О книге Бытия #2

Глава V

Точно так же и Премудрость, т.е. Христос, представляет собою дерево жизни в раю духовном, куда был послан разбойник (Лк. 23:43), но для обозначения ее было сотворено дерево жизни и в раю телесном: об этом говорит то самое Писание, которое, повествуя о событиях, совершавшихся в свое время, повествует и о том, что в раю был человек, телесно сотворенный и живший в теле. А буде кто станет на этом основании думать, что души по разлучении с телами содержатся в телесно видимом месте, хотя и находятся без тела, тот пусть отстаивает свое мнение; найдутся и такие, которые к этому мнению отнесутся с одобрением, утверждая, что оный жаждущий богач (Лк. 16:24) находился несомненно в телесном месте, и даже не усомнятся провозгласить и саму душу совершенно телесной в виду запекшегося языка богача и капли воды, которой он желал с пальца Лазаря: о таком важном вопросе я не хочу вступать с ними в необдуманное пререкание.

Лучше сомневаться в сокровенном, нежели спорить о неизвестном. Я не сомневаюсь, что богач должен представляться в мучительном, а бедняк – в прохладном и радостном месте. Но как надобно представлять себе это адское пламя и это лоно Авраамово, этот язык богатого и этот палец бедняка, эту палящую жажду и эту прохладительную каплю, – все это едва ли может быть открыто и путем спокойного исследования, путем же запальчивого спора – никогда. Чтобы не останавливаться на этом глубоком и требующем продолжительной речи вопросе, скажем пока так: если души по разлучении с телом находятся в телесном месте, то оный разбойник мог быть помещен в раю, в котором находилось тело первого человека; при разборе надлежащего места Писания, если того потребует какая-нибудь надобность, мы так или иначе покажем, что должны мы знать или думать относительно этого предмета.

В настоящее же время я не сомневаюсь, да и не думаю, чтобы кто-нибудь стал сомневаться, что премудрость – не тело, а потому и не дерево; а что в телесном раю премудрость могла быть обозначена через дерево, т. е. телесную тварь, как некоторое таинство, – это пусть считает невероятным тот, кто или не видит в Писании столь многих телесных таинств духовных предметов, или утверждает, что первый человек не должен был жить с некоторым подобного рода таинством, хотя апостол слова Писания о жене (которая, как мы верим, была создана из ребра мужа): «Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть» поясняет так: «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:31–32). Удивительно, каким образом люди хотят понимать рай как некое аллегорическое повествование, и в то же время не хотят понимать его как аллегорическое действие. Если же они об Агари и Сарре или об Измаиле и Исааке согласны, что это были действительные лица и в то же время – прообразы, то я не понимаю, почему же они не допускают, что и дерево жизни и действительно было некоторым деревом, и изображало премудрость.

Прибавлю еще и то, что хотя это дерево и представляло телесную пищу, но пищу такую, которая делала тело человека постоянно здоровым не как от всякой другой пищи, а в силу некоторого сокровенного вдохновения здоровья. Ибо и обыкновенный хлеб заключал в себе нечто большее, когда одним опресноком Бог защищал человека от голода в течение сорока дней (3Цар. 19:8). Или, может быть, мы усомнимся в том, что Бог посредством пищи от некоего дерева, благодаря его особенному значению, давал человеку возможность, чтобы его тело не испытывало как в здоровье, так и в возрасте изменения в худшую сторону, или чтобы даже и не умирало, – Он, который и самой человеческой пище мог даровать такую чудесную устойчивость, что мука и масло, убывавшие в глиняных сосудах, снова восполнялись и не оскудевали (3Цар. 17:16)? Но, пожалуй, и здесь окажется кто-нибудь из породы спорщиков и скажет, что Бог должен был творить подобные чудеса в наших странах, в раю же – не должен; как будто, создав человека из персти земной и жену из ребра мужа, Он сотворил там большее чудо, нежели здесь – воскрешая из мертвых!

Глава VI

Перейдем теперь к дереву познания добра и зла. Несомненно, и это дерево, как и прочие, было видимым и телесным. Итак, что оно было дерево, несомненно; надобно только исследовать, почему оно получило такое название. Всматриваясь в дело поглубже, я не могу выразить, до какой степени мне приятно мнение, что это дерево не было вредно для пищи; ибо Создавший все «хорошо весьма» (Быт. 1:31) не мог ввести в рай ничего злого, но злом для человека было преступление заповеди. А между тем, для человека, стоявшего под властью Господа Бога, необходимо было какое-нибудь ограничение, чтобы послушание было для него добродетелью, ведущей к Господу; я уверено заявляю: послушание – единственная добродетель для всякой разумной твари, действующей под властью Бога, первый же и величайший порок гордыни заключается в желании пользоваться своею властью к свой же погибели; имя этому пороку – непослушание. Таким образом, человеку неоткуда было бы знать и чувствовать, что он имеет Господа, если бы ему не было ничего приказано. Итак, дерево это не было дурное, но названо деревом добра и зла потому, что в нем, в том случае, если человек вкусит от него после получения запрета, заключалось будущее преступление заповеди, а в этом преступлении, путем претерпевания наказания, человек мог научиться, какое существует различие между благом послушания и злом непослушания. Вот почему и это дерево надо принимать не за иносказание, а за некоторое действительное дерево, которому дано название не от произраставшего на нем плода или яблока, а от того, что должно было случиться с вкусившим это яблоко вопреки запрету.

