Строматы (перевод Н. Корсунского) #3

13. Опровержение мнения Валентина об упразднении смерти

Валентин в одной из своих бесед пишет следующее: «Вы бессмертны по самому происхождению своему и состоите чадами жизни вечной; вы пожелали в смерти участие принять, дабы ее истощить и изгладить и чтобы в вас и чрез вас смерть умерла. Ибо когда мир вы укротите, то себя самих сил не лишите и будете господствовать над творением, одержав верх над владычеством смерти».

Валентин вместе с Василидом предполагают, что есть род людей пο самой природе своей спасаемых, получающих привилегию на это по праву самого рождения своего. Этот отличный от прочих смертных род людей ниспосылается на эту землю свыше для ниспровержения здесь владычества смерти, сего мрачного дела, созданного злым началом, сотворившим мир. В подтверждение своего учения еретики сии ссылаются на следующее слово Писания: Никакой человек не может увидеть лица Божьего и остаться в живых (Исх. 33:20). На основании сего изречения они утверждают, что Бог есть виновник и причина смерти. На сего-то самого Бога Валентин намекает и в следующих словах: «Насколько изображение ниже живого лица, настолько же мир ниже живого Эона. Итак, что же за предмет образа? Тип был сообщен художнику величием лица, дабы чрез имя его быть созданию его славным. Действительно не по собственной воле его и почину форма была измышлена, но именем в создании сем было восполнено то, что было в нем несовершенного^[519]. Незримое в Боге нам объясняется сим вещественным миром». И так как Творец мира назван в Писании «Богом» и «Отцом», то Валентин называет сего Творца мира «образом истинного Бога» и «пророком»; мудрость же, во славу невидимого, воспроизведшую образ (Его), он превращает в художника. «Ибо существа, происходящие ex conjugatione, представляются плеромою; существа же, происходящие от начала единичного, суть только образы. Так как мир явлений не имеет отношения к незримому Богу, то душа представляет собою начало посредствующее, т.е. тем, что есть в ней отличного от сего вещественного мира, наполовину принадлежащая миру высшему, а тем, что есть в ней чуждого тому высшему миру, принадлежащая к сему миру феноменальному; и она представляет собою эманацию различающего Духа; так как была она вдохнута Духом, то вследствие сего самого и стала душой и образом Духа». Вообще Валентиниане утверждают, что их учение ο Димиурге, созданном по образу Божию, выражено ясно в том месте кн. Бытия, где под образом чувственным она рассказывает ο сотворении человека. Α подобие Божие они усвояют самим себе, утверждая, что вдунутие в них духа иной природы Димиургу осталось неизвестным. Когда мы будем доказывать, что существует только единый и единственный Бог, провозвещенный законом, пророками и Евангелием, мы опровергнем и это учение, ибо вопрос ο нем очень важный. Здесь же обратимся к тому, на чем в данную минуту настоять считаем за необходимейшее. Если правда, что род людей привилегированных ниспослан для упразднения чрез них смерти, то значит не Христос ее упразднил, если только и Его природе Валентиниане не усвоят субстанциальности подобной же, какой носителями состоят сами. «Но Он ее упразднил, – скажут Валентиниане, – чтобы она их не коснулась, рода людей избранных, привилегированных». Α следовательно, мы ответим им, они, состязающиеся с Димиуром, смерти не упраздняют, они, – по учению ими содержимому, – в образе Божием своей души, по субстанции наполовину сему, наполовину иному миру принадлежащей, высшую жизнь носящие. И в том случае если б они сказали, что сие упразднение смерти происходит чрез мать (мудрость?); а также и в том, если бы они вздумали утверждать, что это с согласия Христа они воинствуют против смерти, в обоих этих случаях они окажутся приемлющими и содержащими тайное учение, будто должно и можно бороться против Божественной власти Творца мира (Димиурга), а его создание можно и должно улучшать и преобразовывать, как если б они были существами какими-то высшими и будто следует стараться ο спасении сего душевного (плотского ) образа, коего и сам Он от тления освободить не мог. Но если и так судить, то Господь не должен ли быть признаваем за существо высшей природы, чем Бог Димиург (Творец мира)? Потому что какой же это сын когда состязается со своим отцом? И что между людьми дико, то ужели бывает в мире божеском? Α что Бог Вседержитель и Творец вселенной есть Отец Сына, изложение сего мы отложим до того места, где будем опровергать эту ересь, согласно с нашим обещанием имея доказать, что существует только единый Бог, и именно тот самый, который провозвещен Сыном.

Апостол, убеждая нас к терпению в скорбях, нам говорит: И сие от Бога, который вам даровал милость не только веровать во Христа, но даже и страдать за Него, призвав вас к той же самой борьбе, какую вы видели во мне и ο каком моем подвиге и ныне слышите еще. Если вы находите некоторое утешение во Христе, если есть какая отрада и некоторое облегчение в любви, если есть какое общение духовное, если есть какое милосердие и сострадательность между нами: то сделайте мою радость совершенною, оставаясь единомысленными, проникаясь одною и тою же любовию, один и тот же дух имея и одни и те же чувства. Если же после того как принесена Богу в жертву ваша вера, требуется еще, чтобы и моя кровь была пролита в качестве той же жертвы, то я утешен и радуюсь вместе со всеми вами (Фил. 1:29, 30; II:1, 2, 17). Я спрашиваю Валентина: Как же Апостол тех самых Филиппиян, которых назвал своими соучастниками во благодати (Фил. 1:7), как же он называет их соучастниками в том и по душе и по плотской организации? Подобным же образом он и ο Тимофее, но и ο самом себе пишет: Я не имею никого равно усердного (ίσόψυχον), кто стал бы искренно заботиться ο вас, потому что все ищут своего, а не того, что угодно Христу Иисусу (Фил. 2:20, 21). Итак, не только выше названные еретики оскорбляют нас, усвояя нам организацию лишь плотскую, но и Фригияне, которые называют так людей не верящих новому пророчеству. Мы опровергнем их, когда будем рассуждать ο пророчестве.

Нужно следовательно, чтобы тот, кто предъявляет права на звание человека совершенного, упражнялся в любви: только тогда он в состоянии будет возвыситься и до содружества с Богом, исполняя Его заповеди из любви к Нему. Если Господь нам заповедует любить наших врагов, то не то это значит, чтобы Он повелевал любить зло, нечестие, прелюбодеяние, воровство, нет; а заповедует Он самого вора любить, нечестивца, прелюбодея, но не настолько, насколько они грешат и бесчестят собой достоинство человека, а насколько они люди суть и творение Божие. Грех несомненно есть нечто актуальное, а не субстанциальное. Вот почему он и не может быть делом Божиим. Мы говорили, что грешники суть враги Божии. Почему? Потому что они состоят врагами заповедей Божиих, восставая против них. Наоборот тех, кои подчиняются Божественным заповедям, мы называем друзьями Божиими. Одни – друзья, по причине добровольных уз, их соединяющих с Богом; другие – враги по причине добровольного отчуждения их от Бога. Не существовало бы ни неприязни ни ненависти, если бы не существовало врагов и грешников.

Не пожелай. Этой заповедью не пожелание некоторых вещей из области другого Бога запрещается, как понимают сию заповедь еретики, от первого Бога различающие Димиурга или Творца и считающие некоторые вещи сего мира со своей превышеестественной природой не гармонирующими, ей чуждыми. Но произрождение сей заповедью не бесчестится как если бы оно было актом неким гнусным: это было бы учением поистине нечестивым. Мы не потому мирские вещи называем нам чуждыми, как если бы они были непристойными и гадкими самими по себе, и не потому, как если бы они не имели никакого отношения к Богу, Владыке вселенной, но потому, что мы не вечно живем среди их. С точки зрения собственности они нам чужды, ибо они уплывают из наших рук, переходя в руки наших потомков; в отношении же пользования ими они для каждого из нас имеют значение существенное, потому что для нас они и сотворены. И все же во время сей земной жизни нашей к ним отношения нам следует определять известными естественными границами, от перехода за кои заповедь нас мудро предостерегает; остерегаться мы должны всякого излишества и всякой к материальным благам привязанности.

14. О любви ко всем, даже ко врагам

Но до каких пределов должна простираться благосклонность? Господь нам отвечает на это: Благословляйте проклинающих вас; молитесь за тех, кто преследует вас и клевещут на вас (Мф. 5:44). И так далее Он продолжает в том же духе, и пοтом прибавляет: Да будете сынами Отца вашего небесного (Мф. 5:45), указывая таким образом, как можно подобием приближаться к Богу. Спеши помириться с твоим соперником, говорит Он в другом месте, пока находишься еще в дороге с ним (Мф. V, 25). Под соперником, ο котором говорится здесь, не тело это нужно разуметь, как утверждают некоторые, а демона и подобящихся ему; в образе людей, творящих на сей дольней земле беспутство демонское, он сам, демон, находится в дороге с нами. Вещь весьма возможная, что чрез устное исповедание дела Христова можно способствовать величайшему злу, если делами в то же самое время мы будем на стороне демона. Ибо написано: «...из страха, чтобы ваш противник не привел вас к судье, а судья чтобы не выдал вас нечестивому заправителю царством демонским». Ибо я убежден, что ни смерть, которой предают нас наши преследователи, ни жизнь сия временная, ни ангелы отступники, ни начала, т.е. влаственное достоинство сатаны, утвержденное им на возмущении против Бога; а также и все власти мрака, ни настоящее, среди которого в течение сей жизни мы находимся, каковы надежда солдата и барыш торговца, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не в состоянии остановить дел веры у человека, следующего в частных своих действиях свободной своей воле. Именем же твари называются здесь действия чисто человеческие, представляющие собою людское творение. Такие действия не могут нас отлучить от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 8:38,39). Вот краткий очерк исповедничества и мученичества, каких носителем состоит истинный мудрец (гностик).

15. Не следует собой других соблазнять

Знаем, говорит Апостол, что все мы имеем знание, науку, которая занимается вещами, касающимися до общества и составляет общее всех достояние; известно нам и учение ο бытии только единого Бога. Апостол обращался с этим словом к верующим; потому он прибавляет: Но не у всех (такое) знание; не все содержат его, и составляет оно достояние лишь немногих^[520]. По пониманию некоторых здесь Апостол заповедует не всем сообщать ο том сведение, что можно употреблять в пищу мясо, приносившееся в жертву идолам. Он опасается, чтобы свобода наша не послужила соблазном для немощных и чтобы сим сведением не погубить брата (1Κοр. 8:1,7,9,11), а если бы некоторые обратили в вопрос Апостольское слово и стали бы спрашивать: Можно ли покупать все продаваемое на рынке и последующим его выражением: ничего не расследуя воспользовались для ответа, говоря так: «Делайте то, ничего не расследуя», то все место получило бы смешной смысл. Апостол сказал: Все остальное покупайте с рынка без всякого исследования (IКор. 10:25), за исключением впрочем того, что перечислено в соборном послании всех апостолов, где написано, что так угодно Духу Святому. Послание сие внесено в книгу «Деяний Апостольских» и приведено было к верующим заботливостию самого Павла. Итак, Апостолы в сем послании извещают, что следует воздерживаться от идоложертвенного и крови и удавленины и блуда; соблюдая сие хорошо сделаете (Деян. 15:29). Апостолом же сказано иное нечто^[521]. Или мы не имеем власти есть и пить? Или не имеем власти иметь спутницею сестру жену, как и прочие Апостолы и братья Господни и Кифа? Ho мы не пользовались сею властию, говорит Апостол, но все переносим, дабы не поставить преграды благовествованию Христову (1Кор. 9:4,5,12), т.е. мы переносим эти очень важные неудобства, потому что спешим ответствовать явлением на всякий призыв^[522]; или же потому, что собою желали представить пример воздержности тем, кои также желали жить в воздержности. «Имея в виду это, – хочет сказать Апостол, – мы не расположены были есть все, нам предлагаемое, ни тем паче cum muliere habere consuetudinem». Особенно тем, которым вверено было столь важное домостроительство, надлежало собою представлять для учеников пример чистоты и безупречности. Вот почему Апостол продолжает: Будучи свободен от всего, я всем поработил себя, дабы больше приобресть. И всякий состязающийся воздерживается ото всего (1Кор. 9:19,25). Но Господня земля и все что наполняет ее. Итак, ради совести должно воздерживаться от того, от чего воздерживаться запрещено; совесть же разумею не свою: моя просвещена познанием, а совесть другого. Воздерживайтесь же из желания, чтобы назидание вашего брата шло тем успешнее, чтобы по неведению не вздумал он подражать тому, чего не знает или чтобы вместо возвышенных чувств у него не явилось высокомерия. Ибо для чего моей свободе быть судимой чужою совестью? Если я с благодарением принимаю пищу, то для чего порицать меня за то, что я благодарю? Итак, что ни делаете, все делайте во славу Божию. Под всем же нужно разуметь дела, позволенные правилами веры.

16. Изъяснение некоторых мест Писания ο твердости, терпении и любви мучеников

Для достижения праведности требуется вера сердечная, блаженство же достигается устным исповеданием. Отсюда такое обетование Писания: Всякий верующий в Него не будет постыжден. Проповедуемое же нами слово веры таково: Если будешь исповедывать устами твоими, что Иисус есть Господь и сердцем своим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься (Рим. 10:10,11,8,9). Очевидно, что Апостол набрасывает здесь образ совершенной праведности, полнота коей слагается из дел и созерцания. Итак, следует благословлять нам наших преследователей. Благословляйте их, говорит Апостол, а не проклинайте (Рим. 12:14). Ибо наша слава сия есть, свидетельство нашей совести, что мы знаем Бога и сие знание доказываем святостию и богоугодной икренностию, даже и маловажными случаями открывая дела любви и обнаруживая, что не по плотской мудрости живем в этом мире, то по благодати Божией (2Кор. 1:12). Таково свидетельство Апостола ο познании. Общее же учение веры^[523] в том же самом послании к Коринфянам он называет благоуханием познания (2Кор. 2:14). Ибо для большинства даже до сего дня при чтении ими Ветхого Завета остается неснятым то же самое покрывало (2Кор. 3:14), которое кажется должно бы уже открыться до обращении их к Господу. Вот почему тем, которые могут созерцать это, Господь явил, что принципом жизни сей, змеем ползающей на чреве, может быть и более возвышенный, хотя мы и остаемся прикрытыми плотию. Людей же печально ползающих по земле, преданных плотским удовольствиям, рабски служащих чреву и подчревию и всех тех, кои будучи преданы мирским пожеланиям, отсекают друг у друга головы^[524], Господь назвал порождениями ехидниными (Мф. 3:7). Дети, не любим словом, ниже языком, говорит Иоанн, уча нас быть совершенными, но делом и истиною; чрез это познаны будем, что состоим чадами истины (1Ин. 3:18,19). Но если Бог есть любовь, а любовь если есть вместе с тем и благочестие, то страха нет в любви, но совершенная любовь изгоняет страх (1Ин. 4:16,18). Это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали Его заповеди (1Ин. 5:3). В другом месте для тех, кои страшатся быть истинными мудрецами (гностиками), написано: Будь образцом для верных в слове, в своем обращении с ближними, в любви, в вере, в чистоте (1Тим. 4:12). По моему мнению совершенство веры (милосердие) отличается от всеобщей веры. Божественный Апостол в таких словах передает правила истинного мудреца: Я научился быть довольным положением, в котором нахожусь. Я умею жить и в бедности и в богатстве. Испытав все, я способен ко всему, быть в сытости и голодать, изобиловать и недостатки терпеть; могу все ο Укрепляющем меня (Флп. 4:11,12,13). С другими же рассуждая, чтобы побудить их к скромности, Апостол не колеблется стыдить их (1Кор. 6:5; 15:34) в таких выражениях: Вспомните первые дни ваши, когда вы, быв просвещены, выдержали великий подвиг страданий, то сами среди обезчещения и скорбей служа зрелищем для других, то принимая участие в скорбях тех, которые находились в подобном же состоянии. Ибо вы и моим цепям сострадали, и расхищение имения вашего приняли с радостию, зная что есть у вас имущество лучшее и непреходящее. Итак, не оставляйте упования, которому предстоит великое воздаяние. Терпение нужно вам, чтобы исполнив волю Божию, получить обещанное. Ибо еще немного и Грядущий приидет и не замедлит. Праведный Мой верою жив будет, а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя (Авв. 2:3,4). Мы же не из колеблющихся на погибель, но остаемся тверды в вере ко обретению души (Евр. 10:32–9). Затем Апостол приводит нам в пример людей, вдохновленных и укрепленных Богом. Поистине не достославно ли они засвидетельствовали свою веру терпением, перенесением оскорблений и бичеваний, цепей и темничного заключения? Они были побиваемы камнями, подвергаемы жесточайшим мучениям, умирали от лезвия меча, вели скитальческую жизнь покрытые овечьей и козьей шкурой, оставаясь беспомощными, сокрушаемые изнурением, преследуемые; они, которых весь мир не был достоин, блуждали по пустыням и горам, скрываясь в вертепах, земных пещерах и ущельях. И все сии, которых вера соделала столь достойными одобрения, не видели исполнения Божественных обетований. Чтобы вполне постигнуть смысл этой фразы, нужно подразумевать при ней слово «одни только», в нее вставляя оное безмолвно. Вот почему Апостол прибавляет: Потому что Бог, ибо Он благ^[525], нечто лучшее ο нас предусмотрел, дабы они только с нами получили совершенное блаженство. Посему и мы, окружены будучи таким множеством свидетелей, этим священным и блестящим облаком, свергнем с себя все, что нас обременяет и запинающие нас цепи греха и устремимся мужественно на открытое пред нами ристалище, взирая на начальника и совершителя веры Иисуса (Евр. 11:36–40; 12:1,2). Но хотя и ясно Апостол сказал, что как для праведных, предшествовавших Христу, так и для нас, одно и единственное спасение во Христе^[526], однако же, говоря ο Моисее, он прибавляет: Поношение Христово он считал для себя сокровищем наибольшим из всех богатств Египта, ибо он взирал на воздаяние. Верою он оставил Египет, не убоявшись гнева царского; он был тверд как бы видя Невидимого (Евр. 11:26,27). Божественная мудрость говорит ο мучениках: В глазах неразумных они казались умершими, кончина их считалась гибелью и отшествие от нас уничтожением. Но они пребывают в мире; и если пред людьми и терпели пытки, то надежда их полна бессмертия (Прем. 3:2–4). Потом, показывая, что мученичество есть очищение, Премудрость добавляет: Их страдания были легки, а им воздаяние велико. Бог их испытал, т.е. допустил, чтоб они подверглись испытанию для большей же их славы и для пристыждения соблазнителя и нашел их достойными Себя, того т.е. чтобы называться им чадами. Он их испытал как золото в горниле и принял их как жертву всесовершенную, и в день Его посещения к ним, они возблистают искрами, пробегающими по сухой соломе. Они судить будут нации и господствовать над народами, а Господь над ними будет царствовать во веки (Прем. 3:5–8).

17. Места из послания св. Климента Римского к Коринфянам, подтверждающие предшествующее

И Апостол Климент^[527] в своем послании к Коринфянам начертывает нам некоторый образ истинного мудреца (гностика). Он пишет: «Столько иностранцев перебывало за стенами вашего города. И кто же из них не поражался этой твердой верой вашей и украшенностью ее всякими добродетелями? Кто из них не восхищался этим благочестием вашим во Христе, полным кротости и мудрости? Кто из них не хвалил этой щедрости вашей и прекрасного обычая гостеприимства? Кто из них наконец не распространял везде молвы ο том, как вы счастливы, содержа с уверенностью столь обширное и непоколебимое знание? Действительно вы всякое дело делаете, не обращая внимания на лица и следуете верно заповедям Господним» и проч. И затем в выражениях еще более точных Апостол прибавляет: «Будем постоянно взирать на этих людей^[528], воздававших Его славе и Его величию почитание достойное Его. Обратим внимание на Эноха, который чрез послушание Богу праведным соделался и преложен был на небо; – на Ноя, который спасся от потопа, потому что верил; – на Авраама который в награду за свои веру и гостеприимство был назван другом Божиим (Иак. 2:23) и соделан отцом Исаака. Но это еще не все. Лот в воздаяние за свою веру и оказанное Ангелам гостеприимство выходит из Содома, не потерпев никакого вреда. Раав блудница среди всеобщего истребления спасается единственно благодаря своей вере и своему гостеприимству. Будем подражать тем, которые, прикрываясь то козьими и овечьими шкурами, то плетеньем из верблюжьего волоса, ходили везде, предрекая царство Христово. Таковы были св. пророки Илия, Елисей, Иезекииль и Иоанн. Авраам, давший блестящие доказательства свободной своей веры и названный за величие своей веры другом Божиим, далекий от того чтобы гордиться своей славой, в чувстве глубокого смирения воскликнул: Я только пыль и пепел (Быт. 18:27). Вот что Писание говорит об Иове: Иов был человек праведный, безупречный, прямодушный и благочестивый, избегавший всякого зла (Иов. 1:1). Он доблестностью своего терпения победивший искусителя, он свидетельствовавший ο Боге, но о котором и Бог свидетельствовал, смиренно говорит ο самом себе: Никтоже чист от скверны, хотя бы и один день был жизни его (Иов. 14:4, 5). Моисей, который найден был верным во всем дому Божием (Евр. 5:5), на голос к нему говоривший из объятого пламенем куста, отвечал: Кто я, что посылаешь меня? Я имею медленный язык и слабый голос (Исх. 3:11; 4:10), чтобы своими человеческими устами служить Богу в истолковании слов Его. Он прибавляет: Я пар воды кипящей. Бог гордым противится, смиренным же дарует милость (Иак. 4:6; 1Пет. 4:5). Но что сказать нам ο Давиде, ο котором Бог столь блистательно свидетельствует: Я нашел человека по Моему сердцу, Давида, сына Иессеева. И Я помазал его елеем святым на царство во веки веков (Пс. 88:21). Ho и сам Давид говорит к Богу: Помилуй мя, Боже, по великости милости Твоей и no множеству милосердия Твоего изгладь беззаконие мое. Омой меня от беззакония моего и от греха моего очисти меня, Беззаконие мое я признаю и грех мой всегда предо мною (Пс. 50:1–4) Потом намекая на грех, не подлежащий законной каре, он со смирением мудреца (гностика) прибавляет: Я согрешил единственно npomuв Тебя, я зло соделал npeд лицем Твоим (Пс. 50:6). Не говорит ли Писание в одном месте: Дух Божий есть факел, исследующий и глубины сердечные (Притч. 20:27). И чем выше восходим мы в знании, идя путями праведности, тем ближе к нам Дух света. Так Господь приближается к праведным. Никакой грех посему, даже и самый тайный и потаеннейшая мысль, не остаются сокрытыми от Него. И что же это за Дух света? Это Христос Иисус, наш Господь, испытывающий своею всемогущею волею наши сердца, кровь которого соделалась нашим освящением (Ин. 17:19). Итак, будем подражать образцам нам в пример предложенным: будем чтить старцев, воспитывать будем юношество в страхе Божием. Поистине блажен тот, который чему учит, то и исполняет, исполняет как следует заповеди Господни: это признак духа возвышенного и расположенного к созерцанию истины. Будем обращать волю наших жен на добротворение. «Сколь достолюбезна чистота нравов, – говорит наш Апостол. – И пусть жены наши выражают ее всем своим поведением, скромностью всех своих приемов, сдержанностью своего языка, ограничением чрез молчание излишества своих слов; любовию своею да не уклоняются они в стороны, но свидетельствуют ее по отношению ко всем, боящимся истинного Бога, и в ней всегда пусть остаются равными самим себе. Детей своих будем воспитывать в заповедях учения Христова, дабы они знали, насколько смирение сильно у Бога, – как ценна в очах Божиих чистая и незапятнанная любовь, – в какой степени прекрасен и величествен страх Божий, спасающий всех ходящих пред Ним в святости и соблюдении чистоты сердца. Повторяю: Бог проникает в помышления и мысли сердечные. Дух Его в нас и Он отнимает Его от нас, когда Ему угодно. Все же эти истины утверждаются верою во Христа Иисуса. Приидите, чада, говорит Господь, послушайте Меня, страху Господню научу вас. Хочет ли кто жить, любит ли долгоденствие и счастие? Потом Господь, изъясняя тайну чисел седмеричного и восмеричного^[529], прибавляет: Удерживай язык свой от клеветы и свои уста от речей льстивых. Уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и постоянно соблюдай его. Уча же отвергать зло и прилежать к добру, Господь сим означает иносказательно «знание», совершенство которого слагается из дел и слов. Очи Господни отверзты на праведных; Его уши внемлют их молитвам; лица же Его гнев обращен на творящих злое и Он стирает с земли и память ο них. Взывает праведник и Господь слышит его и от всех бед избавляет его (Пс. 33:12–19). Много скорбей у грешников, надеющихся же на Него Господь окружает милостью (Пс. 31:10), что еще сказать? Полнотою милости будет окружен тот, чья вера чиста и правильна. Посему написано в послании к Коринфянам: «Разумный наш дух, до Христа вращавшийся в густом мраке, был выведен Им на свет (Ил. 1:236). Во свете сем Всевышним еще здесь на земле даровано нам предощущение бессмертия. Климент, еще обстоятельнее нам разъясняя природу сего ведения, прибавляет: «Приемля с полной верою сии истины, мы должны погружаться своими взорами в глубины сей Божественной мудрости, с надлежащей точностью и своевременно исполняя заповеди Господни. Мудрец посему пусть заявляет свою мудрость не пустословием, а добрыми делами. Смиренный пусть не самолично ο сем свидетельствует, а предоставляет другому воздаяние ему должным. Наблюдающий чистоту телесную и целомудрие пусть не делается от того суетнее, относя свое воздержание к дарам ему Божиим. Усмотрите, братия, что чем полнее и глубже полученное нами ведение, тел больше и очевиднее и опасность, которой мы подвергаемся».

18. О любви и обуздывании пожеланий

Пo Клименту^[530], «благоприличные и чистые расположения нашей любви ищут пользы общей». Она или исповедничеством и мученичеством заявляет себя; или назидает ближнего своими словами и делами, двоякой сей речью, письменной и неписанной. Любить Бога и ближнего, вот в чем она поставляет свой долг^[531]. И она возносит нас на высоту, изображение которой не поддается никакому описанию человеческим словом. Любовь покрывает множество грехов (Иак. 5:20; 1Пет. 4:8). Любовь все терпит (1Кор. 13:4,7), ожидает с терпением исполнения обетований; она соединяет нас теснейшим союзом с Богом; в делах она наблюдает дух единодушия и общего согласия; это любовь делает избранных Божиих совершенными в добре. Никакое дело не может быть угодным Богу, если не будет оно проникнуто любовию. Коротко, ее превосходство таково, что слабым человеческим словом оно и передано быть не может. Быть собственником сего драгоценного дара способен только тот, кого сам Бог удостоил его.

Весьма определительно посему пишет ο любви св. Павел. Если я отдам тело мое (на сожжение), α любви не имею, говорит он, то я не более как медь звенящая или кимвал звучащий (1Кор. 13:1,3). Как если бы так говорил Апостол: Разве это не свободной моей воли и не разумом руководимой любви избрание, что я стражду за Христа и свидетельствую веру в Него исповедничеством? Если же я поступал бы так, что во исповедание Господа двигал лишь устами, чувством страха проникаясь, то жалким же я был бы человеком. Не бездушным ли инструментом я был бы, лишь механически издающим имя Бога, самому мне остающееся неизвестным? Действительно есть народ. свидетельствующий свою любовь к Господу лишь устами своими (Ис. 29:13); и есть другой народ, за веру предающий тело свое на сожжение (2Кор. 13:3). И если я роздам все имение мое, говорит Апостол, чтобы им содержать бедных, но если в этой благотворительности я буду руководиться не началом любви, а расчетом на благодарность от человека, коему оказана услуга, или же – ожиданием воздаяния, обещанного Господом; то хотя бы я имел и такую полноту веры, что горы мог бы переставлять и страсти ею утишать, помрачающие разум: если любовь не делает меня верным Господу, я ничто, т.е. сравнительно с праведником, свидетельствующим ο своей вере пред народом согласно с правилами своей мудрости, я человек темный и ничем не отличающийся от толпы. «Много поколений со времен Адама и даже до настоящего времени жило на поверхности земли, и все они исчезли; в любви же совершенные, по благодати Господней, наследуют землю благочестивых и святых, как откроется то при наступлении дня, в который Христос Иисус приидет судить мир и откроет свое царство. Любовь не позволяет себе грехов. Если же кто-либо из владеющих сим сокровищем по навождению искусителя и впадет в какой-либо невольный грех, то он, подражая Давиду, тотчас поет: Превознесу Господа в славословии; и сия жертва да будет Ему благоугоднее, нежели телец с рогами и с копытами. Да увидят это бедные и да возрадуются (Пс. 68:32,33). Ибо говорит Он: Принеси в жертву Богу хвалу и воздай Всевышнему обеты mвou. И призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня (Пс. 49:14,15). Жертва Богу – дух сокрушенный (Пс. 50:19).

Бог также именуется любовию (1Ин. 5:8,16), потому что Он благ. С полнотой Его любви несогласимо, чтобы кто-либо вредил своему ближнему (Рим. 13:10) или чрез причинение ему несправедливости или чрез отмщение за зло новым злом. Сокращаем все в одном слове: подражая Богу, мудрец изливает благодеяния на всех безразлично(Мф. 5:44 и д., Лк. 12:36). Итак, исполнение закона есть любовь (Рим. 13:10), т.е. по примеру Христа (Мф. 5:17) исполнение закона должно быть столь деятельным осуществлением любви, чтобы живо чувствовалось присутствие между нами Господа, нас любящего; иначе сказать, исполнение закона состоит в исполнении Господня учения ο любви; это – жизнь любовию проникнутая и устроение ее по заповедям Спасителя. Некогда дана была устрашающая заповедь: Не прелюбодействуй, не пожелай жены ближнего твоего (Рим. 13:9); ныне этой заповеди указано совершеннейшее исполнение чрез любовь. Дело вовсе не безразличное, исполняется что-либо по побуждениям страха или любви, вытекает что-либо из веры или из знания. По справедливости существуют следовательно и различные ступени воздаяния. Для мудреца (гностика) уготовано то, чего глаз не видел и ухо не слыхало и чего на сердце человеку не входило (1Кор. 2:9; Ис. 64:4); того же, кто ограничивается лишь верою, Господь обещает вознаградить сторицею за то, что он оставил (Мф. 19:29; Мк. 10:29,30). Обетование сие без сомнения всяким может быть понято^[532].

Припоминаю по сему поводу странное объяснение сего места одним из мнимых мудрецов (гностиков). Спаситель говорит: А Я вам говорю, что всякий, кто смотрит на женщину с пожеланием, уже ищет преступной связи с нею (Мф. 5:28). Истолкователь сей говорит, будто бы Господь нас не за простое пожелание здесь осуждает, а за то, если дело, обыкновенно состоящее следствием пожелания, выходя из пределов его, в нем самом и завершение находит. Нет никакого сомнения, что во сне пожелание не пользуется зараз видением и телом. Писатели, собиравшие анекдоты, усвояют такую сентенцию справедливому Бакхору^[533]. Молодой человек, увлеченный любовью к куртизанке, склонил ее за условленную плату прийти к нему на другой день. Случилось же, что молодому сему человеку приснилось, будто эта молодая девушка отдалась ему и удовлетворила его пожеланию. Вопреки ожиданиям страсть молодого человека оказалась насыщенной, так что он затворил дверь пред своей любовницей, когда согласно с условием она пришла к нему. При известии ο том, что случилось, выпровоженная молодая девушка потребовала обещанной платы на том основании, что она хотя и во сне, но удовлетворила желанию молодого человека. Так дошло дело до суда. Судья, приказавши молодому человеку положить на солнышке кошелек, содержавший плату за стыд, куртизанке повелел взять тень его, хитро осуждая ответчика на уплату тени вознаграждения за тень владения, pro imagine coitu^[534]. Если душа, потрясенная видением, вступает в связи с ним во время сна, то это сон. Если же наяву человек грезит, если он смотрит на какой-либо предмет глазами пожелания, то он гоняется за видением, которое не имеет уже ничего фантастического. Преступление, по мнению нашего мнимого гностика, начинается не тотчас, как извещается кто-либо глазом; зачинается блудодеяние или прелюбодеяние в мысли; оно дело пожелания, насколько преступление начинается в пожелании. Но если бы кто посмотрел на красоту тела, говорит Логос, то плоть окажется красивой с точки зрения пожелания. Вы рассматривали его глазом плотским и греховным, и ваше созерцание преступно. Смотрите напротив на красоту с точки зрения целомудренной страсти, тогда вы забудете красоту плоти для красоты душевной^[535]; вы будете тогда смотреть на тело как на статую, возвышаясь чрез эту земную красоту до самого Творца и до того, что действительно прекрасно, собою являя ангелам, охраняющим всходы на небо, печать святости, светлый характер праведности^[536]. Я хочу сказать сим, что отпечаток благой совести приятен Богу; приятно Ему бывает радостное обнаружение добродетельных чувств, которыми бывает волнуема душа, счастливая тем, что состоит вместилищем Святого Духа. Это и есть свет, которым сияло лицо Моисея, и блеска которого народ не мог переносить. Вот почему он и должен был прикрыть оное от плотских глаз толпы покрывалом (Исх. 34:19 и д.). Люди, с собой вносящие что-либо из земных вещей, бывают останавливаемы надзирателями небесных обителей и бывают освобождаемы от человеческих скорбей, обремененные которыми они приходят. Не то бывает с теми, кои оставили в мире сем товар неприемлемый в мире небесном: богатых сокровищами познаний и праведности, состоящей в делах, ангелы пропускают их среди единогласных благословений и провозглашают счастливыми их личность и их дела.

И лист его не отпадет, т.е. лист древа жизни, посаженного при потоках вод (Пс. 1:3). Праведный сравнивается с деревьями, которые обременены плодами, не только с жертвами, которых запах поднимается до небес. По установлению закона левиты обязаны были осматривать жертвы и открывать их недостатки. Подобно этому умы изощренные^[537] легко отличают законное желание от преступного. Они относят это последнее к сластолюбию и невоздержности, так как оно противоречит разуму. Первое же они относят к разряду вещей, которые в силу закона природы стали необходимыми, потому что оно имеет в основании своем и своим регулятором рассудок.

19. Женщины так же способны к совершенству как и мужчины. Примеры сего

Как мужчина так и женщина одинаково способны к совершенству^[538]. Покажем это на примерах. Вот Моисей. Он слышит от Господа следующие слова^[539]: Я говорил уже тебе и повторяю еще раз: Смотрю Я на народ сей, и вот он народ жестоковыйный. Не удерживай Меня, и Я истреблю их и изглажу имя их из поднебесной, а от тебя произведу народ, который будет многочисленнее и дивнее сего (Втор. 9:13,14). Что же Моисей? Он не на личные свои интересы обращает внимание, а на общее спасение и отвечает неотступной молитвой: Не сотвори сего, Господи. Прости народу сему грех его или же изгладь и меня из книги живых (Исх. 32:32). Дивное совершенство! Человек сей желает лучше умереть вместе со своим народом, чем только одному спастись. Но самоотвержением Моисея не исключается способность к оному и женщины. Вот Юдифь. Видя город Ветулию осажденным, она, поручив себя молитвам старцев, проникает в лагерь иностранцев. Для освобождения своего отечества она презирает все опасности; в твердом уповании на Бога предается в руки неприятелей. И вскоре ее вера вознаграждается. Пылая мщением к врагу своей веры, она отрубает Олоферну голову. Вот и другая женщина, Эсфирь, также заявившая себя совершенством веры. Не она ли это освободила Израиля из-под власти деспота и от жестокостей сатрапа? Слабая, одинокая, вооружившись лишь постом и слезными молениями, она оказывает сопротивление тысячам рук, готовых наложить на ее единоплеменников цепи, хлопочет об отмене тиранического декрета, и благодаря энергии своей веры достигает своей цели. Но этим дело не кончается. Она умилостивляет Ассириянина, наказывает Амана и усердными своими, обращенными к Господу, молитвами спасает Израиля. – Говорить ли ο Сусанне и сестре Моисея? Одна вместе с пророком принимала участие в командовании войском и первая между еврейскими женщинами прославилась мудростью; другая, чтоб остаться верною своей девственной чистоте, презрела мучения и, будучи распутными стариками осуждена на оные, неустрашимо пошла на смерть геройской мученицей целомудрия.

По свидетельству Диона философа^[540], жена по имени Люсидика, была столь целомудренна, что и купалась всегда в хитоне (тунике). Другая, по имени Филотера, входя в воду, поднимала свой хитон постепенно, по мере обнятия водой обнаженных частей тела; а выходя из воды после купанья она точно таким же образом постепенно покрывала свое тело. Знаменитая Леэна Афинянка не с непоколебимым ли мужеством перенесла все муки? Посвященная в тайну заговора Гармодия и Аристогитона против Гиппарха, она не открыла ни малейшей его подробности, несмотря на примененные к ней жесточайшие пытки^[541]. А вот Телесилла, предводительствовавшая Аргивскими женщинами, в одно и то же время и предводителем бывшая и поэтессой, одним видом своим обратившая в бегство столь опытных в войне Спартанцев^[542]: такое презрение к смерти она сумела внушить своим подругам. – Автор стихотворения «Данаиды» подобное же рассказывает ο дочерях Даная:

И тогда дочери Даная поспешно взялись за оружие

На берегах величественной реки Нила и проч. – Другие из поэтов прославляют Аталанту за ее быстроту на охоте, – нежную любовь Антиклейи^[543], супружескую любовь Алкесты, мужество Макарии^[544] и Гюакинтид. – А Феано пифагореянка разве не возвышенное свидетельство дала любви своей к мудрости, когда одному из своих обожателей так отвечала: «Какая прекрасная pука», –воскликнул этот поклонник ее, посмотрев на нее любопытным взглядом; «Да», – отвечала Феано, – но она не всем принадлежит»^[545]. Об этой же самой Феано рассказывают следующее. Спрошенная: «чрез сколько дней после соспания с мужчиной женщина может присутствовать на празднике Фесмофорий», она дала такой себя достойный ответ: «Если это муж ее, то сей час же; а если не муж, то никогда». Фемисто лампсакиянка, дочь Зоила, жена Леонтея лампсакиянина, была последовательницей философии Эпикура, подобно тому как Мюйя^[546], дочь Феано, принадлежала к пифагореянкам. Аригнота^[547] писала ο жизни Диониса. Дочери Диодора, прозванного Кроносом, все были сильны в диалектике, как об этом свидетельствует Филон диалектик^[548] в своем «Менексене». Вот им передаваемые имена их: Менексена, Аргейя, Феогнис, Артемизия, Пантаклейя. Α я напомню здесь ο некоей Гиппархии маронитянке, жене Кратеса, принадлежавшего к школе Циников, в честь которой в Пойкилии и «кюногамии» были справляемы. Арета, дочь Аристиппа, киренеянка, была слушательницей философии своего отца и сама в свою очередь имела слушателем некоего Аристиппа же, прозванного «митродидактом» за то, что первоначальное образование получил он от своей матери. Между учениками Платона была и аркадянка Ласфенейя и флиасиянка Аксиофея. Аспазия милетская^[549], из-за которой комики такой шум поднимали, имела полезное влияние на Сократа и его философию, а также и на Перикла и его ораторство. Из опасения затянуть речь, умолчу ο других. Не буду распространяться и ο поэтессах: Коринне и Телесилле, Мюйе^[550] и Сафо; – ни ο женщинах-художницах как Ейрене, дочери Кратина, и Анаксандре, дочери Нэалка, как это открывается из «Сюмпозиак» Дидима. Евметис, дочь мудрого Клеобула, царя Индусов, не нашла для себя постыдным вымыть ноги гостей, которых принимал ее отец. Подобно сему жена Авраама, блаженная Сарра, сама приготовила для Ангелов хлеб и сама испекла его в золе. У Евреев девочки даже и царской крови занимались пасением овец^[551]. Навсикая у Гомера сама идет мыть белье в ключевой воде^[552]. Женщина целомудренная первее всего собою должна подавать мужу, если это возможно, пример совместного следования по пути к блаженству. Если же ей не удается это, пусть шествует к добродетели одна, повинуясь во всем своему мужу, не прекословя его воле, за исключением того что касается добродетели и спасения. Мужчина, который выгнал бы из дома жену или служанку за то одно, что они с нелицемерной искренностью исполняют Божественные заповеди, достиг бы не иного чего, как выпроводил бы из дому праведность и воздержность. Быть не может, чтобы мужчина или женщина что-либо понимали в своей науке, если они практически ее не изучали, не размышляли ο ней, не были заняты ею. Добродетель же не от иного чего зависит, как от нас всецело. Насилием и притеснениями можно у нас отнять все другие богатства; добродетель же, которая составляет содержание нас самих^[553], никогда не может быть отнята у нас, хотя бы кто и неусыпно стал упорствовать в сем. Добродетель есть дар небесный и только Бог один властен над ней. Вот почему невоздержность составляет достояние лишь невоздержных, а воздержность есть благо лишь человека, умеющего владеть своими пожеланиями.

20. Обязанности благонравной жены

Еврипид, начертывая портрет супруги, любящей своего мужа любовью благонравной и честной, преподает ей такие советы:

Что бы ни сказал муж, супруге следует

Находить это прекрасным, хотя бы сказанное

Вовсе и не было таким:

Жены задача своему супругу нравиться.

Тот же самый писатель в другом месте пишет следующее:

Прекрасно убеждаться, что во дни несчастий жена

Печалится со своим мужем,

Что она берет на себя половину его скорбей, но и радостей.

Потом, рисуя жены кротость и нежность, когда постигнут муж напастьми, он прибавляет:

Болею я твоею скорбью, вхожу в твои печали,

Вполовину разделяю все твои бедствия.

И в другом месте:

Ничто из того, что терпло я для тебя,

Не тяготит меня. Любимых жребий, и добрый и дурной,

Переносить возможно; в чем же иначе и дружба?

Вот почему священ брак и по заповедям Логоса и совершен, если послушна брачная чета воле Божией (1Тим. 4:5), если во взаимных ее отношениях господствует искренность и полное доверие, если душа чиста от скверн злой совести, если тело омыто водою чистою, если остается она твердою в исповедании веры, раз принятой ею и благ ее, раз ставших предметом надежды. Потому что верен Обещавший (Евр. 10:22,23). Не следует полагать счастье брака ни в богатстве, ни в красоте. Где же она пребывает? В добродетели.