Глава VII

«Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки. Имя одной Фисон: она обтекает всю землю Хавила, ту, где золото; и золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс. Имя второй реки Гихон: она обтекает всю землю Куш. Имя третьей реки Хиддекель: она протекает пред Ассириею. Четвертая река Евфрат» (Быт. 2:10–14). Что я могу сказать об этих реках кроме того, что это – настоящие реки, а не иносказательные образы, которых не существует в природе, ибо реки эти весьма известны и странам, по которым они текут, и почти всем народам.

А уже из того, что они несомненно существуют (хотя две из них изменили названия, подобно тому, как Тибром называется теперь река, которая раньше была Альбулой, а именно: Гихон ныне называется Нилом, а Фисон – Гангом; две же другие – Тигр (Хиддекель) и Евфрат сохранили свои старинные названия), мы побуждаемся и все остальное понимать прежде всего в буквальном значении и думать, что оно – не иносказание, а то самое, о чем повествуется и что реально существует, но, вместе с тем, означает и нечто другое.

И это не потому, что притча не может заимствовать чего-либо из того, что, как известно, существует в собственном смысле; так, например, поступает Господь, говоря о том, кто следовал из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам (Лк. 10:30). Кому не понятно, что это – притча, речь совершенно иносказательная, а между тем два города, которые здесь упоминаются, существуют и по сей день. Подобным образом мы приняли бы и четыре (райские) реки, если бы все остальное, что повествуется о рае, какая-нибудь необходимость заставила нас принимать не в собственном, а в иносказательном смысле; но так как ничего не препятствует нам понимать эти реки в буквальном смысле, то почему мы не можем прямо следовать авторитету Писания в своем понимании свершившихся событий, сначала принимая эти события как действительные, а потом исследуя, что означают они еще и как аллегории.

Но, возможно, нас поколеблет то, что говорят об этих реках, а именно: что источники иных из них (теперь) известны, а потому и нельзя-де принимать в буквальном значении сказание, что они разделялись от одной райской реки. Скорее этому надобно верить, потому что от человеческого познания весьма удалено само место рая, где разделялись эти части вод, как свидетельствует несомненнейшее Писание; но те реки, источники которых, как говорят, известны, ушли где-нибудь под землею и затем вышли наружу в других местах, где, как говорят, они и стали в своих источниках теперь известны. Ибо кто не знает, что это довольно частое явление? Только об этом знают там, где реки текут под землею недолго. Итак, из Едема, т. е. из места сладости, выходила река и орошала рай, т. е. все прекрасные и плодоносные деревья, которые покрывали землю этой страны.

Глава VIII

«И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его. И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:15–17). Хотя выше уже было сказано, что Бог насадил рай и ввел туда человека, которого создал, однако (бытописатель) повторил это снова, чтобы рассказать, как устроен был рай. Теперь он опять упоминает о том, как поместил Бог в раю человека, которого Он создал.

Рассмотрим же, что значит «чтобы возделывать его и хранить его». Что именно возделывать и что хранить? Неужели Господу было угодно, чтобы первый человек занимался земледелием? Разве можно думать, что Он осудил его на труд раньше греха? Так бы, конечно, мы думали, если бы не видели, что некоторые занимаются земледелием с таким душевным удовольствием, что отвлечение их от этого занятия является для них великим наказанием. А как бы много удовольствия ни доставляло земледелие теперь, тогда оно было гораздо большим, ибо ни от земли, ни с неба это занятие не встречало ничего противного. Тогда оно было не мучительным трудом, а отрадным наслаждением, так как все, сотворенное Богом, произрастало тогда гораздо обильнее и плодоноснее, отчего в большей степени прославлялся и сам Создатель, даровавший душе, соединенной с животным телом, идею труда и способность к нему настолько, насколько это служило удовлетворением духовного желания, а не насколько требовали того нужды тела.

В самом деле, какое может быть еще более удивительное зрелище, или где человеческий разум может еще, так сказать, так вольно беседовать с природой, как не там, где с помощью семян, при выращивании отводков, при пересадке молодых деревьев, при прививке виноградных черенков он как бы взыскивает силу каждого семени или корня, что она может и чего не может, почему может и почему не может, что значит при этом невидимая и внутренняя сила чисел и что – вовне прилагаемый труд, и в этом рассмотрении приходит к заключению, что «насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» (1Кор. 3:7), так как и то, что при этом привходит со стороны, привходит через того, кого сотворил и кем невидимо управляет и распоряжается Бог.

Глава IX

Если отсюда мы направим мысленный взор на сам мир, как на некое огромное дерево, то и в нем также откроем двоякое действие Промысла – естественное и произвольное: естественное, совершающееся через сокровенное управление, коим Бог дает рост деревьям и травам, а произвольное – через действия ангелов и людей. Согласно с первым упорядочиваются вверху небесные, а внизу земные (явления), сияют светила и звезды, плотная масса земли орошается и омывается водами, а выше разливается воздух, зачинаются и рождаются, вырастают, стареют и умирают растения и животные и происходит все, что только совершается в вещах в силу внутреннего и естественного движения. Во втором даются, объясняются и постигаются приметы (signa), возделываются поля, управляются страны, развиваются науки и совершается все другое как в высшем обществе, так и в обществе земном и смертном, так что попечением этого действия Промысла обнимаются и добродетельные, и порочные. Та же двоякая сила Промысла обнаруживается и в человеке, и прежде всего по отношению к его телу: естественная – в том движении, каким оно происходит, растет, стареет, а произвольная – в том, каким оно поддерживается пищею, одеждою, лечением. Затем, по отношению к душе человек управляется естественно, чтобы жить и существовать, а произвольно – чтобы учиться и постигать.

И как в дереве тому, чтобы оно росло и что совершается внутренне, внешним образом содействует земледелие, так и в человеке, по отношению к телу, тому, что внутренне совершает в нем природа, помогает внешним образом медицина, а по отношению к душе тому, чтобы она по природе внутренне была счастлива, внешним образом содействует наука. Далее, что для дерева значит нерадение об уходе за ним, то же значит для тела нерадение о его лечении, а для души – небрежение о ее образовании. Наконец, что для дерева значит вредная влага, то же значит для тела гибельная пища, а для души – непотребное наставление. Таким образом, выше всего Бог, который создал все и всем управляет, творит все природы как благой, управляет всеми волями как правосудный. К чему же нам отклоняться от истины, если мы верим, что человек в раю находился в таком состоянии, что занимался земледелием не рабским трудом, а благородно-духовным удовольствием? Ибо что невиннее этой работы для занимающихся ею, и что полнее всестороннего обсуждения для благоразумных?

Глава X

А что хранить? Неужели сам рай? От кого же? Ему не угрожал ни враждебный сосед, ни нарушитель границ, ни вор, ни грабитель. Как же понимать, что телесный рай мог быть охраняем человеком телесно? Но ведь Писание и не говорит «чтобы охранять», а просто «чтобы ...хранить» (Быт. 2:15). Хотя, впрочем, если перевести с греческого буквально, то не совсем понятно, хранить ли рай, или хранить в раю. Но что же хранить в раю? Разве, может быть, понять это так: что человек производил в земле при помощи земледелия, он должен был хранить в себе самом при помощи науки, чтобы как поле повиновалось ему как возделывающему, так и сам он повиновался своему заповедующему Господу, дабы, вкушая плод повиновения заповеди, он не получил терний неповиновения? Вот почему, не захотев сохранить в себе подобие возделывания рая, он после осуждения и получил себе такую землю, о которой сказано: «Терние и волчцы произрастит она тебе» (Быт. 3:18).

Если же мы поймем так, что человек должен был именно возделывать и хранить рай, то возделывать рай он мог, как сказано выше, при помощи земледелия, а хранить его не от дурных и враждебных людей, каких тогда и не было, а разве что от зверей. Но каким образом и зачем? Разве звери были уже свирепыми по отношению к человеку, что произошло только вследствие греха? Ибо человек, как потом упоминается, всем зверям, к нему приведенным, нарек имена, а в шестой день, по закону слова Божия, получил со всеми ими общую пищу (Быт. 1:30). Или, если уже было чего бояться со стороны зверей, каким образом один человек мог защитить рай? Ибо то было огромное пространство, коль скоро его орошала такая великая река. Конечно, ему следовало бы, если бы только было можно, оградить рай такой стеною, чтобы туда не мог проникнуть змей, но было бы удивительно, если бы раньше, чем человек оградил бы рай, он смог выгнать оттуда всех змей.

Но почему бы нам не воспользоваться разумом раньше глаз? Человек действительно был помещен в раю для того, чтобы он возделывал его, как выяснено выше, при посредстве не тягостного, а приятного земледелия и предусмотрительного ума, изыскивающего многое и полезное, и хранил тот же рай для самого себя, чтобы не допустить чего-либо такого, за что заслужил бы из него изгнания. Для того он получил и заповедь, чтобы иметь в ней средство, при помощи которого он сохранял бы для себя рай и с удержанием которого не был бы из него изгнан. Ибо правильно говорят, что тот не сохранил известной вещи, кто ею распоряжался так, что ее утратил, хотя она была бы спасительна другому, кто или нашел бы ее, или заслужил получить.