Красота, – говорит трагический поэт, –

никогда еще не давала сил жене удержать при себе

Сердце мужа. Добродетель же напротив полезна была большинству их.

Действительно, всякая добродетельная женщина,

Раз она связана союзом брака с мужем,

Остается строгою исполнительницей обязанностей стыдливости.

Потом писатель в виде предостережения прибавляет:

Пункт первый такой: Всякий мужчина, хотя бы он уродом был,

Должен ο том стараться, чтоб казаться жене красивым,

хотя б она и не была очень умна.

Потому что ο сем не глаз ведь, а ум ее судит и проч.

Писание с великой мудростью сказало, что жена Богом дана мужу в помощницы (Быт. 2:20). Отсюда вытекают для нее обязанности и цель. Неприятностям, какие могут быть ей при общении с мужем, она противопоставляет рассудок, средство сильное, но вместе и убедительное. Если же муж не склоняется на ее убеждения, пусть она, насколько это дано человеческой природе, старается себя держать чистою от греха; жить ли нужно было бы или умереть, пусть она остается верною Логосу. Пусть она остается убежденною, что в течение как жизни всей, так и в час смерти она может рассчитывать на помощь и поддержку Божественные: близость к Богу действительно никогда и никого не обманывала. Спасает Он как в настоящем, так и в будущем. Пусть она имеет Его руководителем своих действий; пусть она считает своими обязанностями целомудрие и праведность, своей последней обязанностью по смерти стать угодною Богу. Открываю послание Апостола к Титу и там читаю такие мудрые советы: Старицы и в одежде должны обнаруживать святую скромность, не злословить, не предаваться вину, учить добру молодых женщин, внушая им любить мужей и детей, быть благоприличными, воздержными, ο своем доме попечительными, добрыми, своим мужьям покорными, дабы на слово Божие не было хулы (Тит. 2:3–5). Еще больше говорит Апостол в другом месте: Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Бога. Наблюдайте, чтобы не нашелся какой-либо чужой склонности преступный заискиватель или какой-нибудь нечестивец, как Исав, который, чтобы раз насытиться, продал право первенства; смотрите, чтобы какой-нибудь горький корень, пустив отпрыски, не заглушил собою доброго семени и чтобы не осквернил собою души многих (Евр. 12:13–17). Потом как будто для того, чтобы прибавить последнюю черту к вопросу ο браке, Апостол присоединяет: Во всех вещах да будет брак уважаем и брачное ложе безупречно, ибо преступных заискивателей преступной склонности у женщин судит Бог. Одна и та же и единственная цель и один и тот же самый конец существует как для мужчины так и для женщины. О христианине совершенном Петр следующее сказал в своем 1-м послании: Это должно вам доставлять радость даже и теперь, что для столь короткого времени вы огорчены многими соблазнами, дабы ваша вера, укрепленная и испытана будучи как золото в горниле, оказалась драгоценнее гибнущего сего металла, и найдена была достойною похвал, чести и славы в день явления Христа Иисуса, которого вы любите, хотя и не видели и в которого вы верите, хотя доселе не видели еще. Ибо надеетесь, что будете взысканы радостью невыразимой и славной, достигнув и наград за свою веру, которая есть спасение ваших душ (1Пет. 1:6–9) Вот почему Павел гордится, что из-за Христа был в трудах больших чем кто-либо, что получил за Него больше ударов чем другой кто, и что весьма часто из-за Него близок был к смерти (2Кор. 11:23).

21. О совершенном христианине, или истинном гностике (мудреце)

Здесь я уместным нахожу заявить, что совершенства христианин, по крайней мере по моему пониманию, может достигать различным образом, смотря по природе избранной им добродетели. Можно себя совершенным заявлять в набожности, в терпении, чистоте, делах благотворительности, в исповедничестве и познании. Одновременно же достигать совершенства в каждой из этих добродетелей, я не знаю, дано ли какому человеку, доколе он человеком остается. Разве только Тому это было свойственно, Кто ради нас на Себя принял человеческую природу, чтобы воплотить в Себе это великое преимущество. Ибо кто из людей в глазах закона должен считаться совершенным? Тот, кто мог бы похвалиться непричастностью ко всякого рода злу. Но это путь, ведущий к Евангелию и ко всякого рода добродетелям. Гностическим совершенством для каждого человека. живущего под законом, посему состоит вера в Евангелие. Только ею человек подзаконный бывает возвышаем до совершенства. Поэтому-то Моисей, живший под властию древнего закона, и предвозвестил, что должно повиноваться этим древним постановлениям для того, чтобы стяжать Христа (Втор. 18:15; Деян. 3:22; 7:37), который, по Апостолу, есть полнота закона (Мф. 5:17; Рим. X. 4). И мудрец истинный (гностик) быстро переходит к сей вере в Евангелие. Это не потому только, что закон служит ему ступенью к принятию сего нового закона, но и потому, что истинный гностик пользуется законом и смысл оного так понимает, как он изъясняем был Апостолам самим Господом, Виновником обоих заветов.

Невозможно, чтобы истинный мудрец подвигался в добре вперед лишь вяло; потому что он устрояет свою жизнь мудро. Сверх того, своим безупречным поведением свидетельствуя ο Боге, он и мучеником состоит, и мучеником притом по любви. Сим исповедничеством он приобретает и высшую славу, какой только можно достигать между людьми. Но, несмотря на все эти заслуги, он все-таки не может считаться совершенным, доколе остается заключенным в это тело. Этого священного титула сей гностический свидетель ο Христе достигает лишь при конце жизни, потому что только тогда ему случай представляется заявить ο своей вере совершеннейшим делом и в великий сей день суда увидеть совершенство своих дел, а также и последствия их. Поддержанный милосердием Божиим, просвещенный мудростью Его, он запечатлевает свое самоотвержение кровью и испускает дух, полученный от Бога, истекая ею. Начиная с той минуты он блажен и по праву считается за совершенного, чтобы величественнейшее между нами было усвояемо по Апостолу, всемогуществу Божию, а не нам. Спасаемы мы с одной стороны только добрым своим произволением при выборе, с другой милосердием Божественным. Мы терпим всякого рода притеснения, но ими не стеснены; мы находимся в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; нас преследуют, но мы не остаемся беспомощными; мы низлагаемы, но не погибаем (2Кор. 4:7–9). Нужно, продолжает Апостол, чтобы стремящиеся к совершенству никому ни в чем не служили соблазном, но чтобы они во всех отношениях оказывались достойными одобрения не только от людей, но и от Бога. Добавить следует: и чтобы они были послушны людям; этого требует рассудок по причине насилий и проклятий, которые на себя навлекают непослушные. Слава наша (не в непослушании, а) в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в стесненных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдительности, в постах, в чистоте, в познании, в великодушии, в благости, в делах Духа Святого, в нелицемерном милосердии, в слове истины, в силе Божией (2Кор. 6:4–6), дабы нам быть храмом Божиим (2Кор.6:16), очищенным ото всего, чем оскверняются тело и дух (2Кор. 7:1). И Я, продолжает Апостол именем Божиим, прииму вас и буду вам Отцом и вы будете Мне сынами и дщерями (2Кор. 6:17,18). Итак, будем совершать дело освящения нашего, говорит Апостол, в страхе Божием (2Кор. 7:1). Потому что хотя страхом и порождается печаль, но я радуюсь, говорит он же, не потому что вы опечалились, но что сия печаль вас довела до покаяния. Печаль, вами испытанная, вас постигла по воле Божией, и таким образом вы не понесли от нее из-за нас никакого вреда. Ибо печалью ради Бога производится неизменное покаяние во спасение, тогда как печалью сего мира порождается смерть. И действительно. Смотрите, что произвела в вас эта печаль по Бозе, вами пережитая: какую заботливость, какие извинения, какое негодование, какой страх, какое желание, какую ревность, какую взыскательность за преступление! Всем своим поведением вы показали, что в сем деле вы были чисты и безупречны (2Кор. 7:1,9–11). Таковы упражнения, предшествующий вступлению христианина на гностическое поприще. Но так как Вседержитель Бог сам поставил одних Апостолами, других пророками, этих евангелистами, тех пастырями и учителями, чтобы они трудились над усовершением святых чрез исполнение обязанностей своего служения, чрез созидание тела Христова, доколе все мы прийдем во единство веры и познания Сына Божия, в меру полного возраста Христова (Еф. 4:11–13), то должны стремиться к сему мужескому возрасту чрез познание; должны мы подходить к совершенству как можно ближе, хотя мы и облечены еще плотию. И мы сего достигнем, если еще здесь на земле сердцем и духом состоять будем в союзе с Богом, если будем согласовать свои действия с Его волей, чтобы чрез полноту Христа, в котором все совершенства совмещены в степени неограниченной и окончательной, восстановить нам привилегии своего благородства и своего высокого происхождения.

Мы понимаем теперь, почему, как и когда человек бывает совершен, по воззрению преславного Апостола и какие существуют различия, по пониманию его, между людьми, достигшими совершенства. Дары Святого Духа, говорит он в другом месте, обнаруживающиеся вовне, распределены между членами церкви для пользы ее. Один получил от Святого Духа дар говорить разумно, другой от того же Дyxa говорить с знанием дела, третий опять от того же Святого Духа дар веры; иной приемлет от Святого Духа дар исцелять болезни; еще иной творить чудеса; другой – дар пророчества·, сей распознавание духов; этот – дар говорить на разных языκαх, тот истолковывать сказанное на них. Все же сие творится одним и тем же Духом, разделяющим свои дары, как Ему угодно (1Кор. 7:7–11). При таком Управителе пророк совершен в своем пророчестве, праведник в своей праведности, мученик в кровавом своем свидетельстве ο Христе, другие же в проповеди ο Нем. Мы не хотим того сказать этим, что они не заняты делами добрыми, простыми, но только то, что они заявляют себя с отличной стороны лишь в той добродетели, к выполнению которой Богом призваны. Кто же из здравомыслящих может сказать например, что пророк действует не по правде? Ho и праведным равным образом не свойствен ли подобно как Аврааму дар пророчества?

Одному, говорит Гомер, Бог даровал уменье себя вести на войне,

Другого одарил способностью к пляске;

этого способностью играть на кифаре,

того – сладостью песнопения

(Ил. ХIII, 731, 732).

Но каждый имеет свой дар от Бога, один так, другой иначе (1Кор. 7:7). Апостолы же исполнены были всеми дарами. Προследите, если вам угодно, их «Деяния», прочтите их писания, и вы найдете, что свойственны им были и знание, и добродетель, и дар проповедания, и непорочность, и дар пророчества. Нужно однако же заметить, что Павел хотя и относится по жизни к эпохе сравнительно более близкой к нашему времени, потому что он явился только после Вознесения Спасителя, но его послания имеют тесную связь с ветхозаветными. В них он почерпает свое вдохновение, их выражениями говорит. Ибо верой во Христа и знанием Евангелия закон истолковывается и пополняется. Потому и сказано Евреям: Если не будете иметь веры в сказанное Мною, то и не постигнете того (Ис. 7:9). Что сим выражено? Α то, что если не будете веровать в Того, чье пришествие предсказано и предъизображено в законе, то Ветхого Завета не уразумеете, потому что воплотившись Спаситель уже этим одним объяснил его.

22. Принципом образа мыслей и действий истинного мудреца (гностика) не должны быть ни боязнь наказания, ни надежда на награду. Управлять им должны только любовь к доброму и прекрасному, усматриваемому в нас самих

Итак, чертами, характеризующими истинного мудреца (гностика) состоят рассудительность и дальновидность. Но деятельность его не ограничивается только воздержанием от зла; это лишь ступень к высшему совершенству; но и в преданности добру не страху он послушен. Написано: Куда убегу и куда скроюсь от лица Твоего? Взойду ли на небо, Ты там. Отойду ли на край моря, и там десница Твоя. Сойду ли в бездны, и там Дух Твой (Пс. 138:7–10). И не вследствие обещанной награды гностик добродетелен, ибо сказано (Откр. 22:12): Вот Господь и награда Его пред лицем Его (Ис. 15:10; 62:11), чтобы воздать каждому по делам его (Пс. 61:13; Рим. 2:6). Глаз не видал, ухо не слыхало и на сердце человеку не вошло, что уготовал Бог любящим Eго (1Кор. 2:9). Что же состоит двигателем гностика? Не деятельность ли добрая, своими корнями утверждающаяся в любви? Не добро ли, ради красоты его и ради его самого достопочтенное? Не самим ли Богом (Отцом ) сказано Сыну: Пpocu и дам Тебе народы в наследие (Пс. 2:8). Вот просьба Царя поистине достойная. Она и нас научает просить Царя вселенной ο даровании человечеству туне (даром, безвозмездно. – Прим. ред.), без всяких с его стороны заслуг, спасения. дабы соделаться всем нам наследием Господа и достоянием Его. Напротив стремиться к познанию Бога с целию приобретения от того какой-либо выгоды, – чтобы то-то произошло, а этого чтоб не случилось, – это не в правилах гностика. Ему не нужно иной цели для созерцания кроме самого созерцания. Смею утверждать, что не из-за желания спастись человек должен стремиться к познанию Бога, а должен принимать и усвоять оное из-за Божественных красоты и величия, святости, превосходства и превыше естественности самого этого знания. И подлинно. Разумение вследствие постоянного упражнения становится началом определяющим. Постижение бессрочное, постоянное, – вот сущность гностика; деятельность – связная, неослабная, непрерывная. И эта никогда не приостанавливающаяся созерцательная деятельность становится в гностике оживляющим его субстанциональным началом. Предположим, допустим следующее. Вот гностику предложен выбор между Богопознанием и вечным спасением. Положим, что два эти дела, ни в каком случае неразделимые, могут одно от другого быть отделены. Ни одного мгновения не колеблясь, гностик выбрал бы Богопознание. Он рассуждал бы в этом случае так, что всегда и во всем следует, дескать, отдавать предпочтение силе самой в себе, в настоящем случае этой способности, которая присуща вере и от нее неотделима, этому свойству ее: чрез проникновение нашего существа любовию нас доводить до познания. Первым началом доброй деятельности человека вполне совершенного состоит такое: действовать не в видах блага личного. Раз он рассудил, что добродетель собою представляет нечто прекрасное и достославное: пламенный импульс его души уже постоянно и с энергией побуждает его к добру из-за самого добра. Его не увидишь ныне добродетельным, а завтра преступным или к добру безучастным: путь его точен и утвержден на добре непреложно.

С другой стороны гностик держит курс своей жизни по образу и подобию Божию не для стяжания себе славы или известности: и не ожиданием награды от Бога или от людей руководится при сем, как утверждают философы. Если же происходит, что за добро, творимое гностиком, ему отплатил бы кто противным, то забывая обиду он мысль ο возмездии за зло злом от себя отбрасывает как и всякую другую злую, помня что и Господь оказывается благим и правосудным как к злым так и к добрым, как по отношению к праведным так и к неправедным (Мф. 5:45). К тем, кои одушевлены сим чувством, Господь обращается с таким словом: Будьте совершенны как и Отец ваш небесный совершен есть (Мф. 5:48). Для гностика плоть уже умерла; только он один еще жив в ней (Гал. 2:20). Это погребение себя в самом себе служит ему фундаментом для созидания на оном святого храма, посвященного Богу (1Кор. 3:16), в коем душа его, доселе порабощенная греху, возносится к Богу^[554]. О нем тогда нельзя бывает сказать: «вот он воздержен»; он достигает такой бесстрастности, столь затруднен для обыкновенных человеческих страстей доступ в его душу, что он ожидает уже только облечения себя в Божественный образ (Флп. 2:6)^[555].

Когда творишь милостыню, говорит Господь, пусть никто не знает об этом (Мф. 6:1). И когда поститесь, умаслите голову свою, чтобы ο вашем посте один Бои знал (Мф. 6:16,17), из людей же никто. Но милосердый и сам не должен знать ο своем милосердии (Мф. 6:3); иначе порой он будет милостив, порой нет. Когда же милостыня им будет раздаваться по навыку в ней и потому, что уже свойством этим он проникся, то с добром уже самой своей природой он сблизится. Не дадим в душе места напыщенной надежде, что намеченная цель может быть достигнута разовым возвышенным усилием; ее достигнуть возможно лишь смиренным хождением по земле; шаг за шагом должны мы пройти весь узкий путь здесь (Мф. 7:13–14) Слова быть привлечену Отцом (Ин. 6:44) указывают на обязанность заботиться ο том, чтобы заслужить сообщение нам силы и действия благодати, исходящей от Бога, дабы благодаря ей беспрепятственно идти вперед и восходить по трудному пути добродетели.

Если случается, что избранный терпит ненависть от людей, то он, зная их неведение, сожалеет об ослеплении их образа мыслей. Не без причины происходит это; что познание, оживлено будучи любовию, учит невежд и наставляет в каждой твари уважать творение Вседержителя. Если гностик научился любить Бога, то добродетель его с тех пор никаким образом неутрачиваема ни во сне ни наяву, ни от какой-либо вещи чувственной. Ибо что сделалось субстанциальной принадлежностью его духа, то не может отпадать от условий своего существования, будет ли эта принадлежность познанием или вам угодно было бы назвать ее внутренним расположением: потому что господственная часть души чрез то самое, что она никогда не живет чужими мыслями, в своем действии неизменна и ничего не принимает из изменчивых форм, проходящих пред нею; она даже и во сне не преследует никакого из этих образов, которые проходят пред нею ночью, между тем как они беспокоят умы тех, кои были волнуемы ими днем. Вот почему Господь нам также заповедует бодрствовать (Мф. 24:42), чтобы наша душа никогда, даже и во сне, не была тревожима страстями. Его воля, чтобы образ нашего бытия и во время ночи так же был упорядочен (1Сол. 5:8), как и во время дня и чтобы мы и свой сон хранили чистым и непорочным. Способом достигать подобия Божия настолько, насколько это зависит от нас, состоит поддержание в нашем духе постоянного расположения к тем самым вещам. Таково уже свойство духа, поколику он дух, что причиной его изменчивости и его уклонений состоит слишком сильное воспламенение вещами материальными. Вот причина, почему Эллины назвали ночь «доброй советницей»^[556], потому что душа, высвободившись тогда из-под власти чувств, входит в саму себя, чтобы отдаваться здесь вполне внушениям мудрости. Вот почему и мистерии также справляются особенно ночью как будто для того, чтобы изображать собранность, которую производит на душу ее отрешение от тела во время мрака. Итак, не будем так предаваться сну как прочие, но будем бодрствовать и трезвенность в себе поддерживать, ибо спящие спят ночью и упивающиеся упиваются ночью. Мы же, будучи чадами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и вместо шлема в надежду спасения (1Сол. 6–8).

Говоримое ο сне может быть сказано и ο смерти. И тем и другим состоянием изображается самоуглубление души: смерть есть образ сего уклонения ее в саму себя полный, сон – ослабленный. Гераклит, если б спросить его, дал бы нам такой же урок. «Смерть, – говорит он, – приближается к сну, потому что человек умерший объемлется ночью, погасая для радостей света; человек же живой приближается к состоянию мертвых, когда закрывает глаза свои для сна; в состоянии же бодрственном человек приближается к состоянию спящего, когда закрывает глаза». Блаженны действительно, по выражению Апостола, те которые видели Господа^[557], потому чтя наступил уже час проснуться от нашей беспечности. Ибо ныне мы много ближе к нашему спасению, чем когда принимали веру. Глубокая ночь прошла, настал день. Итак, оставим дела тьмы и облечемся в оружия света (Рим. 13:11,12). Апостол метафорически называет Сына именем дня и света, а заповеди по другой метафоре оружиями света. Вот почему нам заповедано к престолу для жертвоприношения и молитвы приступать очищенными омовением и блестящими по внешнему виду, одетыми в богатую одежду. Нужно символ видеть в этих повелениях, предписывающих очищать и украшать внешность. Истинное очищение состоит в поддержке в себе святых чувств и мыслей. Этими омовениями, положенными законом, предание ο которых от Моисея дошло и до светских писателей, изображается христианское крещение. У этих писателей читаем: Пенелопа идет в храм молиться, предварительно

Омывшись в чистой воде и надевши чистые одежды

(Одис. IV, 751, 752; XVII, 48, 58).

Телемак же обращается с молитвой к Афине,

омыв свои руки в пенистых волнах моря (Одис. II, 261).

У Евреев также был обычай очищаться каждый раз post concubitum. Полно мудрости слово это

Менее водой, а больше духом очищайся.

Это чистота совершеннейшая, я полагаю, если кто душой чист, если дела чьи безупречны, если мысли чьи непорочны, если слова чьи как солнце ясны; наконец, если душа чья остается девственною и во сне. Для человека, полагаю, достаточно и одного этого очищения, которое представляет собою искреннее и непреклонное покаяние, когда осуждая себя за прежние греховные деяния, мы начинаем на будущее время жить лучше, просвещены будучи в своем разумении и освобождая свою душу из-под глыб чувственных удовольствий и предшествовавших грехов. Если бы мне нужно было дать словопроизводство слова наука (ἐηιστή μη), то я обратил бы внимание на составную часть его στάσις, слово которым обозначается покой, потому что наука останавливает наше внимание, до той поры изменчивое и нерешительное, на сущности вещей. То же самое слово входит в состав и веры πίστις; вера действительно есть остановка духа, успокоение на том, что подлинно существует. Мы христиане всегда стремимся узнать относительно всякого дела правду; если какое дело хочет оставаться вечно праведным, то не должно оно бояться ни наказаний, коими грозит закон, ни ненависти современников опасаться или мщения за добродетель; ни пред опасностию наконец оно не должно трепетать, в которую ввергают его преступность и низость. Воздерживаться от неправды по побуждениям подобным, это значит быть добродетельным из-за страха, а не по личному добра всем предпочтению.

Эпикур говорит, что «мудрец, или по крайней мере тот, кого он считает таковым, никогда не решится совершить какую-нибудь несправедливость, несмотря на все выгоды, какие он мог бы извлечь отсюда, потому что он никогда не может быть уверенным, что несправедливость его останется тайной». Итак, Эпикур, мудрец твой мог бы совершить зло, если б ему можно было быть ѵверенным, что оно никогда не будет открыто! Таково-то твое учение. Оно – тьма. Нет, если будешь удаляться от неправды в надежде даже и на награды, назначенные Богом за добрые дела, то даже и в этом случае не засвидетельствуешь еще своей добровольной расположенности к добру. В первом случае праведность порождается страхом, а во втором наградой, но и не праведность, ошибся я, а только тень праведности. Надежда же на воздаяние добром по смерти для благонамеренных и злом для злых свойственна не только тем, кои следуют варварской (еврейской) философии, но и Пифагорейцам. Они разделяют то же самое учение. Потому что надежду на сие они ставят целью для тех, кто предан их философии. Сократ говорит в «Федоне», что «души людей добродетельных оставляют мир сей с надеждою на блаженство». Потом, осуждая злых, он говорит противоположное: «Они живут, себе ожидая злого воздаяния». Гераклит в своем рассуждении ο человеке говοрит то же что и Сократ: «Ожидает его по смерти такое состояние, которое не может быть предметом ни надежды ни расчета». Апостол значит Богом был вдохновляем, когда писал к Римлянам: От скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не noстыждает (Рим. 5:3–5) Терпение и действительно страдает, надеясь на будущее. Надеждою же одновременно означается не только соделывание себя достойным ожидаемого, но и получение ожидаемого. В этом последнем отношении надежда не будет посрамлена, потому что обладать она будет благами не какими-либо изменчивыми или призрачными. Человек, преследующий свое призвание из-за него самого, единственно из-за того, что он призван, он стремится к познанию не страхом побуждаемый и ему угрозами; и не из-за привлекательности удовольствий он предан своему делу. Он не расследует, будет ли его деятельность сопровождаться какими благотворными последствиями или доставит ли ему какое-либо удовольствие она; он воздает Богу следующее ему почитание, увлекаемый любовию к тому, что действительно любезно, и следуя лишь своему долгу. Предположите, если хотите, что Бог уполномочил его безнаказанно следовать запрещенному; предположите, что ему обещано блаженство за нарушение закона; предположите даже, хотя это и невозможно, что дела его остались бы Богу неведомыми: все-таки он никогда не согласится допустить в своих действиях чего-либо противоразумного. Как скоро истинно-прекрасное и само по себе желательное им в качестве именно таких дознаны, к ним он и стремится как к предмету достолюбезному и стоящему того, чтоб к нему стремиться. Истинное благо и действительно состоит не только в поддержании и питании тела. Гностик наш знает, что соделывает нас Богу угодными не пища (1Кор. 8:8), не брак и не безбрачие, наблюдаемое вследствие заблуждения рассудка, а добродетель, исходным своим началом имеющая свет и мудрость. Если же это не так то и собаке, животному разума лишенному, должна быть усвоена добродетель умеренности, потому что и она не дотрагивается до пищи, как скоро занесена над ней палка хозяина. Отмените обетования людям добродетельным; устраните страх им грозящий и опасность, висящую над их головами, и вы увидите, что творится в глубине душ их.

23. Мудрец истинный (гностик), насколько от него зависит, воздерживается ото всего, что льстит чувственности и жертвует благами этого рода для высших

Люди, отклоняющиеся от истинного (православного ) образа мыслей, не довольно глубоко проникают в природу вещей, когда в согласии с реальной действительностью и голосом разума не хотят того признать, что все созданное для нашей пользы хорошо; что прекрасны и брак и имение детей, если все это сопровождается рассудительностью и воздержанием от страстей. Но еще лучше из-за уподобления Богу полная свобода от страстей^[558]; прекрасно пристроиться к добродетели и сжиться с нею. Люди превратного образа мыслей из вещей внешних, будут ли это полезные или же вредные, от одних воздерживаются, от других же нисколько. Но даже и худшее нечто с ними происходит отсюда. Их воздержание от некоторых вещей и питаемое ими к ним отвращение заставляет их клеветать и на тварь и на Творца; по-видимому это образ мыслей правоверный, на самом же деле и в своих основах он нечестив. Эта заповедь: Не пожелай, она не нуждается ни в подкреплении ее устрашением, которое нас вынуждало бы воздерживаться от некоторых любезных нашей чувственности деяний, ни в завлечении к тому наградой, которое указанием на оную побуждало бы нас обуздывать в себе преступные пожелания. Не увлекающиеся приманками плотских удовольствий воздерживаются от них вовсе не в силу следования заповеди самой в себе, а ради обетования, ради благ, обещанных тем, кои выберут послушание и будут повиноваться Богу. Ибо поистине даже и за отвращением от вещей чувственных еще не необходимо следует обращение к вещам умозрительным. Лучше сказать отвращение сие от чувственного происходит вследствие обращения к умозрительному. Обращение с вещами, постигаемыми единственно разумом, естественным образом отвлекает гностика от вещей чувственных; чрез выбор того что прекрасно он с полным сознанием избирает добро; он удивляется тайне произрождения и чтит ее, храня нерушимо закон Создателя; но он чтит и блюдет свято также и уподобление Богу, нас приближающее к Нему. Он говорит: «Однако же, Господи, я хочу свободным быть^[559] от пожеланий, чтобы быть тем в теснейшем союзе с Тобой. Устройство сего мира прекрасно и законы, управляющие творением, полны мудрости. Ничего здесь не происходит без причины. Требовалось, ο Вседержитель, чтобы я жил среди дел рук Твоих. Но находясь среди их я пребываю в Тебе. Да будет от меня далек страх, чтобы мне в состоянии быть приближаться к Твоему величию. Доколе остаюсь я здесь на земле, желаю я довольствоваться малым, стараясь подражать правосудию Твоего избрания, которое добро истинное различает от мнимого».

Из святейших и таинственнейших учений Апостола мы научаемся, избрание чего нами Богу по истине угодно. Этот выбор по его учению, состоит менее в том, чтобы отрекаться от известных вещей, как если б они были дурные, а более в том, чтобы чтить другие, более ценить блага высшие, несравнимые с вещами обыкновенными. Вот напр. подлинные его слова: Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо, а не выдающий поступает лучше (1Кор. 7:38), озабочивая ее благочестием и беспрепятственным служением Господу (1Кор. 7:35). Мы научены, что вещи трудно приобретаемые вовсе значит и не необходимы; между тем как вещи необходимо нужные милосердием Создателя даны нам как бы в руки. Демокрит посему прав был сказав, что природа и учение суть вещи почти тождественные. В немногих словах мы выясним здесь и причину сего. Учению поистине свойственно слагать и устроять человека; оно его устраивает так же, как инструмент бывает настраиваем. Вводя же в человека строй и согласие, учение создает в нем новую природу. И в этом отношении дело безразличное, как происходит в нем это преобразование в нового человека, бывает ли оно делом естественным или же он изменяется в новый вид от времени, или же от усвоения известного учения. Благо и то и другое равно происходит от Господа: одно исходит от Него как от Творца мира, другое истекает от Него как от Восстановителя мира и Обновителя в новом с ним завете. Выбирать же должно особенно то, что всего более одобряется главнейшей и благороднейшей частью человеческого существа; а таковой состоит разум. Итак, если выбор будет происходить под руководством разума, то истинно доброе окажется вместе с тем и приятнейшим, и дела и вещи так выбранные уже сами по себе дадут ожидаемые добрые плоды; я хочу сказать: занятие ими внесет в душу тишину, ясность и спокойствие. Слушающий меня, говорит Писание, будет жить в мире и nочиет с надеждою, ни от какого зла душа его не смутится (Притч. 1:33). Уповай всею полнотою сердца твоего и всего разумения твоего на Бога (Мф. 22:37; Лк. 10:27). Уже такое поведение может уподоблять истинного мудреца Богу. Я вам сказам: Боги вы и сыны Вышнего (Пс. 81:6). И Эмпедокл души мудрецов также причисляет к богам, говоря:

Наконец первенствуют, между мертвыми прорицатели, слагатели гимнов и врачи.

Πо оставлении земли, они бывают возрождаемы богами

И окружаемы наивысшими почестями.

Человек, рассматриваемый с точки зрения отвлеченной и абсолютно, носит в своей конструкции идею духа, который к его организации действительно и присоединяется. Не без образца он зарождается в лаборатории природы, где вообще происходит таинственное произрождение человечества, потому что субстанция его и форма ее общи человеку со всеми другими тварями. Но, будучи взят в отдельности, человек в своем существе воспроизводит тип, предносящий ему предметы достойные особенной его любви. Вот то, что дает нам основание утверждать, что Адам по своей организации был совершен, ибо ему ничего недоставало, чем характеризуется идея человека и его внешний образ. Совершенство он получил одновременно с жизнью и оно было оправдываемо его послушанием. Вот то, что имело в нем постепенно возвышаться до зрелости; этим была его способность совершенствоваться; я хочу сказать: этим была его свободная воля, что его воля могла выбирать и что она выбрала плод запрещенный, грех сей не должен быть усвояем Богу. Α произрождения два вида: есть существа рождающиеся и есть вещи происходящие.

Мужество, так как человек по природе своей подвержен страстям и душевным волнениям, говоря языком общеупотребительным, делает его бесстрашным и всякому, кто следует его внушениям, сообщает непобедимость. Крепость сердца служит так сказать оруженосцем для духа, его поддерживая в терпении, в безропотной покорности и других подобных добродетелях. Воздержность же и рассудительность с их благотворными влияниями собою остепеняют пожелание. Бог же бесстрастен; не свойственна Ему гневливость в нашем смысле этого слова; не имеет Он пожеланий; не объемлется страхом, так как Ему не нужно бывает избегать опасностей: Он вечно воздержен, так как Ему не приходится обуздывать своих вожделений. По своей природе Бог действительно и не может попадать в какую-либо опасность, не может Он подлежать страху; равным образом не имеет Он и никаких пожеланий; потому ему не приходится и обуздывать их. «Нужно, – говорил Пифагор, – чтобы человек вырабатывал в себе единство». Это слово Пифагора повторяется и у нас в смысле таинственном. Один у нас Первосвященник, один и Бог, неизменный по существу своему; от Него истекают и все блага. Спаситель, запрещая даже пожелание, тем самым в корне подсекает гнев, ибо гнев есть не иное что как пожелание мести. Вообще пожелание, какого бы свойства оно ни было, содержит в себе смятенность духа и навязывает ему состояние страстное. Всякий человек, научившийся обуздывать беспорядочные движения своей души, по своей невинности становится уже и участником природы Божественной и возвышается в своем существе до сего величественного состояния. которое именуется единством Божиим. Подобно тому как мореплаватели, желая снова к себе вытянуть ими же опущенный охранительный якорь, таща оный, сами к нему двигаются: подобно сему и истинный гностик, желая совершенством своей жизни привлечь к себе Бога, без собственного своего ведома сам тяготеет к Нему. Кто служит Богу, тот значит служит и себе самому. В жизни созерцательной заботиться ο своих дражайших интересах тождественно значит с почитанием Бога; и совершенство очищения по взаимному тождеству сущности доводит святость человека до созерцания святости Божией. Так человек воздержный, остающийся всегда рассудительным, постоянно наблюдающим за собою и себя созерцающим, никогда себе не изменяющим, уподобляется Богу, по крайней мере настолько, насколько это уподобление возможно.

24. Значение и цель скорбей, Богом возлагаемых на человека

С того самого мгновения, как какая-либо вещь и ее противоположность в наших руках, как напр. жить или не жить добродетельно, верить или не верить, с того самого мгновения ложно утверждать, что она в нашей власти. И из того самого обстоятельства, что мы господами оказываемся двух вещей противоположных, следует, что состоящее в нашей власти возможно. В нашей следовательно власти, исполнять заповеди или нет. Этому соответствует посему и то, что похвала или порицание суть следствие собственных наших действий; и если грешник бывает наказываем за совершенные им преступления, то несет он наказания единственно по своей поле и за свои грехи: от него зависело, что послано на него наказание. Пред тем закононарушения были; того же, что совершено было, нельзя сделать, как если б того не бывало. Грехи, совершенные ранее принятия веры, Господом прощаются. Но Он оставляет их не так, как если б их никогда не было совершено, а так изглаживает (следствия их), как если б грехов тех не произошло.

«Прощение не относится ко всем грехам, – восклицает здесь Василид; – оно относится только к невольным преступлениям, происшедшим от нечаянности и неведения». Отвечаем ему: Бог открывает нам сокровище своих даров не так, как сделал бы это человек. И священное Писание отвечает сему еретику: Подумал в беззаконии своем нечестивец: буду я Ему подобен (Пс. 49:21)^[560].

Ho и в том случае, когда мы бываем наказываемы за невольные грехи, то не потому это происходит, чтоб сделать грехи те не бывшими, но именно потому то мы и несем наказание, что они были нами совершены. Наказание еще не сообщает виновному сил и способов не грешить; оно только помогает ему впредь не грешить. Между прочим и всем другим оно как бы так говорит: «Берегитесь и вы впадать в те же самые грехи». По трем причинам здесь на земле всеблагий Бог наказывает нас: во-первых для того, чтобы сам наказуемый сделался лучше; во-вторых, чтобы те, которые еще могут быть спасены, примерами наказанных ближних заблаговременно могли быть подготовлены к спасению; в-третьих и наконец, чтобы охранить от презрения того, кто сделался жертвой несправедливости и чтобы воспрепятствовать нанесению ему новой обиды. Способов же вразумления и исправления мы различаем два: один при посредстве учения, другой при посредстве наказания, которое называется поэтому и способом понудительным. Нужно еще и то знать, что наказываемы мы бываем только за грехи, нами совершенные после крещения^[561]; грехи же ранние нам прощаются; что же до грехов позднейших, то мы нуждаемся в очищении от них. О неверующих же сказано: Они считаются за пыль, ветром поднимаемую с поверхности почвы, за каплю воды, падающую из таза (Пс. 1:4; Ис. 15:15; Прем. 11:23).

25. Истинное совершенство состоит в познании Бога и любви к Нему

«Счастлив человек, набравшийся ума-разума от науки. Блажен тот, кто не ставил целью своих действий ущерб и несчастие сограждан, ни других к делам несправедливости кто не поощрял. Блажен он, созерцая нескончаемую красоту вечной природы, старости непричастной, блажен он, зная в чем та красота состоит и каким образом и почему она остается неизменною. В людях этого рода никогда не возникает и намерения себе дозволить действие бесчестное»^[562]. И Платон посему имел все основания сказать, что человек, «отдающийся созерцанию идей, будет жить между смертными как бы богом. Ум есть трон идей, а Бог есть престол ума». О человеке, ум коего обращен к созерцанию невидимого Бога, Платон сказал, что Бог он, живущий между смертными людьми. В «Софисте» Сократ элейца, своего гостя, отличавшегося в диалектике, также называет «богом» и приравнивает его к тем из них, которые под видом иностранцев посещают города (Одис. ХVII, 485). Мудрец и в самом деле может представлять собою нечто богоподобное. Потому что когда душа его, возвышаясь над всем материальным, обращается лишь сама с собою и, ограничиваясь лишь личной своей жизнью, поддерживает отношения, как корифей в «Феэтете», единственно к миру идей, то возвышается она до состояния ангельского (Мф. 22:30), погружена своею жизнью во Христа; и обращена будучи к созерцанию Бога, чтит лишь Его волю. И по истине

Только вот такой человек и есть истинный мудрец;

Остальные же все не иное что как балансеры,

весоплясы на точке без опоры и подобны теням скоротечным (Одис. X, 495).

Мертвые (духом), они действительно и заняты не иным чем, как похоронами своих мертвецов (Мф. 8:22). Посему-то и Иеремия сказал: Наполню Я город сей трупами сынов страны, пораженных Моим негодованием (Иер. 33:5).

Бог (Отец, непосредственно) непостижимый^[563], не может быть (непосредственно) и предметом науки. Сын же в одно и то же время есть и мудрость и истина и наука, и наконец всем Он состоит, что может иметь ближайшее отношение к Богу. Он даже большее нечто. Он состоит разъяснением, но и исходным пунктом всего. Но когда и всеми силами Духа было создаваемо вместе все (Быт. 1:2), то было оно творением возводимо, собственно говоря, к одной центральной точке, к Сыну. Познать же все силы Его нет никакой возможности, потому что в действительности Сына представляет не единое что-либо; не в виде математической какой-то единицы Он существует^[564]; ниже множество, из частей слагающееся, Собою Он представляет; но это не есть существо и какое-то многосложное, допускающее присутствие в себе нескольких частей, нет; существование Сына нужно себе представлять так, что своим единством Он обнимает все, почему от Него и проистекает все. Он есть обод всех сил: они в Нем движутся и Им же объединяемы. И это причина, почему Логос именуется Альфой и Омегой (Откр. 1:8). Потому что Он есть единственное в своем роде существо, которого конец есть и начало, а начало которого есть и конец; и нет в бытии сего Существа перемежек, перерыва или меры^[565]. И вот почему верить в Логоса при посредстве Его же самого, это значит достигать единства с самим собою^[566], что равносильно союзу с Логосом нераздельному, нерасторжимому. Не верить же в Логоса, это значит впадать в сомнения, блуждать по странам неведомым, разлучаться и разделяться на партии. Это-то и побудило Господа сказать: Никакой сын иноплеменницы, необрезанный сердцем и необрезанный плотию, т.е. нечистый и по душе и по телу, не войдет во Мое святилище, ни даже и тот иноплеменник, который живет среди сынов Израиля; войдут только Левиты (Иез. 44:9,10). Что же это за сыновья иноплеменницы? Это те, которые вместо того, чтобы верить, лучше желают оставаться не верующими. Истинными священниками Божиими состоят следовательно лишь те, кои ведут жизнь непорочную. Посему из всех племен и обрезывавшихся слыли под именем святейших те лишь, в среде коих сыны народа (именно в этом смысле) облекаемы были, после помазания их священным елеем, обязанностями первосвященническими, царскими и пророческими. Посему запрещено было им даже дотрагиваться до трупов; не позволено было им входить даже в комнату, где лежал покойник (Лев. 21:1 и д.; Чис. 6:9,10 и д.; Иез. 44:25 и д.). Не потому это, как если бы самый труп становился чем-то оскверняющим, а потому, что грех и непослушание суть дела плоти, живут они в теле, с ним и умирают (т.е. по себе добрых плодов не оставляя); а вследствие этого самого и гнусны^[567]. Посему священнику позволялось входить в комнату покойника только в том случае, если это был отец его, мать, сын или дочь. Отношения плотские и кровные у священника ограничивались следовательно лишь сыновними и родительскими. В этой же ближайшей и непрерывной степени родства наследовалось путем рождения и звание священника. Посему священники и очищаться должны были в течение семи дней, периода по продолжительности равного творению мира. В день седьмой они праздновали покой Божий. В восьмой же день приносима была ими умилостивительная жертва за свой грех, как написано ο сем у Иезекииля (Иез. 44:27). Ее нужно понимать в качестве заверения и утвердительного обнадежения. Очищением же совершенным, по моему мнению, состоит воистину очистительная и примиряющая (с Богом) вера, чрез закон и пророки приводящая к принятию Евангелия. Эта Евангельская чистота и мир с Богом состоят в полном послушании Богу при отложении заботы ο всех вещах земных и отрешении от них, продолжающемся и сохраняемом до дня, в который радостно и с благодарностью пользовавшаяся ими душа отдаст земле свою плотскую хижину (2Кор. 5:2). Затем сие очищение должно было происходить чрез семь годов субботних в том году, который приносил с собой субботу или покой высшие (Лев. 25:4–8 и д.). Этим означаются те семь небес, кои по некоторым представляют собою посредствующие ступени при восхождении нашем к Богу. Или же обозначается этим и прямо область звезд неподвижных, соседняя с миром сил умных, на которую пророк намекает осминами^[568]. В эти семь седмин истинный гностик, по моему мнению, должен совсем отрешиться от мира явлений чувственных, а всего первее от греха. Вот почему и жертвы во очищение грехов приносимы были в течение семи дней. Нужно тщательно наблюдать впрочем при сем круговороте времен, чтобы не осталось никаких следов от нечистоты греховной уже и к седьмой седьмине (да кто-то еще и доживет до нее!).

Иов был человек праведный, и вот он говорил: Наг я вышел из утробы матери моей, наг и отыду (Иов. 1:21). Не то хотел он сказать сим, что оставляет мир сей не скопивши богатств: мысль была бы жалкая и пошлая, а тο, что, как и следовало праведному, оставляет он землю эту непричастным злу и пороку, свободным и чистым от почитания не имеющих никакого определенного вида кумиров и призраков, кои и за гроб сопровождают людей, здесь живших бесчинно, нечестиво и неправедно^[569]. То же самое обозначается и следующим изречением: Обратившись, вы должны быть как дети (Мф. 28:3), чисты телом, святы душою, воздерживаться от дел злых. Господь этим показывает нам, что Он желает нас видеть такими, какими мы вышли из лона водного^[570]. За рождением плотским должно следовать возрождение духовное, которым Господь хочет постепенно подготовить нас к бессмертию. Светильник же нечестивых погаснет (Иов. 21:10).

Эту чистоту души и тела, составляющую цель всех усилий и стремлений истинного гностика, премудрый Моисей очерчивает нам в изображении внутренней и внешней чистоты Ревекки, благоприлично обращая наше внимание на свое изображение чрез повторение своей мысли. Он описывает Ревекку в таких выражениях: Девица же была прекрасна: муж не познал ее (Быт. 24:16). Ревекка значит: «слава Божия», а слава Божия состоит в нетленности, невредимости. Истинная праведность состоит в том, чтобы никогда не желать чужого и не вредить ближним, вообще же всею своей личностью представлять храм, посвященный Богу. Праведность! Она – мир и безмятежность жизни, ее крепость и неколебимость. Когда Господь сказал женщине, Им исцеленной: Иди с миром (Мк. 5:34), то сим выражением Он не иное что заповедал ей, как обратил к той же праведности. Α Салим значие мир, и наш Господь действительрто носит титул «Царя мира» (Мф. 21:5: Лк. 12:15). Моисей именно на Него намекает, когда говорит ο Мелхиседеке, царе Салимском, священнике Бога всевышнего, в знак благодарности поднесшем Аврааму освященные хлеб и вино (Быт. 14:18; Евр. 7:1,2). Он изображается тут лицом даже еще высшим. Слово Мелхиседек значит Царь праведности, а праведность и мир – синонимы, одно и то же (Евр. 12:2).

Василид же думает, что праведность и дочь ее мир помещены в огдое (весьмерице), упоминаемой пророком и там пребывают. Но это толкование слишком аллеторично. Обратимся от него к изъяснениям для всех более доступным, нравственным; Василидова же учения разбор последует за настоящим рассуждением. Итак, поистине сам Спаситель нас посвящает в свои таинства соответственно тому, что говорит и трагический поэт:

Ведая знающих Его, сам Он дарует нам эти праздники^[571].

А если бы спросили вы:

Что это за праздники, ο которых говорю я,

то иерофант ответит вам:

Не посвященным в тайны не следует и открывать их.

Если же по любопытству кто стал бы снова допытываться, что это за празднества, то снова услышал бы:

Не следует вас допускать до слушания тайн сих,

Не смотря на то, что стоят они расследования:

Нечестивец не допускается на праздники сего Бога.

Бог, не имевший начала, есть начало совершенное всех вещей. Все существующее имеет отношение к сему началу. И так как Он есть существо, то и начало всего творчества; и так как Он благ, то состоит источником и сил нравственных; а так как Он ум, то Он источник и способности разумной и судительной. Отсюда следует, что единородный Сын всевышнего Отца, святости бесконечной, есть и воспитатель человечества.

26. О том, как истинный гностик пользуется телом и вещами земными

Итак, хулящие творение и недовольные телом безрассудны. Они не обращают внимания на то, что человек уже телесной своей организацией обращен в высоту, дабы ему возможность иметь созерцать небо^[572]; весь механизм его чувств сведен к приобретению познаний; члены его тела и все этого части приспособлены более к совершению добра, нежели к чувственным удовольствиям. От того происходит, что телесная наша хижина может в себе вмещать душу, существо в очах Божиих наидрагоценнейшее; а все существо человеческое, по освящении и души и тела, чрез обновление оного во Христе Иисусе, удостаивается того, что становится жилищем Святого Духа. Гностик же триаду добродетелей совмещает в себе более тесным образом, потому что он отдается исканию Бога и нравственно и физически и разумом. Ибо мудрость есть знание вещей божеских и человеческих^[573]. Праведность же собой водворяет гармоническое согласие между частями души^[574]; а святость состоит в должном Богопочтении. Если же кто скажет, что плоть саму себя бесславит и что именно в ней-то и коренится акт произрождения, а в подтверждение своей ненависти к плоти сошлется на слово Исаии: Всякая плоть – трава и вся красота человеческая похожа на полевой цветок; трава высыхает, цвет опадает; слово же Господне пребывает вовеки (Ис. 15:6, 8): то пусть он выслушает разъяснение вопроса нас занимающего от самого Духа Святого чрез уста Иеремии: Рассею их как мякину, ветром уносимую в пустыню. Boт жребий и участь вашего непослушания, говорит Господь. И так как вы забыли Меня и надеетесь на ложь, то и Я выставлю пред всеми наготу вашу, и ваше бесчестие будет видимо всеми и ваши прелюбодейства и неистовость ваших пожеланий и проч. (Иер. 13:24–27). Кто же изображается в Писании под видом цветка полевого (Иак. 1:0; 1Пет. 1:24)? Что это за люди, ходящие по плоти (1Кор. 10:3)? Что это за плотские люди, о коих говорит Апостол (1Кор. 3:3)? Это люди, живущие во грехах. И действительно это так. Истина общепризнанная, что душа есть благороднейшая часть человеческого существа, а тело низшая. Но ни душа не есть благо по самой природе своей, ни тело не есть зло по той же самой природе своей. Но и из того, что известная вещь не есть благо, еще не следует с непосредственностью, что она – зло. Есть разряд вещей, занимающих средину между добром и злом. И вещи «не принимаемые» и «признаваемые»^[575] входят в ту же самую категорию. Нужно было, чтобы человек, по организации принадлежащий к существам, руководящимся чувствами, был составлен из начал разнообразных, но не противоположных; а таковы тело и душа. Теперь выходит, что дела добрые, принадлежа природе высшей, всегда и отношение имеют к этому высшему началу, коему свойственно господствовать; дела же сластолюбия и греха истекают из начала низшего, духа греховного. Но душа мудреца и гностика, заключенная в тело лишь на короткое время, подобно Путешественнику, пришедшему в чужую землю, пользуется телом с строгой умеренностью и остерегается быть слишком снисходительной к нему и благосклонной, будучи расположена оставить эту бренную хижину тотчас, как только ей призыв будет объявлен. Странник, говорит она вместе с Авраамом, в земле этой я и пришлец между вами (Быт. 23:4; Пс. 38:13).

Василид на этих словах основывает свое учение ο преимуществах избранных и ο том, что по природе своей они происхождения вышемирного. Учение нечестивое и ложное. Все твари суть дело одного и того же Бога; никого нет, кто по своей природе был бы чужд сего мира, потому что природа одна, подобно тому как существует только один Бог. И все же избранный живет здесь как чужой, зная что он хотя и всем здесь владеть может, но после все должен оставить. Он не пренебрегает благами, разделяемыми Перипатетиками на три вида^[576] и пользуется ими; он пользуется и телом, но скорее как путешественник, который заехал в дальнюю сторону; он входит в гостиницы и в дома, им встречаемые на пути, но заботится ο вещах сего мира и ο кровле, его защищающей, также мало, как заботится путешественник. Оставивши же все, жилище, имущество, равно как и пользование ими, не питая к ним ни малейшей страсти, он охотно и радостно следует за проводником, его выводящим из сей жизни, никогда не оборачиваясь назад с целию посмотреть на оставленное^[577] , благодаря Бога за земное странствование и призвание, с любовью и благословениями приветствуя жилище, приготовленное ему на небе. Знаем, говорит Апостол, что когда земная эта хижина наша разрушится, Бог дарует нам на небе другое жилище, созданное не человеческими руками и имеющее существовать вечно. Вот почему, будучи во плоти сей, мы и воздыхаем, желая облечения в славу ceгo небесного жилища, только бы застал нас час смертный одетыми, а не голыми, ибо мы идем к тому жилищу еще верою, и еще не видим его открыто, а мы желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа (2Кор.5:1–3,7,8). Мы желаем лучше... Это последнее слово есть выражение сравнения. Но сравнивают между собою вещи, имеющие взаимное сходство. Так храбрейший храбрее храбрых и тех, кто мужества вовсе не имеет. Вот почему Павел прибавляет: Все наше любочестие в том состоит, чтобы, вдали ли от Него живя или находясь уже в Его присутствии, быть Богу угодными (2Кор. 5:9). Угодными Богу, т.е. единому Богу, Виновнику и Творцу всех вещей, как в сем мире находящихся, так и внемирных. Я согласен с этим ясным словом Эпихарма: «Если ты был благочестив от всей глубины сердца, то по смерти не потерпишь никакого зла; твой дух будет жить в небесах вечно». Не менее я одобряю и лирического поэта (Пиндара), такие стихи изрекшего: «Души людей нечестивых носимы под небом вихрем туда и сюда и терпят кровью сочащиеся муки; вечно они носят это ярмо бедственности и мучений и от него отвязаться не могут. Души же людей благочестивых напротив живут на небе и в радостных гимнах возносят хвалы к Царю блаженных». Итак, пусть нам никто не говорит теперь, что душа посылается с неба на землю, чтобы терпеть здесь недостойную ее судьбу. Бог все устрояет к лучшему. Дело в том только, что душа, добровольно избравшая праведнейшую жизнь по Бозе и по праведности, меняет землю на небо. Иов стремившийся к познанию и его достигший, имел же право сказать: Знаю, что Ты все можешь и что нет для тебя ничего невозможного. И подлинно. Кто же Тот, который научил меня ведать вещи, коих дотоле я не видал, – великое и удивительное, чего я не знал? Себя же самого ни во что я ставлю и называю пеплом и землею (Иов. 42:2,3,6). Почему это? Потому что невежда привязан к греху и состоит землею и пеплом; между тем как человек, в познании поступающий вперед, и чрез оное, насколько дано это человеческой слабости, уподобляющийся Богу, ходит с того времени по духу и так доходит до того, что становится избранным. Или желаете вы иметь новое доказательство того, что Писание именем пепла называет безрассудных и непокорных? Слушайте. Пророк Иеремия дает нам оное в том, что говорит он об Иоакиме и его братьях. Земля, земля, слушай слово Господне: Запишите человека этого злополучным (Иер. 22:29,30). Α вот и другой пророк возвышает тот же самый голое: Слушайте небеса и внимай земля (Ис. 1:2). Разум пророк называет слушанием, а душу гностика небом, потому что единственной заботой его состоит созерцание вещей небесных и божественных, почему он и делается Израелитом. Напротив того кто избирает невежество и предпочитает жестокосердие, того он клеймит именем земли. – Внимай... Пророк обращается здесь к органу слуха, ушам, приписывая чувственное тем, кои заняты вещами плотскими. Это ο них пророк Михей сказал: Народы живущие с горем пополам, слушайте слово Господне (Мих. 1:2). И Авраам (Быт. 18:25) говорил: Никогда, Господи, судия земли^[578], так как не верующий спасительному слову уже осужден (Ин. 3:18).

Есть также и другой суд и приговор Господа и он изложен в кн. Царств^[579]: Бог слышит молитвы праведных, нечестивых же не хочет спасать, потому что они отказываются от признания Его. Вседержитель и действительно ничего не может делать такого, что противоречит разуму (Иов. 36:6; 34:12). На эти слова что ответят ереси? Вот Писание объявляет, что Вседержитель Бог благ и что он никогда не может быть виновником порока и беззакония. Если они не познали Бога, то началом их заблуждения неведение. Бог же ничего не может творить такого, что противоразумно. Вот Бог наш, говорит пророк, Нет другого Спасителя кроме Его (Исх. 45:21). Ибо в Боге нет неправды, как свидетельствует Апостол (Рим. 9:14; Евр. 6:10).

У пророка ясно мы научаемся и тому также, что такое воля Божия и в чем состоит гностический прогресс: Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Βοга твоего и чтобы ходил во всех путях Eго (Втор. 10:12). От вас, которые имеете власть выбирать, Он ничего другого не требует, как того, чтобы выбрали вы вещь спасительную, любили Его и служили Ему одному (Мф. 4:10; Лк. 4:8). А что иное заповедуют и Пифагорейцы, советуя «молиться громогласно»? Не представляется же им, что Бог не услышит тех, которые молятся тихо: было бы это невероятно. Они думают, что молитвы, произнесенные без краски на лице пред многочисленным стечением народа, не могут не быть справедливыми^[580].

Что же касается нас, то мы ο молитве рассудим после, когда настанет время для того^[581].

Мы должны быть заняты делами вопиющими к Богу^[582], ведя себя как среди бела дня, (Рим. 13:13). До светятся дела твои (Мф. 5:16). Вот человек и дела Его предшествуют Ему. Ибо вот Бог и дела Его (Ис. 62:11). Требуется, чтобы гностик, насколько это возможно для него, подражал Богу, а мне помнится, что избранных поэты за красоту также называют существами «боговидными». Они именуют их то существами «божественного рода», то «равными Богу», то мудрость им усвояют равную по степени мудрости Зевса. Свойственна им божеская осторожность; эти существа богам подобные^[583]. Что вам сказать на это, как не то, что в этих разнообразных наименованиях нужно признать плагиат у Моисея слов по образу и подобию Божию (Быт. 1:26). Слушайте Еврипида. «Золотые крылья прикреплены к моим плечам. Я обут в крылатые сандалии Сирен. Одетый так, я воспаряю в неизмеримый эфир, прохожу равнинами неба и являюсь на беседу к Зевсу»^[584]. Я же молился бы, чтобы дух Христов вознес меня в возлюбленный мой Иерусалим^[585].

Стоики также говорят, что нет другого города, который более соответствовал бы своему имени как небо; города же, какие существуют здесь на земле, не суть города в собственном смысле; они только название городов носят; недостает им действительности. И в правду. Вот город, так подлинно прекрасный. Весь народ в нем представляет собою сонм людей добродетельных; в нем целые массы народа и все послушны закону; это церковь Логосова. Не может город этот осаде подлежать, не может быть угнетаем каким-нибудь земным тираном: воля Божия царит в нем, совершающаяся и на земле так же, как на небе (Мф. 6:10). Поэты дают нам некоторые черты сего города. Потому что эти гиперборейские города^[586], эти равнины Аримаспов, эти поля Элисейские^[587] суть общества праведных. И Платонова республика, как известно, в качестве идеального образа. представлена существующей на небе^[588].

Книга пятая

1. О вере

Что говорили мы об истинном мудреце (гностике), то нами говорено было наскоро и мельком; теперь переходим к рассмотрению предметов последующих и вникнем в вопрос о вере.

По различению некоторых, вера нам открывает Сына, познание же приводит к Духу Святому. Но они опускают из виду то обстоятельство, что если чистосердечно следует верить в Сына, в Его сыновнее достоинство, в Его пришествие, в Его воплощение, в цель оного и в Его страдания, то не менее необходимо и то знать, кто такой Сын Божий. Отсюда следует, что нет познания, которое не имело бы связи с верой; равно как нет и веры, которая не зависела бы от познания. Но и Отец, если Он Отец есть, то значит, не без Сына же существует; отчество Отца предполагает собою имение им Сына. Это есть единственно истинный Учитель, нам открывающий Отца. Чтобы верить в Сына, нужно знать Отца, с которым в родстве Сын. И обратно, чтобы познать Отца, нужно первее всего верить в Сына, потому что только Сын сообщает нам ведение о Боге. И поистине так. Ибо это Отец через Сына от веры ведет нас к познанию. Познанием же Сына и Отца, по масштабу мудреца истинного (гностика), будет то, которое состоит истинным масштабом всякого познания; это – постижение и обнятие одной истины при посредстве другой (Ин. 14:6, 7). Мы, христиане, следовательно, верим тому, чему большинство не верит; нам открыто знание вещей, которые для других остаются неведомыми; то есть мы знаем то, чего большинство не знает, и верим в то, во что оно не верует, а во что верят и что знают из мудрецов (гностиков) лишь немногие. Однако же истинные мудрецы (гностики) вносят память о себе и своих делах (в книгу живота) не словами только, но и жизнью созерцательной.

Блажен, кто говорит в уши, его слушающие. Вера же есть слух, ухо души. И на сию-то веру Господь тайно намекает изречением: Кто имеет уши слышать, да слышит (Мф. 11:15). Он хотел сказать сим, что верящий в Него пусть и понимает говоримое Им и пусть придает говоримому именно тот смысл, который и Он сам, Господь, соединяет с тем. Гомер, древнейший из поэтов, со словом «слышать», кажется, также соединяет мысль о понимании, употребляя в этом случае вид вместо рода. Он говорит:

А когда они выслушали…

(Одис. VI, 186; Ил. I, 218);

то есть, конечно, «поняли». Коротко сказать, и стройное учение Учителя, и согласие с тем учением ученика в своем гармоническом между собою единстве стремятся к очной и той же цели, спасению. Ссылаюсь в этом на свидетеля неложного, на Апостола, говорящего: Весьма желаю видеть вас, чтобы разделить с вами некое дарование духовное к укреплению вашему, то есть чтобы через сопребывание с вами получить взаимное утешение в вере, которая обща и мне, и вам (Рим. 1:11–12). Апостол прибавляет ниже: В Евангелии нам открыто правосудие Божественное в меру нашей веры (ст. 17). Павел признает как будто двоякость веры; или, лучше: вера, по его пониманию, одна, но она может возрастать и зреть. Вера обыкновенная и простая^[589] представляет собою основу для веры более совершенной. Добивавшимся от Него восстановления своего здоровья Господь говорил: Вера твоя спасла тебя (Мф. 9:22); потому что они приходили к Нему, движимые верою. Другая вера, вера лишь некоторых избранных, утверждающаяся на знании и в оном вперед поступающая, своей основой имеет веру простую и обыкновенную большинства; в сердце правоверного она достигает полноты и совершенства, равенства себе самой и с собою согласия от проникновения в глубочайшие смысл и значение заповедей и от исполнения оных. Таковою была вера Апостолов; она, по словам Евангелия, способна была горы передвигать и деревья пересаживать (Мф. 17:20; Лк. 17:6; 1Кор. 13:2). Потому, постигая величие Господней личности. Апостолы молили Его умножить в них эту веру (Лк. 17:5), которая, походя на горчичное зерно, раскидывает по душе глубокие и целительные корни и получает в ней столь широкое развитие, что под ее тенью начинает покоиться постижение и величественнейших тайн (Лк. 13:18, 19; Мф. 13:31; Мк. 4:31), понимание христианского народа уже превосходящих.

Утверждать же, как это Василид утверждает, что Бога знать можно вследствие превосходства своей природы, это значит украшать именем веры и царства небесного и усвоять чудесность собственной своей способности разумения; это значит превозносить тварь недостойными похвалами и считать ее саму по себе способною к жизни субстанциальной; это значит возвышать ее если не до Божественного могущества, то по крайней мере до субстанциальности бытия, (а не до потенциальности только); это значит приближать тварь по сей субстанциальности к Тому, который даровал ей эту самую субстанциальность; это значит восхвалять природу неизвестно какую, субстанциальность неизвестно какую; это значит высочайшую красоту признавать за творением, (а не за Сотворившим); это значит не хотеть сказать с нами, что вера есть разумное согласие души на нормальное пользование своей свободой^[590].

И Валентин утверждает, что он спасен по праву уже своей личной природы. Но если я независимо от своего произволения проникнут верою, если я по природе состою избранным, вследствие превосходств ее, как этого Василид желает, то к чему тогда и заповеди заветов ветхого и нового? Поврежденная, павшая наша природа, не могла ли она с течением времени сама собою возвыситься до первоначального состояния и снова и без пришествия Христа Иисуса опамятоваться и прежнею красотою возблистать? Если же сектанты скажут, что необходимо было для сего сошествие на землю Господа, то чему же после признания сего будут равны все преимущества их природы? Нет, правильная постановка о сем учения такая, что причтение к избранным приобретается углублением в учение, очищением, добродетельной жизнью, а не преимуществом природы самой по себе. Отвечайте. Авраам, покорная вера которого верила в голос, ему и его потомству под дубом в Мамвре (Быт. 18:1) обещавший землю, на которой он странствовал (Быт. 17:8), сей Авраам был избран или нет? Если он не был избран, то по какой же иной причине, как не вследствие некоторого естественного вдохновения, он сейчас же поверил? Если же он был избран, то ваша система падает в основах, ибо получается доказательство, что избрание и спасение были и до пришествия Господа, так как послушание сего патриарха было вменено ему в праведность (Быт. 15:6; Рим. 4:3).

Если же кто, следуя Маркиону, осмелился бы сказать, что Творец тех, кто уверовал в Него, спасал и прежде пришествия Господа, и избранные, значит, были спасаемы действием благодати Творца, им даровавшейся, то получается, поистине, странный прием для превознесения похвалами могущества Бога благого! Что? Благий Бог не прежде прилагает руки к спасению людей, как видя Творца мира (Демиурга) о них заботящимся? Так сектанты сами вынуждены хвалить благодеяния Творца (Демиурга). Но если Творец мира (Демиург) спасал и прежде пришествия Христова, то этим могущество и слава благого Бога, который был Отцом Христа, лишь потемняется, так как сей благий Бог не сам по себе, а лишь от Творца мира (Демиурга) научившись и через подражание Ему (Демиургу), соделывает людей блаженными. Таков наш урок этому ученику или, лучше, низкому плагиатору своего предшественника.

Но пусть будет по-ихнему; я допускаю еретиков учение, что спасение нам благим Богом даровано. Но тогда выходит, что Его избранники – те, которых Он спасает; ибо это противоречит воле Творца, что благий Бог их спасает. Насилие и хитрость, вот орудия Бога, их спасающего (хотя и благого). Я спрашиваю Маркиона: «По какому же праву они считают сего Бога благим, если Он заявляет себя хитрым и действующим насильственно и если Он приходит на помощь последним?» Если же местопребывание Вседержителя отлично от местопребывания Бога благого и лежит очень далеко от оного, то смотрите: Воля Бога, дарующего спасение и воля Того, который дал сему первый пример, между собою сближаются; и, значит, существует только один Бог, и это есть Бог благий.

Из предшествующего открывается, что неверующие и еретики безумны. Пути их искривлены, говорит пророк, и они не знают мира (Исх. 59:8). Прений же глупых и бесполезных избегайте, советует нам божественный Павел, ибо ими порождаются (лишь) распри (2Тим. 2:23). И Эсхил нам советует:

В трудах суетных не изнурять себя напрасно^[591].

Исследования, согласующиеся с верою и строимые на ее фундаментах, представляют собою здание великолепное и величественное, в котором, как нам известно, предпочтительнейше обитает истина. Мы знаем также, что вещи сами по себе очевидные не могут быть предметом исследования и обсуждения; днем, например, не спрашивают, скоро ли настанет день. Равным образом не обсуждают вещей неизвестных, которые никогда не могут быть выяснены, как, например, то, звезды существуют с числом четным или нечетным. То же самое приложимо к прениям о некоторых предметах, допускающих решение и за, и против. Это – вопросы, где каждый из противников по произволу может поддерживать и отрицательный ответ, и утвердительный. Таков, например, вопрос: «Зародыш, содержащийся в матке, есть существо одушевленное или нет?». Остается еще четвертая категория вопросов, когда всякие прения прекращаются, если одна из спорящих сторон представит довод непререкаемый и неопровержимый. После него, когда все основания для сомнения ниспровергнуты, восстает во всей своей силе вера, триумфирующая над руинами сомнения. Ну а мы предъявляем всем доказательство решительнейшее и окончательное, Слово Божие, само себя в Писаниях изъясняющее и отвечающее на все вопросы, кои составляют предмет наших исследований. Найдется ли хотя один человек настолько нечестивый, настолько чуждающийся Бога, что не захочет верить слову Его? Потребует ли он в дополнение к сему от Бога еще таких же доказательств, каких требуют от людей?

И потом, из разных вопросов, подлежащих исследованию, одни не имеют никакого смысла, как, например, горяч ли огонь, бел ли снег; предложение же других, по замечанию Аристотеля, заслуживает порицания и осуждения. Таков, например, вопрос: «Нужно ли почитать родителей?»^[592]. За другие предлагающий их стоил бы наказания; таков, например, вопрос: «Чем можно доказать существование Провидения?»

(Итак, существование Провидения несомненно). При несомненном же существовании Провидения думать, что пророчества и величественнейшее домостроительство воплощения не были делом Провидения, есть уже нечестие. Может быть, лучше даже и воздержаться от доказывания этих высоких истин, потому что Божественное провидение само о себе свидетельствует всеми своими творениями, обнаруживающими в одно и тоже время и мудрость и красоту; и об одних из сих дел творческих мы знаем потому, что они пред нами, другие же открываем, в них вникая. Тот, кто даровал нам бытие и жизнь, Он же нас одарил и разумом, желая, чтобы мы сообразовали свою жизнь с предписаниями разума и своего блага. Потому что Слово (Логос) Отца всех вещей не есть что-либо внешнее в роде нашего слова. Логос есть мудрость и благость Божия, явленные во всех делах Его; Он представляет собою бесконечное и истинно божественное всемогущество, понятное всем, даже и тем, которые не хотели бы его признавать; это – воля, в своем всемогуществе обнимающая все.

Но так как некоторые остаются неверующими, а другие охочи до споров, то здесь причина, почему не все добираются до понимания совершенства добра. Достижение сего невозможно без плана, энергично предначертанного заранее. Впрочем, не все зависит и от нашей воли, как, например, наша будущность. Спасает нас единственно благодать (Еф. 2:5), однако же не одна благодать, но соответствие себе встречающая в наших добрых делах. Мы самым своим происхождением предназначены к добродетели; но, чтобы обладать ею, для сего мы должны развивать некоторые усилия. Для этого стремления к добродетели требуется и здравый и простой рассудок, который не позволял бы себе останавливаться в своих домогательствах никакими печалями и горем. Особенно же мы нуждаемся для сего и Божественной благодати, в учении проникнутом мудростью, в целомудренных и добрых склонностях; а главное и наконец нужно просить Отца нас влечь к Себе (Ин. 6:44). Соединены будучи с сим земным телом, вещи чувственные мы постигаем через чувства телесные, вещи же, созерцанию подлежащие, мы постигаем лишь разумом. Ожидать, что все можно будет понять, если все будет постигнуто, что подлежит чувствам, – это значит уклоняться от истины весьма далеко. Вот почему говорит Апостол, что Бог познается духовно. Видим Его теперь, говорит он, как бы в зеркале, тогда же познаем лицом к лицу (1Кор. 13:12). И действительно, зреть истину дано лишь немногим из смертных. Это-то обстоятельство и заставило Платона сказать в «Эпиномиде»: «Не смею утверждать, что блаженства и благоденствия могут достигать все; это – доля лишь немногих. Во время этой жизни на большее я надеяться и не могу. По смерти же надеюсь владеть всеми благами». Не ту же ли самую мысль выражают и эти слова Моисея: Никто не увидит лица Моего, оставаясь в живых (Исх. 23:20). Ясно, следовательно, что в течение этой временной жизни познать Бога в совершенстве не может никто. Чистые же сердцем, по достижении ими высшего совершенства, узрят Бога (Мф. 5:8). И так как наша душа была слишком слаба для уразумения того, что следовало бы ей понимать, то и нуждалась она в Божественном Наставнике. Посему с высоты небес был послан на землю Господь для научения человечества добру, для привития к нему добродетели; величественным и таинственнейшим образом Он посвятил человечество в великие тайны Провидения. Итак, что же сделалось с учеными законоведами, говорит Апостол: что с умами любознательными, неравнодушными к успехам века своего? Не обнаружил ли Бог безумие мудрости мира сего? (1Кор. 1:20). И в другом месте: Ниспровергну мудрость мудрецов и отрину знания ученых (1Кор. 1:19; Ис. 29:14), тех, то есть, кои лишь воображают себя мудрецами, на деле же пристрастны только к спорам. Какою глубиною проникнуты советы Иеремии! Вот что говорит Господь: Станьте на путях и расспросите о путях древних, чтобы узнать вам путь добрый, и ходите по нему, и найдете средства очистить свои души (Иер. 5:1, 4, 5). Расспрашивайте, говорит пророк, знающих, обращайте внимание на говоримое ими, но затем, чтобы слушаться, а не затем, чтобы состязаться и затевать распри. Разузнавши путь истины, мы должны идти по нему, назад никогда не оглядываясь, доколе не достигнем цели наших желаний. Были, посему значит, разумные поводы для царя римлян Нумы, последователя учений Пифагора, первый построенный им храм посвятить Вере и Миру^[593]. Аврааму, верившему в слово Божие, его вера была вменена в праведность (Рим. 4:3, 5, 9, 22). Этот праведник древних времен^[594] первоначально отдавался созерцанию явлений, происходящих в воздухе; он любопытным и размышляющим взором следил за движением звезд, катящихся по небу. Вот почему он и назывался Аврам, то есть «величественный отец». Но вот, однажды подняв глаза к небу или же в духе зря Сына, как полагают некоторые^[595], или же Ангела, облеченного славою, или же иным каким-либо образом дошедши до познания Бога^[596] и признав, что Он тысячекратно дивнее всего сотворенного и всей оное проникающей гармонии, умножает свое имя альфою, символом, что он познал единого Бога, и вместо Аврама начинает именоваться Авраамом. До сей поры он был исследователем тайн природы; с сей же поры соделался он мудрецом и другом Божиим. «Авраам» – это слово и действительно собою означает «избранный отец», «отец громкий», потому что слово это, если хотят его произнести внятно, произносят громко^[597]. «Отец», сие понятие состоит духом сего слова; а понятие «избранного» состоит духом человека добродетельного^[598].

Не нахожу слов, чтобы по достоинству восхвалить поэта Акрагантинского (Эмпедокла), прославляющего веру в таких стихах:

Возлюбленные! То я знаю, что в основе моих речей

Лежит истина. Но послушание истине

Вещь трудная и тяжелая:

Порывы веры с трудом проникают в человеческое сердце.

Вот почему и Апостол нас приглашает не основывать нашей веры на мудрости человеческой, которая хвастается, что владеет тайною убеждать других, но на силе Божией (1Кор. 2:5), могущей приводить к спасению путем единственно чистой и простой веры, без всякого содействия каких-либо доказательств. «Кто всех лучше умеет других спасать, говорит Гераклит Ефесский, как не тот, добродетель коего всего более была испытываема?» Он прибавляет, что «настанет день, в который (Божественное) правосудие явится с отмщением здателям и проповедникам лжи». Знал уже, значит, и этот философ, заимствовав сведение о сем из варварской (еврейской) мудрости, что настанет очищение огнем для тех, кои жили здесь дурно^[599]. У учеников портика это очищение позднее было известно под именем всеобщего пожара^[600]. Ибо после того же самого философа стоики учат, что отличающиеся такими-то и такими качествами вновь оживут. У них всегда было, значит, учение о воскресении^[601]. Платон (в «Тимее») говорит, что земля в разные времена была очищаема водой и огнем. Вот его слова о сем: «Из всех бичей, коими уже множество поколений было сгоняемо с лица земли, вода и огонь были теми, которыми было унесено наибольшее их количество, несмотря на то, что действие их сравнительно с тысячей других земных бедствий менее продолжительно». Немного после он прибавляет: «Это истина, что по истечении долгого периода времени и после того как все светила, катящиеся кругом земли и по небу, совершат свое обращение, разразится громадный всеобщий пожар, имеющий произвести в некоторой части небесной, сферы разорение». Потом он говорит о потопе: «Когда боги, для очищения земли водою, посылают на нее наводнения, люди, живущие на горах, смерти избегают. Это номады и пастыри волов; жители же наших городов уносятся волнами в море».

В первой книге сих наших «Стромат» мы доказывали, что эллинские мудрецы заслуживают названия плагиаторов за похищение у Моисея и пророков главных из их начал; источник же, из коего они их заимствовали, быль ими неблагодарно скрываем. Мы прибавим к сему следующее. Те из ангелов, которым по разделу было отведено для местопребывания небо, некоторые унизились до удовольствий постыдных (сластолюбия), часть Божественных тайн и все, что сами знали, открыли женщинам, красотою коих были увлечены, тогда как другие сокровище сих тайн скрывали или, лучше, сохранили до времени пришествия Господа^[602]. Отсюда проистекло учение о Провидении и обнаружение вещей Божеских. Кроме того, идеи пророков уже дошли до эллинов через переводы. Когда эллинские мудрецы вникли в учения пророков, они разом постигли всю суть дела, уловив тотчас истинный смысл пророческих наставлений; по местам же они и заблуждались, по неуменью проникнуть за аллегорическую завесу пророчеств. Мы намерены касательно сего пункта сделать несколько замечаний, как скоро приступим к рассмотрению других вопросов, тоже крайне важных.

Мы утверждаем, что вера не должна быть изолируема от знания, быть делом каким- то праздным, а должна стоять в связи с духом пытливости. Далека от нас мысль чуждаться исследований. Ищите, говорит Господь, и найдете (Мф. 7:7: Лк. 11:9). По Софоклу,

Истина, если ее искать деятельно, может быть открыта;

Она ускользает лишь тогда, если ее добиваются вяло.

(Из Эдипод).

Подобное же говорит комик Менандр (в «Эвнухе»):

Все мудрецы того мнения, что искомого должно искать внимательно и заботливо.

Но исследованием должна управлять прозорливость; нужно устранять при сем все обстоятельства, которые могли бы препятствовать открытию истины. Не следует служить при сем демону недоброжелательства и раздоров; расстаться, нужно с этой охотой к спорам; это один из самых гибельных бичей человечества. Умно и благородно Флиясиянин Тимон пишет о сем следующее:

Тогда спор сводится к пустопорожним, хотя и звонким, словам.

Нет чудовища более лютого. Это подруга и достойная сестра распри.

Она нападает на все, проникает всюду.

Потом, прочно утверждаясь в злом духе человека,

Она устремляет его к безумным надеждам.

Поэт прибавляет:

Кто горячностью проник их, чтоб сражаться столь яростно?

Кто оружием вооружил их руки для борьбы столь жестокосердой?

Это толпа, соперница нимфы Эхо.

Раздраженная Молчанием и Осторожностью,

Она распространила раз эпидемию слов между людьми,

И массами стал мереть народ^[603].

Поэт пользуется здесь силлогизмами: псевдоменом, дилеммой, диалелетой, соритом, доказательством сокрытым, амфиболией и софизмом^[604].

Углубляться же в искание Бога с целью приблизиться к Нему, а не из пустой любви к спорам, представляет собою труд благотворный, ибо написано у Давида: Бедные поедят и сыты. Вы, ищущие Господа, превозносите Его хвалами, и сердца ваши будут жить во веки (Пс. 21:27). Что это значит? А то, что ищущим Господа, истинно Его ищущим, с хвалами Ему на устах Его ищущим, сие будет даровано; они будут преисполнены знанием, исходящим от Бога; и душою своей они будут жить. Святой царь называет здесь душу сердцем, потому что сердце есть исходный пункт нашей жизни. И душой своей они будут жить, потому что через Сына они доходят до постижения Отца. Однако же не следует дарить доверием всех тех, которые и говорят, и пишут без малейшей осторожности. Сосуды, которые часто бывают хватаемы за уши, то есть за ручки, портясь и изнашиваясь от трения, скоро лишаются своих ушей и кончают тем, что, падая на землю, разбиваются. То же самое бывает и с теми, кто целомудренные уши своей веры унижает и бесславит выслушиванием разного многочисленного мирского вздора: они наконец делаются глухими к голосу истины и пресмыкаются по земле, к добру делаясь бессильными. Иносказательное из сего приложение, с коим мы обращаемся к детям, таково: «Приветствуйте ваших друзей и ваших ближних, касаясь их ушей»^[605], исполненных мудрости, символически и молчаливо через сие то изображая, что чувством слуха посредствуется в душе чувство любви. Бог есть любовь (1Ин. 4:16), и Он открывается всем, кто Его любит. Бог и верен (1Кор 1:9; 10:13), и Он свидетельствует о Себе верным через заповеди. Нужно, чтобы мы соединялись с Ним узами Божественной любви, дабы при содействии святости, нас уподобляющей Ему, созерцать нам Его бесконечную святость, внимая ухом послушным и искренним слову истины, походя по послушанию на чистых и простых детей. Таков таинственный смысл надписи, чья бы ни была это рука, ее вырезавшая у входа в храм в Эпидавре:

Следует чистым входить за священную ограду сего храма.

Чистота же сия состоит в святых мыслях.

Если вы не будете как эти дети, говорит Господь, то не войдете в царство небесное (Мф. 18:8). И в самом деле, храм Божий (муж поистине благочестивый) здесь, на земле, оказывается утверждающимся на таких трех основных началах: на вере и надежде и любви.

2. О надежде

От эллинских писателей осталось нам довольно свидетельств в подкрепление веры. Подбирать же места, где они говорили о надежде и любви, это значило бы пускаться в рассуждения без конца. Достаточно сказать, что в «Критоне» Сократ, предпочитая жизни (лишь растительной и животной) жизнь и смерть славные, утверждает, что и по смерти он надеется на другую жизнь. Раскрываю его «Федра» и читаю: «Душа, освободившись из-под власти чувств и начав жить лишь своей собственной жизнью, может касаться мудрости истинной и высшей, какая только возможна для человеческих сил. Это происходит, когда любовь на своих крыльях возвышает ее от земли на небо и через любовь, мудрецу свойственную, приводит ее к цели его надежд». «Тогда, говорит он, настает для нее начало другой жизни, вечной». В «Симпозионе» читаем: «Каждому из существ врождено желание породить существо себе подобное. Человек рождает человека; человек добродетельный – человека ему подобного. Но добродетельным стать нельзя без совершенных добродетелей, в коих он мог бы служить примером для приходящих к нему молодых людей». «Тогда, по словам Теэтета, он в состоянии становится порождать и производить людей. Потому что одни оказываются одаренными плодовитостью душевной, другие же плодородием телесным». Нет ничего правее как образовывать душу, наставляя ее в вере и открывая ей глаза на свет истинный (Еф. 1:8; Ин. 1:4–5, 7, 9 и проч.; Евр. 6:4); это и в философии варварской^[606] известно под именем «возрождения». Это я благовествованием во Христе Иисусе родил вас, говорит в одном месте своих посланий Божественный Павел (1Кор. 4:15). Эмпедокл к числу принципов отнес любовь, из которой он делает симпатическую силу, все объединяющую и во всем поддерживающую всеобщую гармонию. «Имейте ее, говорит он, пред своим душевным взором; глазами же телесными вы никогда ее не увидите, потому что ее нет в материи». Парменид в своей поэме также намекает на надежду:

Считай в мысли вещи отсутствующие существующими

С той же уверенностью, как если бы они были налицо.

Потому что твой ум никогда не в состоянии отделить то, что есть, от того, что будет.

Ни вещей, повсюду рассеянных, от тех, кои сосредоточены на одном месте.

3. Предметы как веры, так и надежды постижимы лишь разумом

Как верующий, так и надеющийся, предметы своей веры и надежды постигают единственно разумом; только оным они ощутимы, они сокрытые в недрах будущего. Когда мы говорим, что такое-то дело правое и законное, а это достославное и честное, а равным образом, когда утверждаем о чем-либо, что то истинно, то все это мы наблюдаем не телесными чувствами, а примечаем то глазом исключительно духовным, а именно разумом. Я есмь истина (Ин. 14:6), говорит Логос Божий; следовательно, только разумом Он может быть созерцаем. «Кто, по вашему мнению, состоит истинным мудрецом (философом)? Для меня это вопрос уже решенный. «Истинными мудрецами (философами) состоят охотно отдающиеся созерцанию истины»^[607]. Платон отождествляет в «Федре» истину^[608] с идеей. А идея, то есть мысль бесконечная, вечная, есть разум Божий, – то, что варвары (христиане) именуют Логосом Божиим. Но мы будем говорить лучше подлинными словами великого философа: «Смело следует высказывать истину, особенно когда и речь идет об истине. Субстанция истинная бесцветна, бесформенна, неосязаема, не может быть созерцаема иным кем, кроме как Кормчим (души) Богом»^[609]. Происходя из Отца, Логос себя проявляет вовне, став виновником и причиной творения. Потом Он сам рождается во времени, плоть на себя приняв (Ин. 1:14), чтобы мог быть зримым нашими плотскими очами. Праведник посему стремится к исследованиям, имеющим свой источник в любви; в сфере их обретается им и блаженство. Стучите, и вам отворят; просите, и вам дано будет (Мф. 7:7). Берущими царство небесное состоят употребляющие усилие на то (Мф. 11:12); а средствами к сему для них служат не софизмы и споры, гордостью напыщенные, а неутомимое постоянство благочестия; энергией, которая обращена ими на достижение царства небесного, состоят непрестанные молитвы (1Сол. 5:17), освобождающие их от упреков за прежние грехи.

Ты можешь, – говорит поэт, – торжествовать над злом и всем его могуществом^[610]:

Борющемуся мужественно и Бог помогает^[611],

Благосклонность Муз не всякому встречному даруется^[612].

Для достижения ее требуются усилия и овладевать ею можно только приступом. Сознаваться, что ничего не знаешь, для того, кто ходит в духе Логоса, есть первая ступень знания. Этот человек был неведущим, потом он стал искать и, ища, обрел учителя, а нашедши, он стал верить ему; веруя, он стал надеяться на него; проникаясь надеждою, он стал воспламеняться и любовью, стремясь овладеть предметом своей любви, но в свою очередь и сам стараясь сделаться тем, чем состоит предмет его любви. Таков приблизительно метод, который Сократом рекомендуем был Алкивиаду. «Думаешь ли ты, – спрашивал Сократа этот молодой афинянин, – что иным образом я не мог бы узнать, что такое праведный?» – «Ты мог его знать, если раз видел его». – «И ты думаешь, что я не видал его?» – «Видел, если искал». – «Думаешь ли, что я не искал его?» – «Искал, когда думал, что его не знаешь?»^[613].

Таково же символическое значение и светильников, которые мудрыми девами были возожжены среди густого мрака невежества, называемого в Писании ночью (Мф. 25:1 и дал.). Подобны этим девам разумным и непорочным души, которые, постигая, что они живут в этом мире среди мрака, возжигают свои лампы, будят свое разумение, озаряют тьму их окружающую, рассевают мрак невежества, ищут истины и ожидают появления Учителя. «Толпа, говорил я себе, не может быть мудрой»^[614].

Много находится носителей тирса (жезла Вакхова),

Но немногие бывают вдохновляемы сим богом^[615].