Есть в этих словах и еще один смысл, который я считаю нелишним предложить, а именно: что возделывал и хранил Бог самого человека. Ибо как человек возделывал землю не так, чтобы она стала землею, а чтобы была обработанной и плодоносной, так и Бог человека, созданного для того, чтобы он был человеком, делает таким, чтобы он был праведным, если сам человек не отступает от Бога в силу своей гордыни; ибо отпадение от Бога и есть то, что Писание называет началом гордыни (Сир. 10:15). А так как Бог есть неизменяемое благо, а человек и по телу, и по душе – нечто изменяемое, то он может образоваться в праведного и блаженного не иначе, как обратившись к неизменному благу, Богу. Поэтому Бог, создав человека, чтобы он был человеком, Сам и возделывает, и хранит его, чтобы он был праведным и блаженным. Отсюда изречение, что человек делал землю такою, чтобы она, уже будучи землею, стала обработанной и плодородной, равносильно изречению, что Бог возделывал человека, чтобы он, уже будучи человеком, стал благочестивым и мудрым, и хранил его, потому что своею собственною властью человек, занятый ею сверх меры и пренебрегая владычеством Бога, не может быть целым.

Глава XI

Поэтому, как мне думается, совершенно не случайно, но с целью указать на нечто важное, с самого начала этой божественной книги, с самых первых ее слов: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1) и вплоть до настоящего места, нигде не говорится «Господь Бог», а только «Бог». Теперь же, когда речь зашла о том, что Бог поместил человека в раю и дал заповедь возделывать его и хранить, Писание говорит «Господь Бог» (Быт. 2:15); говорит не потому, что Бог не был Господом и вышепоименованных тварей, а потому, что писано это не для ангелов и не для других тварей, а именно для человека, для напоминания ему, насколько ему полезно иметь Бога Господом, т. е. жить послушно под Его владычеством, а не пользоваться само вольно своею властью; поэтому ранее и не прибавлялось слово «Господь». И вот почему сказано: «И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его (т. е. дабы человек был праведен), и хранить его» (Быт. 2:15)(т. е. чтобы он был в безопасности, находясь именно под Его владычеством, которое полезно не для Него, а для нас).

Не Он нуждается в нашем рабстве, а мы – в Его владычестве, чтобы Он возделывал и хранил нас; только Он один – истинный Господь, поскольку мы являемся Его рабами не для Его, а для нашей собственной пользы и спасения. Ибо если бы Он нуждался в нас, то не был бы и истинным Господом, потому что благодаря нам увеличилась бы Его неволя, рабом которой Он бы был. Итак, справедливо говорит псалмопевец: «Ты – Господь мой; блага мои Тебе не нужны» (Пс. 15:2). Но не следует наших слов понимать так, что мы служим Богу исключительно ради нашей выгоды и нашего спасения, как бы надеясь получить от Него что-нибудь другое, кроме Его самого, который представляет для нас высшее благо и спасение. Ибо мы любим Его даром, по словам псалмопевца: «А мне благо приближаться к Богу» (Пс. 72:28).

Глава XII

В самом деле, человек отнюдь не нечто такое, чтобы отступив от своего Творца, мог делать что-нибудь доброе, как бы сам от себя: вся добродетель его состоит в обращении к Богу, Который его сотворил и от Которого он постоянно делается праведным, благочестивым и мудрым, а не делается и потом оставляется, как излечивается и потом оставляется врачом телесным; потому что телесный врач действует внешним образом, помогая природе, внутренне действующей под властью Бога, устрояющего наше здравие двояким действием Промысла, о котором мы выше говорили. Отсюда, человек должен обращаться к Господу не так, чтобы, став праведным, мог отступить от Него, а так, чтобы Бог постоянно делал его (праведным). Поэтому, доколе человек не отступает от Бога, Бог своим присутствием оправдывает его, освящает и делает блаженным, то есть возделывает его и охраняет, господствуя над ним, послушным и покорным.

Это похоже не на то, как человек обрабатывает землю, дабы, как мы сказали выше, она стала возделанной и плодородной, причем земля, когда человек, обработав, уходит от нее, остается или вспаханной, или засеянной, или орошенной, или еще какой-нибудь иною, сохраняя на себе ту работу, которая была над нею произведена, хотя сам работник уже отошел от нее, а скорее на то, что как воздух не раньше света уже светлеет, а делается светлым от присутствия света, потому что если бы он был уже светлым до света, а не делался светлым от присутствия света, то оставался бы светлым и при отсутствии света; так же точно и человек: в присутствии Бога освящается, а в отсутствии Его остается в постоянном мраке, ибо отступает от Бога не пространственным образом, а отвращением своей воли.

Итак, делает человека добрым и сохраняет его Тот, кто непреложно благ. Мы должны постоянно быть (добрыми) и постоянно совершенствоваться, прилепляясь и пребывая обращенными к Нему, о Ком говорится: «А мне благо приближаться к Богу» (Пс. 72:28). Ибо мы – Его творение не только потому, что мы – люди, а и потому, что становимся добрыми. Так и апостол, напоминая обратившимся от нечестия верным о благодати, которою мы спасаемся, говорит: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнить» (Еф. 2:8–10). И в другом месте, сказав: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп. 2:12), он, чтобы мы не стали приписывать этого себе, будто бы сами делаем себя праведными и добрыми, непосредственно прибавляет: «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:13). Итак, «взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его».