Таково мнение Платона. Действительно, много званных, но немного избранных (Мф. 20:16). Не во всех, говорит Апостол, знание (1Кор. 8:7). Итак, молитесь за нас, чтобы нам избавиться от людей глупых и лукавых, ибо вера не во всех (2Сол. 3:1–2). Философ портика Клеанф ту же самую мысль выражает в следующих стихах:

Хочешь скорее достигнуть мудрости? Не добивайся известности.

Не страшись и мнения людей бестолковых и меднолобых болванов (нахальных).

Судительной способности и разумения нет у сей ватаги людей, водящихся побуждениями спутанными и произвольными.

Насилу встретишь ты это сокровище разума лишь в некоторых избранных из смертных.

Комический поэт^[616] выражается с большей краткостью и в более положительной форме:

Не следует людям невежественным, не стесняющимся принципами и приличиями, вверять того, что прекрасно.

Эти поэты и философы, как я полагаю, слышали некоторые отголоски вечной мудрости, нам говорящей: Среди неразумных не трать слов и береги их до другого времени, а среди благоразумных надерживайся постоянно (Сир. 27:12). И в другом месте: Мудрые в себе скрывают знание (Притч. 10:14). Почему так? Потому что толпе (людям неотесанным, свое несущим, то есть произвольно действующим и вопреки истине свое говорящим) нужны более ощутительные залоги и доказательства в подтверждение истины; спасительных же счастья и блаженства, проистекающих единственно из веры (в начала), для нее недостаточно.

Опасно верить словам людей пустых и плутов^[617],

Хотя они часто занимают высокое положение в обществе.

Слушайте преподаваемое нашей музой:

Не со словесными обертками имей дело; ищи знания в глубине твоей души.

«Это постоянная замашка калек умственных и нравственных, говорит Эмпедокл, желать торжества над истиной посредством подрыва веры и распространения неверия». А что наши учения основываются на доказательствах твердых и достоверных, эллины сие лучше уразумеют, если они обратят более серьезное внимание на разъяснения последующие. Подобному у подобных учатся. Та же мысль содержится и в следующем приточном изречении Соломона об отвечании (и неотвечании) глупому по глупости его (Притч. 26:5). Тем же, кто спрашивает об (истинной) человеческой мудрости и элементах ее, нужно отвечать преднесением учений аналогичных же, с коими они уже коротко знакомы, чтобы на путях, коими они уже идут, легче довести их до веры в слово истины. Для всех, говорит Апостол, я сделался всем, дабы всех их приобресть (1Кор. 9:22). Дождь Божественной благодати – не падает ли он одинаково как на добрых, так и на злых? (Мф. 5:45). Ужели Бог есть Бог Евреев только! – восклицает преславный Апостол. – Не есть ли Он Бог и язычников? Да, конечно, Он есть Бог также и язычников, потому что существует только один Бог (Рим. 3:29, 30).

4. Писатели, как языческие, так и священные, предания, относящиеся к Божеству, обыкновенно раскрывают под покровом аллегорий

Вы отказываетесь верить в добро и в спасительную мудрость, (собой представляющую слияние любви и истины, истины и блага, – высшего, умственного и нравственного, совершенства), под предлогом, что с вашей стороны это было бы неблагоразумно. Пусть будет по-вашему. Но вот мы принимаем же ваши учения, ибо все исходит от Бога; а особенно прекраснейшие и возвышеннейшие из ваших учений суть заимствования у нас; их мы и изложим пред вами языком, который вы способны будете понимать. Толпа (большинство людей грубых и пошлых), меркою мудрости, или высшей правды, принимает не самую истину, а то что льстит чувственности; и для нее нет ничего любезнее вещей, кои с ней самой схожи. Но вне Божественного общества только и могут держаться люди лишь недальновидные и тупоумные, пустые и несмысленные, то есть и неспособные к постижению и уразумению (Божественной истины), к неустрашимости и зоркости (в ее воспринятии и исповедании). Этими свойствами отличается лишь душа, (уже от природы) расположенная к деятельности созерцательной; (или лучше) эти качества даруются ей лишь Спасителем. Без них же она остается нравственно-нечистою, неспособною и недостойною принятия и содержания чистой, святой и достопочтенной истины, остается и живет вне законов порядка и гармонии, будучи погружена в материю. Поэтому-то нечестивцы и не бывают допускаемы на мистерии. Равным образом и из хора устраняется человек, не знающий ни танцев, ни музыки, ни пения. Вещи духовные мы и сообщаем духовным (1Кор 2:13). По сей-то, конечно, причине египтяне это поистине божественное, священное и для нас столь необходимое слово истины символически представляли покоящимся во святая святых своих кругов, а евреи еще отделяли оное от храма завесою (Евр. 9:8 и дал.). Входить во святая святых, поднимая для сего таинственную завесу, было позволено только лицам, особо для того назначенным, то есть себя посвятившим Богу, обрезавшим в своем сердце пожелания нечистые, дабы освободить здесь место для любви к одному Богу. Платон также считал непотребством нечистому касаться чистого^[618]. И вот почему пророчества и прорицания высказывались в выражениях темных и загадочных. Вот почему и на мистерии допускался не всякий встречный без разбору и дальнейших околичностей, а только после предварительных очищения, замоления и заглажения грехов, и после наставлений.

Тогда Муза еще не была жадна до барышей

И не ниспускалась до степени наемницы;

Терпсихора тогда еще не торговала своим нежным пением,

Своим медовым голосом;

У ней лоб тогда еще не был серебряным^[619].

Получающие воспитание египетское начинают ученье с системы египетских букв, так называемых эпистолографических. Затем переходят к изучению букв иератических, или иерограмматических, кои в ходу у жрецов, пишущих о вещах священных. Оканчивают ученье изучением системы букв иероглифических. Эти последние распадаются на два класса: один, это класс букв элементарных, и назначение их выражать собственный смысл слов; этого разряда буквы называются кириологическими. Другого же разряда буквы в сем иероглифическом письме называются символическими. Способ письма символического подразделяется на три рода; по одному предметы изображаются в собственном их виде через подражание им; по-другому с изображениями нужно связывать смысл уже переносный; способ третий всецело движется в сфере аллегорий, выражающих известные понятия загадочно. Итак, если египтянин желает по кириологическому способу дать понятие, например, о солнце, то он рисует круг; если же о луне, то он чертит фигуру полумесяца. По методу же писания образному называют предметы и дают понятие о них аналогиями, то несколько изменяя образ предметов, то подвергая его различным родам превращения. Посему когда они хотят выразить, например, похвалы своим царям, то примешивают к похвалам сим о богах сказания, а для письма употребляют анаглифы или барельефы, знаки выпуклые. А вот пример третьего рода письма, который может ввести в понимание употребления загадочных намеков. Египтяне изображают некоторые из звезд в виде змеиных тел по причине кривизны их пути. Но они же и солнце пишут в виде жука, потому что это насекомое, смесив в кругообразную кучу помет вола, при возвратном своем движении, катит его на себе. Они думают, что жук шесть месяцев проводит под землей, а остальное время года живет на поверхности земли. Они прибавляют, будто образованный жуком семеноносный зародыш впрыскивается им в сфероид и таким путем появляется на свет новый жук; жуков же женского пола будто бы нет.

Одним словом, все писавшие о тайнах Божественных, – будут ли это эллины или варвары, – истинные начала вещей от глаз невежд старались скрывать; толпе же передавали истину, облеченною лишь в загадки, в символы, в аллегории, в метафоры, и тысячу иных аналогичных сим видов. Таковы были оракулы и у эллинов. Оттуда происходит, что Аполлон Пифийский переименован в Локсиаса, то есть уклончивого^[620].

Тот же самый характер имеют апофтегмы, изреченные эллинскими мудрецами. При немногословности они отличаются многозначимостью. Возьмем для примера хотя бы эту поговорку: «Береги время». Она содержит и. в себе намек или на то, что наша жизнь коротка и что не следует расточать времени напрасно и на сумасбродства; или же с другой стороны быть может в ней содержится намек на необходимость ограничивать наши частные расходы, чтобы никогда у нас не было недостатка в необходимом, хотя бы нам пришлось жить даже сотню лет.

Как содержательна далее эта апофтегма: «Познай самого себя!» Она говорит нам: «Познай, что ты смертен, – что ты человек и что сравнительно с благами первостепенными, какие могут быть приобретаемы тобою здесь на земле, ты, хвастающийся своими славой и богатствами, хвастаешься не иным чем, как ничтожеством. Или же может считаться сия апофтегма равносильною следующему наставлению: Знай, что, утопая в довольстве и богатстве или же взыскан будучи почестями, ты не должен хвастаться доставшимися на твою долю исключительными выгодами, коими ты превосходишь своих ближних. Будь далек от сего. Вспомни, для какой цели ты родился, чей образ на себе ты носишь, что у тебя за природа, кто такой твой Создатель, что за отношения у тебя к Богу».

Но и о другом подобном говорит та же самая апофтегма. Дух Святый устами пророка Исаии нам также говорит: Я дам тебе сокровища, хранимые во тьме и богатства сокрытые (Ис. 45:3). Сокровища же Божественные суть богатства неиссякающие (Лк. 12:33) и гораздо ценнее той (мнимой) мудрости, приобретение которой сопряжено со столькими трудами.

Или вот это будет лучше. Поэты, заимствовав передаваемое ими о тайнах божественных от пророков еврейских, скрывают свои мысли под образом аллегорий. Это наблюдение приложимо к Орфею, Лину, Музею, Гомеру, Гесиоду и вообще ко всем, кто, говоря об этих материях, проявлял в том некоторую мудрость. Входя в энтузиазм, поэты как бы покрывалом неким прикрывали пред толпой свои идеи символами. Под покровом слов, аллегорий у них сокрыто нечто, что, однако же, волнуется и движется. Не то это значит, как если бы Бог нам нарочно преграждал доступ к знанию: кто, не совершая злодеяния, может считать Его доступным человеческим страстям? Он хочет в сем случае того только, чтобы разум наш, будучи вынужден проникать за таинственную оболочку, для открытия за ней истины собрался с мыслями. Вот почему трагический поэт (Софокл) и пишет в одном месте:

Никогда я не расстанусь с убеждением, что людям мудрым

Бог открывает тайный смысл прорицаний;

Душам же простым зло Он указывает только.

В немногих словах Он наставляет многому.

Поэт говорит о зле, означая тем и всякие вещи пошлые и бессмысленные. Сие-то и царя – пророка вдохновило открыто и ясно объявить в псалмах, что все Писание есть не что иное как притча. Внимай, народ, закону Моему, восклицает он именем Божиим; приклони ухо к словам уст Моих, открою уста Мои в притче, в загадочных символах изъясню тебе вещи, сокрытые от начала (Пс. 77:1–2). Преславный Апостол говорит чуть не тем же самым языком: Мы проповедуем мудрость совершенным, не мудрость мира сего и не князей мира сего мудрость, которые умрут, а проповедуем мы премудрость Божию, в ее таинственности остающуюся сокровенною, которую Бог прежде всех веков предназначил и предуготовил к славе нашей, которой никто из князей сего мира не познал, потому что если бы познали, то никогда не распяли бы Господа славы (1Кор. 2:6–8). Эллинские философы не принимали участия в обесчещении, какое нанесли нашему Господу постигавшие Его сошествие. Апостол мог здесь порицать, значит, лишь суетное знание тех между евреями, которые воображали себя мудрецами; посему он прибавляет: Мы проповедуем мудрость, о которой написано: Глаз того не видал, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (Ис. 64:4). А нам Бог открыл сие Духом своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божии (1Кор. 2:9–10). Апостол народов знал, что ученик Святого Духа, вспомоществуемый Богом, и нося в себе разум Христов, состоит человеком духовным и гностиком, между тем как человек плотской не может постигать вещей, исходящих от Духа Божественного, они кажутся для нею безумными (1Кор. 2:14).

Различая гностическое совершенство от простой веры, Павел иногда называет эту последнюю молоком слабых, иногда же фундаментом здания. Так он пишет: И я, братия мои, не могу с вами говорить как с людьми духовными, но как с плотскими еще и как с детьми во Христе. Я питал вас только молоком, а не твердою пищею, потому что вы не были еще способны к тому, да и теперь еще не в силах, так как вы еще плотские. И действительно. Потому что если есть между вами зависть, и споры, то не явно ли, что вы плотские и что вы ведете себя по обычаям человеческим (1Кор. 3:1–3)? Таков действительно и есть путь, на который охотно уклоняются грешники. Те же, напротив, которые сторонятся от сего пути, постигают вещи божественные, вкушают и услаждаются пищей познания и находят высшее удовольствие в том. По данной мне от Бога благодати, продолжает Апостол, я, как мудрый строитель, положил основание, а другие строят на нем здание золотое, серебряное и из драгоценных камней. Вот здания, познанием сооружаемые на фундаментах веры во Христа Иисуса. Солома же, дерево и сено суть дряблые развалины, воздвигаемые на сем основании ересью, но каково дело каждого, это испытано будет огнем (1Кор. 3:10, 12, 13). В Послании к Римлянам Апостол косвенно еще раз намекает на здание познаний: Желаю вас видеть, чтобы соделать вас участниками некоего дара духовного, предназначенного к укреплению вашему (Рим. 1:11). Апостол желает беседовать с верными лично, потому что подобные дары не могли быть сообщаемы открыто через письма.

5. О пифагорейских символических изречениях

Пифагор заимствовал свои символические наставления из мудрости варварской, из предосторожности, однако же, скрыв это. Самосский сей философ, например, заповедует: «Не держите ласточки в вашем дому». Это значит: Не принимайте под кровлю вашего дома человека многоречивого, болтуна и наушника, вечно разнузданный язык которого не может держать тайны ему доверенной^[621]. Ласточка, горлица, полевой воробей, по Писанию, знают время своего перелета (Иер. 8:7); значит не следует жить с пустословами. По делу гонят с кровли и горлицу, вечным воркованьем которой напоминаются неблагодарные сетования недовольных:

Не воркуйте без конца мне, один с одного – уха, другой – с другого,

(Ил. IX, 311),

говорит поэт. Что же до ласточки, то кто же и стал бы ее удерживать у себя? Она напоминает нам собой басню, где роль главную играет дочь Пандиона, совершая гнусные преступления (детоубийства), а если верить молве, то испытывая и трагические приключения, одни из которых терпел ее муж Терей. в других же и сам принимал участие. Другая причина, по которой ласточка внушала пифагорейцам отвращение к себе, это та, что ласточка питается кузнечиками, этими полевыми ораторами, справедливо, следовательно, гнать из дома всякого, кто преследует честное слово.

«Хранителем верным, – говорит поэт, – защищается языка моего сокровище,

Это скиптроносной Герой, подножием для которой служат вершины Олимпа»

«И у меня язык также под замком», – восклицает Эсхил^[622].

Но перейдем снова к пифагорейским иносказательным наставлениям. «Сняв котел с огня, изгладьте его отпечаток на золе», «Встав с постели, переверните одеяло». Этими наставлениями Пифагор дает нам понять, что нужно оставлять не только всякие чванство и надменность, но изглаживать и последние следы гнева. Утих ли огонь страсти? Укрощайте самый гнев и изглаживайте на дне вашего сердца даже воспоминание о нанесенной вам обиде. Солнце да не зайдет во гневе вашем, говорит Писание (Еф. 4:26). Изрекший эту заповедь: Не пожелай (Исх. 20:17), запрещает этим и чувство мести питать за полученную нами обиду. Ибо гнев внушается пожеланием, нарушая собой душевное спокойствие и побуждая нас к необычной и противоразумной мести^[623]. Равным образом, когда Пифагор советует нам перевертывать одеяло после проведенной под ним ночи, то завещает этим изгладить и воспоминание о непристойном сновидении, если таким осквернен был наш сон; им же предупреждал он и долговременный сон^[624]. Тем же фигуральным изречением Пифагор быт может воспрещал нам и мрачные призраки воображения и наказывал рассеивать их светом истины. Предаваясь гневу, говорит Давид, остерегайтесь греха (Пс. 4:4; Еф. 4:26). Что хочет он сказать сим? Побеждайте порывы и страстные увлечения вашего воображения и не предавайтесь гневу до запечатления порывов его фактом. – Между символическими запрещениями Пифагора далее есть еще такое: «Не плавай по земле». Оным говорит он как бы следующее: «Не принимайте на себя должности мытаря и ей подобных, потому что они связаны с неизвестностью и соблазнами. Вот почему и Логос нас заверяет, что мытарям трудно спастись» (Мф. 19:28; Мк. 10:28; Лк. 18:24). – Самосский философ еще запрещает нам носить кольца на пальцах и изображений богов на печатях не вырезывать. В этом случае он лишь подражает Моисею, который еще за несколько веков до него запретил законом делать какие-либо изображения Божества, резные, литые, рисованные или лепные. Запрещение весьма мудрое! Законодатель хотел возвысить наши умы в области созерцательные, а не на материи их останавливать^[625]. Это неправда, будто величие Божие потеряет в своем блеске, если Божество не будет представляемо обыденным искусством; напротив, поклоняться Существу бестелесному, примечаемому глазом лишь духовным, изображая Его в форме чувственной, это значит только унижать Его. Так думали и умнейшие из египетских жрецов, постановив, чтобы храм Афины оставался без кровли^[626]. Так думали и евреи, воздвигнув храм без кумиров в нем^[627]. Но есть люди, при воздаянии Богу следующего Ему почитания повергающиеся пред изображением неба и звезд^[628]. Они введены в заблуждение без сомнения этим местом Писания: Сотворим человека по образу Нашему и подобию (Быт. 1:26).

Уместно будет привести здесь изречение и пифагорейца Еврюта. В своем сочинении «О счастье» он утверждает, что Творец при создании человека Самого себя имел первообразом, ибо к прочему о сем сказанному он присовокупляет: «Тело же человека сотворено похожим на тела других тварей, так как оно образовано из той же материи; но оно вышло из рук преславнейшего Художника, который Самого Себя при сем имел первообразом». Одним словом, Пифагор со своими учениками, по имени его и называющимися, и Платон из всех философов имеют теснейшее отношение к еврейскому законодателю (Моисею), в чем легко убедиться и из их учений. И когда вследствие особого рода естественной гадательной прозорливости, но не без участия внушения и божественного, они натыкались на известные пророчества и, собирая некоторые элементарные частицы истины, выражали ее двусмысленно или прибегали к объяснениям истины чисто внешним, то получалось изъяснение ее, хотя и имевшее к ней отношение, но такое, которое авторов своих лишь приводило к истине, но не посвящало в самую истину. Вот почему греческая философия походит на пламя факела, из травы сделанного и зажигаемого лучами, искусственно украденными у солнца. Но как скоро провозвещен был Логос, священный свет возблистал во всем своем великолепии. Светом заимствованным без сомнения полезно освещаться ночью по домам, свет же нескончаемый Солнца разумного порождает собою вечный день, и ночь в него преображая.

Продолжаем. Все, что Моисеем сказано о справедливости, Пифагором изложено вкратце в таком символическом наставлении: «Держи свой безмен в равновесии», то есть старайся не нарушать законов справедливости; ею должны определяться твои действия безраздельно; оставайся верен ей при всякого рода условиях.

Что соединяет друзей с друзьями,

Города с городами, руки борющихся в сражении?

Правота. Равенство есть закон, данный людям самой природою.

Наибольшее и наименьшее постоянную и открытую между собой ведут вражду.

Здесь возникли первые побуждения к ненависти^[629].

Потому-то Господь говорит: Возьмите иго Мое благотворное и легкое (Мф. 11:29, 30). Увидел Он раз учеников своих спорящими между собой о первенстве, и заповедал простосердечие и равенство, объявив, что они должны быть как дети (Мф. 18:8). Апостол то же говорит, что и Господь. Он пишет: Во Христе Иисусе нет ни раба, ни свободного, ни Эллина, ни Еврея (Гал. 3:28), ибо новый человек, в нас созданный Христом (Гал. 6:15) – враг распрей, далек от корыстолюбия; он наблюдает справедливое равенство, потому что зависти, соперничества и беспокойства устранены из гармонического общества избранных (Гал. 5:19–21). Жрецы, принимающие в мистерии, равным образом говорят нам символически: «Не пожирайте своего собственного сердца». Они нам дают понять через это, что не следует душу уязвлять и истощать заботами и опечаливаться происшествиями, застигающими врасплох наше благоразумие и нашу волю. И подлинно, весьма несчастен тот (Беллерофонт), которого Гомер представляет блуждающим и гложущим свое собственное сердце (Ил. VI, 200).

И опять, когда Евангелие, Апостолы и все пророки нам указывают на два пути, один ими называемый узким и трудным, потому что он ограничен запрещениями и заповедями, другой противоположный этому и к гибели ведущий, – называемый ими широким и пространным (Мф. 7:13, 14; Лк. 13:24), потому что на нем к страстям и удовлетворению пожеланий и доступ свободен; и когда они еще яснейшее прибавляют: Блажен человек, не вступивший в сообщество с нечестивым и не останавливающийся на пути грешников (Пс. 1:1), то не очевидным ли становится, что именно эти места Писания дали повод к знаменитой аллегории Продика Кеосского, где Порочность и Добродетель препираются между собою из-за души Геркулеса? Не поэтому ли и Пифагор, запрещая ходить дорогами большими, столбовыми, путями всем известными, считает нужным предостеречь нас против мнений толпы, почти всегда вздорных и произвольных. Аристокрит в 1-й книге своих «Возражений» Гераклеодору приводит письмо буквально следующего содержания: «Антей, царь скифов, народу Византии. Не противодействуйте мне в сборе дани; иначе мои кобылицы пойдут пить воду ваших рек». Сим образным языком объявил он византиянам, что идет на них войной. Поэт Евфорион влагает подобные же слова в уста Нестора: «Мы еще не напоили в волнах Симоиса своих лошадей, родившихся в долинах Греции». Обычай египтян ставить сфинксы пред храмами имеет также значение символическое. Сфинксы говорят нам, что учение о Божестве и должно отзываться некоторыми иносказательностью и сокровенностью. Может быть, сфинксы и то хотят сказать нам, что Бога нужно и любить, и бояться, любить потому, что Он благ и милостив к тем, кто Его почитает, – бояться потому, что по своему правосудию Он без милосердия наказывает нечестивцев. И действительно, сфинкс двойным своим образом, человека и животного, способен напоминать о сем.

6. Таинственное значение скинии и ее утвари^[630]

Слишком долго было бы изъяснять все символы, содержащиеся то в книгах пророческих, то в книгах закона, так как Писание свои сообщения почти всегда прикрывает покровом аллегорий. Для того, кто одарен умом светлым и здравым, я полагаю, достаточно будет в удостоверение сего факта привести лишь несколько примеров. Свойственность Писанию аллегорического образа изложения мыслей и притом так, что эта форма составляет главное отличие его, подтверждается, например, особым значением семи завес древнего храма, о коих упоминают еврейские книги. Не менее свидетельствуют об этом и разные украшения первосвященнического облачения. Будучи эмблемами явлений небесных, украшения те представляли собой (как глазам, так и уму) полный состав вселенной с небом и землею. Верхний покров скинии и внешняя завеса своими цветами – гиацинтовым, пурпурным, червлёным и льняным – обозначала, что природа стихий собою открывает Бога. И подлинно. Пурпур добывается из воды, лен доставляется землей, гиацинт своим пасмурным цветом напоминает воздух, по своей природе черноватый, а червленость – огонь. В пространстве между передней и задней завесами, куда имели право вступать одни только священники, стоял алтарь курений. Символически он представлял собою землю, занимающую центр мира, с которого поднимаются пары и курения. Пространство же за завесами, в которое в определенные дни имел право вступать только первосвященник, и вся средина внешнего двора, на который имели доступ все евреи, изображали собой, как говорят они, центральнейшее место неба и земли. По мнению же других, оно было символом мира чувственно-разумного. Завеса, коей святилище отделялось от неверного народа, была растянула на пяти колоннах и образовывала собой преграду для находящихся в преддверии. Колонны предызображали таинственно пять хлебов, преломленных Спасителем. Завесой же на них было предзнаменовано, что хлебы те, умножившись под руками слушателей Господа, не привели их к желанию иного хлеба (Ин. 6:24–65). Ибо есть весьма много людей, отдающихся вещам чувственным, как если бы других не существовало. «Наблюдайте внимательно, говорит Платон, чтобы этих вещей не услышал кто-либо из непосвященных. Непосвященными же состоят те, кои воображают, что кроме того, что они крепко могут охватить рукой, ничего не существует, и которые не считают вещами реальными действия, произрождение и все, что ускользает от глаз^[631]. В самом деле, таковыми именно и состоят те; которые руководятся лишь пятью чувствами. Слухом, зрением и органами, им подобными, не может быть постигнута идея Бога. Вот почему Сын назван лицом Отца, ибо Он восхотел открыться пятерице наших чувств^[632]. Воплотившийся Логос есть великий провозвестник Отчего существа. Но если мы живем духом, то и вести себя должны духовно (Гал. 5:25), ибо нас движет вперед вера. а не чувство зрения (2Кор. 5:7), взывает к нам преславный апостол.

Итак, свои; обязанности священники исполняли под тенью и за завесами, которыми все принадлежавшие к сословию священному были отделяемы от народа, стоявшего снаружи. Второй завесой закрывалась внутренность святого святых. Четыре колонны, коими она поддерживалась, напоминали собой о четырёх заветах с древними^[633]. То же самое я должен сказать и о таинственном речении, которое носил на челе первосвященник, имевший право входить во святая святых: оно тоже состояло из четырех букв. Это еврейское слово, «Ιαου»^[634], означает Того, Кто есть и Кто будет. Но и греческое слово «Θεός» состоит также из четырех букв. Подобно первосвященнику, и Господь в мир, умом лишь постигаемый, вошел только один через Свои страдания, проникши через то (по человечеству) в знание неизглаголанных тайн (Евр. 2:10; 9:26) и возвышен будучи из того мира с именем, которое превосходит все, что может войти на язык человеческий (Флп. 2:9).

Светильник, стоявший на южной стороне кадильного алтаря, представлял собою семь светил, описывающих южные обращения. Поэтому-то справа и слева в сем светильнике выходило по шести ветвей, каждой из которых поддерживалась лампада, между тем как солнце представлялось среднею на светильнике лампадою, так как по Божественному устроению оно проливает свет на светила, находящиеся как выше его, так и на расположенные ниже. Золотой этот светильник? по пониманию иному, имел и другое символическое значение. Не только внешним своим устройством, но и своим светом он предображал свет, принесенный на землю Христом. Сей свет Христова учения многократно и многообразно (Евр. 1:1) распространяем был среди людей, духовный глаз коих был обращен к сему разумному свету, Апостолами и иными учениками, первоначально самим Христом возрожденными. Они разливали в мире веру во Христа и надежду на Него. По мнению же некоторых, сей светильник обозначал собою семь очей Господних (Откр. 5:6), семь даров Духа Святого, почиющих на Господе, этим цветущем Побеге, произросшем из ствола Иессеева (Ис. 9:1, 2). – Стол же с хлебами предложения стоял на север от кадильного алтаря, потому что питательнейшие из ветров дуют из стран северных. Может быть стол сей с положением его под ветрами северными был эмблемой и престолов разных церквей, которые, не смотря на свою по-видимому раздельность суть все же единое тело, потому что сходятся в единой Главе, между собой согласуются в учениях и соединяются в единую церковь. – Все в Писании сказанное о ковчеге означает собою мир, лишь умом созерцаемый, толпой не постигаемый, остающийся для нее сокрытым и заключенным. – Две золотых статуи, с шестью крылами каждая, были, по мнению некоторых, символом Большой и Малой Медведиц; или же, по другому, более удачному изъяснению, двух полушарий. – Словом «херувим» означается обширное ведение. Двенадцатью же своими крылами оба эти херувима представляли видимый сей мир с двенадцатью знаками зодиака с круговоротом в оном времен года. Значение сих херувимов может быть изложено, как я полагаю, даже и сими словами трагического поэта. Обращая внимание на область видимой природы, он восклицает: «Неутомимое время течет вечно в полных берегах вселенной. Оно не другой какой-либо источник имеет для своего происхождения, как само себя. И обе Медведицы, быстро двигая своими крылами, стерегут атлантическую (неподвижную) полярную звезду». Атлас же есть не подлежащая обращению полярная звезда; и она действительно может изображать собою сферу неподвижную или, еще лучше, неподвижную, неколебимую вечность. – Ковчег же завета, по моему пониманию, имел еще и другое, более высокое значение. Эллины называют его «кивотом», от еврейского слова «thebotha», в переводе значащим: «Повсюду единое ради своей простоты». Не восьмерицу ли («ogdoadem»), то есть мир идей, представлял он собой? Не Бога ли собою символически знаменовал он, ибо бесконечный Бог объемлет Собою всю вселенную, хотя сам Он ни вида какого-либо определенного не имеет, ни образа и внешним нашим чувствам не подлежит. Обстоятельнейшее изъяснение сего мы здесь оставляем. Скажем только, что кроме сего, ковчег завета означал собою мир, покой, коим наслаждаются души, славящие Господа, иносказательно представленные здесь херувимами. Ибо несомненно, что, заповедавши не делать никаких, ни ваяных, ни резных изображений Себя, Бог не мог дозволить видимого изображения сих херувимов, если бы они не имели значения символического. Потому что нельзя же представлять, что есть где-то на небе живые существа, внешним чувствам подлежащие, которые походят на эти изображения. Нет, изображения эти имели значение символическое. Лице в них изображало собой разумную душу; тремя парами крыльев изображена была их деятельность и служение с возвышенным этих характером, ибо дела подобно крыльям также нас облегают справа и слева. Уста в этих изображениях собою означали гимн славы, который воспевает благодарная душа, занятая непрестанным созерцанием, отдавшаяся нескончаемой деятельности умозрительной (Ис. 6:3). Этих намеков на таинственное значение херувимов, я полагаю, будет и достаточно, чтоб не простирать здесь речи о сем далее. – Длиннота первосвященнического талара была символом чувственного мира. Пятью драгоценными камнями вместе с двумя карбункулами (рубинами) обозначено было седмеричное число планет; раздельно же двумя карбункулами: одним – планета Сатурн, другим – Луна. Потому что Сатурн плавает на южной стороне неба; кроме того, качеством его состоит влажность; он похож на землю и тяжел. Что же касается Луны, то сфера ее – воздух, отчего иные и называют ее Артемидой, (то есть «αεροτόμος»), рассекающей воздух, по своей природе темноватый. Моисей нам сообщает, между прочим, что пятью драгоценными камнями и двумя карбункулами образно представлены были Ангелы, содействующие произрождению вещей на нашей земле и что Божественным провидением они назначены быть стражами семи планет; на грудь же и плечи первосвященника надевался наперсник с сими семью камнями в знамение первых семи дней творения, когда творческим действием ничтожество было оплодотворяемо. И конечно не без причины сия эмблема была носима на груди, так как грудь есть седалище сердца и жизни. – Может быть также, что рассеянными там и здесь по первосвященническому облачению драгоценными камнями, то по верхним его частям, то по нижним, обозначены были и различные роды спасения, тем или другим из коих каждый из нас, все наше тело и все тело церкви бывает спасаемо. – Тремястами шестидесятью звонцов, пришитых к низу одежды первосвященнической, означен был годичный оборот, год Господень спасительный, год громких благовествований, коими было предвещаемо славное пришествие Христа Иисуса (Ис. 61:2; Лк. 6:19). – Золотой диадемой, надевавшейся на голову первосвященника, означалась царственная власть Господа, потому что Он есть Глава церкви (Еф. 5:23). Знаком же наивысшего чьего-либо авторитета служит украшенность главы того кидаром (тиарою); поэтому-то и другое слово к нам обращено и нам известно: Христу Глава Бог (1Кор. 11:3; 2Кор. 11:31); Он же есть и Отец Господа нашего Иисуса Христа. – Кроме того, наперсник состоял еще из наплечника, бывшего символом деятельности и еще из «слова судного», состоявшего символом разума и Логоса, сего всеобщего Уравнителя. Сие «слово судное» было образом неба, созданного Логосом, которое со всеми своими творениями подчинено одним и тем же порядкам и управляется одними и теми же законами и подчинено общему Главе Христу. – Двумя светлыми смарагдами, украшавшими первосвященнический наплечник, обозначены были солнце и луна, эти две природе пособляющие светила, – Начинается рука, нужно полагать, с плеча. Дюжиной драгоценных камней, расположенных на наперснике по три четырьмя рядами, напоминался круг зодиака с четырьмя временами года. Главе церкви Христу, имеющему в ней высшие власть и достоинство, не прилично ли было основывать их на законе и пророках, свет которых светом тех драгоценных камней «слова судного» был напоминаем? Не во свете ли сем только, свете Духа Святого, Господь и тех открыть мог, кои праведниками имели состоять с точки зрения как того, так и другого заветов? Называя Апостолов праведниками и пророками, мы не погрешаем против точности выражений, потому что как через ветхозаветных праведников и пророков, так и через новозаветных Апостолов действовал один и тот же Дух Святый (1Кор. 12:11).

Господь превыше всего мира, не только сего чувственного, но и того, который лишь умозрением постигаем. Подобно сему и имя Божие, вырезанное на золотой дощечке, поставлялось на челе, то есть выше всякого начальства, всякой власти и могущества (Флп. 2:9). Величественной эмблемой сей напоминались и письменные заповеди Божии и чувствам подлежащее во плоти Христово пришествие. Именем этим было имя Божие, потому что, постоянно созерцая благость Отца, Сын действует в качестве Бога – Спасителя (Ин. 5:9). Он, Сын, состоящий началом всего, первым и прежде всех веков воспроизведший в своем лице образ невидимого Бога (Кол. 1:45), а потом создавший и всех други тварей. – «Словом судным» символически обозначались и все пророчества, вопиявшие и возвещенные устами Логоса; им предвозвещался и будущий суд, так как тот же самый Логос, который предвозвещает, Он же самый и судит и, распознавая, разделяет. Утверждают также, что талар первосвященника длиной своей пророчески предызображал и домостроительство воплощения Бога Слова (Логоса), вследствие чего мир мог ближе с Ним ознакомиться. Вот почему первосвященник в день очищения, снимая сей священный хитон, моется и облекается в другой хитон, так сказать, священнейший по сравнению с тем священным, и уже в оном входит во святое святых^[635]. Означалось сим то, что хотя мир и все в нем сотворенное и освящены были Богом, когда Он увидел, что все сотворенное Им хорошо весьма (Быт. 1:31), но для приближения к Богу все-таки потребно еще совершеннейшее и полнейшее освящение; то есть символически сим обозначено, что христианин в одно и тоже время должен быть и священником, и гностиком, так сказать, высшим из тех священников, которые освящены лишь водою крещения, облеклись в одежду лишь веры и ожидают только ее пребывания. Он должен различать и разделять мир явлений чувственных от мира духовного, умом лишь созерцаемого, должен возвышаться сим над всем сонмом священников; его стремления должны быть обращены на проникновение в самое существо вещей, доступное лишь разуму; должен он отрекаться ото всего земного и не нуждаться впредь в каких-либо омовениях водных, которые должен был выполнять, когда принадлежал к сословию обыкновенных священников. Когда Логос, высший принцип всякого познания, очищает его до глубин сердечных, когда все его поведение становится безукоризненным и он поднимается на высшую ступень священнической жизни, тогда действительно освящаются все свойства его существа, дела и слова; он облекается в дух славы (1Пет. 4:14), владея неизреченным сокровищем, составляющим достояние человека духовного и совершенного. Это есть то самое сокровище и те блага, коих глаз никогда не видал, о коих ухо не слыхало, мысли о которых на сердце человека не входило, коих и своим чувством, и ощущением он еще не постигал (1Кор. 2:9). Он становится сыном и другом Божиим; он созерцает Бога лицом к лицу (1Кор. 13:12) и лицезрением сим не может насытиться. Но лучше будет предоставить здесь слово самому Логосу, изречениями которого в Писании разум просвещается гораздо полнее и глубже. Итак, внемлем Ему: И пусть снимет он одежду льняную, им надетую в минуты входа во святилище и пусть оставить ее там; пусть омоет тело свое в месте священном и наденет одежду свою (Лев. 16: 23, 24). Христос же сам в тайне своего воплощения снял и надел одежду, в высшей степени священную, иначе чем как делал это первосвященник еврейский, веровавший в Него. Апостол объясняет это в одном из своих посланий (2Кор. 5:2–4)^[636]. Оттого-то во образ Господа и в первосвященники избирались из священнического рода лица лишь славнейшие, отличавшиеся величием своих духовных даров и добродетелей; и кроме того сии лица, избиравшиеся на служения царское и пророческое, освящаемы были еще через помазание священным елеем.

7. Египетскими жрецами понятия, относящиеся к Божеству, народу также представляемы были под формою символов и загадок

Ту же самую предосторожность мы находим и у египтян. Вместо того, чтобы всем без различия открывать смысл содержавшихся ими Божественных тайн и доверять знание вещей божественных и невеждам и могущим оказаться людьми нечестивыми, они допускали к посвящению в эти тайны только тех, кто предназначен был к ношению царского достоинства и тех из сословия жреческого, на годность и способность которых для этого дела указывало, во-первых, уже самое воспитание, во-вторых – ученость, а в-третьих, и рождение. Символы же египетские по своей загадочности, указывавшей на нечто иное и возбуждавшей любопытство, имеют большое сходство с символами, бывшими в ходу у евреев. По египетской иносказательной системе солнце было представляемо то под видом корабля, то под видом крокодила. Иносказание хотело сим означить, что солнцем, проходящим через мягкий и влажный воздух, порождается время, эмблематическим знаком которого, по другому священному преданию, был крокодил. В египетском городе Диосполисе, на так называемом храмовом пилоне, можно видеть изображение маленького ребенка, коим иносказательно обозначалось рождение, и старца, какой фигурой символически означаема была смерть. Рядом с ними изображен ястреб, символ Божества, и рыба, переносное значение которой: ненависть. На краю аллегорической сей картины фигурирует крокодил, выражающий собой наглость. Целым сей символической картины очевидно выражается следующее: «О, вы, которые родитесь и умираете, не забудьте, что Божеству наглость ненавистна»^[637]. – Еще символ. Египетскими жрецами выделываются из драгоценного материала фигурки глаз и ушей; их они освящают и вешают на богов в храмах без сомнения для сообщения присутствующим, что Божество все видит и слышит. Этому же соответственно лев у египтян считался символом силы и храбрости; волом у них несомненно изображались земля, земледелие, пища; лошадь собою символически представляла мужество и независимость; а сфинксом означалось уже соединение в одном лице силы и разума, потому что тело у него делалось львиное, а лицо человечье. Подобным образом, если хотели они дать понятие о проницательности, о памяти, о могуществе, об искусстве, о промышленности, то изображали в своих храмах выпуклым письмом лик человека. Или вот еще символ. При изображении пиршеств богов, которые у них назывались «κωμασίαις», у них принято было вокруг столующих носить четыре золотых статуи; первой и второй из них было изображение собаки, третьей – ястреба, а четвертой – ибиса. И четырьмя этими изображениями у них обозначались наших четыре буквы. Две собаки были символом двух полушарий, обращающихся вокруг самих себя в орбите, остающейся неизменною; ястребом обозначалось солнце с его палящими лучами и их разрушительной силой, потому что египтяне приписывали солнцу распространение заразительных болезней^[638]; ибис собою представлял луну; черные перья на нем означали мрак, а белые – свет этой планеты^[639]. По другому толкованию, двумя собаками обозначались оба тропика, два этих бдительных стража, из которых один поставлен на пороге южных стран, а другой – на пороге северных; они надзирают за течением солнца, когда оно приближается к одной из этих точек. Ястребом в таком случае означался бы экватор по причине возвышенности этой линии и жаров, ее опаляющих; ибисом же, значит, обозначаем был косой круг, иначе зодиак, потому что именно ибис между другими животными – то же, что косой круг среди других кругов; и кажется именно этот-то косой круг привел египтян к открытию счисления и межевания.

8. Понятия священные не только у наших священных писателей, но и у поэтов и мудрецов из среды других народов, принято было выражать символически

Иносказательный же этот способ выражения мыслей принят был не только у образованнейшего сословия народа египетского, но и у всех других народов, как скоро расцветали у них науки и искусства. Об Иданфуре, царе скифов^[640], Ферекид Сириянин повествует, что он, при известии о переходе Дарием Истра, послал ему вместо письма, грозя войною, символы ее: мышь, лягушку, птицу, стрелу и сошник из плуга. При виде этого странного подарка в лагере Дариевом все стали спрашивать, что бы это значило и что нужно думать о присланном. Тогда поднялся тысяченачальник Оронтопаг и сказал: «Великий царь! Это значит, что скифы тебе покоряются. Мышь значит, что они предают во власть твою свои дома; лягушка – что они предоставляют тебе пользоваться своими водами; птица – воздухом; стрела – соединяют с твоим свое оружие; сошник плуга – что они уступают тебе земли своей страны». Но Ксифодр понимал препровожденный дар иначе. Он говорил: «Если мы не уйдем из этой страны быстро, подобно птицам, или не спрячемся в землю, подобно мыши, или же в воду, подобно сей лягушке, то не укрыться нам от стрел скифов, потому что мы не господа этой страны». – Тот же самый историк рассказывает, что скиф Анахарсис всегда спал, прикрывая левой рукой органы подчревия, а правой – рот, давая тем понять, что следует обуздывать язык и сладострастие, и первый еще более, чем другое.

Но к чему мне останавливаться на народах варварских, когда легко доказать, что сами эллины часто пользовались аллегорическим способом выражения мыслей'? Ученик Пифагора Андрокид говорит, что письмена, известные под именем Ефесских и слава коих была очень распространена, были чисто символическими^[641]. Например, «άσκιον» означает темноту, потому что она действительно бестенна; «κατάσκιον» же значит свет, потому что им разгоняются темнота и тени; «λιξ» значит «косой»; древнее имя земли. Словом «τέτραξ», что значит четверичное число, аллегорически обозначается год, по причине четырех времен года, на которые он разделяется. Словом «δαμναμενεύς» называется солнце. Будучи сложено из «δαμάω» – «укрощаю, обуздываю» – и «αίσια», что значит слово истинное («αίσα», судьба), все то слово, следовательно, означает собой непреодолимое могущество^[642]. Символ есть не иное что, как украшение, коим прикрывается понятие о вещах Божественных, так, например, темнота приравнена в свету, солнце к году, земля к разным произведениям природы. Или вот это лучше. Грамматик Дионисий Фракиянин в своем сочинении «Объяснение символа колесец» говорит буквально следующее: «Некоторые же учили морали не только словом, но и при посредстве символов: через слова, потому что ими были выражаемы наставления подобные тем, какие нам известны под названием Дельфийских и которые были изложены в таких изречениях, как: «Ничего слишком», «Познай самого себя»; через символы же таким образом: в храмах были поставляемы то колесца, заимствованные от египтян, то вручались поклонникам пальмовые ветки». Орфей Фракиянин намекает на эти символы, говоря:

Есть разные работы, коим человек, как ветка, отдается здесь на земле.