Глава XIII

«И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:16). Если бы это дерево было чем-то злым, почему Бог и воспретил его человеку, то вышло бы, что человек отравлен на смерть самой злой природой этого дерева. Но так как Создавший все «хорошо весьма» насадил в раю деревья только добрые и не было там ни единой злой природы, так как и вообще в мире нет злой природы (об этом, если Господь сподобит, мы поговорим обстоятельней тогда, когда будем рассуждать о змее), то с этого дерева, не бывшего злым, воспрещено было (есть) с той только целью, чтобы само соблюдение заповеди было для человека добром, а ее преступление – злом.

Лучше и точнее нельзя было показать человеку, до какой степени есть зло само непослушание, коль скоро сделался он повинным пороку потому, что вопреки запрету дотронулся до предмета, прикоснувшись к которому без такового запрета он бы, конечно, не согрешил. Допустим, например, кто-нибудь скажет: «Не касайся этой травы», так как она ядовита и прикосновение смертельно; в этом случае, хотя ослушник и умирает, но умирает не потому, что не исполнил приказ, а потому, что прикоснулся (к ядовитому растению). Равным образом, если кто-либо воспрещает прикасаться к предмету, поскольку это принесет вред не касающемуся, а воспрещающему, как, например, если бы кто-нибудь протянул руку к чужому имуществу вопреки запрету того, кому принадлежит это имущество, то (нарушение) подобного запрета было бы грехом, потому что могло бы нанести урон воспретившему. Но раз прикасаются к чему-либо такому, что не вредно ни касающемуся (если оно не ограждено запретом), ни кому-либо другому, то для чего другого оно ограждается запретом, как не для того, чтобы указать: повиновение само по себе есть благо, а неповиновение – зло?

Наконец, грешник желает только того, чтобы не быть под владычеством Бога, раз дозволяет себе нечто такое, в недозволенности чего он должен руководствоваться единственно повелением Господа. А если он должен руководствоваться только этим, то, значит, он не желает повиноваться воле Божией, не любит волю Божию и предпочитает ей человеческую волю. Господь, конечно, знает, почему Он приказывает; слуга Его должен делать то, что Он повелевает, а если это – слуга выдающийся, то, возможно, он может и постигать, почему Он так повелевает. Не станем, впрочем, долго останавливаться на исследовании причины этого повеления, если для человека великая польза заключается уже в том одном, чтобы он служил Богу; повелевая Бог делает полезным все, что ни повелевает, и ни в коем случае не следует бояться, что Он может повелеть что-нибудь неполезное.

Глава XIV

Да и не может быть так, чтобы собственная воля (наша) не обрушивалась на человека великою тяжестью падения, если он высокомерно предпочитает ее воле высшей. Это-то человек и испытал, преступив заповедь Божию и путем этого опыта узнал, какое существует различие между добром и злом, добром послушания и злом непослушания, т. е. гордости и упорства, превратного подражания Богу и преступной свободы. А в связи с каким деревом могло это приключиться, от этого обстоятельства, как сказано выше, дерево и получило свое имя. Ибо оно не было бы злым, если бы мы не узнали этого по опыту, так как не было бы и зла, если бы мы его не совершили. Да и вообще какой-либо природы зла не существует, а имя зла получило умаление добра.

Несомненно, Бог есть непреложное благо, человек же по той своей природе, в какой его сотворил Бог, хотя и есть благо, но благо не непреложное. Преходящее же благо, которое следует после блага непреложного, делается лучшим, коль скоро оно предано непреложному благу, любя Его и служа Ему разумною своею волей. Поэтому и такая природа представляет собою великое благо, так как она одарена способностью быть преданной высшему благу. Если же она не хочет быть такою, то лишается блага, что и составляет ее зло, влекущее за собою, по правосудию Божию, страдание. Ибо что могло бы быть еще в такой мере несправедливым, как если бы изменник благу оставался в благополучии? Этого ни в коем случае и не может быть; но только иногда не чувствуют зла от потери высшего блага, любя благо низшее. Но по божественному правосудию тот, кто потерял по своей воле благо, которое он должен был бы любить, любимое теряет со скорбью. Хорошо еще, что он скорбит об утраченном благе: если бы в его природе не оставалось уже ничего благого, то не было бы и никакой скорби об утраченном благе.

Но кому добро угодно помимо испытания зла, т. е. кто раньше, чем почувствует потерю добра, уже решился не терять его, того надлежит поставить выше всех людей. Ибо если бы это не ставилось никому в особенную похвалу, то не заслуживал бы похвалы и тот Отрок, который, став из рода Израилева Эммануилом, что значит «с нами Бог» (Мф. 1:23), примирил нас с Богом, явился посредником между людьми и Богом (1Тим. 2:5), Словом у Бога, плотию у нас, Словом-плотию между Богом и нами. Ибо именно о Нем пророк говорит: «Будет разуметь отвергать худое и избирать доброе» (Ис. 7:15). А каким образом Он мог пренебречь или избрать то, чего не знал, если не так, что добро и зло познаются одним образом через предведение добра и другим – через испытание зла? Через предведение добра зло познается, но не ощущается; в таком случае добра держатся, чтобы вследствие его потери не ощущать зла. В свою очередь, через испытание зла познается добро, и тот, кому бывает худо от утраты добра, чувствует, чего он лишился. Отсюда, Отрок тот прежде, чем по опыту узнал или добро, которого мог бы лишиться, или зло, которое мог бы ощущать в связи с потерей добра, пренебрег злом, дабы избрать добро, т. е. не захотел терять добра, которое имел, дабы не ощущать потери того, чего не должен был терять. Поэтому единственный пример повиновения представляет собою Тот, Кто пришел творить не свою волю, а волю Пославшего Его (Ин. 6:38), в противоположность тому, кто предпочел творить свою волю, а не волю Создавшего его. Поэтому, как через непослушание одного многие стали грешниками, так и через послушание одного многие становятся праведниками (Рим. 5:19); «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор. 15:22).

Глава XV

Между тем, некоторые напрасно пускаются в тонкие исследования вопроса, каким образом дерево могло называться деревом познания добра и зла прежде, чем человек преступил заповедь и путем этого опыта узнал, какое существует различие между благом, которое он потерял, и злом, которое снискал. Такое имя дано этому дереву с той только целью, чтобы, согласно запрету, остерегались касаться того, ощущение чего должно было явиться от этого прикосновения. Ибо деревом познания добра и зла оно стало отнюдь не потому, что с него вкусили вопреки запрету; напротив, если бы (прародители) оказались бы послушными и не вкусили бы от него, то и в таком случае оно, конечно, правильно бы называлось тем, что с ними приключилось бы, если бы они с него вкусили. Так, если бы дерево называлось деревом здоровья потому, что люди, благодаря ему, могли бы быть здоровыми, то разве перестало бы это имя ему соответствовать, если бы к нему никто не прикоснулся?

Глава XVI

Но, говорят, каким образом человек мог понять, что значит древо познания добра и зла, когда он совершенно не знал, что такое само зло? Рассуждающие подобным образом мало обращают внимания на то, что весьма часто мы понимаем неизвестное из противоположного ему известного, так что даже названия несуществующего, приводимые в речи, имеют для слушателя определенный смысл. Ибо то, чего совсем нет (non est), никак и не называется; а между тем, эти два слога понимает всякий, кто слышит и понимает по-латински. Откуда же, как не из понимания того, что есть, и из его отрицания наши чувства узнают то, чего нет? Так, когда говорят «пустота», то понимая, что есть полнота, из ее отрицания, как из противоположного ей, мы постигаем, что называется пустотою; при помощи слуха мы судим не только о звуках, но и о молчании; равным образом, в силу присущей нам жизни человек может остерегаться всего ей противного, т. е. лишения жизни, называемого смертью, и как бы ни называлась та причина, вследствие которой он может потерять то, что любит, т. е. всякое действие, от коего могла бы приключиться потеря жизни (а таковая причина называется грехом или злом), он будет понимать, что под этим названием обозначается потеря.

Каким, в самом деле, образом понимаем мы слово воскресение, которого никогда не видели? Не чувствуя ли, что значит жить, и лишение жизни называя смертью, а возвращение от нее к тому, что чувствуем, именуя воскресением? И каким бы другим именем и на каком бы языке мы это ни называли, уму нашему словами говорящего дается знак, под которым он понимает то, что мыслит помимо знака. И надобно удивляться, как природа избегает даже и неизведанной на опыте потери того, чем она обладает. Кто научил скотов избегать смерти, как не инстинкт жизни? Кто научил маленькое дитя прижиматься к своему носильщику, если ему угрожают сбросить его с высоты? Правда, (так делать) оно начинает с известного времени, однако раньше, чем испытает что-либо подобное.

Так же точно к первым людям была мила жизнь; они, без сомнения, избегали потерять ее, и каким бы способом, какими бы словами ни обозначил им того Бог, они могли разуметь Его. Они не могли бы склониться ко греху, если бы не были прежде убеждены, что от этого деяния не умрут, т. е. не потеряют того, что имели и обладание чем наполняло их радостью; о чем, впрочем, речь будет в своем месте. Пусть же те, кого беспокоит вопрос, каким образом (прародители) могли понимать Бога, угрожавшего им чем-то, что не были ими испытано, обратят свое внимание на то, что мы без малейшего колебания и сомнения понимаем названия всего, нами не испытанного, или путем противоположения тому, что уже знаем, если это – названия отрицательные, или путем сравнения, если это – названия видовые. Но, возможно, кого-либо тревожит вопрос о том, как могли говорить и понимать говорящего люди, которые не научились говорить, ибо не росли среди других говорящих (людей) и не обучались этому у учителя? Как будто бы для Бога было трудно научить говорить тех, которых Он сотворил так, что они могли бы научиться этому даже и от людей, если бы только было от кого!