Ничем одним ум его не занят исключительно;

Жребии беспрестанно вертятся вокруг него, никогда не в состоянии будучи остановиться на одной точке;

Но как вначале дано было вещам вращательное движение, так и в последующее время

Постоянно они удерживают его.

Веткой символически обозначаются первые начатки пищи. Быть может, назначением этого символа было напоминать народу, что плоды на ветвях произрастают, усиливаются в росте и существуют в течение долгого времени; веткам же самим назначено в удел существование лишь кратковременное. Это значит, что эллины находили этот символический знак подходящим для обращения внимания всякого на краткость его дней. Быть может, поклоннику передачей ветки в храме говорилось и как бы следующее: «Подобно тому как эта ветка, будучи брошена в огонь, сгорит: точно так же и носители ее, по прошествии этой жизни, послужат пищей пламени». Знание языка символического во всех отношениях очень полезно. Полезно оно для здравого богословия, для благочестия, для изощрения остроты ума, для сбережения времени, для обнаружения своих мудрости и разума. «Свойство мудреца, говорит грамматик Дидим, это ловко пользоваться символом и постигать тайну, сокрытую под формой его. Первоначальное обучение, получаемое детьми, также содержит в себе объяснение четырех первоначальных стихий следующими таинственными словами^[643]. Известно, что фригияне обозначали воду словом «βέδυ». Орфей употребляет сие слово именно в этом смысле:

И разливают Наяды из своих фонтанов чистую воду («βέδυ»).

Дион-утробогадатель также говорит: «Бери воду, лей ее на свои руки, потом гадай по внутренностям жертвенных животных». Комический поэт Филюдей, напротив, под словом «βέδυ» разумеет жизненный воздух:

О, если бы устроили боги так, чтоб я мог – вдыхать в себя βέδυ, источник здоровья. Да, я прошу их даровать мне для дыханья воздух чистый, беспримесный.

Разделяет такое понимание слова «βέδυ» и Неанф Кизический. «Македонские жрецы, – говорит он, – обращаются в своих молитвах к «βέδυ», испрашивая у него счастливого бытия для себя и своих детей. Они понимают под этим словом воздух, коим мы дышим».

А слово «Ζάψ» неученые толкователи производят от «ζέσις» – «кипение» и утверждают, будто бы оно значит огонь. Но это не так. «Ζάψ» значит «море», как можно в этом убедиться из ответа Евфориона Феориде:

И Ζάψ, великая губительница кораблей, разбила их о скалы.

Дионисий, по прозванию Ямб, употребляет это слово в том же смысле:

И Ζάψ в своей соленой равнине страшно беспокоил их своими шумными волнами.

Комический поэт Кратин-младший также говорит:

Ζάψ рождает раков и маленьких рыбок.

Наконец, у Симмиаса Родосца мы читаем:

И волнообразный Ζάψ кормит среди своих соленых недр Телхинцев и Игнетян.

Словопроизводство «χθών», земля: от «χέω» – «распространять», «разливать», по величественному ее протяжению в пространстве.

«Πλήκτρον», маленькая бряцательная палочка. По мнению некоторых, словом этим означается «πόλος», круг на небе с обращающейся в нем звездою, полярная звезда. По мнению же других, это – воздух. Так назван он или потому, что все трогает, толкает и двигает, благоприятствуя произрождению и развитию; или же потому, что он наполняет собою пространство. Но допускающие это объяснение, наверное, не читали философа Клеанфа, который солнце прямо называет этим именем. Посмотрите действительно, как солнце восходит. Своим диском как бы опираясь о землю, оно касается ее своими лучами; и в своем равномерном движении как ритмически и вполне величественно разливает оно свет свой! По солнцу же Клеанф называет этим именем и прочие звезды.

Что же касается слова «сфинкс», происходящего от «σφίγγω» – давить, нажимать, то оно ни сцепления вещей не означает, ни кругообразного движения нашего мира, как хочет этого поэт Арат. Желал бы я понимать под этим словом лучше род некоего духовного порядка или гармонии, проницающей мир и его сдерживающей; или – говоря иначе и лучше – не эфир ли этим означен, который окружает землю и сжимает все творение? За это свидетельствует и Эмпедокл:

Вслушайтесь в мою песню:

Сначала я расскажу о происхождении солнца

И о начале, из которого развилось все видимое нами:

Земля, море с его бесчисленными волнами,

Влажный этот воздух – гигант, и эфир,

Который, объемля всю природу, связывает ее в одно целое.

Аполлодор Корцирянин рассказывает, что эти стихи были петы прорицателем Бранхом во время очистительных церемоний, установленных в Милете для освобождения этого города от голода. Ходя среди народа и его кропя с лавровой ветки очистительной водой, он пел начальные стихи молитвенного гимна:

Пойте, чада, Аполлону и Артемиде, нас издали поражающим,

а народ отвечал ему таким припевом: «Βέδυ, ζάψ, χθώμ, πλήκτρον, σφίγξ, κναξζβιχ, θύπτης, φλεγμό, δρώψς». – Упоминает об этом факте и Каллимах в своих «Ямбах». По его толкованию, словом «κναξζβι» обозначается болезнь, по производству его от «κναίειν» – разрушать, истреблять и «διαφθείρειν» – рассыпать. «Χθύπτης», по производству от «τύφω» – воспламенять, означает воспламеняющего молнией.

Трагический же поэт Феспис об этом, кажется, другого мнения. Его он выражает в следующих стихах:

Вот, я подношу тебе возлияние из белого κναξζβι,

Моими руками надоенное из вымени белой коровы.

Вот тебе смесь сыра с красным медом.

О Пане двурогий! Я поставляю эту священную смесь на твой престол;

Вот, я возливаю пред тобою пламенный напиток Вакха.

Феспис первым из этих слов, без сомнения, обозначает ту млековидную пищу, коей питается наша душа и которая состоит из 24 знаков наших идей. Сие-то начальное млеко, сгустившись, образует уже более твердую пищу. Поэт оканчивает свою речь словом о крови виноградной Лозы, то есть Логоса, – о том пламенном и таинственном вине, о той полной и совершенной радости, которая происходит от посвящения в христианские таинства. «Δρώψ» – это деятельный Логос, который, возвышая новообращенного с первых ступеней катехизации до состояния развитого человека в меру возраста зрелого (Еф. 4:13), возбуждает и просвещает разум.

Называют еще третий символ, назначенный для детского воспитания, это: «Μάρπτε, σφίγξ, κλώψ, ζβυχθηδόν». Если я не ошибаюсь, он значит, что до разумения вещей совершеннейших должно доходить познанием законов, кои управляют этим миром и стихиями, дабы приобретать нам вечное спасение добродетельной жизнью и трудами. И действительно в слове «μάρπτες» есть идея «схватывать», «постигать»; сфинкс представляет гармонию мира; «ζβυχθηδόν» обозначает «трудность», «препятствия»; а «κλώψ» в одно и то же время означает и день, и сокровенное познание тайн нашего Господа.

Но как? Эпиген в своем сочинении «О поэзии Орфея», объясняя особенные выражения этого поэта, разве не говорит, что челнок у ткачей своими загнутыми кончиками напоминает плуг, а основа или навой – загоны, нити утка – семя, сеемое земледельцем? И слезами Зевса не дождь ли обозначается? А в богинях, заведующих судьбами человека (латин. Парки), разве не луны разные фазы олицетворены, первая четверть, последняя и новолуние? Вот почему Орфей, как добавляет Эпиген, называет их «λευκοστόλους», то есть «одетыми в белое», потому что они участницы света. И опять: «ἄνθιον» (цветистый) у того же Орфея не означает ли весну, сезон цветов? Ночь он называет бездеятельной, ленивой, «αργιδα», потому что она приносит с собой часы спокойствия, сна, отдыха. Луне он дает эпитет «γοργόνιον», потому что ее диск, по-видимому, схож с лицом Горгоны. Под Афродитой этот поэт, истолкователь вещей божественных, разумеет время, когда нужно засевать землю.

Школа пифагорейцев не менее пользовалась символами. Планеты, – по их аллегорическому представлению, – это собаки Персефоны; море – слезы Кроноса. Обозревая творения философов и поэтов, мы встречаем у них бесчисленное множество аллегорических выражений и форм. Есть даже целые книги, в коих мысли авторов сплошь изложены прикровенно. Такова книга Гераклита «О природе», составившая своему автору репутацию писателя невразумительного и закрепившая за ним прозвание «темного». Богословие Ферекида Сирянина схоже по форме изложения с этим сочинением Гераклита. Выразумение поэта Евфориона, «Причин» Каллимаха, «Александры» Люкофрона и других сочинений, писанных в том же роде, для всех истолкователей составляет искус и равно работам богатырским (атлета).

Удивляться ли после этого, что и Моисей пользовался той же символической формой изложения своих мыслей? Свою мудрость, о которой мы здесь рассуждаем, подобно другим древним, он также изложил прикровенно и символически, как это и будет здесь показано. Этот характер носит, например, его запрещение есть мясо свиньи, ястреба, орла, ворона (Лев., гл. 11; Втор., гл. 14)^[644]. Свинья и действительно есть животное нечистое и возбуждающее сладострастие. Она представляет собой воплощение плотских вожделений чревоугодия, похотливых порывов несдержанного сладострастия; она беспрестанно валяется в грязи материи и тучнеет только для того, чтобы быть заколотой и погибнуть. С другой стороны, законодатель позволил своему народу употреблять в пищу мясо животных, отрыгающих жвачку и имеющих рассеченное копыто. Что бы значило это? Варнава отвечает нам, что пророк сим как бы следующее сказал; «Прилепляйтесь к людям, боящимся Господа, сохраняющим на дне своего сердца слово ими слышанное, беседующим о заповедях Господних, оные наблюдающим и понимающим, сколь великое утешение может находить душа в постоянном размышлении о законе Господнем. Что же обозначено животным, имеющим раздвоенное копыто? А то, что праведник хотя и движется в этом мире, живет же он надеждою быть некогда переселенным в мир святых. Смотрите же, прибавляет Варнава, как был мудр и духовен закон, данный Моисеем; но евреи не могли постигнуть истинного смысла его^[645]. Что же касается нас, которые получили это познание единственно по воле Господа, то мы можем хвастаться в нем познаниями. Для того Он и обрезал наши умы и наши сердца, чтобы нас соделать способными вникать в таинственный смысл закона. Итак, когда Моисей сказал: Не ешь ни орла, ни ястреба, ни коршуна, ни ворона, то он заповедал этим как бы следующее: Не имейте никаких сношений с этими людьми, не умеющими поддерживать своей жизни трудом и потом, а вместо того живущими грабежом и несправедливостями, отнимая у других то, чем они владеют^[646]. Орел и действительно живет грабежом и хищничеством, ястреб несправедливостями, а ворон корыстолюбием. Но написано: С невинным ты будешь невинен, с избранным – избран, с нечестивым нечестив (Пс. 17:25, 26). Следует же прилепляться к людям священным, потому что те, кои надерживаются среди них, и сами освятятся. Сим-то внушены были Феогнису следующие слова:

В общении с людьми добрыми ты научишься делам добрым;

Если же ты знаешься с людьми дурными, то исказишь все свои понятия^[647].

Когда Моисей восклицал в гимне избавления: Он заставил о Себе греметь славу: коня и всадника Он ввергнул в море (Исх. 15:1), то он как бы так вопиял: Он низверг в море этого мира с его бурями и шумными волнами тысячи грубых и скотских инстинктов пожелания вместе с проводником, который ездил на горячем этом животном и опустил поводья сладострастия^[648]. Платон в своем разговоре «О душе»^[649] изображает пред нами валящихся наземь сразу и вожатого, и непокорного коня, то есть неразумную часть души, питающую страсти и пожелания. В басне о Фаэтоне скрывается тот же самый смысл. Безрассудный возничий опрокинут вместе и со своей колесницей, потому что он не умел сдерживать своей невоздержности.

История об Иосифе, кроме действительности, представляет собой и иносказание. В юные годы Иосифа его братья, завидуя тому что своим предвидением он презирал яснее чем они в знание будущего, сняли с него разноцветную его тунику, взяли его и спустили в сухую цистерну. Это было знаком их оскорбительного пренебрежения к приобретенным столь трудолюбиво разнообразным познаниям, коими отличался этот добродетельный сын Иакова. Или же поступок этих грубых людей, веривших лишь в простую букву закона и бросивших своего брата в безводную цистерну, имел символическое значение: цистерна та представляла собой Египет, не знавший тогда слова Божия, в который братья и продали Иосифа. Как бы то ни было, цистерна изображает собою тупое невежество этих предателей. Им казалось, что мудрец, тайно ввергнутый во мрак, должен лишиться здесь своего света и сделаться похожим на них, то есть лишиться всех познаний. По другому истолкованию, снятием сыновьями Иакова со своего брата разноцветной одежды и потом низвержением его в пустой водоем знаменуется пожелание, вовлекающее в разнообразные чувственные удовольствия и копающее под ногами человека пропасть бездонную.

(Цистерна Иосифова дает нам повод разъяснить и другой закон Моисея). Если кто-нибудь раскроет яму или выкопает цистерну, говорит закон, и не покроет ее, и туда упадет вол или осел, то хозяин ямы должен заплатить цепу этих животных, а труп переходит в его собственность (Исх. 21:33, 34). Присоедините к сему слова пророчества: Вол знает своего владетеля и осел свой хлев, Израиль же не знает, кто Я (Ис. 1:3). Что значит это? А вот что: Может случиться, что в школу, вами открытую для сообщения в ней знаний, наберутся слушатели грубые, неспособные быть носителями истины, так как они понимать могут плохо и спотыкаться будут на каждом шагу, то будьте благоразумны и сдержанны в пользовании словом. Пред этими непросвещенными людьми, не могущими быть и посвященными в мудрость, которые идут к вам, ведомые не разумом, заприте доступ к роднику, берущему свое начало в глубинах и отпускайте, выдавайте целебную, спасительную воду лишь тем, кто жаждет истины. Закрывайте цистерну сию от умов, которые не могут вмещать глубин познания. Сам хозяин цистерны, гностик, по слову Господа, понесет кару и наказание стыдом; он будет виноват, если его брат будет сожжен величием учений, ему сообщенных, потому что этот новообращенный был плохо подготовлен к уразумению величия Логоса, а нерассудительный посвятитель допустил его до созерцания, когда он был только еще делателем^[650]; и таким образом неблагоразумно его отвлек от веры, которая действенна и сама по себе, без знания. Наказание, которое он должен будет понести – это отчет, который он должен будет отдать воле Творца.

Так закон и пророки постоянно движутся в образах; и это продолжалось до времен даже Иоанна Крестителя. И хотя уже Предтеча начинает выражаться яснее, потому что он. вместо предсказывания по образцу пророков, пальцем указывает на Того, Кто уже воплотился, Который столькими символами был предвозвещаем от начала мира; однако же он не преминул сказать: Я недостоин развязать ремней обуви Его (Мк. 1:7; Лк. 3:16; Ин. 1:27). Смиренно он признает, что ему не подобает крестить столь всемогущего Властителя, потому что делом очистителя, поистине спасительным, должно было освобождение души быть из-под власти тела и от уз греховных, подобно тому как освобождают ногу от оков, и на нее надетых. И не невозможно, что именно это последнее нам благодеяние Спасителя, то есть непосредственнейшее и нас взыскавшее ближайшим образом, остававшееся до тех пор сокрытым под покровом пророческих иносказаний, не невозможно, что тем изречением крестителя оно действительно было возвещено народу. Развязывая трудный узел пророчеств, относившихся к воплощению и оное предвозвещавших символически, раскрывая смысл их, Предтеча, когда Логос уже сам был налицо, как бы так говорил людям: «Смотрите, вот та Добродетель, о которой через ряд веков пророки столько раз благовествовали. Наконец Она явилась и пред вашими глазами».

Формальности, наблюдающиеся при подписывании завещаний по римским законам, собственно говоря, также суть символы. Приносят весы и несколько ассов ходячей Римской монеты; составляется акт отчуждения имущества и уступки его другому. За тем присутствующие касаются ушей друг у друга. Весы и монета служат внешним знаком справедливости, наблюдение которой и рекомендуется в настоящем деле; актом передачи имущества определяется стоимость его; троганье ушей предупреждает свидетеля, что он обязан помнить о деле, коего был посредником.

9. Побуждения, по коим истина была скрываема под покровом иносказаний

Беспокоюсь, чтобы желание показать повсеместную распространенность языка иносказаний нечаянно не вывело меня за границы должного. Времени целой жизни моей не достало бы на поименование всего того множества мудрецов, которые пользовались этой формой при изложении своих мыслей. Пособлять памяти, способствовать краткости и сжатости языка, напрягать и изощрять ум в открытии истины – вот троякая цель иносказательного способа выражения мысли и языка символического в сочинениях писателей у народов иностранных и варварских. Символизм признает истинными своими учениками, находящими вкус и толк в нем, только тех из слушателей или читателей, кои усердны в его допрашивании, в требовании ответов от него, которые уже прежде на нем развили свою личность, которые при живости своей веры и чистоте жизни добиваются мудрости и богословия истинных. Он напоминает нам о необходимости руководителя и истолкователя. Через это мы относимся с большей старательностью к этому занятию и не рискуем сбиться с дороги, потому что знание нам сообщается людьми сведущими, нашедшими нас достойными участвовать в этих сокровищах. Прибавьте к этому, что истина, усматриваемая за завесой, принимает вид более величественный и внушает к себе большее благоговение, Она походит на плоды, красота которых возвышается, если на них смотреть сквозь воду; или же – на формы, если о них можно бывает только догадываться по одежде: плодам таинственный блеск воды придает большее благолепие, а формам некоторая сокровенность служит в пользу; между тем как свет бьющий на предмет со всех сторон лишь открывает все его недостатки. Да притом истина открытая, истина в ее чистом виде и без покровов и понимаема может быть только в одном смысле; между тем как если она выражена прикровенно и, так сказать, скрыта между словами, то значение сей прикровенности может быть истолковываемо различно, так что от человека темного и неученого, неспособного разоблачать таинственную завесу покровов, истина при этом остается сокрытой, тогда как гностик без затруднения читает ее и за покровами. Учения священные не могут же быть опрометчиво открываемы первому встречному; и сокровища мудрости не могут же быть отдаваемы на обесчещение и унижение тем, в которых все нечисто, которым и сны и те снятся только грязные. Итак, тайна должна быть хранима и чтима. Справедливо ли, действительно, без разбора всем и каждому сообщать сокровища, приобретенные с таким трудом, и открывать непосвященным тайны Логоса?

Говорят, что пифагореец Гиппарх, обвиненный своими близкими в том, что он огласил в своих сочинениях учения Пифагора^[651], был исключен из школы и будто бы ему воздвигли погребальную колонну, как если бы он был мертв^[652]. Вот почему в мудрости варварской, то есть еврейской и христианской, измена учению и порабощенность чьей-либо души господству страстей известна под именем смерти (1Кор. 5:2). И действительно, что общего между праведностью и беззаконием, восклицает Божественный Апостол! Что за связь между светом и мраком? Может ли согласие быть между Христом и Велиаром? Что за общение у верного с неверным? (2Кор. 6:14, 15). Почитание, воздаваемое богам Олимпа, не отличается ли оно от почестей, оказываемых простым смертным?^[653] Поэтому выйдите из среды их, говорит Господь, и отделитесь, и не прикасайтесь к нечистому, и Я приму вас и буду вам Отцом, и вы будете Моими сынами и дщерями (2Кор. 6:17, 18).

Между философами Греции не только Платон и пифагорейцы часто пользовались языком символическим. Эпикурейцы также похвалялись, что и у них есть некоторые таинственные учения и не допускали всех до чтения сочинений, где они были изложены. Стоики основателю своей школы Зенону приписывают изложение некоторых тайных учений, которые они тщательно скрывают от своих учеников, пока не уверятся в искренности, их любви к мудрости. Школа Аристотеля имеет сочинения двух родов: одни из них называются эзотерическими, или тайными, другие же экзотерическими, то есть всем открытыми^[654]. Но этого не довольно. Учредители мистерий, люди мудрые, скрыли свои учения под мифами, прикрывая их этим от внимания толпы. Итак, если уже люди свои собственные измышления скрывают под покровами, чтобы укрыть их от взора невежд, то что же удивительного, если мудрость Божественная святое и осчастливливающее нас созерцание истины вечной сокрыла под формами символическими? И все же ни учения мудрости варварской, ни басни Пифагора, ни басня об Эре, сыне Армения, Платоном рассказываемая в его творении «О государстве» (кн. X) и об Эаке и Радаманте в «Горгии», о преисподней в «Федоне», о Прометее и Эпиметее в «Протагоре», и кроме того, о войне между Атлантянами и Афинянами, веденной в Атлантике^[655], ничто изо всего этого во всех своих частях не может быть понимаемо иносказательно^[656], а только там, где выражением каждый раз передается мысль лишь общая. Постоянно этот род мыслей мы находим лишь намекаемым и скрываемым под покровом иносказаний.

У Пифагора ученики были разделены по степеням его отношения к ним и более или менее тесных с ними связей. Разрядом, заключавшим в себе наибольшее количество их, были так называемые «акусматики», слушатели. В другой разряд ученики зачислялись уже по выбору: они назывались «математиками» и с большим усердием занимались философией. Что означалось этим разграничением, как не то, что одно было говоримо всем, а другое от большинства скрываемо? Действительно, есть вещи, доступные пониманию и простого народа, и есть другие, кои нужно содержать в тайне. Мне кажется, что Перипатетическая школа со своими категориями вещей вероятных и вещей научных^[657] недалека уже и от различения мнений и славы человеческих от действительной славы и истины неизменной.

Не впадай в рабство из желания почестей и наград;

Это цветы однодневные, раздаваемые рукою людской.

Заботься более о благочестивом и о приятном богам.

Музы ионические говорят, что «простой народ и мудрецы мнимые следуют слепо за поэтами и пользуются законами, хорошо зная, что и законов, и поэтов дурных немало, а хороших очень мало. Люди избранные, напротив, ищут славы истинной» «Да будет далеко от нас, продолжает тот же самый поэт, подражание толпе, привязывающейся к вещам, лишь на один день удовлетворяющим; люди наилучшие пусть стремятся к славе смертных бессмертной; думать же об удовлетворении пожеланий лишь самых грубых, схожих с пожеланиями животных, пусть они предоставят толпе. Невоздержность, разврат, вот у ней единственная мерка счастья».

Достославный Парменид Элеатянин также различает два различных пути. Он говорит:

Один есть путь истины; на оный вводит богиня

С сердцем мирным и покойным словами убеждения;

Другой путь, это – путь следования изменчивым мнениям человеческим;

Это призраки и тени, и доверяться им опасно^[658].

10. И по рассуждению Апостолов, тайны веры должны быть облекаемы покровом

Преславный и Божественный Апостол имел все основания сказать: Через откровение возвещена мне эта тайна, о которой выше я писал вам кратко, так что читая вы можете усмотреть мое разумение тайны Христовой, которая не была возвещена людям предшествующих поколений, как теперь она открыта святым Его Апостолам и пророкам (Еф. 3:3–5). Потому что есть для христиан совершенных некоторое особое учение, о котором в Послании к Колоссянам Апостол пишет так: Мы не перестаем молиться о вас и просить Бога, чтобы Он исполнял вас познанием воли Его во всякой премудрости и всяком разумении духовном, чтобы вы вели себя достойно Бога, во всем стараясь угождать Ему, принося плоды всякого рода добрыми делами, возрастая в познании о Боге; словом, чтобы вы укреплялись всякого рода добрыми качествами по могуществу славы Его (Кол. 1:9–11). И затем Апостол присовокупляет: По домостроительству Божию, мне вверенному, чтоб осуществить оное относительно вас, чтобы исполнять относительно вас слово. Божие, я проповедую вам тайну, остававшуюся сокрытою ото всех веков и предшествующих поколений, ныне же открытую всем святым, которым Бог благоволил показать между язычниками, какое богатство славы в тайне сей (Кол. 1:25–27). Следовательно, иное дело тайны, остававшиеся сокрытыми даже до времен Апостольских и знание которых нам передано Апостолами, в свою очередь получившими оное от Господа; это тайны, сокрытые в Ветхом завете, а ныне открытые святым; и иное дело – богатство славы в тайне сей для язычников (Кол. 1:29), состоящее в вере и надежде на Христа, которого в другом месте Апостол называет основанием здания (1Кор. 3:10). Далее, как бы из желания вполне очертить это познание, он присоединяет: Вразумляя всякого человека и научая его всякой премудрости, дабы сделать всякого человека совершенным во Христе Иисусе (Кол. 1:28). Заметьте хорошенько: под «всяким человеком» здесь не нужно разуметь безусловно всех вообще, потому что в таком случае не было бы и неверующих; далее, Апостол и не то хочет сказать, что для достижения совершенства достаточно веры во Христа Иисуса, нет; всякий человек – выражение это означает цельного, полного человека, очищенного и по душе, и по телу. И чтоб убедиться вам, что совершенство, то есть познание, не есть удел всех и каждого (1Кор. 8:7), слушайте опять Апостола: Дабы, соединенные в любви, они богатели всяким богатством совершенного разумения, открывающего им познание тайны Бога и Отца и Христа, в котором совмещены все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:2, 3). Будьте постоянны в молитве, бодрствуя в ней и ее сопровождая благодарением (Кол. 4:2). Благодарный благодарит Бога не только за то, что к душе имеет отношение и за блага духовные, но также и за то, что имеет отношение к телу и за блага телесные. Но Апостол дает нам и еще яснейшее доказательство того, что познание не есть достояние всякого (1Кор. 8:7). Он пишет: Молитесь также и о нас, чтобы Бог отверз нам дверь слова, дабы возвещать тайну Христову, за которую я нахожусь в цепях и дабы мне так открыть ее людям, как она должна быть открыта (Кол. 4:3, 4), у евреев были даже особые заповеди, передававшиеся устно и без посредства письменного. Судя по времени, в течение коего вас учат, говорит Апостол, вам надлежало бы быть учителями, так как вы состарились на Ветхом завете; и тем не менее вас нужно снова учить первым началам слова Божия; вы оказываетесь такими, что вам следует молоко давать, а не твердую пищу. Всякий, молоком питаемый, неспособен понимать учение правды, потому что он еще младенец; твердая же пища свойственна совершенным и дух которых долгим упражнением приучен различать добро от зла: посему, оставив речь о первых начатках и основаниях учения Христова, воспарим к совершеннейшему (Евр. 5:12–14; 6:1). Но и Варнава^[659], содействовавший Павлу своим словом в апостольском его служении язычникам, говорит: «Пишу вам для того с такой простотой, чтобы вы меня поняли». И затем он, точнее указывая путь и ступени гностического предания, пишет: «Что говорит им Моисей, пророк святой: Вот что говорит Господь Бог: Вступайте во владение этой плодоносной землей, которою Господь Бог клялся Аврааму, Исааку и Иакову, и владейте этою землею, где текут молоко и мед; Я вам дал ее в наследство (Исх. 33:1; Лев. 20:24). Смотрите, что открывается нам в этих словах ведением^[660]: «Надейтесь на Христа, который имеет явиться среди вас во плоти как человек». «Земля страждущая» здесь означает человека, потому что Адам создан был из глины, взятой с поверхности земли. И какой способ выражений! Бог называет землю плодоносную текущею медом и молоком^[661]. Благословен Господь наш, братия, давший нам премудрость и ведение своих сокровенных тайн. И пророк говорит: «Кто уразумеет притчу Господа, как не премудрый, и верующий, и любящий своего Господа?»^[662]. Познание этих вещей и действительно даровано лишь немногим.

И однако же, как еще Варнава говорит, Господь не по зависти или ревности восклицает в Евангелии: «Тайны Мои суть достояние Мое и чад дома Моего» (Ис. 2:16). Нет, Он сказывает сим только то, что своим избранным Он дарует пристанище верное, свободное от всяких забот и сует, дабы, оценив важность выбора ими сделанного и его последствий, они стали выше зависти. Кто не знает о добре, тот и действительно состоит человеком дурным и злым, потому что благ один только Отец (Мф. 19:17). Не знать Отца – это равносильно смерти; тогда как знать Отца – это жизнь вечная (Ин. 17:3), потому что это значит часть иметь в нескончаемом Божием всемогуществе. Не подлежать смерти, это уже божественное свойство; тот, следовательно, кто уклоняется от познания Бога, идет на смерть. Посему еще пророк говорил: И дам Я тебе сокровища во тьме хранимые и богатства невидимые, таинственные, чтобы ты знал, что Я Господь Бог (Ис. 45:3). Давид также вопиет в своих псалмах: Но Ты, Господи, Ты возлюбил истину; Ты открыл мне тайны Твоей мудрости (Пс. 50:8). День дню речь передает, то есть то, что писано без всякой прикровенности и ясно; и ночь ночи открывает знание, то есть познание, сокрытое под покровом таинственных эмблем и иносказаний; и нет языка и наречия, на котором не был бы услышан голос их (Пс. 18:2, 3), то есть Богом услышан, изрекшим эти слова: Сотворит ли что во мраке кто, и не увижу Я его? Вот почему учение и названо просвещением, потому что им открываются сокровенные тайны, потому что только Глава скинии открыл крышку кивота завета, совершенно в противность тому, что поэты о Зевсе говорят, изображая его закрывающим бочку с благами, а открывающим ту, в которой содержится зло^[663]. Я не сомневаюсь, что, придя к вам, я сопровождаем был бы полным благословением благовествования Христова, говорит Апостол. Дар духовный (Рим. 1:11) и предание гностическое, которое он горит желанием передать Римлянам устно и лицом к лицу, потому что для него невозможно было сообщать то письменно, оба он называет полнотой Христовой (Рим. 15:29), потому что в обоих содержится откровение тайны, которая оставалась сокровенною в течение веков, явлена же ныне через писания пророческие, и по определению вечного Бога соделалась известною всем народам для приведения их в покорность веры (Рим. 14:24, 25). Апостол говорит всем, разумея под ними тех, кои веровали в бытие Божие. Но и из сих немногим открыт смысл тех тайн. На это уже и Платон указывает, говоря в письмах о Боге: «Писать же должно в выражениях загадочных, чтобы в случае потери тобой записной твоей книжки на судне или на море, кто найдет ее и будет читать, не мог понять ее»^[664]. Понятие о Боге вселенной, который превыше всякого слова, превосходит собой всякое воображение и всякое разумение, действительно, как и может быть передано на письме? Слово бессильно выразить всю бесконечность Его всемогущества. Свое мнение о сем Платон выражает в следующих словах: «Остерегайся, чтобы твоя записная книжка когда-нибудь не попала в руки недостойные и чтобы тебе не раскаяться в этой оплошности. Наилучшим предохранительным средством от этого служит это – ничего не писать, но поверять все лишь своей памяти, потому что невозможно, да, невозможно, чтобы вещи писанные когда-нибудь не попали в чужие руки»^[665]. Св. Павел Апостол, остающийся верным символическому языку пророков и времен древних, из которых Грецией и почерпнуты прекраснейшие из ее учений, говорит почти этим языком Платона. Мы проповедуем, говорит он, мудрость эту между совершенными, – не мудрость этою мира и не князей сего мира мудрость, которая преходяща, но проповедуем мы премудрость Божию, в своей таинственности остающуюся сокровенной (1Кор. 2:6, 7). Далее он внушает нам осторожность пускать эти учения в народ. И я, пишет он, мои братия, не мог говорить с вами как с людьми духовными, но только как с плотскими. Как младенцев во Христе, я вас питал только молоком, а не твердою пищею, потому что вы были не восприимчивы для этого, да и теперь еще плотские (1Кор. 3:1–3). Так как молоко, по выражению Апостола, есть пища детей, а твердой пищей могут питаться только взрослые (Евр. 5:13, 14), то под первым следует разуметь первоначальную пищу душевную, сообщаемую оглашенным, а под второй полное и окончательное допущение к созерцанию тайн. Плоть и кровь Логоса что собой означают? Уразумение Божественных всемогущества и существа. Вкусите и видите, что Христос есть Господь (Пс. 33:9), говорит пророк^[666]. И действительно. Господь при этом вкушении сам себя сообщает тем, которые касаются этой пищи духовнейшим образом. Говорю «духовнейшим образом», потому что, по Платону, сему усерднейшему почитателю истины, душа сама себя питает^[667]. Говорю о сообщении Господом себя самого в таинстве тела и крови Его, потому что вкушение от плоти Божественного Логоса (Ин. 1:14) и питие от Его крови (Ин. 6:53 и далее) равносильно познанию Божественного существа. Вот почему Платон во 2-й книге своего творения «О государстве» пишет: «Обращаясь же к Богу, не поросенка должно приносить в жертву, но нечто поистине великое и драгоценнейшее, сравнительно малодоступное»^[668]. Прислушаемся в свою очередь и к говоримому Апостолом: Наш пасхальный Агнец – Христос, за нас закланный (1Кор. 5:7). Жертва поистине великая и драгоценнейшая: Сын Божий, Себя принесший в жертву за нас.

11. Приобретению и содержанию истинного понятия о Боге много способствует отречение от вещей и дел плотских и мирских; это рекомендовано даже и языческими мудрецами

Жертвой Богу поистине благовонной состоит бесповоротное отвержение нами и оставление исключительных забот о теле и подавление плотских страстей. Нет другого богопочтения более истого и более благонадежного. Не это ли и внушило Сократу сказать сии мудрые слова: «Размышление о смерти есть уже мудрость»?^[669]. И действительно. Не допускать в мыслительную работу ни участия зрения, ни вмешательства какого-либо другого из чувств, а вместо того руководиться в исследовании вещей зрением единственно разума, высвобождаясь от всякого стороннего влияния – не значит ли это стать на путь истинной мудрости? И вот цель пятилетнего молчания, которое от его учеников требовалось Пифагором. Отвлекаемые от мира материального, они должны были за это время созерцать Божество единственно глазом духа. Чудные предания! Но насколько дивны они, настолько же оказываются они заимствованиями, сделанными просвещеннейшими из философов у Моисея. И как скоро кожа с жертвенного животного снята, говорит еврейский законодатель, отрежь у нее члены (Лев. 1:6). Это значит: по освобождении души от материальных покровов, она, обладая познанием, освободившись от грубых призраков воображения и страстей, собою порождающих мнения неосновательные и лживые, очищается наконец от всех плотских пожеланий и освящается для света. Большая же часть людей^[670], скрывшись в материю, как бы улитка в свою раковину, и, подобно ежам, валяясь в кругу своих плотских страстей, питают относительно Божества, существа по преимуществу блаженного и нетленного, мысли не более возвышенные, чем какие они питают и относительно людей. Люди эти хотя и братья нам, но не знают, что Бог одаровал нас множеством вещей, в коих сам Он не имеет части с нами. Так, например, Он даровал нам произрождение, хотя сам Он не рожден. Он снабжает нас пищею, хотя сам Он не имеет надобности ни в какой пище. Он дал нам возможность расти, хотя сам остается неизменным. Он дарует нам счастливую старость и тихую кончину, хотя сам не подвержен ни старости, ни смерти. Не думаем, что евреи, говоря о руках Всемогущего, о ногах, об устах, об очах, о Его пришествии и отшествии, об Его гневе, угрозах, хотели означить сим, что Бог подвержен нашим страстям. Вовсе нет. Благочестие видит в этих выражениях только аллегории, значение коих мы объясним, когда случай представится к тому.

«Изо всех лекарств, говорит Каллимах в своих «Эпиграммах», самое спасительное – мудрость». Но нет мудреца, который бы не научился своей мудрости от другого. «Это закон как прошедшего, так и настоящего», – говорит Вакхилид в своих «Пеанах»^[671]. Ибо нелегко найти одному ключ к словам сокровенным и таинственным. Следовательно, можно только хвалить за то Исократа, что, в своем «Панатенаике» поставив вопрос: «Кому дать имя хорошо воспитанных?», он отвечал: «Тем, которые обращают себе во благо происшествия каждого дня; проницательность которых судит здраво об обстоятельствах и часто достигает цели, преследование которой должно бы быть брошено; тем, которые привносят в дружеские отношения простодушие и строжайшую честность; постоянно терпеливым и безропотным в неприятностях или обидах, коими другие причиняют им страдание, между тем как сами они стараются пред теми, с коими они знаются, не выказывать иначе как ровного расположения духа и возможно большую умеренность; тем, которые уже победили в себе сладострастие; которые вместо того, чтобы дать себя убить несчастию, смотрят своей злой судьбе прямо в глаза с геройством, достойным благородства нашей природы; тем, наконец, – и этот последний разряд людей самый замечательный, – благоденствие чье не может ни ухудшаться, ни изменяться, ни делать их надменными, но которые неизменно удерживаются в границах мудрости». Оратор, наконец, приходит в своей речи к такому заключению: «Что касается до тех, кто своими привычками и своим образом жизни исполняет без противоречия и измены самому себе не одну только какую-нибудь из этих обязанностей, но разом целый круг их, тех я называю людьми просвещенными и совершенными, людьми, кои наделены всеми добродетелями». Обращайте на то внимание, как уже эллины, не имеющие о том понятия, что такое познание, прославляют похвалами лишь Божества достойную жизнь гностическую, проводимую по правилам познания. Итак, что же такое представляет собою познание? Идеи сего им не снилось даже и во сне. Если же у нас единогласно признается, что «познавать» – это значит питаться Логосом, то – как и в Писании – поистине, блаженны алчущие и жаждущие истины, ибо они удовольствованы будут пищей нетленной (Мф. 5:6). Дивная вещь! Если прислушаться к Еврипиду, то этот поэт, популяризировавший мудрость на трагической сцене, чуть не соглашается с тем, что мы сейчас сказали, ибо он, повинуясь я не знаю каким тайным внушениям, изображает разом и Отца, и Сына. Он восклицает:

Тебе, Царь всевышний, это возлияние вина и этот жертвенный хлеб.

Тебе, Зевс или Аид, если это последнее имя тебе больше нравится!

Прими благоволительно это изысканное приношение,

Состоящее из разнообразных плодов, равно как и этот кубок, полный до краев.

Христос и действительно есть жертва чудная и священная, в которой совмещены все совершенства, так что она могла быть за нас принесена Отцу. Стихи последующие показывают еще яснее, что поэт, помимо своего собственного ведома, говорит здесь о Спасителе.

Ибо в одной и той же руке ты держишь между небесными богами и скипетр Зевса,

И бразды царств земного и подземного.

Потом Еврипид прибавляет уже явно:

Просвещай души смертных, желающих знать,

Откуда возникли споры и битвы,

Что за причина зла

И кого из блаженных следует жертвами умилостивлять,

Чтоб отдохнуть от своих трудов.

Это не без причины, что умилостивительные очищения суть первые церемонии в мистериях эллинских, подобно тому, как крещением отверзается дверь к жизни у варваров (Тит. 3:5). Затем по степени важности занимают второе место малые мистерии, подготовляющие к мистериям великим учением основным. Тому, кто прошел последние испытания, нечего более заниматься постижением целого вещей или всей их совокупности: пред духом восстает теперь не другая задача, как только отдаваться возвышенным размышлениям и обнимать в своих созерцаниях и природу, и вещи.

Что касается до нас, то при очистительных наших церемониях нами обычно наблюдается исповедь, и мы возвышаемся до созерцания Первопричины путем анализа. Через анализ мы возвышаемся постепенно до понятия о первоначальной Причине, начиная с тварей, которые Первопричине подчинены, и кончая освобождением тела от естественных свойств, ему присущих. Уменьшим, например, три измерения: глубину, ширину и длину. Останется после этого лишь сокращенная единица, так сказать, точка, не подлежащая измерению ее объема и протяжения в пространстве. Упраздните, уничтожьте эту самую точку, и вы попадете в абстракцию единицы. Если же, освобождая тело от свойств, ему присущих, и от тех, кои носят имя бестелесных, мы погружаться будем в созерцание величия Христова и посредством святости воспарим в бесконечность, то мы возвысимся некоторым образом до Всемогущего, хотя в этом случае мы и не будем еще постигать того, что в Нем есть, а только то, чего в Нем нет. Но чтобы эти выражения, как: образ, движение, состояние, престол, место, десница, шуйца, в священных книгах прилагались к Творцу вселенной буквально, о сем непозволительно даже и думать, хотя и написано так. Что же за смысл этих слов? Согласно с обещанием мы это разъясним в свое время.