Глава XVII

Спрашивают также, мужу ли только дал Бог эту заповедь, или и жене? Но пока еще (прежде, чем был дан запрет) не было сказано о сотворении жены. Или, возможно, она уже была сотворена, но только об этом было рассказано после? Ибо слова Писания располагаются так: «И заповедал Господь Бог человеку» (а не «заповедал им»). Затем следует: «От всякого дерева в саду ты будешь есть» (а не «вы будете»). Далее прибавлено: «А от дерева познания добра и зла, не ешьте^[2] от него» (Быт. 2:16–17). Здесь уже речь обращена как бы к обоим, во множественном числе, и само окончание заповеди выражено во множественном же числе. Разве, может быть, Бог, зная, что сотворит жену, заповедал ради порядка так, чтобы о заповеди Господней жена узнала от мужа? Такой порядок в делах Церкви поддерживает и апостол, говоря: «Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих» (1Кор. 14:35).

Глава XVIII

Возможен вопрос и о том, как говорил Бог с человеком, которого Он создал, несомненно, уже одаренным чувствами и умом, так что человек мог слышать и понимать говорящего? Ибо он не мог бы получить и заповеди, преступление которой делало его виновным, если бы не был одарен способностью понимать. Каким же образом Бог говорил с ним? Внутренне ли, в уме его, мысленно, то есть так, чтобы человек умным образом разумел волю и заповедь Божию безо всяких телесных звуков, или же как-либо материально? Писание повествует таким образом, что мы скорее должны думать, что Бог говорил с человеком в раю так, как говорил Он потом с праотцами, например с Авраамом и Моисеем, т. е. в некотором телесном виде. В этом именно заключается причина, что они услышали глас Бога, ходящего в раю, и скрылись (Быт. 3:8).

Глава XIX

Здесь нам представляется случай обратить, насколько мы можем и насколько удостоит помочь нам в этом Бог, свой взор на двоякое действие божественного Промысла, дабы ум читателя уже с этого момента начал приучаться к рассмотрению того, что в наибольшей мере служит для нас поддержкой и ограждает от недостойных мыслей о самой субстанции Бога. Итак, мы говорим, что высший, истинный, единый и единственный Бог, Отец, Сын и Святой Дух, т. е. Бог, Его Слово и Дух Обоих, неслиянная и нераздельная Троица, Бог, который один имеет бессмертие и живет в свете неприступном, которого никто из людей не видел и видеть не может (1Тим. 6:16), – сей Бог не содержится ни конечным, ни бесконечным пространством и не изменяется во времени, ни в конечном, ни в бесконечном. Ибо в Его субстанции нет ничего такого, что было бы короче в части, чем в целом, как это необходимо бывает во всем, что находится в пространстве; не было в ней также и чего-либо такого, чего уже нет, как это бывает в тех природах, которые могут претерпевать изменения во времени.

Глава XX

Сей Живущий в неизменной вечности сотворил разом все, от чего уже текут времена, наполняются пространства и временными и пространственными движениями вещей вращаются века. Из этих вещей одни Он сотворил духовными, а другие – телесными, образовав материю, которую не кто-либо другой, а сам Он создал бесформенной, но способной воспринимать формы, так что своему образованию она предшествует не по времени, а причинно. Духовную тварь Он поставил выше телесной, так как духовная тварь может изменяться только во времени, а телесная – во времени и пространстве. Так, наш дух приводится в движение благодатью, или воспоминая то, что забыл, или учась тому, чего не знал, или желая того, чего не хотел; тело же движется в пространстве, с земли ли к небу, или с неба к земле, или с востока на запад, или другим каким-нибудь образом. А все, что движется в пространстве, может двигаться и во времени; все же, что движется во времени, не движется непременно и в пространстве. Отсюда, как субстанцию, которая движется в пространстве, превосходит субстанция, которая движется только во времени, так и эту последнюю превосходит субстанция, которая не движется ни во времени, ни в пространстве. Дух сотворенный движет самого себя во времени, а телом – во времени и пространстве; Дух же Создатель – Себя самого движет вне времени и пространства, сотворенным духом – во времени, но вне пространства, а телом – во времени и пространстве.

Глава XXI

Вот почему тот, кто силится понять, каким образом вечно истинный и вечно бессмертный и непреложный Бог, сам не двигаясь ни во времени, ни в пространстве, движет во времени и пространстве Свою тварь, тот, думаю, не может составить себе понятие об этом, не поняв прежде, как душа, т. е. сотворенный дух, движущийся не в пространстве, а только во времени, движет телом во времени и пространстве. Ибо если такой не в состоянии понять того, что происходит в нем самом, не тем ли менее он будет в состоянии понять то, что выше него?

Ибо душа, связанная привычкою телесных чувств, думает, что и сама она движется вместе с телом в пространстве, коль скоро движется тело. Но если она в состоянии присмотреться повнимательней, как расположены своего рода центры членов ее тела, служащие точками опоры при движении, то увидит, что те из членов, которые движутся в известном промежутке пространства, движутся только от тех, которые сами неподвижны. Так, ни один палец не может двигаться, если не неподвижна рука, от которой, как от неподвижного центра, он может двигаться; точно также, когда движется ладонь от всего локтевого сустава, локоть – от плечевого, плечо – от спины, то при неподвижности самих центров, на которые как бы опирается движение, движущийся член проходит известный промежуток пространства. Равным образом, в пятке заключается опора ступни, при неподвижности которой ступня движется, в колене – опора голени, в бедренной кости – опора всей ноги; да и вообще каждый член, которым движет воля, движется не иначе, как от какого-нибудь своего центра, коим первоначально управляет мановение воли, дабы от того, что не движется в известном промежутке пространства, могло приходить в движение то, что движется. Короче говоря, нога не двигалась бы при ходьбе, если бы другая нога не поддерживала всего тела.