Первопричина не ограничиваема каким-либо одним определенным местом. Она выше пространства, выше времени, превыше всякого человеческого слова и разумения. Вот почему сам Моисей восклицал: Покажи мне Тебя! (Исх. 33:18), свидетельствуя сим ясно, что Бога нельзя познать обычными у людей способами или изобразить человеческим словом; может же Он познан быть только добродетелью, истекающей из Него самого. Посему напрасно вы Его ищете; нет формы для Его постижения; ничего в Нем нет, подлежащего нашим чувствам^[672]. Исходит же благодать познания о Боге от Его Сына. С очевидностью нас убеждает в этом своим свидетельством и Соломон: Разума человеческого, говорит он, нет во мне; мудрость же мне дарует Бог, и я познаю святое (Притч. 30:2). Образом, какой Моисеем избирается для изображения Божественного провидения, у него служит еще росшее в раю древо жизни, а рай, в свою очередь, может изображать собою мир, в коем размещены все дела творения. В этом же мире блистал и принес плоды и воплотившийся Логос (Ин. 1:14; 1Пет. 2:3). Живя на этой земле, Он оживотворял тех, кто вкушал от сладости Его плодов. И в самом деле, не древо ли спасительное представляет собою, что Он открылся нам? Виновник жизни, не был ли Он на древе повешен для возбуждения в нас веры в Себя? Далее Соломон нам говорит еще: Для тех, кто избирает ее и привязывается к ней, мудрость состоит древом жизни (Притч. 3:18). Посему и Всемогущий говорит к Израилю: Вот, Я ныне поставил пред твоими очами жизнь и смерть: ты свободен любить Господа Бога твоего, и ходить по путям Его, и повиноваться заповедям Его, и верить в жизнь, Им обещаемую тебе. Если же станешь нарушать заповеди и законы, которые Я дал тебе, то погибелью погибнешь. Ибо любить Господа Бога твоего, вот в чем твоя жизнь и долголетие дней твоих (Втор. 30:15, 16 и далее). Сказано еще: Авраам, пошедши на место, о котором сказал ему Бог, на третий день, возведши очи свои, издалека увидел место то (Быт. 22:3, 4). И действительно так. Первый день наполнен был удивлением пред тем, что прекрасно; второй – благородными стремлениями души; на третий же день разум наконец проникает в вещи духовные, после того как Учителем, воскресшим в третий день, очи ума были отверсты (Еф. 1:18). Этими тремя днями может означаться и тайна священного запечатления, в которой новообращенный свидетельствует свою веру в истинного Бога^[673]. Соответственно сему и говорится, что Авраам видел то место издали. В область Бога (невидимого) проникать трудно; это тот край, та страна, которую Платон называет областью идей, потому что, как мы читаем у Моисея, Бог совмещает и содержит в Себе всю полноту и всеобщность идей. Авраам ту область видит издали. Выражение вполне точное, ибо патриарх еще держим был в узах телесных, и для введения его в познание сей тайны нужен был Ангел. Вот почему Апостол сказал: Ныне мы зрим Бога как бы в зеркале, тогда же Его увидим лицом к лицу (1Кор. 13:12), то есть единственно силою своих разумных способностей, не затрудняемых посредничеством тела и материи.

Однако же мы можем открывать и зреть Бога созерцанием Его в своей мысли, если, освобождая свою душу из-под власти чувств, мы будем стремиться усилиями единственно разума проникать в существо каждой вещи, не отставая и никогда не расставаясь с вещью, прежде чем не воспарим в области, вещам повелевающие, прежде чем не постигнем своим разумом истинное добро, составляющее высшую и последнюю цель всякого познания, если только это исходит из разумного принципа, с чем согласен и Платон. Или вот это будет лучше. Моисей, не позволив воздвигать храмов и жертвенников в разных местах, но соорудив сам единственный храм во славу Божию, не открыл ли этим самым, что мир есть творение единого Бога, что признается и Василидом, и что существует только один Бог, чего Василид уже не признает? Моисей, как истинный гностик, понимал очень хорошо, что Существо беспредельное не может быть ограничиваемо каким-либо одним местом. Потому же он не предложил народу для почитания никакого резного или литого изображения, открывая этим, что Бог невидим и бесконечен. Он хотел через это возвысить образ мыслей своего народа и, так сказать, возвести оный к Богу, передав народу для почитания лишь священное имя Божие, собою и наполнявшее внутренность храма.

Потом и Логос, воспрещая возведение храмов и принесение жертв, не дает ли этим понять, что величие Вседержителя не ограничено одним местом? Какой дом, говорит Господь, вы можете построить для Меня? Небо престол Мой (Ис. 66:1), и так далее. И по поводу жертвоприношений: Не хочу Я ни крови волов, ни тука овнов (Пс. 49:13), ни того, что далее Дух Святый отвергает устами пророка. Дивные слова! С ними соглашается и Еврипид в следующих стихах:

Каким храмом, выстроенным рукою человека,

Могло бы Божество быть вмещено в стенах его каменных?

А о жертвоприношениях тот же поэт говорит:

Бог не нуждается в них, потому что Он – Царь вселенной;

Все это – химеры и измышления поэтов.

Бог, по суждению Платона, мир создал вовсе не для того, чтобы извлекать из него какую-либо пользу; ни для того, чтобы собирать и принимать почтение от людей, богов и гениев, – род дани, которую Он взимал бы со всего того, что призывает Он к жизни: брать дань со смертных, принимать почести и служение от богов и гениев – это значило бы брать суетную дань и ничтожную».

Следовательно, имеют высокое значение слова Павла в Деяниях: Бог, сотворивший мир и все, что в нем, будучи Господом неба и земли, не в храмах, созданных рукою человеческой, живет; Он не может быть чествуем произведениями смертных рук человеческих, как если бы Он нуждался в чем-нибудь, Он, который сам дает всем и жизнь и дыхание и все (Деян. 17:24, 25). Зенон, основатель стоической школы, в своем сочинении «О государстве» также говорит, что не следует ни храмов строить, ни статуй не нужно воздвигать, потому что никакое создание людское не может быть богов достойно. Но заставим лучше говорить его самого. Он не страшится выражаться таким образом: «И храмов созидать вовсе не нужно, ибо не следует считать храм вещью какой-то святой и ценной. Ничто, выходящее из-под рук каменотеса и грубого ремесленника, не может быть святым и драгоценным». Платон обнаруживает, следовательно, много мудрости, когда, убежденный, что вся вселенная служит для Бога храмом, отводит гражданам своего «Государства» лишь небольшое местечко в городе, где они могут выставлять свои кумиры. Иметь же свои домашние молельни он запрещает, кто бы это ни был, и мужчинам, и женщинам^[674]. «И пусть никто другой говорит он, не посвящает храмов богам! В других государствах золото и серебро, коими блистают и частные дома, и храмы, возбуждают зависть. Не то в государстве моем. И слоновая кость, ободранная от мяса, души лишенная, что это за жертва? И может ли она быть приятна? Железо и медь должны идти на военное оружие. Жертвой, которую всякий может приносить в один общий для всех храм, может быть изделие, произведение его собственное, деревянное или каменное, это все равно, лишь бы оно ему самому нравилось и было сделано из одного цельного куска». Тот же самый философ и в длиннейшем из своих писем, следовательно, имел все основания сказать: «Тайна существа Божественного не может, как это происходит с предметами других наук, быть выражена человеческом языком, Долгое время сосредоточивая наш разум на ней и занимаясь ею, и после того как с предметом сим мы заключили род сердечного союза, проник в нашу душу свет, осияв нас как бы искрометным факелом, начиная с какого времени душа и стала питаться сама собою». Эти слова – не напоминают ли они слов пророка: «И был я объят духом, и он поднял меня на пятое небо, и любовался я Ангелами, так называемыми Господствами; и на них была диадема, возложенная от Святого Духа; и трон каждого из них был всемеро блестящее, чем свет солнца при его восходе; и они живут во храмах спасения и поют о неизреченном и всевышнем Боге»^[675].

12. Бог ни разумом не может быть постигнут, ни словами понятие о Нем не может быть выражено

«Познать Отца и Создателя этой вселенной – дело нелегкое; а нашедши, вы все же не в состоянии будете о Нем возвестить всем»^[676]. «Потому что тайна Его существа, не так, как другие учения, не может быть выражена словами», говорит искренний друг истины Платон^[677]. Он слышал, без сомнения, говоримое о Моисее, в котором жила та же мудрость, – как он, готовясь взойти на гору, чтобы созерцать лицом к лицу эту наиболее величественную из тайн, ощутимых разумом, принужден был воспретить народу следить за этими неисповедимыми откровениями. И когда Писание говорит: И вошел Моисей в облако, где был Бог (Исх. 20:21), то эти слова для человека, способного понимать, обозначали, что Бог не может быть видим глазом, ни изображен словом человеческим^[678]. Облако же что значит? А то, что неверие и невежество большинству смертных мешает видеть блеск истины. Орфей, в изложении учения о Боге также вдохновлявшийся Моисеем, говорит:

Есть Существо, причину своего бытия заключающее в себе самом.

Все было сотворено рукою этого Существа.

В последнем стихе предикат может быть понимаем так: «рождено от сего одного», потому что есть тексты, где он передан так. Затем Орфей прибавляет:

Нет смертного, который бы видел Бога,

А Он, их всех Он видит.

Но поэт выражается и еще яснее:

И Его не вижу потому, что Его престол неизменный

Находится среди облаков, и слабые вежды людей,

Состоящих не иным чем, как костью и плотью,

Не могут проникнуть в эти глубины.

Подтверждает предшествующее и Апостол своим авторитетом. Знаю человека во Христе, пишет он, который был восхищен даже до третьего неба и оттуда в рай; и там слышал он таинственные слова, которых человеку нельзя пересказать (2Кор. 12:2–4). Апостол этим дает понять, что человеческий язык бессилен изъяснить понятие о Боге. Нельзя, говорит Апостол. Не то это значит, как если бы он безмолвно повиновался какому-либо закону или какому-либо запрещению, нет; он хочет нам только то сим сказать, что идея Божества не может быть изъяснена людям, живущим под третьим небом, потому что если только выше третьего неба начинают Бога именовать, то и приникать в священные тайны душ избранных могут только Ангелы, там живущие. Относительно сего третьего неба Писанием напоминается мне множество свидетельств варварской мудрости. Но их я подожду минуту излагать, потому что мной уже обещано было изъяснение другого. Удовольствуемся, на время, одним местом из Платона. Возбудив в «Тимее» вопрос, существует ли несколько миров или только один, обитаемый нами, философ слова небо и мир начинает употреблять безразлично. Но будем говорить лучше его собственными словами: «Итак, что справедливее, то ли, что существует только один мир, или несколько, или число их бесконечно? Лучше утверждать, что один, если все миры сотворены по одному образцу». В послании Римской церкви (Климента Римского) к церкви Коринфской между прочим написано: «Безграничный океан и миры вне его находящиеся». Соответственно сему Божественный Апостол восклицает: О, глубина богатства и премудрости и разума Божия! (Рим. 11:33). Не символический ли, следовательно, смысл содержится в пророческом повелении делать опресноки и печь их в золе? (Быт. 18:6; Исх. 13:6; 12:39). Этим указывается нам на то, что слово, поистине священное и таинственное, о Существе несотворенном и Его свойствах должно быть сокрыто под покровом. Тоже подтверждает и Апостол, в Послании к Коринфянам ясно свидетельствуя: Мы проповедуем премудрость совершенным, не мудрость мира сего и не князей сего мира мудрость преходящую, а премудрость Божию, которая в своей таинственности остается сокровенною (1Кор. 1:6, 7). И в другом месте: Для того, чтобы достигнуть разумения тайны Божией о Христе Иисусе, в котором сокрыты все сокровища премудрости и знания (Кол. 2:2, 3). Спаситель наш и сам освящает слова Апостола, говоря: Вам дано ведать тайну царствия небесного (Мф. 13:11; Мк. 4:11; Лк. 8:10). Евангелие повествует нам о нашем Господе, что Он говорил своим ученикам в выражениях таинственных (Мф. 13:34, 35). То же означено и сими словами пророка: Откроет в притчах уста свои и огласит вещи, сокрытые от начала мира (Пс. 68:2). Но и через притчу о закваске Спаситель указывает на сокровенность. Подобно, говорит Он, царство небесное закваске, которую женщина, взяв, замесила с тремя мерами пшеничной муки, пока не вскисло тесто то (Мф. 13:33). Душа и действительно с тремя ее частями^[679], в вознаграждение за свое послушание, удостаиваема бывает спасения двояким образом. Она спасается или благодаря духовной силе, которою проникает ее вера; или же крепость, нам сообщаемая Логосом, сконцентрированная и державная, каковой она и есть, влияя на того, кто ее получил и содержит в себе, таинственно и невидимо все притягивает на саму себя, сливает все нравственные свойства его существа в одно крепкое целое. Солон обнаруживает, следовательно, много мудрости, в стихах последующих так выражаясь о Боге:

Изведать всю глубину знания весьма трудно,

Ибо начало и конец всего заключается в Боге.

Посему и поэт Агригентинский (Эмпедокл) сказал:

Сколько ни возводите очей к небу;

Как ни распростирайте рук:

Божества вам не постигнуть; путь торный,

По коему Оно нисходит в ум человека,

Есть вера.

Бога не видел никто никогда, говорит и Апостол Иоанн; только единородный Сын, сущий в недре Отчем, только Он мог дать сведение о Нем (Ин. 1:18). В недре, в лоне Отчем… Некоторые на основании сего выражения, означающего незримость Божию и невыразимость понятия о Нем, позволяют себе называть Бога «глубиною»^[680], потому что Он все совмещает и все объемлет в недрах своей необъятности^[681]; потому что Он бесконечен и беспределен и границ Его существа постигнуть никто не может.

То несомненно, что вопрос о Боге соединен с затруднениями. Если то засвидетельствовано, что и вообще открыть какое бы то ни было начало – дело трудное, то тем мудренее открыть первое и древнейшее из всех начал, – то начало, в силу которого существуют и удерживают свое существование все другие начала^[682]. И в самом деле, каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа, но Существо такое есть, которое ни акциденций никаких в себе не имеет, а равным образом и акциденциальному ничему не подлежит? Скажете ли вы, что Бог есть целое? Определение несовершенное, потому что целое собою представляет количество все-таки соизмеримое, а Бог есть Отец вообще всего существующего. Захотите ли вы наделить Его разными частями? Но этого вы не в состоянии сделать, ибо в существе своем сие Единое неделимо. Вот почему Бог беспределен, бесконечен вовсе не в том смысле, как нам представляется это, – как если бы мы не могли Его обнять своей мыслью, а в том, что Бог и не подлежит измерению, и нет пределов, границ в Его существе. Нет также в Нем и форм, а также не может быть Он и поименован^[683]. А если иногда мы и указываем на Него такими выражениями как: Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, то все это выражения неточные, изобразить Бога бессильные. Мы прибегаем к помощи этих прекрасных слов, сказывающих о нашем благоговении к Богу, лишь по неимению настоящего имени и слова, которое могло бы основательно и определительно выразить нашу мысль о Нем и остерегло бы нас от других поименований, коими мог бы унижен быть Вечный^[684]. Ни одно из этих речений, взятое в отдельности, не дает понятия о Боге; все же вместе сказывают о Нем как о Вседержителе. Вещи познаются или по их собственной природе, или по взаимным их отношениям между собою; к Богу же ничто из этого неприменимо^[685]. Не может быть Он также открыт и доказательствами, потому что они основываются на началах предшествующих и понятиях прежних; но чтобы существовало что либо ранее Существа несотворенного, это непредставимо^[686]. Для постижения Существа неисследимого ничего не остается, следовательно, кроме собственной Его благодати и откровения Его через посредство пребывающего в Его недрах Логоса, что и Лука являет нам, в «Деяниях Апостольских» передавая в таких выражениях речь Павла: По всему вижу, Афиняне, что вы очень богобоязливы. Ибо, проходя и видя статуи ваших богов, я встретил даже и такой жертвенник, на коем было написано: «Неведомому Богу». Сего-то, которого вы не зная чтите, я и проповедую вам (Деян. 17:23).

13. И по учению мудрецов мирских, познание о Боге есть дар, нисходящий от Него самого; и лишь удостоенные вдохновения Божественного могут сделать нас причастниками сего познания

Итак, все, что может быть именуемо, хочет оно того или не хочет, произошло, и родилось, и должно умереть. Если же призывается к бессмертию, то или сам Отец привлекает к Себе (Ин. 6:44; 12:32) всякого, кто жил непорочно и возвысился до понятия о Существе блаженном и бессмертном; или же свободная воля, свойственная нам, возвысившись до познания верховного блага, возбуждается и – как говорят в гимнастических заведениях – перепрыгивает через преграды (рвы и изгороди), однако не без помощи особенной благодати. Ибо она «получает крылья»^[687], ободряется и, отлагая обременяющую ее оболочку тела, возвращает ее родственной с нею земле, а сама устремляет свой полет в области наивысшие. Платон также разъясняет в «Меноне»^[688], что добродетель есть дар Божий. Вот его слова: «Итак, Менон, из этих наших рассуждений с тобой вытекает кажется довольно и ясно, что тому, кому она дается, добродетель дается божественным жребием?». Я же спрошу вас: этим божественным жребием, или божественным воздействием, как вам кажется, сими выражениями не обозначил ли Платон гностическое познание, составляющее далеко не общее всех наследие? Философ сей посему дополняет свою мысль яснее: «Если же в течение всего этого разговора мы допытывались и рассуждали, добродетель не свойственна ли человеку по природе или не может ли она быть приобретаема ученьем, и если нашли, что в душу своих чтителей она входит в силу Божественного наития, хотя и не без личного их участия, то и хорошо это». Итак, мудрость есть дар Божий; добродетель, это – благодать Отца. С одной стороны, она обусловливается нашей свободой, с другой принятием веры; рачение же и дело награждаются высшим благоволением в избрании для наследия. И здесь я сошлюсь пред вами на свидетельство самого Платона, который открыто и ясно объявляет, что чадам Божиим следует давать веру. В «Тимее», рассуждая о богах, кои и видимы, и рождены^[689], он прибавляет: «Говорить о богах, называемых гениями, и разъяснять их происхождение, это – дело, превышающее наш ум. Нужно по этому вопросу обращаться за ответом к первым людям, которые, родившись богами, как они сами говорят, должны были вполне знать своих отцов. И поистине, нельзя не верить чадам Божиим, хотя бы в подтверждение своих слов они и никаких убедительных или даже и просто правдоподобных доказательств и не представляли».

Сомнительно, чтобы эллины в состоянии были представить нам более основательное свидетельство (о Боге), чем какое принес в лице своем наш Спаситель и все, получавшие пророческое помазание; и Господь наш и пророки суть свидетели о Божестве неложные: Господь в качестве истинного Сына Божия, пророки в качестве чад, усыновленных Богом. «Дадим же веру им, – прибавляет Платон, – потому что они усыновлены Богом». А если бы кто-нибудь, придя к вам, стал взывать, накинув на себя роль в некотором роде трагическую: Не могу верить,

Потому что не от самого Зевса я слышал оповещение об этом,

то пусть он знает, что Священное Писание возвещено нам самим Богом устами Сына. Не достоин ли веры этот самый Сын, возвещающий о вещах, над коими Он состоит Властелином и которые составляют личную Его собственность? Он говорит: Никто не знает Отца, кроме Сына и того, кому Сын откроет (Мф. 11:27: Лк. 3:22). По суждению Платона, належит необходимость верить даже и в том случае, если бы в предмете веры и не было тех или других составных начал убедительности и правдоподобия; заветам Ветхому и Новому следует уже по тому одному верить, что проповедуется ими истина; если же не уверуете, говорит Господь, то умрете во грехах своих (Ин. 8:24). Верующий же, напротив, имеет жизнь вечную (Ин. 3:15–16, 36; 5:24). Блаженны все те, кои возложили свое упование на Господа (Пс. 2:12). Упование, доверие к кому-либо, убежденность в ком-либо есть одно из проявлений высокой веры в кого-либо и в правду. Если меня вера убедила, что Учитель, слово которого я слышу, есть Сын Божий, тогда не имею ли я и твердого доверия к истинности Его учения? Но как наставленность и углубленность мыслью в самого себя, по суждению Эмпедокла, прибавляет мудрости, точно так же упованием на Господа в свою очередь умножается вера, возвышается ее интенсивность. Мы объявляем это формально, с соблюдением всех порядков и околичностей, что порицание и обесценение мудрости кем-либо и нападки чьи-либо на веру непременно сопровождаются восхвалениями беззакония и поставлением счастья в удовлетворении всякого рода пожеланий; но это и разврат, умственная и нравственная искаженность, обусловливаемая именно пренебрежением, питаемым теми людьми к вере. Вера же, если она состоит добровольным согласием души с чем-либо, не расстается с преданностью добродетели и состоит основой для образа мыслей и действий, блистающего правотой.

Но слово «делать», здесь возразил бы нам тонкий Аристотель^[690], употребляется о животных и вещах неодушевленных, между тем как слово «действовать» применяется только к людям и к тому, что их касается. Прекрасно! Так вот, Аристотель пусть и вразумит своих национальных поэтов, говорящих о Боге, что Он «сотворил» все вещи. «Всякое действие, говорит он далее, есть или доброе, или необходимое. Учинять беззаконие или что-либо неправое не представляет собою вещи хорошей и доброй, ибо никто не совершает беззакония для него самого, а по некоторым побуждениям, имеющим лишь внешнее отношение к этому произвольному делу. В действиях же необходимых нет участия свободы. Но совершать беззаконие есть дело добровольное, следовательно, не настоит к сему никакой необходимости. А человек добрый и отличается от злого особенно целью своих действий и чистотой своих пожеланий. Потому что всякий душевный порок есть порождение неумеренности и действовать по страсти – это значит действовать исходя из невоздержности, из злого умысла и непотребства. Как дивно посему во всех своих подробностях и частностях это возвещение Спасителя: Истинно, истинно говорю вам? кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инде, тот вор и разбойник. А входящий дверью есть пастырь овцам. Ему привратник отворяет (Ин. 10:1–3). Затем Господь, продолжая то же самое сравнение, говорит: Я – дверь овцам (Ин. 10:7).

Отсюда открывается, что для спасения необходимо услышать истину из уст Христа, хотя бы мы и возвысились до познания и уразумения положений греческой философии. Ибо наконец снято покрывало с тайны, которая не была открыта поколениям людей в веках предыдущих, как она возвещена сынам человеческим ныне (Еф. 3:5). И в самом деле, идея о едином Боге Вседержителе настолько в своем роде единственна и несравненна, в такой степени всесильна, что в душах правдивых и открытых постоянно живет она в форме откровения некоторым образом естественного; и большинство тех, кои не подавляют в себе всякого уважения пред истиной, часть имеют в этом вечном благодеянии нам Божественного провидения. И ограничиваясь здесь в доказательство сего кратким приведением лишь некоторых примеров, мы утверждаем, что Ксенократ Халкидянин не очень странным и озадачливым должен казаться нам со своей верой, что идея о Боге свойственна даже неразумным животным. Демокрит же был противоположного мнения, но сила принципов, им постановленных, против воли увлекает его к признанию того же самого. Потому что, по его системе, те же самые образы, кои проистекают из Божественного существа – они же встречаются и в людях, и в животных, разума лишенных^[691]. И каким образом человек может не иметь идеи о Боге, когда Книга Бытия нам представляет его получающим дыхание жизни и созданным из субстанции наиболее чистой и благородной, чем все другие животные? (Быт. 2:7). И вот почему Пифагор объявляет, что разумом проникается человек в силу некоего воздействия Божественного. Платон и Аристотель согласны в этом с Пифагором. Что касается нас, христиан, то мы говорим, что на верующих нисходит наитие Святого Духа^[692]. По платоникам, разумение есть истечение в душу некоторой части Божественного существа; ум же есть ее местопребывание, точно так же, как тело есть жилище души. Иоиль, один из двенадцати пророков, посему гласно и пред всеми сказал: И будет после сего: изолью Дух Мой на всяку плоть, и ваши сыновья и дочери будут пророчествовать (Иоил. 2:28). Не следует, однако же, думать, что Дух Божий в каждом из нас пребывает как некая частица Божества. А как совершается это разделение Духа Святого и что такое Сам Он, мы объясним это, когда будем рассуждать о «пророчестве» и о «душе». Нестоящее же наше рассуждение закончим словом Гераклита: «Неверие способно лишь закрывать глаза пред глубинами познания; невежество за ним засело, как бы за окопом каким».

14. Свои постановления греки заимствовали из книг еврейских

Время перейти к предметам последующим и выставить напоказ заимствования, вошедшие в эллинскую мудрость из варварской.

Так, стоики определяют Бога как существо, из тела и духа состоящее, и будто бы душа наравне с Ним существует в силу своей собственной природы. Раскрываем Священное Писание и находим то же самое определение почти слово в слово^[693]. Но мы не доискиваемся здесь, – с факелом истолкования настоящего и ученого, – аллегорического смысла священных книг и не следуем примеру борцов, умеющих обделывать свои делишки; не напрашиваемся на отыскивание сего таинственного смысла там, где его действительно не содержится под внешними покровами. Дело в том только, что, по уверению стоиков, душа Божественная разлита по всей природе, тогда как мы называем Бога единственным Создателем вселенной, сотворившим ее при посредстве Логоса^[694]. Они введены были в заблуждение этим изречением книги Премудрости: Премудрость из-за чистоты своей всюду проходит и все проникает (Прем. 7:24), не уразумев, что здесь речь идет о Премудрости, существовавшей еще ранее сотворения Богом мира.

«Верно, – говорите вы. – Но разве не все философы считают материю в числе начал и элементов первобытных? Нет ни одного между ними, который допускал бы начало единое. Школы портика, Платона, Пифагора и перипатетическая Аристотеля единодушны в этом».

А я вам в свою очередь отвечу, что то, что вы называете материей и за чем вы не признаете никаких свойств и никакого определенного вида^[695], Платон более смело, чем вы, называет «я не знаю что» или «тем, чего нет, что не существует». То, что мы читаем у него в «Тимее», эти глубоко таинственные слова его там, не исходят ли они от человека с убеждениями, утвердившего их на одном принципе? «Наша мысль, – говорит он, – такова: что касается начала вселенной или начал, то какого бы мнения относительно сего предмета мы ни держались, нужно речь о нем оставить до другого времени; и это не по какому либо иному побуждению, как по тому, что по состоянию и качеству настоящего спора нам трудно было бы договориться до чего-нибудь в этом направлении».

Впрочем, вот что: повод к измышлению и материи – то подало следующее изречение Писания: И была земля невидима и неустроена (Быт. 1:2). А Эпикуру кто мог внушить его систему мира случайного, предоставленного всем прихотям случая?^[696] Без сомнения, слова Екклезиаста: Суета сует и все суета (Еккл. 1:2): он читал их, но не уразумел. Как случилось, что Божественное промышление Аристотель ограничивает лишь сферой луны?^[697] Он плохо, выяснил, себе восклицание Псалмопевца: Господи! Твое милосердие до небес; истина Твоя до облаков! (Пс. 35:6). Вот чем сопровождалось то обстоятельство, что смысл тайн, сокрытых в пророческих изречениях, до пришествия Господа не был открыт! Учение о загробных наказаниях, об очищении через огонь есть также достояние чуждое, музою поэтов повсеместно, не исключая и философии эллинской, заимствованное из мудрости варварской. В последней книге Платонова «Государства» мы читаем следующие многозначительные и красноречивые слова: «Тут явились мужи дикие, на вид огненные, и, повинуясь реву устья (адской расселины), брали поодиночке новопришедших и отводили в сторону. Потом они схватили Аридея^[698] и некоторых других, бросили наземь, связали их по рукам, ногам и голове и, содравши с них кожу, волокли их у окраины дороги по колючему кустарнику»^[699]. Спрашиваю теперь: «Эти с огненным лицом люди – не представляют ли они собою злых Ангелов, которые схватывают преступных и предают мукам?» Это – иллюстрация к слову Писания: Он творит духов своими Ангелами и служителями своими огонь пылающий (Пс. 103:4)^[700]. Отсюда следует, что душа бессмертна. Ибо кто наказываем бывает или вразумляем, тот, значит, одарен чувством, и, следовательно, жив, хотя бы эта жизнь его и среди страданий текла.

А что иное, как не то же самое, следует из упоминания Платонова о реках огненных и об этой пропасти, слывущей у варваров под именем геенны, а Платон которой дал поэтическое название «тартара»? Не им ли далее введены в мораль реки Коцит, Ахерон, Перифлегетон, наконец, все роды темниц и мучений, карательных и исправительных за преступления людские! Идет ли дело об Ангелах, видящих, по Писанию, Бога и приставленных к маленьким детям и наислабейшим из людей (Мф. 8:10) для помощи им и охранения их от опасностей – или, если он хочет изобразить неусыпную и нежную любовь их к нам, он, не заминаясь, говорит так: «Как скоро души изберут по жребию род жизни, они предстают пред Лахесою. Она-то посылает их на землю с особенным гением, которого какая выбрала. Он делается стражем ее жизни и исполнителем ее намерений»^[701]. «Гений-хранитель» Сократа, без сомнения, так же должен быть понимаем.

Но продолжим. Свое учение о сотворении мира философы почерпнули не из иного источника, как тоже из книг Моисеевых. Платон с соблюдением всех внешних порядков, но и сущности дела говорит о сем (в «Тимее») так: «Существовал ли мир всегда, или же он произошел в некоторое определенное время»? И отвечает: «Мир произошел. Так как мы его видим и можем осязать, то, значит, он некоторым образом телесен». В другом месте у него же мы читаем: «Познать Творца и Отца сей вселенной – дело нелегкое»^[702]. Платон не только сотворенность мира утверждает, но и то, что он именно Богом создан и что он произошел от Бога, как сын от отца. «Отцом вселенной, – говорит он, – Бог называется потому, что мир произведен Им одним и именно из ничего», стоиками также разделяется это учение о мире, то есть что он произошел во времени, а не от вечности существует. Но нужно сказать нечто даже большее сего. Диавола, о котором под именем князя демонов говорится чуть не на каждой странице варварской мудрости, Платон в 10-й книге своих «Законов» называет духом злотворным. Вот его подлинные слова: «Не следует ли принять также, что дух, обитающий во всем движущемся и заведующий движением, правит и небом? Да, совершенно так. Дух этот один или несколько? Отвечаю за вас, что их больше чем один. Но нельзя допустить, чтобы существовало их больше двух. Один дух благодетельный, другой же злотворный». – И в «Федре» своем он тоже пишет: «Есть еще и другие бедствия; но к большей части их демон подмешивает некоторые радости и минутные удовольствия». А в 10-й книге своих «Законов» Платон заходит еще дальше и уже как бы дополняет слова Апостола. Этот говорит: Наша брань не с людьми, из плоти и крови состоящими, а против начал, сил и духов, носящихся в воздухе (Еф. 6:12). А Платон буквально пишет следующее: «И поистине, если приняли мы, что во вселенной много и добра, и зла, так что совокупность зла превышает собой массу добра, то между тем и другим по необходимости должна значит существовать вечная война, требующая от нас необыкновенной бдительности»^[703].

В мудрости варварской также различаются два мира: один лишь умом созерцаемый и вечный, другой же преходящий и телесными очами зримый; первый для второго служит первообразом; второй же был создан по этому дивному образцу. И первый, лишь умом постигаемый, она ставит в соотношение с Монадой, а второй, познаваемый уже и нашими внешними чувствами – с числом шесть. У пифагорейцев брак действительно фигурировал под числом шесть, потому что им означалось произрождение. Итак, мудростью откровенной этот мир невидимый, нашим чувствам не подлежащий, эта земля святая, свет сей, зримый очами лишь духовными, помещается в Монаде. Она и подлинно говорит так, свидетельствуя, что вначале Бог сотворил небо и землю, земля же была невидима. Затем она присоединяет: И сказал Бог: «Да будет свет», и был свет (Быт. 1:1–3). Итак, при сотворении мира, чувствам подлежащего, Бог создал твердь небесную, это небо, чувствам подлежащее (Быт. 1:6) и эту землю видимую, и свет, ощущаемый нашими глазами. И Платон (в «Тимее») идеи живых существ отнесши к миру умозрительному, а здесь, на земле, поместив лишь чувственные их формы, образованные, так сказать, по различным духовным прототипам, не идет ли в этом случае по стопам Моисея? Еврейский законодатель, значит, имел все основания сказать, что тело, называемое Платоном «земною хижиной», сотворено из глины земной (Быт. 2:7), тогда как душа, разлитая по лицу человеческому, происходит от дуновения в него Божественного. Лицу действительно совершенно естественно быть седалищем этой влаственной силы^[704], ибо думают, что душа введена в первозданного человека действительно путем (оживления) чувств. И вот почему прибавлено, что человек создан по образу Божию и подобию (Быт. 1:26). В самом деле, человек бесстрастный, с разумом Божественным и царственным, действительно представляет собою образ Божий^[705], ум же человеческий есть только образ Образа^[706].

Желательно ли вам с этим обликом Божественным в человеке иметь дело под другим того наименованием? Моисей, набрасывая главные черты сего, говорит, что он состоит в следовании Богу, послушании Его заповедям. Господу, Богу вашему, последуйте, говорит он, и соблюдайте Его заповеди (Втор. 13:4). Добродетель наглядная, жизнью и делом осуществляемая и действительно представляет собою хождение во след Богу, стезею Божественной; это есть поклонение Богу, Его почитание истинное. И вот почему по учению стоиков предельной целью и высшим совершенством мудрости состоит жизнь согласная с законами природы. Платон приравнивает ее даже к жизни Божественной, как мы уже и показали это во 2-й книге сих наших «Стромат» (гл. 19). Зенон стоик, следуя Платону, а сам Платон – усвоив это из мудрости варварской, говорят, что все добрые люди любят друг друга. «Неестественно, – говорит Сократ в “Федре”^[707], чтобы у злодея был приятелем злодей же или чтобы с человеком добродетельным другой добродетельный не состоял в дружбе».

То же самое положение довольно убедительно доказывается и Платоном в его «Люсиде», где он утверждает, что между беззаконием и нечестием не может быть прочной дружбы. Подобное сему утверждает у него и Афинский гость^[708], говоря, что согласно с волею Божией и угодно Богу только основанное на этом древнем принципе: «Подобному нравится подобное же, и то только в том случае, если они одинаково держатся правильной меры, ибо все, за пределы, ее выходящее, не может согласоваться ни между собою, ни тем нравиться, кто от этой меры не отклоняется. Масштабом же всех действий и действительности для нас должен состоять Бог». Платон прибавляет: «Следуя сему принципу, люди добродетельные уподобляются друг другу; это же человека добродетельного и с Богом сближает, так что он становится другом не только всякого другого добродетельного человека, но и самого Бога». Этим последним местом напоминаются мне заключительные слова «Тимея»: «Следует, чтобы разумное существо, соответствуя законам первоначального своего назначения, старалось постигнутую им идею претворить в себя. Возвысившись до сего претворения в себя мыслимой идеи, человек достигает той наилучшей жизни, которая предуставлена для людей богами не только на время настоящей и жизни, но и на жизнь будущую». Слова эти, по моему мнению, имеют тот же смысл, что и последующие: «Ищущий чего-либо не остановится прежде чем не найдет; а раз нашедши, он объят будет восхищением; восхищаясь же, он будет царствовать; царствуя же, успокоится».

А ответы Фалеса не представляют ли собой ясных заимствований из Священного Писания и изъяснений к таким мыслям его: «Из века в век Богу хвала»; «Он ведает глубины сердец»? Вот эти Фалесовы ответы. Однажды его спросили: «Что такое Бог»? «Это есть существо, не имеющее ни начала, ни конца», – отвечал он. Другой некто ему предложил такой вопрос: «Может ли человек сокрыть свои действия от взоров Божества?» Фалес отвечал: «Как может он сделать это, когда не в состоянии от Него утаить даже сокровеннейших своих мыслей»?

Да, поистине. И варварская мудрость знала, что благо только в благородной и неуклонной честности и что для счастья достаточно только добродетели. Вот что говорят варвары: Вот, Я поставил пред глазами твоими добро и зло, жизнь и смерть; избери жизнь (Втор. 30:15). Итак, добро она называет жизнью. Выбор добра – это, по ее учению, дело доблестное, выбор же противоположного – зло. А конечная цель как добра, так и жизни, это –любить Бога (Втор. 30:6). Сим обусловливается жизнь твоя и долгота дней твоих – любовью к истине и ко всему, что ведет к ней. Но вот и более ясные свидетельства. Заповедав любить Бога и ближнего, Спаситель прибавляет: На этих двух заповедях держатся весь закон и пророки (Мф. 22:37, 39–40). Учения эти известны и стоикам^[709]. А ещё и до них Сократ закончил «Федра» такою молитвою: «О, Пан и другие все боги! Даруйте моей душе внутреннюю красоту!». В «Теэтете» же он со всею определенностью выражается так: «Оратора добродетельного одновременно отличают и добродетель, и красота». В «Протагоре» он сознается пред одним из друзей Протагора, что только что кончил беседу с человеком прекраснее Алкивиада, если только верно то, что «человек мудрейший есть в то же время и прекраснейший». По его мнению, добродетель есть красота душевная, а порок собою представляет душевное безобразие.

Антипатр стоик^[710], написавший три книги в объяснение изречения Платонова «Благо только в честности», вполне соглашается с этим философом, что «для счастья достаточно только добродетели». Он же излагает и несколько других учений, согласующихся с принципами Портика. По словам сего Антипатра, Аристовул, живший в царствование Птоломея Филадельфа^[711], упоминаемый составителем истории Маккавеев (2Мак. 1:10), написал несколько рассуждений, где доказывает, что философия перипатетическая есть плод одушевленности законом Моисеевым и остальными пророками. Пусть же эта истина и остается навсегда точно обоснованной.

Платон приводит нам неопровержимое доказательство, что все мы братья. Доказательством этим состоит то, что все мы чада единого Бога и ученики одного и того же Учителя. Но приведем подлинником поучительное его иносказание. Вот оно: «Граждане! Все вы братья. Но сотворивший вас Бог в день рождения вашего к зародышу, долженствовавшему произвести тех из вас, которые предназначены к управлению, примешал некоторое количество золота. Вот почему они окружены почтением. К защитникам государства, в момент происхождения их, примешано серебро. Класс земледельцев и ремесленников воспринял в свои жилы железо и медь. Из этого, продолжает Платон, следует с необходимостью, что первые ищут того и занимаются тем, что относится к области познания, другие же заняты тем, что входит в область лишь мнений»^[712]. Нет сомнения, что Платон своим гением следит существование тех избранных натур, кои жаждут познания, если только этими тремя естественными категориями людей он не имел в виду охарактеризовать, как полагают некоторые, трех видов управления. «Серебром» в таком случае у него означено было иудейское богослужение; «железом» и «медью» – греческая демократия; а «золотом» – христианская монархия, на членов которой излит Дух Святый, сие поистине царственное золото.

А в следующих словах, заимствуемых мною из «Теэтета»^[713], философ – уже положительно известно – описал жизнь христиан. «Итак, скажем несколько слов о них, – говорит Платон, – но не о них, а о главах их, ибо не стоит упоминать о тех, кто хотя и предан мудрости, но без гения, и, следовательно, трудится безуспешно. Истинный мудрец от юности не знает пути к местам стечения народа; не знает он, где судейские камеры, сенат и другие места общественных собраний. Не принимает он участия и не интересуется ни голосованиями народа, ни иными общественными новостями, ни в сходках не принимает участия и домогательствах для достижения общественной какой-либо должности; не приходят ему даже и во сне на ум ни сборища, ни пиршества, сопровождаемые музыкой флейтисток, ничто подобное. Худо ли что или хорошо в его время идет в государстве или шло во времена предков, все это его не привлекает к себе; не занят он измерением сих вещей неизмеримых – делом, подобным счету капель в море. Не знает он и того даже, что не ведает всего этого. Сказать по правде: он только телом живет в городе, дух же его обращен на разрешение вопросов мировых. Он, как говорит Пиндар, воспаряет над землею, себе уясняет явления небесные, там созерцая течение светил небесных; любознательным оком, вникает он во внутреннее́ существо всего величественного, из чего слагается жизнь вселенной; до занятия же вещами площадными и избитыми он не ниспускается».

Со словом Спасителя: Да будет слово ваше «да, да» и «нет, нет» (Мф. 5:37; Иак. 5:12) может быть сопоставлено такое слово эллинской мудрости: «Непозволительно мне и соглашаться с ложью или же заглушать в себе голос истины». Клятва нам запрещена. Но и Платон в 10-й книге своих «Законов», – я слышу, – говорит мне: «Никогда ни хвалы не изрекай, ни клятвы». Да и вообще Пифагор, Сократ и Платон, слышавшие столько из гласа Божия, сколько они могли его понять, тщательно всматриваясь в дивное устройство вселенной, которая десницею Божественною образована столь прекрасно и беспрерывно поддерживается, разве они не оказываются как будто заимствовавшими у Моисея следующие слова: Он сказал, и было (Быт., гл. 1), коими священный историк выражает мысль, что Богу достаточно сказать, чтоб Его воля исполнялась. Возьмем ли мы для сравнения вопрос о сотворении человека, что оказывается? Как Писание повествует о сотворении человека из ила земного, подобно этому и светские мудрецы повсюду говорят о человеческом теле, что оно образовано из земли. У Гомера, например, встречается такое проклятие: «Да погибнете вы все, обратившись в воду и землю» (Ил. VII, 99). И нога ваша пусть попирает их как грязь, – говорит Исаия (Ис. 10:6; 11:27). Каллимах также выражается весьма ясно:

Это было в те времена,

Когда птицы, рыбы и четвероногие

Имели вид грязи,

Замешанной Прометеем.

И в другом месте у того же поэта читаем:

Если же тебя образовал Прометей,

То и ты не из иной грязи вышел,

Как из замешанной им же.

Гесиод^[714] так пишет о Пандоре:

Преславному Гефесту приказал тогда ж он

Замочить несколько земли в воде

И в эту смесь опустить голос и разум человеческий.

Стоики производят жизнь природы от творческого огня, который таинственными путями влияет на произрождение^[715]. А в Священном Писании на его аллегорическом языке разве не именуются Бог и Логос «огнем» и «светом»? (Исх., гл. 3 и далее; Ин. 1:4 и в иных местах).

А Гомер, говоря о разводе Фетиды с Океаном, что другое изображает, как не отделение воды от земли и появление суши? Он пишет:

Печальный разлад давно уже разъединил их

И лишил нежных ласк на общем ложе.

(Ил. XIV, 206).

Кроме того, ученейшие из эллинов усвояют Богу верховное главенство над всем существующим. Пифагореец Эпихарм касательно сего вот что говорит:

Ничто не может укрыться от очей Божиих,

Не забывай о сем никогда.

Взоры Его постоянно на нас обращены;

И только для Него одного ничего нет невозможного.

Послушаем и лирического поэта. Он пишет:

Из тьмы ночной

Бог снова может вызвать свет чистый, беспримесный,

А ясный свет дневной Может Он задернуть мраком.

И в другом месте:

Кто может в день ночь превращать,

Тот Бог.

Арат свою поэму «О феноменах» начинает следующим приглашением:

Начнем с Зевса. Имя его постоянно должно жить на устах смертных;

Улицы, места общественных собраний,

Гавани, неизмеримый океан, все, все, должно свидетельствовать об его величии;

Всех нас его рука поддерживает и сохраняет.

А далее поэт излагает и причину сего:

Потому что все мы его дети (род)

(Деян. 17:28),

дети по сотворению нас им.

Он проявляет свое благоволительное покровительство нам

В делах рук своих

И выводит на труд дневной все множество народов.

Не он ли усеял небо разнообразными светилами,

Их распределил и утвердил,

Чтоб определялись ими времена года

И правильно земля оплодотворялась?

Потому-то первее всего, но и наконец всего,

Мы и обращаемся к Нему со своим поклонением:

Привет тебе, Отец земнородных,

Существо достоудивительнейшее по своему величию,

Источник всех благ для человека.

Но еще и до Арата уже Гомер вдохновлялся Моисеем. Описывая щит, который был скован Гефестом и на коем изображено было творение мира, он говорит, что божественный художник этот

Изобразил на щите землю, небо,

Море и светила, венчающие небо

(Ил. XVIII, 483–485).

Зевс же, воспеваемый поэтами и восхваляемый ораторами, не другой кто, как истинный Бог.

Демокрит, свидетельство которого также следует привести здесь, говорит: «Мало ныне людей под солнцем, простирающих руки к Тому, кого мы, эллины, именуем “Воздух”. Зевс тщательно все расследует и все он знает; все дает он и всего он же лишает; он есть царь вселенной»^[716].

Беотиянин Пиндар в качестве последователя учений Пифагора выражается еще таинственнее:

Род людской один;

Один также и род богов.

Одной и той же материю

И те и другие дышим мы, –

Материей.

Лирический поэт сей добавляет, что Творец богов и людей один. Он называет его Отцом, премудрым и наивысшим Художником, который нас в соответствие заслуг возвышает на степень даже богов.

Умолчу ли о свидетельстве Платона, который, в своем письме к Эрасту и Кориску, весьма ясно и с замечательной определенностью называет, на основании еврейских книг, Отца и Сына. Он пишет: «Если хочешь поклясться ото всего сердца, усердие же свое охранить от слепоты, то есть если желаешь свое усердие соединить с пониманием дела, то поклянись Богом, первовиновником всего существующего, и Господом, Отцом Того, Кто в одно и тоже время есть и Первовиновник, и Правитель вселенной. Вы непременно познаете Его, если пойдете по пути истинной мудрости»^[717]. В «Тимее» Платон Творца также в одном месте называет Отцом: «Боги, сыны богов, которых Я состою Отцом и Творцом, равно как и всего остального». А в этом месте из Платона: «Все подчинено Царю всего существующего; Им одним существует вся вселенная; Он источник всякого блага; вещи второстепенные происходят от Второго, а третьестепенные от Третьего»^[718], в этих словах я вижу не иное что как намек на тайну Пресвятой Троицы. Третий означает Духа Святого, а вторым указывается на Сына, который все привел в исполнение согласно с волею Отчею. В 10-й книге своего «Государства» Платон говорит о некоем Эре, сыне Армения, родом из Памфилии, которым был не иной кто, как Зороастр^[719]. Этот самый Зороастр так свидетельствует о себе самом: «Автор сего произведения есть Зороастр, сын Армения, родом Памфилиянин. Будучи убит на войне, от подземных богов я получил следующие откровения». Итак, этот самый Зороастр, по словам Платона, через 12 дней после своей смерти, когда труп его хотели уже сжечь, снова ожил. Что хотел сказать сим великий философ? Быть может, в этом случае он намекает на воскресение; а может статься, несколько прикровенно сим он выражает и ту мысль, что души умерших прежде принятия на небо должны бывают пройти через 12 знаков зодиака, точно так же, как и на землю они спускаются в момент рождения по тому же пути. Излишне равным образом было бы доискиваться другого значения 12 подвигов Геркулеса, по совершении которых душа освобождается от всех треволнений сего мира. Мне не хочется прейти молчанием и авторитетное свидетельство Эмпедокла. По мнению сего физика, обновление мира некогда последует через превращение всего в огонь. Гераклит Ефесский очевидно держится того же мнения, потому что он различает два мира: один – вечный и неизменный, другой же – преходящий и погибнуть имеющий, но только по форме и внешнему устройству, следовательно, только измениться имеющий; от первого мира этот последний сим только и отличен. А что он вечность усвояет тому миру, в коем все создано из субстанций неизменных и который всегда остается себе самому равным, это ясно он выражает следующими словами: «Мир этот, обнимающий собою всю совокупность живущих в нем существ, не создан ни Богом, ни человеком каким-нибудь. Он всегда был поддерживаем, поддерживается и будет поддерживаем огнем вечно существующим, поочередно и равномерно то вспыхивающим, то погасающим». Если же вы желаете доказательств, что сей сотворенный мир философ сей считал подверженным расстройству и гибели, то вы найдете доказательство сему в следующих его словах: «Вот различные видоизменения огня. Сначала образуется из огня море, одна половина которого обращается в землю, а другая испаряется от огненного урагана». И эти изменения философ тот признает совершаемыми насильственно, что, по моему мнению, равносильно утверждению, что сила Логоса и Бога, которыми управляется все существующее, преобразует огонь в воздух, во влажную субстанцию, называемую морем, то есть в ту обширную мастерскую, откуда произошли все чудеса нашего мира, неба, земли и всего содержимого недром их. А каким образом мир снова становится подобным себе, чтобы снова сгореть? Гераклит это излагает ясно в следующих выражениях: «Море разливается таким же образом и в таких же размерах, как и до образования земли. То же самое нужно сказать и относительно остальных стихий».

Знаменитейшие из стоиков держатся подобных же взглядов^[720]. Они учат об имеющем последовать всеобщем пожаре. Относительно управления вселенной, касательно существа мира и человека в собственном смысле, наконец, относительно неизменности нашей души среди всех превратностей они высказывают мысли, подобные гераклитовским.

В 7-й книге своего «Государства» Платон дневной свет наш называет ночным^[721]. Это, конечно, по причине князей тьмы мира сего (Еф. 6:12). В другом месте, следуя Гераклиту, он говорит, что сошествие души в оживляемое ею тело для нее есть сон и смерть^[722]. Но Дух, вдохновлявший Давида, разве не предсказал подобного относительно Спасителя? Я лег и заснул; встал: Господь опора моя (Пс. 3:6). Здесь сокрыта двойная аллегория. Воскресение Господа есть пробуждение Его от сна, равно как Его воплощение для Него – сон. Потому-то Он и убеждает нас бодрствовать, то есть думать о жизни истинной, усердно стараться об освобождении души из-под власти тела. В десятой книге своего «Государства» Платон предрекает день Господень. Он говорит^[723]: «Пробыв семь дней в долине, на восьмой день всякий отправляется из нее и через четыре дня пути достигает цели». Под этой долиной должно разуметь неподвижную сферу, тихие и мирные обители святых; под семью днями^[724] – различные движения семи планет и все другие роды деятельности, себе поставляющие одну цель – покой. Путь, открывающийся за планетами, ведет к небу уже олицетворенному, то есть к движению или дню восьмому («ὀγδόην»). Четырехдневное путешествие есть не иное что, как путешествие через четыре стихии. День же седьмой считался священным не только у евреев, но и у эллинов, потому что день этот видел, как миром было выполнено первое его движение со всею совокупностью населивших его животных и растений. Это-то и побудило Гесиода^[725] сказать:

Первый, четвертый и седьмой дни месяца священны.

И в другом месте:

В день седьмой уже блистал день радостного солнца.

Гомер также говорит:

В день седьмой засияло священное солнце для смертных.

Или:

Был священный седьмой день.

А также:

Тогда занялся день седьмой, в который было все совершено.

И, наконец, он же говорит:

На седьмой заре мы оставили берега Ахерона.

И поэт Каллимах может быть привлечен сюда же к свидетельству:

Уже сиял седьмой день, в который было все окончено.

И опять:

День седьмой благоприятен; это день рождения.

И еще:

День седьмой в одно и то же время есть и первый, и последний.

А также:

Все светила, кружащиеся в воздушном пространстве

И ежегодно возобновляющие то же круговращение

Были созданы в семь дней.

И Солон в своих элегиях также придает великое священное значение седьмому дню (недели)^[726]. А Платон во 2-й книге своего «Государства»^[727] разве не доходит чуть не до пророчества о спасительных страданиях нашего Господа? Писание говорит: Удалим Праведника из среды нашей, ибо он в тягость нам (Прем. 2:12). А Платон пишет: «Праведник с такими расположениями будет бит бичами, мучим, закован в цепи; ему вырвут глаза; наконец, подвергнутый всевозможным поруганиям, он будет пригвожден ко кресту».

Кому уподобите Меня? – говорит Господь (Ис. 40:18, 25; 46:5 и в иных местах). А последователь Сократа Антисфен, как бы в изъяснение этих слов Писания, говорит следующее: «Бог не похож ни на кого; потому никто и ни по какому изображению не может о Нем составить понятия себе». Разделяет эту мысль и афинянин Ксенофан^[728], говоря: «Кто колеблет вселенную и вновь ее утверждает, Тот этим самым являет свое величие и всемогущество. Какой же Он по виду, неизвестно. Бытие Его несомненно, хотя даже и солнце, своим светом, однако же, все, всю природу, озаряющее, само не может быть созерцаемо безнаказанно. Кто устремляет на него дерзновенно свой глаз, тот теряет зрение.

Каким телесным глазом можно было бы зреть бессмертного, истинного

Бога, престол Которого в зените неба?

Смертный! Тебе хочется зреть Божество,

А взор твой и одной минуты не может выдержать блеска лучей солнечных^[729], –

так пела древняя Сивилла. Потому-то Ксенофан Колофонский, внушая нам ту истину, что Бог един и бестелесен, мудро заканчивает свою речь такими словами:

Всевышний Бог, повелевающий и людям, и богам,

Един; но тела не имеет Он, подобного человеческому,

Ни духа, сходного с духом смертных,

прибавляя к сему еще следующее:

А люди воображают, что боги рождены;

Они усвояют им вид, голос, тело, такие же, как и у них самих.

И в другом месте:

Одарите руками вола и льва и предоставьте им

Нарисовать красками или, как делают это люди,

Сделать скульптурное изображение Божества:

Вол изобразит Его под видом вола,

А лошадь в виде лошади. Что к этому еще сказать в дополнение?

Из живых существ каждое придает Божеству форму бытия,

Ему самому свойственную.

Вслушаемся еще в то, что Вакхилид лирик говорит о природе Божества:

Не подлежат боги мучительным болезням,

Чисты от всяких грехов, ни в чем на смертных не похожи.

Клеанф стоик в одном из своих гимнов Божеству так выражается о сем:

Ты спрашиваешь: «Какое высшее из благ?»

Узнай же из уст моих о сем. Высшее из благ состоит

В благоустроенности, в праведности, в святости,

В благочестии, в самообладании, в полезности его,

В красоте, в приятности, в величавости, в своеобразности,

Во всегдашней пригодности; не опасается оно само за себя,

Себя не удручает ни заботами, пи печалями;

Оно спасительно, всему споспешествует,

Всех делает довольными, всегда себе самому верно,

Имеет о себе добрую славу, и однако же скромно,

Ко всему внимательно, мягкосердечно,

Ревностно, нестареюще, беспорочно, вековечно^[730].

Далее, косвенным образом порицая идолопоклонство людей невежественных, тот же поэт восклицает:

Раб тот, кто разделяет мнения толпы,

Было бы безумием у нее искать чего-либо дельного.

С невеждой и неучем не стоит о том советоваться, как следует думать о Божестве.

Нет, никогда я не поверю,

Чтоб hominis scelesti clanculum speciem induens

Tuum hoc cubile petere, prout homines solent,

говорит Амфион Антиопе. Софокл, тем не менее, не прикрывая дела никакими лишними словами, говорит:

Зевс ἔγημε, nupsit с той, которая сделалась

mater Амфиона.

Не под видом золотого дождя он сделал это

И не в перьях лебедя,

Как было это в тот день, когда puellae junctus est Pleuroniae

Matremgue fecit,

А под видом истинного человека.

Потом, продолжая изображать то же беззаконие, поэт прибавляет:

Преступление быстрыми шагами

Преступало за порог брачного чертога.

Потом поэт в выражениях еще более ясных рассказывает о необузданной невоздержности Зевса, измышленного народными мифами, как он,

Не приняв пищи, даже рук не умыв,

At pectus acri saucius morsu, torum

Init, atque Veneri nocte se tota dedit.

Но предоставим изображение этих мерзостей сумасбродству театралов. Гераклит нисколько не смягчает дела и говорит напрямик: «Люди не разумеют голоса вечного разума ни пред тем, как услышать его, ни после услышания». И Меланиппид лирик вот что поет на своей лире:

Услышь мои желания, Отец,

Состоящий предметом удивления людей,

Ты, господствующий над душами, вечно живущими.

«Великий» Парменид, как его называет Платон в своем «Софисте», так выражается о Боге:

Никогда Он не имел начала,

Никогда иметь не будет и конца,

Он вечно сущий, нерожденный, всеобъемлющий, неизменный.

А по Гесиоду:

Ты – Царь и Повелитель всех бессмертных.

Кто может оспаривать власть у Тебя? Никто.

Уже и трагедия отклоняла народ от служения идолам и учила его возводить взоры к небу. Так Софокл, как свидетельствует о сем историк Гекатей в своей книге «Авраам и Египтяне», восклицал с высоты трагической сцены:

Поистине, существует только один Бог,

Сотворивший небо и землю, лазурное небо и бурные ветры.

А мы, немощные смертные, в заблуждении сердец своих

Воздвигаем статуи богам.

Но разве можно в этих изображениях богов,

Сделанных из дерева, меди, золота и слоновой кости,

Обрести утешение в бедствиях?

Мы жертвы им приносим; им посвящаем праздничные дни,

Думая, что в этом состоит благочестие^[731].

Еврипид вводит в свои трагедии подобные же речи:

Видишь ли ты этот воздух, распростертый над нашими главами,

Свободный, бесконечный, безграничный,

Держащий землю в своих влажных объятиях?

Скажи: Вот Зевс; вот Бог^[732].

Тот же поэт в трагедии «Пирифой» так говорит:

К Тебе взываю, Существо само из себя происшедшее.

К Тебе, которое всю природу связываешь вихрями эфира,

К Тебе, постоянно окруженному дневным светом, ночным мраком

И блестящей свитою бесчисленных светил.

Под «существом, которое само из себя произошло», разумеется творческий разум. Выражения же последующие применимы к миру, той сцене, где мрак борется со светом. Эсхил, сын Евфориона, говорит о Божестве в таких сжатых и веских выражениях:

Зевс – воздух, Зевс – земля, Зевс – небо, Зевс – все;

И если есть еще что-либо более величественное,

то это – Зевс.

Платон своим авторитетом также подтверждает свидетельство Гераклита. Этот говорит: «Существо, единственно премудрое, Оно не довольствуется именем “Единого”; ему любезно также и имя Зевса». «Закон, – говорит Гераклит в другом месте, – состоит в следовании заповедям Существа единого».

Имеющий уши слышать да слышит, – говорил Спаситель (Лк. 14:35). Хотите ли вы проникнуть в глубину смысла сего изречения? Раскрытие его вы найдете у того же Гераклита Эфесского: «Слышащие, но не понимающие слышимого, то же что и глухие. Они собой оправдывают поговорку: «Присутствуя отсутствуют». Желаете ли знать, что и эллины придавали великое значение вере в единый принцип? Слушайте, что говорит о сем Тимей Локрянин. В своем рассуждении «О природе» он дословно пишет следующее: «Начало всех вещей едино и сотворенным быть не может. Представьте, что оно происходит от другого начала: тотчас же оно перестает быть началом, уступая свое место тому началу, которым дано ему бытие»^[733]. Вот учение вполне истинное и представляющее собою не иное что, как раскрытие сих библейских слов: Слушай, Израиль, Господь Бог твой един. Служи только Ему одному (Втор. 6:4, 13).

Смотри, вот, Он всем Сам Себя открывает

И рассеивает лживые представления, –

восклицает Сивилла^[734]. Гомер по некоему вдохновению, как кажется, божественному, предчувствует бытие Отца и Сына, когда влагает в уста Циклопов следующие слова:

Если уже Никто (ничтожный человек) тебе причиняет насилие в твоем уединении,

То отстранить бедствие, посылаемое на тебя великим Зевсом, невозможно.

(Одис. IX, 410, 411).

…потому что Циклопы нисколько не заботятся об эгидоносном Зевсе.

(Одис. IX, 274).

А Орфей, говоря о предмете нас занимающем, еще ранее Гомера восклицал:

О, Сыне великого Зевса, Отче эгидоносного Зевса!

И Ксенократ Халкидинянин, различая двух Зевсов, одного называемого им высшим, а другого низшим, разве сим не делает некоторого намека на Отца и Сына? И вот нечто еще более странное. Гомер, изображая богов состоящими под властью тех же страстей, коими и люди обуреваемы, и за это терпя упреки от Эпикура, однако же признает бытие Божества, потому что он выражается о сем так:

Почему ты, Пелид, будучи смертным,

На свои быстрые ноги надеясь, в лице моем бога бессмертного преследуешь?

Или доселе Бога еще во мне не узнал?

(Ил. XXII, 8–10).

Поэт таким образом нам в сем сообщает, что ни руками, ни ногами, ни зрением, ни другим каким-либо из своих органов человек не в состоянии постигнуть и обнять Божества. Кому уподобите вы Господа, говорит Писание, и в каких чертах передадите лик Его? И разве не художник выливает статую Его? Разве не золотых дел мастер покрывает золотом ее? – и т. д. (Ис. 40:18, 19). – Комический поэт Эпихарм в своем «Государстве» равным образом также, и притом довольно ясно, указывает на Божественного Логоса:

Разум (Логос) и число составляют существенную и необходимую сторону жизни человека.

Мы живем лишь разумом (Логосом) и числом;

Ничто другое нас спасать не может.

Потом еще с большей точностью он добавляет:

Разум (Логос) управляет людьми и охраняет нравы.

И, наконец:

Есть рассуждение человеческое,

И есть разум (Логос) Божественный.

Своим разумением человек удовлетворяет материальным потребностям жизни.

Разум (Логос) же Божественный Собою порождает и двигает искусства.

Он лично каждого из нас тому научает,

Что полезно нам. Потому что ведь

Не человеком изобретено искусство;

Оно ведет свое начало лишь от Бога

И только от одного Его.

Разум (Логос) человеческий коренится

В разуме (Логосе) Божественном.

Итак, продолжим наши сопоставления. Дух Святый через Исаию так взывает: К чему Мне множество ваших жертв? Я пресыщен всесожжениями козлов, тука ваших овнов и крови волов Я не хочу (Ис. 1:11). И несколько ниже пророк прибавляет: Омойтесь и очиститесь, оставьте злые мысли и т. д. (Ис. 1:16). И Менандр комик почти буквально повторяет те же мысли и выражения:

Если кто-нибудь думает, Памфил,

Принесением в жертву волов, козлят и подобного,

Или же какой-либо драгоценной работы своих рук,

Как, например, хламиды, сотканной из золота и пурпура,

Или же созданием из кости и бериллов статуй.

Привлечь на себя благоволение Божие,

То он заблуждается и обнаруживает этим крайнее легкомыслие.

Долг человека – добродетельным быть,

Чтить непорочность дев и безупречность супруг,

Хранить себя от воровства и убийства,

Не завидовать богатствам и состоятельности других,

Бог близок к нам, Памфил. Он видит нас.

Я не только Бог вблизи, говорит Писание о Боге, но Бог и вдали. Если кто действует во мраке, разве не увижу Я его? – говорит Бог устами Иеремии (Иер. 23:23, 24). И опять Писание говорит: Приносите Богу в жертву праведность, и тогда надейтесь на Него (Пс. 4:6). А поэтом Менандром и дополняется это слово Писания. Он пишет:

Друг мой! Не желай и малейшей части из имения другого.

Бог любит дела лишь праведные, а неправду ненавидит.

Умножать свое богатство Он дозволяет лишь праведным трудом.

Посему будь до гроба праведен.

Постоянно приноси Богу в жертву не одежду пышности и богатства, а чистоту душевную.

Если гремит гром и твоя совесть чиста, то к чему тебе бежать, друг мой?

Бог тебя видит; Он с тобою рядом.

А обетование Писания таково: Ты будешь говоришь еще, а Я уже скажу: вот Я (Ис. 52:6).

И комический поэт Дифил также разделяет веру в последний суд, говоря:

Ужели, Никерат, ты думаешь, что проведшие

жизнь в пирах и чувственных удовольствиях

Не будут подлежать по смерти Божественному правосудию?

И над ними бдит всеназирающее правосудное Око.

Мы знаем, что по входе в подземное царство

Путь разделяется на два: один ведет в местопребывание праведников;

Другой же в жилища нечестивых, вечно покрытые землею.

Итак, идите, лгите, крадите, ничего не уважайте;

Но и не обманывайте самих себя:

Настанет и для вас в подземном царстве суд;

Его произнесет над вами Бог сам, верховный Владыка вселенной.

Его имя страшное я не отваживаюсь здесь произнести.

Иногда Он дозволяет жить долго и злодею;

Но пусть злодей не обольщает сам себя предположением,

Что ежедневные его преступления сокрыты от Него

Или что они безразличны для Него:

Мысль эта собою представляет уже новое преступление.

Нет, это только то собою означает, что Правосудная десница лишь откладывает мщение ему.

Вы мечтающие, что Бога нет, берегитесь!

Есть Бог, Он существует; да, существует.

И если кто, злым уже родившись, творит злое;

То пусть воспользуется еще остающимся в его распоряжении временем,

После же подлежать будет ужасным наказаниям.

Согласно с этим говорит о сем и трагедия так:

Настанет день, день ужасный и печальный,

Когда эфир спустит с цепей огненные вихри,

скрывавшиеся в его недрах;

Тогда разнузданным пламенем истреблено будет и на земле, и в воздухе все живое

И не будет границ ярости огня.

А несколькими стихами ниже поэт прибавляет:

И когда все будет уничтожено, бездны океана опустеют.

Земля также будет представлять вид пустыни,

Не станет стай крылатых, кои с ее поверхности сожженной

Взлетали бы в высоты неба.

Но все разрушенное потом опять будет восстановлено.

И в поэмах орфических находим мы подобные же идеи:

Все, что ни скроет он в своем сердце священного;

Все это им снова будет возвращено на лучезарный свет солнечный,

И притом в форме более прекрасной, чем прежняя.

Без сомнения, мы можем счастливыми быть и на этой земле, если живем здесь свято и праведно. Но несравненно счастливее будем, оставив сей мир, потому что после сего вместо блаженства временного будем наслаждаться покоем вечным,

Сделавшись сожителями и сотрапезниками бессмертных,

Навсегда освободившись от бед и болезней, какие постигают смертных,

как обещает нам философская школа Эмпедокла.

Итак, уже по верованию эллинов, не будет людей ни слишком знатных, коих знатность освобождала бы от суда Судии верховного, ни слишком ничтожных, чтобы не обратить на себя взоров сего Судии.

Тот же самый Орфей говорит нам о сем в следующих выражениях:

Постоянно обращай взоры к Божественному Логосу

И никогда их не отвращай от Него, .

Внимательно исследуя все изгибы твоей души;

Иди уверенными шагами по пути прямому,

Ум устремляя лишь к одному бессмертному Царю вселенной^[735].

В другом месте он утверждает, что Бог непостижим. При сем Орфей прибавляет, что открылся Он только одному человеку халдейского происхождения. Под сим разумеет он или Авраама, или и сына его. Но приведем его подлинные слова:

Открылся Он лишь одному из потомков некоей халдейской семьи.

Мудрец сей знал о течении солнца,

О движении, им совершаемом вокруг земли,

На коем она увлекает за собою свод небесный

И в то же время вращается около своей оси.

Он видал крылатых лошадей (ветры), управляющих миром.

Как они пробегают пространством и нисходят в глубины бездн.

Потом, как будто в разъяснение сих выражений Писания: Небо – престол Мой, земля же – подножие ног Моих (Ис. 66:1) он прибавляет следующее:

Неколебимый, вечный, Он восседает в зените неба на золотом престоле.

Земля – Его подножие. Своей десницей Он касается концов океана.

Дыханием своего гнева Он колеблет горы в

основаниях

И не могут эти выносить оного тяжести.

Он повсюду, хотя жилищем Его – небо.

Ничто из того, что происходит на земле,

Не совершается без Него,

Ибо Он – начало, средина и конец всех вещей.

Но что я говорю? Непозволительно даже и имя Его произносить.

Дрожит и трепещет мое тело уже при одной мысли о Нем.

В высотах неба Он живет и отсюда управляет всем…

Какой красноречивый язык! Но он с очевидностью собой напоминает следующие слова пророка: Если открываешь Ты небо, то горы дрожат и тают пред лицем Твоим, как воск перед огнем (Ис. 6:1). Но с сими тождественны и такие слова Исаии: Кто распростертою рукою небеса измерил? Кто землю взвесил на весах? (Ис. 40:12). Те же основные идеи встречаем мы и в следующем отрывке из Орфея:

Повелитель неба и ада, Повелитель земли и волн!

Ты, Олимп колеблющий своим громовым голосом!

Ты, которого боятся духи, которого страшится сонм богов!

Ты, которому покорно служат Парки^[736], неумолимые по отношению ко всякому другому!

Существо вечное, почитаемое нами под двойным именем отца и матери!

От гнева Твоего трясется мир весь!

Ты расковываешь ветры, природу окружаешь густыми облаками,

А воздух прорезываешь бороздами Твоих молний!

Светила движутся, повинуясь неизменным, Тобой установленным, законам.

Вокруг блистающего Твоего престола стоят многочисленные сонмы Ангелов,

А на обязанности их лежит следить за нуждами смертных и за исполнением ими Твоих заповедей.

От Тебя исходит весна с венчающими ее свежими цветами;

Но от Тебя же и зима, опоясывающая нас льдом и объемлющая холодными ветрами.

Тебе же наконец мы обязаны гроздями виноградной лозы и осенними плодами.

Потом в выражениях, никакого сомнения не возбуждающих, поэт возвещает всемогущество Божие:

Имя Его, недоступного для приражения смерти к Нему,

Произносить имеют право лишь бессмертные.

Сойди к нам, о величайший из богов!

Приди к нам в сопровождении непреклонной необходимости!

Приди, Бог грозный, непобедимый, великий, бессмертный,

Ты, увенчиваемый небом!

Выражением: «…которого мы почитаем под двойным именем отца и матери» (по-гречески «Μητροπάτηρ») Орфей хочет сказать, что Богом все живые существа сотворены из ничего. Для меня не показалось бы дивным, если бы место это сторонникам учения об эманациях и эонах внушило мысль придать Богу et cojugem^[737]. На самом же деле поэт лишь перифразирует слова Исаии (Амоса) пророка: Вот Он, сгущающий облака и поднимающий бури, которого руками образованы небесные звезды (воинства) (Ам. 4:18). А может статься, поэт имел в виду слова и Моисея: Усмотрите и познайте, что это Я, Я; и что нет Бога иного, кроме Меня. Я умерщвляю и оживляю; Я поражаю и исцеляю, и никто не вырвет из руки Моей (Втор. 32:39).

За приятностями радостей он заставляет следовать томительные скорби,

Ужасы битв и плачевность жизненных долей.

Так поет Орфей. Архилох Паросский подобным же образом восклицает:

О Зевс! Небо – твое царство.

Но с высот твоего жилища ты видишь,

Что праведно и что нет.

Но и фракийский певец Орфей пусть еще споет нам нечто на своей лире:

Своей десницей Он касается краев океана,

Земля же – подножие ног Его.

Что здесь мы имеем дело с подражанием, это очень заметно. И оно напоминает собой следующие слова Писания: Господь будет сохранять города населенные. Возьмет Он в свою руку всю вселенную, как гнездо (Ис. 10:14). Это Господь сотворил землю всемогуществом своим, говорит Иеремия; это Он в равновесие привел всю вселенную (Иер. 10:12). К свидетельствам священных писателей присоединим еще свидетельства писателей светских. Так, Фокидид называет Ангелов гениями и различает между ними добрых и злых. В наших преданиях и действительно говорится об ангелах мятежных:

Духи же (демоны) различны^[738]. Различным образом они влияют и на людей.

Но то несомненно, что одним из них поручено отклонять от нас все угрожающие нам бедствия.

Комический поэт Филимон, следовательно, уже в подрыв идолослужению говорит следующее:

Счастье не бог, далеко не бог,

Хотя все, нами получаемое неожиданно или случайно,

Мы и называем счастьем.

Не иначе как с признательностью и похвалою нужно при сем вспомнить и о Софокле, ибо он пишет:

Не все идет по воле богов.

Власть верховная принадлежит Зевсу.

В нем начало и конец всех вещей.

Орфей опять говорит подобное же:

Есть одна только власть и одно верховное Божество;

Это Его свет блистает в небесах.

Все Им сотворено; это Им все приводится в движение:

Земля, вода, огонь…

Увлеченный восторгом, Фивский лирик (Пиндар) равным образом восклицает:

Что такое Бог? Бог – это вся вселенная.

И опять:

Бог есть Творец всех смертных.

И в другом месте:

Люди! Почему – это вы надеетесь на людскую мудрость?

Нет ее у них ни малейшей.

Проникнуть в советы богов для человеческого разума

Есть дело затруднительное:

От смертных матерей все мы рождены.

В этом последнем изречении Пиндара слышится только эхо слов Исаии пророка: Кто познал мысль Господню? Кто был советником Его? (Ис. 40:13; Рим. 11:34 и 1Кор. 5:16). И Гесиод пишет схожее с тем, что говорит этот пророк:

Между сынами человеческими

Нет гадателя, который мог бы

Проникнуть в мысль всемогущего Зевса.

Афинский законодатель Солон, следовательно, имел все основания в одном месте своих элегий согласно с Гесиодом выразиться так: Мысль бессмертных есть глубокая тайна для людей.

Писание устами Моисея предрекло жене, что во искупление своего ослушания Божественной заповеди она среди болезней и скорбей будет рождать чад. Согласно с этим и поэт, коего имя далеко не бесславно, говорит:

Трудиться и плакать день и ночь.

Вот печальная судьба жены.

Никогда не перестанут боги посылать ей скорби на скорби.

Когда Гомер изображает Вседержителя

Держащим в своей деснице золотые весы,

(Ил. VIII, 69),

то через это символически он означает, без сомнения, правосудие Божие. Менандр же комик о благости Божией свидетельствует так:

Как только человек рождается,

Сходит к нему добрый гений, благожелательный наставник:

На его обязанности лежит ввести человека во все тайны бытия.

И представить невозможно, чтобы это был дух злой,

Которому было бы поручено новорожденного отвлекать от жизни добродетельной.

Свою речь Менандр заканчивает фразою, которая грамматической своей конструкцией может означать в одно и тоже время и то, что «всякий Бог благ» иди же, – а это и вероятнее, – что «Бог во всем благ».

Трагик Эсхил, стараясь определить Божественное всемогущество, не заминаясь, именует Бога и Всевышним. Он говорит:

Берегись отождествлять Бога с людьми смертными

И не воображай себе, что Он имеет плоть подобную нашей.

Ты говоришь: «Я Его не знаю».

Но Он является тебе то под видом блистающего огня, прикосновение к которому для нас не проходит даром;

То волна Он, то туман.

Иногда Он принимает вид дикого животного:

Тогда Он свищущий ветер, быстрое облако, блистающая молния,

Гром гремящий, поток, освобожденный от оков;

Море, скалы, озера Ему послушны.

Все трепещет от одного Его взора:

И лицо земли, и бездны океана, и вершины высочайших гор.

Новому что неограниченна слава Всевышнего,

Не находите ли вы, что эти стихи поэта служат лишь комментарием к, словами Писания: От лица Господня земля трепещет (Пс. 68:8)?

Но что мысль о всевышнем Боге- Вседержителе не чужда была эллинам, есть свидетельство за сие еще более важное. Сам Аполлон, славившийся знанием будущего, свидетельствует о славе Бога истинного. Он вынужден объявить, что во время нашествия персов на Элладу Афина пришла и умоляла за Аттику Зевса. Оракул (Герод., VII, 140, 141) о сем так говорил:

Мольбы и все искусство Афины напрасны.

Ничто не может поколебать воли Олимпийского Зевса.

Он готовится предать огню многие из храмов, посвященных бессмертным;

Дрожат эти от страха, и покрывает их холодный пот.

Феарида в своем рассуждении о природе пишет: «Начало вселенной, ее истинное начало одно; оно вековечно, а потому и едино».

Никакого другого Божества нет, кроме всевышнего Владыки,

говорит Орфей. Комический поэт Дифил, следуя Орфею, выражает такую глубокую мысль:

Постоянно чти Отца вселенной.

Он источник и виновник всех, окружающих тебя благ,

Почитай Его постоянно; только Его одного и чти.

Платон, значит, прав, когда людей, по природе наилучших, сближает и сдружает с мыслью стремиться к знанию, уже признанному нами за наивозвышеннейшее. Знание это состоит в предпочтительном созерцании лишь добра одного и через постоянные усилия в восхождении к нему. Здесь дело идет не о безразличной и скоропреходящей возбужденности, как в играх детства^[739], а о движении правильном, которое вывело бы душу из этого некоторым образом ночного света, где она остается как бы погребенною, и направило бы ее к свету истинному, по пути, который с сих пор мы будем звать философией (мудростью) истинной^[740]. На тех же, кто вступает на этот путь, Платон смотрит как на присоединяющихся к племени золотому^[741]. «Все вы – братья», – говорит он. А все относящиеся к этому золотому племени имеют способность здраво судить обо всем.

Итак, всем живым существам некоторым образом в силу инстинкта и без внедрения этой идеи воспитанием, свойственно предчувствие, что есть общий всех нас Отец и Творец всего. Природу неорганическую и одушевленную связывают между собою отношения симпатические. Из существ же живых одни уже наслаждаются бессмертием, другие же ежедневно волнуются и трудятся для сего, оставаясь еще здесь на земле. Но и из смертных некоторые погружены в слепой страх и заключены в матерних недрах, их носящих; другие же движутся, пользуясь своей независимостью свободно.

Далее, вся человеческая семья делится на эллинов и варваров. В числе этих народов нет ни одного ни из земледельческих, ни из племен кочевых, ни одной нации, живущей в городах, которая могла бы жить и держаться без инстинктивной веры в верховное Существо. Избе́гайте весь мир от востока до запада, с севера на юг – везде вы встретите одни и те же элементарные представления о верховном Владыке, потому что действие творческого всемогущества равно простирается на все концы земли и одинаково собою обнимает все ее местности. Эллинские мудрецы с одушевлявшим их духом исследования, состояв дольше других в сношениях с мудрецами варварскими, пошли дальше своих современников. Они усвояли промыслительное попечение Богу невидимому и единому, верховному Творцу и непосредственному Виновнику вещей наипрекраснейших. Однако же выводов из своих учений без нашего содействия они сделать были не в состоянии; приходя в сем на помощь к ним, мы развиваем пред ними те выводы; ибо они даже и того не знают, каким образом природе этой дано и свойственно открывать Бога. Но, как уже показано нами^[742], они определяли Божество околичностями, к истине хотя и близкими довольно. Апостол потому прав был, говоря: Разве Бог есть Бог Евреев только? Не Бог ли Он и язычников? (Рим. 3:29). Не безразличие вер, впрочем, он утверждал этим, а то лишь хотел сказать, что те из эллинов, которые уверуют в его учение, достигнут истинного познания о Боге. Нет, эти слова Апостольские не пророчество какое-либо собою представляют, а имеют значение философское. Апостол ими сказывает, что в отношении власти Бог есть Господь над всеми людьми и что Он действительно Вседержитель; с точки же зрения познания Он не состоит Богом всех. Язычники и действительно ни того не знают, что есть Бог, ни того, каким образом Господь есть Отец и Творец; ни других тайн они не ведают, входящих в состав истинного учения, вами, христианами, содержимого; для этого они должны получить образование в нашей школе.

Пророк говорит то же, что и Апостол. Послушаем, например, что говорит Исаия: Бы говорите: Мы уповаем на Господа Бога нашего. А я скажу вам: Итак, вступите в союз с господином моим, царем Ассирийским (Ис. 36:7, 8), Пророк прибавляет: Ужели вы думаете, что без воли Божией внесли мы войну в сию страну? (Ис. 35:10). Из других вдохновенных уст, Ионы пророка уст, слышим мы подобное же: И приблизился к нему кормчий и сказал ему: Что ты спишь? Встань и воззови к Богу твоему. Может быть, Бог вспомнит о нас, и мы не погибнем (Ион. 1:6). Словами к Богу твоему, обращенными к Ионе, который знал Его, и другими: Может быть, Бог вспомнит о нас указывается на единодушное согласие народов, которые еще до просвещения их верою возвысились в своем разуме до понятия о Боге Вседержителе. И сказал им Иона: Я раб Господень и чту Господа Бога небесного. И они воскликнули, как рассказывает тот же Иона: Молим Тебя, Господи: не погуби нас из-за этого человека! (Ион. 1:9, 14).

Пророк Малахия влагает такие слова в уста Господу: Приношение из рук ваших не благоугодно Мне. От востока со лица до запада имя Мое прославляется народами и повсюду Мне приносятся жертвы. И опять: Ибо Я царь великий, говорит Господь Вседержитель, и Мое имя велико между народами (Мал. 1:10, 11, 14). Что же это за имя? Для верующих именем этим состоит «Сын», намекающее и на Отца; а для язычников именем этим служит «Бог – Творец»^[743].

О свободе воли Платон^[744] дает свое мнение в таких выражениях: «Добродетель никого не признает себе повелителем. Смотря по тому, почитают ли ее или же ею пренебрегают и ее саму тем более или менее привязывают к себе. За выбор же ответствен каждый сам; Бог в нем неповинен». Платон правду сказал: «Бог не может быть причиной зла»^[745].

Лирический поэт^[746] так восклицает:

О вы, Трояне воинственные!

Зевс, царствующий на небесах, а своими очами

Объемлющий всю природу,

Не может быть виновником зол,

Тяготеющих над смертными.

Но ни у кого не отнято право следовать лишь святой и чистой истине,

Спутнице правомерности и осторожной Фемиды.

Счастливцы те и родители тех счастливы,

В среде чьей она живет как бы непорочной сестрой.

Пиндар же под образом Зевса-Спасителя, вступающего в брак с Фемидой, открыто изобразил Царя, Спасителя и Праведника.

Парки сажают мудрую Фемиду на колесницу, запряженную конями с золотыми крыльями.

Затем они везут богиню к крутому берегу океана,

К величественному порогу великолепной дороги, ведущей на Олимп,

Где она навеки должна стать первенствующей супругой Зевса-Спасителя.

От сего-то союза родились времена года,

Сии благодеющие богини с волосами, охваченными золотым обручем,

Руки же коих обременены драгоценными плодами.

Кто истине не верит, а своим человеческим знанием гордится (1Тим. 6:3, 4), тот несчастен. Он, говоря словами Еврипида:

Вместо того чтобы возвышаться до Бога созерцанием картин природы,

Спорит о происходящем в высших слоях воздуха и сеет софизмы,

Кои неутомимый и вздор несущий язык выпускает наудачу,

Того не постигая, что в них скрыто.

Итак, кто желает содержать учение истинное, тот приблизься и внимай тому, что обещает ему Парменид Элеатянин:

Ты изучаешь свойства воздуха, движение светил вращающихся в пространстве

И невидимое влияние чистого и священного света солнечного.

Все это вещи таинственные, но и их происхождение тебе будет открыто.

Ты познакомлен будешь далее с круговращением луны, проникнешь в тайны природы.

Ты будешь иметь понятие о небе и о том, что оно объемлет всю вселенную во всех ее частях.

Ты постигнешь, как оно зародилось в день, когда высшее могущество

Сковало его над нашими головами, чтоб утвердить в нем светила и их движение.

Прислушаемся еще к Метродору. Хотя он и ученик Эпикура, тем не менее речи его отличаются мудростью почти божественной. Вот что говорит он: «Менестрат, так как ты рожден смертным и дни твои сочтены, то не забывай своею душой возноситься вдаль от земли, пока не явится тебе бесконечность и вечность, – та вечность, которая была до тебя и будет после тебя».

Это блаженное мгновение настанет, когда, по словам Платона, мы в состоянии будем без покровов, вместе с сонмом блаженных духов, созерцать невыразимое блаженство, коим они наслаждаются, когда и мы, вознесенные к стопам Зевса, другие же из нас к стопам других богов, если можно так выразиться, будем торжествовать высшие таинства божественного блаженства, омытые от всех нечистот, освобожденные от всяких бед, на кои были осуждены в сем мире. Не станет более преград, кои останавливали бы наш взор! Освободившись от уз телесных, мы будем созерцать в волнах чистого света вечную сущность. Да, мы будем очищены и освобождены от этой оболочки, которая называется телом и которую нам везде приходиться влачить с собою, в которой мы живем теперь, в нее заключенные, как устрица в свою двойную раковину».

Пифагорейцы дают небу имя «Антихтона», то есть земли, которая противоположна нашей. Это та прекрасная страна, о которой Господь сказал: Я включу вас в число Моих чад и дам вам землю вожделенную, наследие Бога Вседержителя (Иер. 3:19), наследовавшие которую будут царями земными.

Множество и других подобных сим тирад всплывает в моей памяти. Но гармония, которая должна определять собой размеры частей сего творения и отношение их к целому, предупреждает меня, чтобы я кончил его; иначе и ко мне можно будет приложить упрек, который читаем мы у трагического поэта Агафона:

Они рассуждают о вещах побочных с того же тщательностью,

Как и о главном;

А о главном с такой же небрежностью,

Как и о мелочах.

Итак, теперь, когда с возможною очевидностью доказано, по крайней мере, как мне кажется, в каком смысле нужно понимать слово Господа: «Эллины – воры»^[747], я без малейшего угрызения совести расстаюсь с учениями светских мудрецов. Если бы мне предстояло обсудить порознь каждое из их изречений, то как бы ни расширял я эти свои «Мемуары», никогда я не кончил бы их: вечно мне пришлось бы на том настаивать, что вся эллинская мудрость имеет первоисточником мудрость варварскую. Однако же, смотря по надобности, мы будем еще время от времени возвращаться к этому пункту, собирая принципиальные мнения эллинов. Все предшествующее может быть рассматриваемо как косвенное предупреждение относительно точки зрения, с какой должен при чтении относиться к сочинениям эллинским тот, кто чувствует себя способным странствовать по этому морю, столь обильному подводными камнями^[748].

Счастлив, кто располагает сокровищами мудрости Божественной,

восклицает Эмпедокл.

Напротив, весьма несчастен тот, кто находит удовольствие в туманных грезах относительно богов.

Поэт сим как бы по некоему божественному внушению научает нас, что высшая цель знания есть блаженство, а невежества конец – несчастие.

Итак, – с чем и Гераклит согласен, – мудрецу следует знать многое. И действительно, крайне необходимо…

Ревнителю добродетели проходить непреткновенно путем прямым, не обращая внимания на все уклонения с него знания.

Из всего же вышесказанного с очевидностью следует, что благость Божия вечна, а правосудие Его некоторым образом уже в силу естественной необходимости простирается на все создания и обращает внимание на заслуги каждого из них и значение. Исходит же это правосудие от Начала несотворенного, которое никогда и не имело начала своего бытия. И действительно, бытие Божие никогда ведь не начиналось; стало быть, и благим Он никогда не начал быть, а был таковым вечно; вечно Он таков, каков есть. Действие Его благости остановится только в тот день, когда все свое дело Он приведет к концу. Каждый из нас часть свою имеет в Его щедротах в той мере, какую сам выбирает. Разница предопределения одних к одному жребию, других к иному зависит от заслуги выбора и от верности следования ему.

Здесь мы кончаем пятую книгу сих в духе истинной философии гностических «Записок» наших.

Книга шестая

1. План, по которому далее имеет быть излагаем материал сих «Записок»

В шестой и седьмой книгах сих в духе истинной философии гностических «Записок» (Стромат) наших, после возможно полного излияния проповедуемой нами морали и по изображении жизни мудреца (гностика) совершенного, мы продолжим доказывание мудрецам светским того положения, что принимающий наши учения вовсе не богоотступником становится, как это они утверждают, а человеком благочестивым и единственно-истинным почитателем Бога. При сем вкратце мы коснемся учений, какие он принимает и наблюдаемых им обычаев. Само собою понятно, что все это мы вверим письмени в той мере, в какой дозволяется это важностью сих тайн^[749].

Такова наша задача. Ибо Господь заповедал нам заботиться о пище пребывающей в жизнь вечную (Ин. 6:27). И пророк говорит: Блажен тот, кто сеет на землю, орошаемую водой, где пасутся вол и осел (Ис. 32:20). Что это значит? А то, что общей верой из евреев и язычников образуется один народ. Но немощной, по суждению Апостола, питается овощами (Рим. 14:2). Уже тремя книгами нашего «Педагога» христианин с колыбели принимается на воспитание и под руководство. Они наставляют его и утверждают в этом образе жизни, к которому располагает его чрез пробуждение веры катихизация, собою подготовляющая в душе новообращенного, уже расположенного к добродетели, почву для принятия на нее впоследствии времени сокровищ знания. Повторим еще раз: чрез ознакомление язычников с подробностями наших учений мы дадим им возможность познать, что, преследуя истинных почитателей Бога, они совершают дело нечестивое. Верные названию и свойству сих наших «Стромат», в которых мы излагаем свои разъяснения, мы разрешим потом некоторые возражения, возбужденные сколько Эллинами столько же и варварами (иудеями) по поводу пришествия во плоти нашего Господа. Итак, луга сего нашего творения испещрены разнообразными цветами; это как бы сад, который украшают разные породы больших деревьев; но они растут здесь не по родам и видам сгруппированные. Наш сборник этот не походит в сем отношении на сочинения тех авторов, которые, толкуя в них об известными ученых материях, соответственно сему дают им различные названия: то «Геликона», то «Сотов», то «Ковров». Наши же сии «Строматы» похожи именно на луга. Здесь на манер луговых цветов тысячи предметов соединяются и перемешиваются, потому что они излагаются нами в том порядке, как приходят нам на ум; мы набрасываем свои мысли без порядка и языком безыскусственным; иногда разбрасываем их даже с умыслом. Записанные таким образом, они становятся для нас огнем скрытым под пеплом, вздуваемым по мере надобности. Если же сие творение случайно попадет в руки читателя, который может быть посвящен в тайны знания, то оно вынудит его не без некоторого труда отыскивать то, что может быть ему годным и чем он может воспользоваться. Справедливость требует, чтобы пище предшествовала работа; не тем ли справедливее, чтобы труд предшествовал познанию у тех, которые идут к спасению и вечному блаженству путем узким и тяжелым (Мф. 7:14), дорогой по истине царской? Что такое собою представляет по существу наше познание? Что такое служит нашему духу садом и раем? Этим состоит сам Господь наш, в котором мы утверждаемся как в доброй почве (Рим. 11:17), после того как были вырваны из бесплодной почвы нашей прежней жизни. Пересаживание способствует доброте плода. Еще раз: свет и познание, это Господь наш, в которого мы были пересажены. Различают два рода познания, подобно тому как двоякого рода бывает и разумение и понимание: одно стоит в связи с чувствами внешними, другое с чувством внутренним, духовным; первый из этих способов познания, вообще так называемый, обнаруживается во всех вообще людях, (другой не во всех). Нужно установить подобное различие. Познание, основанное на чувственном усмотрении вещей, нас окружающих, принадлежит столько же существам одаренным разумом, сколько и тем, которые его не получили в удел. Боже меня сохрани, дать имя познания грубым понятиям, происходящим только от чувственного усмотрения. Познание, по преимуществу и поистине достойное сего имени, имеет окончательным своим признаком разум и ум. Таким образом, нет иного познания кроме чисто разумного, которое усвояется помимо чувств; и сей простой акт ума имеет место лишь при познавании вещей постижимых только разумом. О сколь прекрасен человек, восклицает Давид, сострадательный к заблуждающимся и погибающим на путях ложных! Он даст взаймы, является к ним на помощь, их наделяя словом истины (Рим. 3:11; 1Сол. 2:8). Но его сострадание не есть какое-либо безрассудное и необдуманное, нет. Он определяется в оном и разделяет свои речи с глубокой и мудрой разборчивостью. Таков человек, разделявший свое именье бедными (Пс. 111:5–9).

2. Эллинскими писателями их ученые положения были заимствуемы не только из священных книг и еврейских, но и друг у друга.

Прежде, чем приступить к изучению намеченных нами предметов, мы в виде предисловия к шестой книге дополним здесь то, чего не успели изложить в пятой книге сих наших «Стромат». Доказывание того, что символизм – происхождения древнего и что не только пророки, но и большинство мудрецов эллинских, а также многие из наций и варварских, пользовались аллегорическими способом выражения своих мыслей, естественными образом стало напоминать нам о самых этих откровенных тайнах. Но мы повременим изложением их, отложив это до момента, с которого начнем опровержение учений эллинских мудрецов о началах, ибо эти тайны, что покажем впоследствии, также входят в область исследования сих начал. Что же касается до настоящего момента, то пoелику раз уже доказано, что таинственный смысл эллинских учений вполне становится ясными лишь при свете истин, излагаемых и нами передаваемых Писанием, чрез опубликование коих в наших доводах, – чтоб не выразиться слишком надменно, – открывается известность плодов истины и язычниками: то призовем здесь саму Элладу во свидетельство против нее самой для убеждения ее в том, что она действительно виновна в тех заимствованиях, в коих обличается. Писатели (второстепенные), открыто друг у друга заимствующие разные истины, принадлежащие писателям первостепенным, подтверждают, что книжный плагиат был между ними развит до бесконечности; они сами себя следовательно в том и обличают, что состоят плагиаторами; кроме того они против собственного своего желания и о том свидетельствуют, что напрасно приписали себе истину принятую от нас и что они именно ее тайными образом передавали своей нации. Видя, как нагло они протягивают руку к частной собственности своих же собственных соплеменников и сограждан, можно ли от них и ожидать почтительного отношения к сокровищам нашими? Оставим в стороне их философия учения. Школы самые противоположные сознаются сами, – это без сомнения для того, чтобы предупредить упрек в неблагодарности, – что главнейшие из своих учений они получили от Сократа. В подтверждение своего положения мы привели лишь нисколько доказательств, заимствовав оные у знаменитейших из Эллинских писателей. Свидетельства эти достаточно убеждают читателя, что в различные эпохи заимствования эти довольно-таки практиковались книжными плагиаторами. Итак, обратимся к изложению нашего предмета.

Орфей сказал:

Что может быть наглее и ужаснее женщины?

Гомер же повторяет:

Нет ничего страшнее и несноснее женщины (Одис. 11:427)

Музей написал:

Осторожность постоянно одерживает верх над грубой силой.

А Гомер говорит:

Дровосек срубает дерево не столько силой, сколько ловкостью (Ил. 23:316)

В другом месте тот же Музей пишет:

Как плодородная земля венчает ясень листвой;

И подобно тому как одни падают, а другие нарождаются:

Так следуют одно за другим людские поколения.

Гомер же делает не иное что, как воспроизводит эти стихи, когда говорит:

Ветер обнажает дерево от листьев и рассеивает эти;

При возврате же весны оно воспроизводит новые.

Так преходят поколения людские: одни рождаются, другие умирают.

(Ил. 6:146–9; срав. Сираха 14:19).

Гомер выразил такую мысль:

Не следует издаваться над прахом мертвецов.

(Одис. 22:412).

И тотчас Архилох и Кратин подхватывают ее.

Архилох говорит:

Не следует ругать мертвых;

А Кратин в «Лакониях»:

Гнусно себя восхвалять насчет умерших.

Тот же Архилох и в других случаях тянул из Гомера. Этот пишет:

Я погрешил и сего не стыжусь, потому что и другие многие вместе со мной погрешили (Ил. 9:116).

А Архилох воспроизводит этот стих так:

Я провинился; но в своем несчастии не остаюсь без товарища.

То же самое следует сказать и касательно другого Гомерического стиха. У Гомера стоит:

Арей, оказывающий благосклонность то к одной партии, то к другой,

Жертвует тем, кто, врага поразив, сей час только что приносил тьме жертву ему самому. (Ил. 18:309).

А Архилох передает этот Гомерический стих уже в следующем виде:

Я сделаю это, потому что Арей равно покровительствует всем.

Стих эпического поэта:

Победа в руках Богов (Ил. 7:102).

В ямбах Архилоха становится ободрением молодежи, возбуждающим в ней мужество и звучит так:

Боги решают победу.

Гомер изрек стишок:

Никогда не омывая ног и засыпая на земле

(Ил. 16: 235).

А Эврипид в своем «Эрехтее» пишет:

Они спят на голой земле

И не омывают ног ни в каком источнике.

Согласно с Гомерическим стихом:

Одни находят удовольствие в одном занятии, другие в другом (Одис. 14: 228) и Архилох говорит:

Одни одному радуются, другие другому.

А Эврипид в «Энее» повторяет за ними:

Одним предпочитаем бывает такой образ жизни, другим же – иной.

Но вот Эсхил восклицает:

Человек счастливый пусть запрется в своем доме.

Но и несчастный также пусть не выходит из него

И то же самое не замедлил восклицать на своей трагической сцене и Эврипид:

Счастлив тот, кто свое счастье может скрывать внутри своего дома.

Почти то же самое повторяет и комический поэт Менандр:

Скрывайте свое счастье за стенами дома своего.

Тут останетесь свободными. Иначе отрекитесь от истинного счастья.

Феогнис говорит:

У изгнанника нет друга верного;

а Еврипид (в «Медее» ст. 561) изменил его слова так:

Друзья чуждаются своего друга, как скоро он становится бедняком.

У Эпихарма мы читаем:

Увы! О, горе! Дочь моя! Я погубил тебя, выдав замуж за человека моложе тебя.

Супруг твой берет в любовницы женщину моложе себя; жена его ищет какого-нибудь искателя приключений.

Эврипид так переделывает этот текст:

Не следует соединять брачными узами человека молодого с женщиной уже пожилой. Иначе произойдет, что один будет вздыхать по удовольствиях инаго ложа,

А брошенная супруга будет замышлять гибельные планы.

Эврипид написал в «Медее» (ст. 618):

Дары человека злого всегда гибельны (Ил. 9:378)

И Софокл за ним составляет в своем «неистовом Аяксе» такой ямбический стих:

Дары врага не суть дары: они всегда гибельны.

У Солона мы читаем:

Пресыщение, коим сопровождается богатство, собою порождает бесстыжесть;

Феогнис же эту мысль повторяет и притом почти в тех же самых выражениях:

Если попадет богатство в руки человека дурного, то пресыщение им сказывается действиями безрассудными.

Подобное же подражание сему встречаем у Фукидида (кн. 2, гл. 84). «Большинство людей, говорить он, если на их долю выпадет несколько мгновений неожиданного счастья, неминуемо уклоняются в дела позорные». Филист воспроизводит это же самое место так: «Благоденствие, сопровождаемое благоразумием и правдивостью, всего больше нам обеспечивает собой имя и всего надежнее нас охраняет от несчастья. Большинство же людей, если на их долю неожиданно выпадает несколько мгновений счастья, непременно забываются и впадают в нахальство».

Эврипид сказал:

Дети, родившиеся от родителей, ведущих жизнь умеренную и строгую,

Бывают крепче других и прекраснее.

Критиас же пишет: «Человека нужно воспитывать еще раньше, чем родился он. Каким образом? Ребенок необходимо будет отличаться крепким телосложением, если отец не будет чуждаться гимнастических упражнений; если будет питаться пищей сытной и здоровой и утомлять свое тело тяжелыми трудами; – если мать будущего ребенка отличается здоровым телосложением и поддерживает свои телесные силы физическими трудами».

Гомер изображает нам в таких выражениях Гефеста, кующего щит:

Он изобразил на нем землю, небо и море,

Присоединив к сему картину и бесконечного океана

(Ил. 18:483, 606).

Ферикид же Сирянин вот что пишет в свою очередь: «Зевс тчет широкий и великолепный плащ. Он изображает на нем разноцветными красками небо, землю и пучины океана».

Гомер говорит:

Стыд в одно и тоже время и полезен человеку и опасен (Ил. XXIV, 45),

а Эврипид за ним в своем «Эрехтее» пишет:

Что сказать мне о стыде? Решительно недоумеваю. В иных случаях он необходим, в других он – большое зло.

Сопоставьте друг с другом писателей, процветавших в одну и туже эпоху и следовавших одним и тем же жизненным принципам и вы заметите у них следы взаимного влияния их друг на друга. Так например Эврипид говорит в «Оресте»:

Сладкая прелесть сна врачует от всех бед.

а Софокл в «Ерюфиле» восклицает:

Усни. Сон исцелит тебя от всех болезней.

Эврипид в «Антигоне» говорит:

У дитяти незаконнорожденного только имя постыдное;

Природа же у него одинаковая с дитятей законным; и Софокл в «Алевадах» отвечает ему:

Природа всех вещей добрых одинакова.

В «Тэмене» Эврипида я читаю:

Трудящемуся и Бог помогает;

а в «Миносе» Софокла:

Счастье никогда за тем не следует, чьи действия не безупречны.

В «Александре» Эврипида стоит:

Время просветит меня. Добр ты или дурен,

Узнаю я от сего правдивого свидетеля.

А в «Гиппоне» у Софокла сказано:

Не скрывай от меня истины. Время, от очей и ушей которого ничто не ускользает,

Есть наилучший разоблачитель всех тайн.

Продолжим еще эту параллель.

Эвмел сказал:

Девять дочерей Мнемозины и Зевса Олимпийского.

А Солон одну из своих элегий начинает так:

Блистательные дочери Мнемозины и Зевса Олимпийского.

Эврипид, перефразируя такой стих Гомера:

Кто ты? Где твоя родина? Где родители твои?

(Одис. 14:187)

развивает его в «Эгее» в такие ямбы:

Из какой, спрашиваем мы, произошел страны ты?

Что блуждаешь по земле чужой?

Где твоя отчизна? В каком направлении искать ее?

Кто родители твои? Чьим сыном нам назвать тебя?

Но что? Феогнис разве не говорит:

Много пить вина – дурно.

Умеренное же его употребление полезно.

И вот Панюасий вслед за ним пишет:

При умеренном его употреблении вино есть дар богов и полезно;

Употребляемое же чрез меру оно становится гибельным.

Гезиод пишет:

За украденный огонь отплачу я злом, которое будет усладою для всех

(Дела и дни, 1:57)

а Эврипид этот стих его повторяет в следующих выражениях:

Вместо огня произошла женщина.

Бич еще более ужасный и трудно победимый.

Гомер говорит:

Невозможно мне утолить пожеланий чрева моего,

Сего жестокого тирана, причиняющего столько бедствий человеку

(Одис. 17:286)

А Эврипид в такт отвечает ему:

Все подчиняется требованиям чрева; это роковой источник всех наших бедствий.

Комический поэт Каллий едва только произнес этот стишок:

С безумцами и другим всем приходится безумствовать.

Как Менандр уже подхватил его в свою комедию «Распродажа» и пишет:

Разум человеческий дарами так же как и делами часто бывает вводим в заблуждение.

Гезиод говорит:

Не всегда мудрость благовременна;

Иногда с безумцами приходится и безумствовать.

Антимах Теосский сказал:

Дары человека часто служат ему причиной разорения;

Авгий же усвоил эту мысль и пишет:

Разум человеческий дарами также как и делами часто бывает вводим в заблуждение.

Гезиод говорит:

Нет для человека сокровища более драгоценного, чем добродетельная жена;

Если же она женщина злая, то нет бича страшнее этого.

А Симонид в свою очередь излагает ту же самую мысль так:

Нет сокровища, которое по драгоценности могло бы равняться с добродетельной женой;

Напротив нет ничего ужаснее жены злой.

Эпихарм дает нам такое предостережение:

Как бы ни было долго тебе жить предназначено,

Думай, что жить тебе осталось всего одно мгновение.

Тоже предостережение повторяет и Эврипид:

Так как богатство есть благо ненадежное,

То почему бы не жить нам вдали по крайней мере от всех смятений и тревог?

Дифил комик говорит:

Жизнь человеческая есть ряд превратностей;

А Позидипп подражает ему и пишет:

Нет человека, которому удалось бы пройти путем этой жизни,

Не испытав скорбей. Но не встречается и таких,

Кто был бы несчастен до конца дней своих.

А вслед за ними и Платон взывает к нам, что человек уже по самой природе своей есть существо способное переносить разные изменения в своей жизни.

Эврипид пишет:

О, жалкая человеческая жизнь!

Как ты преходяща и изменчива!

Сего дня ты паришь в облака,

А завтра ниспускаешься в пропасти;

Нет определенной точки, на которой смертный мог бы остановиться,

Разве только когда, по мановению Зевса,

Он натолкнется на могилу, последний подводный камень жизни.

Дифил же в свою очередь говорит:

Жизни, вполне свободной от бедствий,

Горестей и беспокойств, нет.

Насилиями, лукавством, болезнями отравляются дни каждого из нас.

Только смерть есть избавитель от всех бед;

Она ото всех их нас освобождает,

Нас в могиле усыпляя непробудным сном.

Далее в одной из своих трагедий Эврипид сказал:

Счастье не один вид имеет;

Боги посылают нам события нежданные.

А трагический поэт Феодект эту же самую мысль передает так:

Дела человеческие неустойчивы и движутся среди превратностей.

Бакхилид сказал:

Немногим из смертных Божеством даруется

Во всем преуспевать и достигнуть старости,

Увенчанной сединами, никогда не испытав несчастия.

Мосхион же комик тотчас за ним повторяет:

Счастлив, трижды счастлив тот из смертных,

Чья жизнь постоянно протекала в ложе ровном.

Вы найдете также, что слова Феогниса:

Неблагоразумно выдавать замуж молодую женщину за старика;

Она не будет его слушаться, подобно как судно

руля,

как будто списаны у Аристофана комика, ибо и этот пишет:

Не годится старый муж для молодой жены.

Анакреон пишет:

Я буду воспевать Амура, юное дитя,

Коего кудри увенчаны гирляндами цветов.

Амур тиранит и богов; а людей только он и укрощает.

А Эврипид пишет:

Любовь покоряет себе не только мужчин и женщин;

Она воспаряет и в небеса, нарушает спокойствие богов;

Она царствует в глубинах даже и морей.

Но опасаясь, чтобы желание доказать, как Эллинские писатели, по своей склонности к заимствованиям, налагали руки на мысли и истины, им вовсе и не принадлежащие, не удлинило без пользы нашего рассуждения, приведем в подтверждение наших слов свидетельство Гиппиаса, элейского софиста, защищавшего тождественную с нашей мысль. Он свидетельствует: «Некоторые из этих вещей уже сказаны были Орфеем; других слегка коснулся Музей; еще иные выражены в других местах. Одни встречаются у Гезиода, другие у Гомера; одни у одних поэтов, другие у иных, или же у пророков; то наконец у Эллинских писателей, то у некоторых варварских. Что же касается меня, то я, упорядочивши все наиболее интересное и однородное, простру особое о сем слово, новое и по своей форме разнообразное». Тому кто вообразили бы, что философия, история и ораторство непричастны этими заимствованиям, мы докажем несколькими примерами, свойственными каждой из этих литературных отраслей, обратное.

Алкмеону Кротонянину принадлежит изречение: «Легче остеречься от врага, чем от друга». А Софокл повторяет оное в своей «Антигоне», говоря:

Знаете ли вы язву отвратительнее лукавого друга?

Ксенофонт же так передает то же самое изречение: «Вернейшее средство повредить своими врагам, это казаться другом их» (Киропедия кн. 5).

Эврипид в «Телефе» говорит:

Будучи Эллинами, мы служить будем варварам.

Фразимах же в своей речи о Лариссянах восклицает: «И это мы, Эллины, будем рабски служить Архелаю, варвару»?

Орфей сказали:

Для душ (огня) смертью бывает в воду превращение;

Для воды же смерть землею быть;

Из воды земля возникает, из земли же вода.

Из воды рождается душа, всецело обращающаяся в воздух.

Гераклит же эти положения присвояет себе и передает их так: «Для душ смерть есть превращение в воду; для воды преобразование в землю. Земля производит воду, а из воды рождается душа»...

Афамант Пифагореец говорит: «Происхождение вселенной таково. Есть четыре стихии: огонь, земля, вода и воздух; из них-то и образуются вещи». А Эмпедокл Агригентянин пишет вслед за ними:

Слушай. Есть четыре начала:

Огонь, вода, земля и воздух, не имеющий границ.

Из этих-то четырех начал родились, рождаются и будут рождаться

Все вещи прошедшие, настоящие и будущие.

Платон сказал: «Потому-то боги, зная злобу людей, быстро отрешают от жизни тех, кого больше любят». (Срав. Прем. 4:7–15). Менандр же пишет:

Кто любим богами, тот умирает юным.

Эврипид сказал в «Эномае»:

О вещах тайных мы составляем предположения

По тем, которые видим;

И в «Финикиянине»:

По вещам положительным судим о сокровенных.

А Гиперид пишет: «Необходимо, чтобы те, кои других учат, старались по знамениям расследуемым открывать вещи сокровенные». Исократ же сказал в соответствие сему: «Следует, чтобы прошлое служило нам основой для предположений о будущем». Андокид также повторяет за ними: «Следует пользоваться прошедшим как факелом для освещения будущего».

Феогнис изрек:

Золото и серебро поддельные не составляют зла.

Муж толковый и без особых приспособлений

Легко может открыть подделку.

Но если в груди человека, вами считаемого за друга

Скрывается сердце черствое и пустое;

Если в этом сердце живет обман:

То боги ничего не придумали и не дали людям более лживого.

Вот подлог, который трудно открыть.

Эврипид же пишет:

О Зевс! Ты, открывший людям очевидные признаки

Для открытия поддельного золота,

Почему ты не отметил особым знаком и злодея?

Им он отличался бы от других людей.

Гиперид также пишет: «У людей на лице не бывает знаков, по которыми можно было бы судить об их мыслях».

Стасин сказали:

Безумец тот, кто убивает отца, оставляя жизнь детям (Одис. 3, 196).

А Геродот (кн. 1) пишет: «Вижу теперь, что ты поступил таки, как и следовало поступить человеку, который убив отца пощадил детей».

Софокл в своей «Антигоне» (ст. 1028) пишет:

Так как отец мой и мать моя умерли,

То как мне надеяться на брата?

А Геродот (3:119) пишет: «Так как нет у меня ни отца ни матери, то мне не остается никакой надежды иметь другого брата».

Феопомп сказал:

Старцы вторично становятся детьми.

А еще ранее его Софокл писал в «Пелее»:

Одна теперь я бодрствую подле старца Пелея, сына Эакова.

Я вновь его воспитываю, если можно так выразиться;

Ибо старость есть второе детство.

Оратор Антифан эту мысль воспроизвел в таких выражениях: «Заботы, какими приходится окружать старца, походят на уход за ребенком». – У Платона также читаем: «Старец, это – вторичное дитя».

У Фукидида (1:78) встречается такая фраза: «Только Марафоняне устояли в опасности». Демосфен же в одной из своих речей восклицает: «Клянусь в этом тенями сражавшихся при Марафоне».

Но не оставим без упоминания и следующих примеров.

Кратин говорит в «Пютине».

Вы, может быть, сведомы о замыслах и кознях;

а оратор Андокид повторяет: «Судьи, вы знаете большую часть замыслов и козней моих врагов. Вы знаете также сильнейшее их желание погубить меня». То же самое делает и Никий в речи своей о залоге, направленной против Лисиаса: «Судьи, вы видите замыслы и козни моих противников и усилия их довесть меня до разорения». Прислушаемся также и к Эсхину. Он говорит: «Вы знаете, Афиняне, замыслы и козни моих противников, этой толпы мятежников, готовой броситься и в битву». – Демосфен в одной из своих речей также говорит: «Полагаю, Афиняне, что вам известны все домогательства и интриги, какие в ходу в борьбе этой». – Подобное Филин, воспроизводя эту фразу так: «Каждому из вас конечно известно, судьи, какие интриги пускаются в ход в борьбе этой, и какие планы питает эта толпа мятежников».

У Исократа встречается, между прочим, такое положение: «Сестрой она приходится как будто деньгам, а не ему». А Лисий в своих «Орфиках» повторяет: «Очевидным становится, что он братом был скорее золоту, чем людям».

Гомер говорит:

Друг мой! Если б от войны мы уклонились.

То ни старости мы ни смерти никогда б не подлежали.

Не увидел бы ты меня здесь сражающимся в первом ряду;

Я и тебя не вовлекал бы в опасности геройского боя.

Но так как нам угрожает несчетное число случаев смертью,

И нам их избегнуть возможности нет,

То пойдемте вперед и прославимся, смерти предав кого-либо из благородных наших врагов;

Или же своею смертью случай дадим из них кому-либо к славе.

(Ил.12:322–8).

А у Феопомпа мы внемлем эху этих стихов: «Если б, уклонившись от опасности настоящей, мы остаток дней своих могли провести в ничем не нарушимой безопасности, то наша привязанность к жизни в себе не имела бы ничего странного. Но и вне битв столько опасностей нам грозит отовсюду, что не лучше ли уж в сражении пасть»?

Мудрецу Хилону принадлежит такое изречение: «Поручись за кого-нибудь, и тот час на себя накличешь неприятность». – Эпихарм же его воспроизводит в таких выражениях: «Поручительство находится в дочерних отношениях к разорению и в матерних к убыткам».

Врач Гиппократ пишет: «Следует принимать во внимание время, страну, возраст и болезни». А Эврипид гекзаметрами повторяет.

Кто хочет лечить наверняка,

Тот должен приступать к лечению

После предварительного изучения страны и нравов ее жителей.

Гомер предупреждает нас, что

Не во власти человека избегнуть смерти;

А Архип пользуется сим стихом и пишет: «Смерть есть долг, который рано ли поздно ли, а платить приходится». – Демосфен также говорил: «Концом жизни для каждого состоит смерть; от ее лезвия не уклонишься и запершись в глубине своего дома».

Геродот (6:86) передает такой ответ пифии спартанцу Главку: «Для Бога сказать и сделать одно и то же».

Аристофан же повторяет:

Мысль и действие суть одно и то же.

Но еще и ранее Аристофана Парменид Элеатянин повторял: «Мыслить и существовать одно и то же».

Платон пишет: «Мы докажем, что может быть не без причины происходит, что зрением порождается чувство любви, что надеждой это чувство питается, под влиянием воспоминания оно развивается, а привычка его поддерживает». – Комический же поэт Филимон воспроизводит эти мысли Платона таким образом:

Мы начинаем с того, что видим;

За тем следует удивление;

Далее умозрение;

Наконец надежда.

А под влиянием всего этого слагается любовь.

Демосфен сказал: «Все мы осуждены на смерть» и т. д. А Фанокл в своей книге «О любви, или красоте» пишет:

Нить, которую прядут Парки, неразрывна.

Нет средства ее разорвать; никто из живущих на земле еще не додумался до сего.

Платон сказал: «Лишь бы только первому ростку растения распуститься, а зародыш уже сам в себе заключает все условия для развития и зрелости». А историк за ним повторяет: «Самой природой так устроено, что как скоро первое время цветения растения прошло, соки его уже отвердевают».

Следующее место из Эмпедокла:

Я был некогда мальчиком, девушкой,

Кустом, птицею, морскою рыбою

Им заимствовано из Эврипида. В «Хрисиппе» этот пишет:

Ничто из рождающегося не умирает.

В вечном кауговращении природы предметы повторяются,

Лишь в новых и различных формах.

Платон в своем «Государстве» проектирует общность жен. Эврипид же в своем «Протезилае» пишет:

И пусть брачное ложе будет общим

Эврипид высказал такую мысль:

Для умеренного человека необходимого совершенно достаточно.

А Эпикур повторяет: «Величайшее из богатств, это – умение довольствоваться необходимым».

Аристофан сказал:

Будь справедлив. Справедливостью обусловливаются твердость, бесстрашие и спокойная

жизнь.

А Эпикур во след ему вторит: «Важнейшее из благ, следующих за справедливостью, есть свобода от всякого рода смущения и тревоги».

Этих многочисленных примеров, доказывающих склонность Эллинов заимствовать друг у друга сущность мыслей, совершенно достаточно для просветления ума тех, кто способен понимать хотя что-либо. Но эллинские ученые не удовольствовались усвоением мысли, не удовольствовались заимствованием и выражения ее; не ограничились они и перифразом ее. Мы сейчас это докажем. Мы изобличим их в полной заимствованности. Они присвояли себе целые сочинения чужие; их они потом без зазрения совести издавали под своими именем. Так поступил Евгамон Киринеянин с целою книгою «Феспротов», принадлежащей Музею; Пизандр Камиреянин с «Гераклеей» линдянина Пизона, а Панюасий галикарнасеянин с «Завоеванием Эхалии», принадлежащим Клеофилу Самосцу. Сам великий поэт Гомер из слова в слово из Орфеевой «Смерти Диониса» заимствовал отрывок, начинающийся так:

Подобный густолиственной маслине, за коей садовник ухаживает с заботой и т.д.

(Ил. 17:53)

Говоримое Орфеем в его «Теогонии» о Кроносе:

Он распростерт в пыли;

Голова его и мощная шея наклонены

Как у человека, уже объятого сном смертным и т. д.

Гомером применено в «Одиссее» к изображению Циклопа (Полифема, Одис. 9, 372).

Гезиодом отрывок о Меламподе, начинающийся со слов:

Приятно рассказам о том внимать,

Что сделали боги:

Тут есть свидетельство и о добре и о зле,

заимствован дословно у поэта Музея.

Аристофаном в его комедии «Первое празднование Тесмофорий» введены стихи из Кратиновой комедии «Пожарные». – Комический поэт Платон и Аристофан в «Дедале» взаимно себя просто ограбили. – Филимон комик, позволив себе несколько видоизменить одну из остроумных комедий Аристофана, сделал то, что из Аристофанова «Кокала» вышло «Подкинутое дитя» Филимоново. – Компиляторы Эвмел и Акузилай просто напросто лишь расчленяют стихи Гезиода, перелагают их прозою, и потом опубликовывают это переложение под своим собственным именем – Мелесагор весьма нагло был ограблен историками Горгием Леонтийцем и Эвдемом Наксосцем; тоже проделал с ним Вион Проконнесянин. Этот сверх того издал лишь в сокращенном виде его историю древнего Кадма. – Амфилох, Аристокл, Леандр, Анаксимен, Гелланик, Гекатей, Андротион, Филохор, Диевхида мегарянин просто напросто переписывали в свои сочинения начало речи из «Девкалионии» Гелланика, которою эта начинается. Умолчим о заимствованиях Гераклита Ефесского, лучшая часть сочинений которого принадлежит Орфею. – Учение о бессмертии души Платоном заимствовано у Пифагора, а этот им обязан Египтянам. – Платониками оставлено нам много сочинений; но всеми ими они доказывают что главные из учений Платона вошли в учение Стоиков и Аристотеля. – Нужно сказать даже нечто большее. Учение Эпикура в главных своих чертах заимствовано им у Демокрита. Но удовольствуемся настоящим быстролетным перечислением имен. Не хватило бы целой моей жизни, если б я захотел специально заняться обнаружением всех заимствований, в какие они входили из желания удовлетворить свое суетное самолюбие и если б я захотел указывать на смехотворность их чванства прекраснейшими учениями, у них фигурировавшими под именем национальных сокровищ, на самом же деле кои были ими заимствованы у нас.

3. Эллинскими учеными внесены в национальную их историю и мифологию даже и чудеса, в подражение рассказываемым в свящ. Писании.

Итак, нужно считать доказанным, что эллинскими учеными многие из их учений заимствованы у варваров. Но они не ограничились сим. Национальная их идеология почерпала пищу для себя и в дивных чудесах, какие Божественным всемогуществом чрез посредство некоторых праведников, для освящения нас, были совершаемы в среде нашей; Эллины чудеса те лишь извратили.

Но первоначально мы спросим их здесь: «Факты, вами рассказываемые в вашей мифологии, о Эллины, истинны или лживы»? Но они никогда не признаются в лживости их. Нельзя же ожидать, чтобы собственными своими устами они свидетельствовали о своем безумии, доходящем до измышления вещей чисто химерических. Несомненно, они будут утверждать, что все их подобного рода вздорные изобретения на себе носят печать истины. Но в таком случае на каком же основании они отвергают достоверность чудес, совершенных Моисеем и другими пророками? Разве не известно им, что благость Божия, равно простирающаяся на всех людей, одних из них ведет к спасению преднесением им заповедей, другим угроз, третьим чудес, и еще иным – утешительных обетований?

Раз посетила Элладу продолжительная засуха. Следствием ее было бесплодие и голод. Те, которые пощажены были последними, отправились на богомолье в Дельфы и здесь спрашивали жрицу, как им помочь собственному несчастью и избавиться от карающего их ужасного бича. Жрица отвечала: «Нет другого средства, как просить молитв у Эака». Эак снизошел на обращенные к нему просьбы, вошел на одну из гор Эллады^[750], простер к небу свои чистые руки и, призывая общего Отца людей, умолял Его прийти на помощь несчастной Элладе. Едва только он кончил молитву, как раздались удары грома: они были радостным знаком того, что воздух стал наполняться испарениями. Затем из облаков полил целыми потоками дождь, оросивший всю страну, и на земле, увлаженной молитвами Эака. произросла богатая жатва.

Но это то же самое, о чем говорит и Писание. И воззвал Самуил к Господу и Господь послал гром, и во время жатвы выпал дождь (1 Царств 12:18). Что? Не убедительное ли это доказательство, что один и тот же Бог чрез посредство подчиненных Ему сил природы дождит на праведных и неправедных (Mф. 5:45)? Наши свящ. Писания полны и других примеров, свидетельствующих, что Бог исполняет просьбы, обращенные к Нему устами праведников.

Эллины повествуют далее, что когда однажды не было попутных ветров, то Аристей на острове Хиосе обратился к Зевсу Олимпийскому с молитвою и жертвоприношением. Бедствие было велико. Плоды земные от чрезмерной жары все засохли. Это по причине отсутствия ветра, обыкновенно освежавшего жатвы. Но Аристею своими молитвами легко удалось обратить на страну благотворное дыхание ветров.

Во время нашествия Ксеркса Дельфийская пифия произнесла следующее прорицание: «Дельфяне, принесите жертву ветрам и все пойдет к лучшему». Дельфяне воздвигли алтарь, принесли ветрам жертву, и таким образом заручились их союзом. Произошло то, что бурными ветрами около мыса Сепиады рассеяна была ужасная сила неприятельского флота (Герод. 7:178).

Эмпедокл Агригентянин был прозван «Комосанемосом», т. е. укротителем ветров. Рассказывают, что им утишен был ветер, дувший от горы Агригентской и наносивший не только чумные болезни, но бывшие причиною и безчадия женщин. Вот почему и сам он пишет в стихах, ему принадлежащих:

Ты утишаешь гнев неустанных ветров,

Обрушивающихся на страну и осушающих ее поля.

А в другом месте;

По произволу ты заменяешь одни из ветров другими.

Про него говорят также, что он постоянно ходил в сопровождении толпы людей, жаждавших от него узнать свое будущее или же долгое время страдавших жестокими болезнями.

Итак, это из наших свящ. Писаний узнали Эллины, что праведники могут исцелять от болезней и производить знамения и чудеса. Вера Эллинов в это не имеет другого основания. А если хотят они убедиться, что ветры управляются некими силами или какой-то инородной властью, то пусть прислушаются они к пению Псалмопевца: Как вожделенны жилища Твои, Господи сил (Пс. 83:1). Это Господь сил, начал и полномочий. Моисей, заповедуя нам от Него не отделяться, говорит: Озаботьтесь обрезанием сердца вашего и не оставайтесь на будущее время жестоковыйными, ибо Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык. Бог великий и сильный и т. д. (Втор. 10:16–17). Исаия также говорит: Поднимите глаза ваши в высоту небес и созерцайте Создавшего все (Ис. 50:26). Отсюда-то возникло мнение некоторых, что заразительные болезни, град, буря и другие подобные бедствия происходят не только от беспорядочного действия стихий, но и от гнева демонов и злых духов. Волхвы Клеона, говорят, внимательно наблюдают природу облаков; и когда они замечают облака обещающие разразиться градом, то стараются отклонить гнев и грозу со стороны злых духов жертвоприношениями и песнопениями. А когда жертвенных животных на лицо не оказывается, то они пускают кровь из пальца; ей-то они и заменяют кровь жертвенную. Прорицательница Диотима, посоветовав Афинянам еще до вторжения к ним чумной заразы, принести жертву богам, отклонила начало ее на целых десять лет. На такой же срок отсрочена была и война, которою Эллинам грозили Персы, благодаря жертвоприношениям, какие рекомендовал Кротонянин Эпименид. «Называйте этих людей как хотите, богами или ангелами, нами до того нет дела», говорят иные. Как нет дела, когда люди, сведущие в вещах этого рода, поместили во многих храмах могилы умерших заместо статуй богов, назвав души их гениями и внушив людям чествовать их особым культом, ибо провидение в награду за чистоту жизни облекло их властно возноситься в области, окружающие землю и следить за людскими нуждами? Им известно было, что некоторых душ самая уже природа такова, что им следует быть заключенными в телесные узы. Но вопрос этот найдет себе место, когда мы будем говорить об Ангелах.

Демокрит был прозван «мудростью» за то, что часто предсказывал будущее по наблюдению светил небесных. Брат его Дамаск, окруживший его всеми заботами благожелательного гостеприимства, тотчас же за свою нежность был и вознагражден. Демокрит после наблюдения светил возвестили ему, что скоро выпадет сильный и продолжительный дождь. Повторившие его словам поспешили убрать жатву, так что она еще до конца лета была уже в житницах. Не поверившие же, будучи застигнуты внезапным дождем, шедшим без перерыва, лишились всего своего урожая.

А если это и по их собственными историям так, то почему же Эллины отказываются верить, что Господь во всей славе своей явился на Синае, когда вся гора была объята пламенем, а покрывавшая ее растительность оставалась цела и раздавался сотрясавшие воздух трубные звуки, а труб не виделось и не было? Под сошествием Бога на землю нужно разуметь не иное что как исполнение земнородными Божественной воли, простирающейся на весь мир и с собою приносящей неизъяснимую ясность (1Тим. 6:16). Таково значение иносказаний Писания. Кроме того, по свидетельству Аристовула, видно было на горе таинственное пламя; а вокруг горы, требовавшей для окружного пути не менее пяти дней, народу теснилось не менее миллиона, не считая не достигших еще возмужалости; и пламя это, увенчивавшее гору, видимо было всем народом, расположенным в той местности. Следовательно Божественное явление то не было частичными, ибо бесконечное Божество собою наполняет всю вселенную.

Историки повествуют также, что на острове Британии есть гора, а под этой пещера с отверстием вверху^[751]. Как скоро подует ветер, то врываясь в эту бездну он тысячью извивов отражается от внутренних стен и слышатся звуки как бы мерно ударяемых кимвалов. В лесах часто можно бывает внимать также звуками похожими на голоса птиц, а между теми их производит лютый ураган, бушующий в деревьях и их листве.

Но есть объяснения и лучше этого. Занимавшиеся историей Персос рассказывают, что в возвышеннейших местностях страны, населяемой магами, среди обширного плоскогорья возвышаются сряду одна подле другой, три горы. Прибыв к подошве первой, путник слышит какие-то неясные голоса, которые он принимает за крики целой сотни тысяч людей на поле битвы. Едва достигает он центральной горы, как ясность и напряженность этого шума удваиваются. Когда же он приближается к третьей скале, то эти звуки становятся уже просто хвалебными песнопениями и победными гимнами. Причин всего этого шума, по моему мнению, следует искать в гладкости стен и во впалости их. И относительно звуков, в пещере слышимых, я думаю, что они образуются ветром: воздух, вырвавшись из нее и вгоняемый туда снова, издает там сильнейшие звуки. Так я объясняю себе все эти феномены.

Впрочем Бог, для которого ничего нет невозможного, и без посредства какого-либо агента может со всею живостью произвести в ухе впечатление звука, хотя бы звука самого ни откуда и не слышалось. Всевышний этим свидетельствовать будет о своем величии, показывая, что Он может действовать и против законов природы, если Его благость находит для себя возможным обратить к вере и наблюдению заповедей того, кто еще не верует и веры не принял. На Синае же тем легче могло произойти что-либо подобное. Гора эта высока и облачна. Почему же воздух, приведенный в движение сильным толчком, не мог произвести здесь различных звуков? Вот почему и пророк говорит: Вы слышали, глас слов Его, но образа не видели (Втор. 4:12).

Вам теперь понятным становится, каким образом глас Господень, бесплотный Логос, сила слова Божия сие светоносное Слово Господне, сама Истина, с небес сшедшая в недра церкви, как мог Христос проявлять свои тайны в свойствах света и иных сил природы.