Но если даже в теле каждым членом воля движет не иначе, как от такого органа, которым она не движет, хотя как та часть тела, которая движется, так и та, от которой первая движется, имеют свои телесные величины, коими они занимают известные промежутки пространства; то тем более само мановение души, которому повинуются члены, хотя душа – бестелесная природа и не наполняет тело пространственно, как вода наполняет мех или губку, а удивительным образом соприкасается с телом, оживотворяя его бестелесным образом, – тем более, говорю, мановение воли для того, чтобы двигать в пространстве телом, само в пространстве не движется, когда целым телом движет через его части, а известными частями движет не иначе, как через такие, которыми в пространстве не движет.

Глава XXII

Если понять это трудно, пусть верят тому и другому, т. е. и тому, что духовная тварь, не двигаясь в пространстве, движет в пространстве телом, и тому, что Бог, не двигаясь во времени, движет во времени духовную тварь. Причем, что касается души, этому следует не только верить, но и понимать, если только мыслить душу бестелесной, каковой она и является. Ибо кому же может представляться трудным уразуметь, что не может двигаться в пространстве то, что не занимает пространства? А все, что занимает пространство – тело. Отсюда следует, что душа не может двигаться в пространстве, коль скоро она не тело. Но если, как я начал было говорить, кто-нибудь не хочет этому верить относительно души, не следует слишком строго его за это ругать. Если же он не верит и тому, что субстанция Божия не движется ни во времени, ни в пространстве, то, выходит, он не вполне еще верит и в Ее неизменяемость.

Глава XXIII

Но так как природа Троицы совершенно неизменяема и потому настолько вечна, что ей не может быть ничего совечного, то она у себя и в себе самой движет подчиненную ей тварь во времени и пространстве, творя природы благостью и промышляя о волях могуществом, так что в ряду природ нет ни одной, которая была бы не от нее, а между волями нет ни одной доброй, которой бы она не вспомоществовала, ни одной злой, которой бы она не могла употребить во благо. А так как не всем природам она дала свободную волю, те же, коим дала, выше и могущественнее, то природы, которые воли не имеют, необходимо должны быть подчинены тем, которые ее имеют, и это – по распоряжению Творца, Который никогда не наказывает злой воли до отнятия у нее естественного достоинства. Отсюда, всякое тело и всякая неразумная душа, раз они не имеют свободной воли, подчинены тем природам, которые одарены свободною волей, – подчинены не все и всем, а как распределило это правосудие Творца.

Таким образом, провидение Божие, управляя и распоряжаясь своею тварью, природами и волями, – природами, чтобы они существовали, а волями, чтобы они не оставались бесплодно добрыми и безнаказанно злыми, подчиняет сначала все себе, затем телесную тварь – духовной, неразумную – разумной, земную – небесной, женскую – мужской, менее сильную – более сильной, несовершенную – более совершенной. В ряду же воль добрые воли оно подчиняет себе, а остальные – добрым, Ему служащим, так, чтобы злая воля претерпевала то, что по повелению Божию сделала бы добрая, через себя ли саму, или через злую волю, но (в последнем случае) только в кругу таких предметов, которые естественно подчинены злым волям, т. е. в телах. Ибо злые воли в себе самих носят свое внутреннее наказание и такую же свою порочность.

Глава XXIV

Поэтому высшим ангелам, смиренно услаждающимся Богом и блаженно Ему служащим, подчинена всякая природа, всякая неразумная жизнь, всякая слабая или развращенная воля, так что они делают из подчиненных им то, чего требует порядок природы, по велению Того, кому подчинено все. В Нем они видят непреложную Истину и сообразно с нею направляют свою волю. А потому они всегда участвуют в Его вечности, истине и воле вне времени и пространства. Двигаются же по Его повелению во времени, хотя сам Он во времени не движется, – двигаются не так, что отступают и удаляются от созерцания Бога, но одновременно и созерцают Его вне времени и пространства, и исполняют Его повеления в кругу низших предметов, двигая себя во времени, а тела – во времени и пространстве, насколько это соответствует их деятельности. И потому Бог своим двучастным Промыслом присутствует при всей твари: при природах, чтобы они были, и при волях, чтобы они ничего не делали без Его повеления или дозволения.

Глава XXV

Итак, телесная природа вселенной поддерживается не извне и не телесным образом. Ибо вне ее нет никакого тела; иначе – она уже не вселенная. Но она поддерживается внутренне, бестелесным образом, так как то – дело Бога, что природа, (взятая) в целом, существует, ибо «все из Него, Им и к Нему» (Рим 11.36). Части же вселенной поддерживаются (или лучше сказать, происходят), с одной стороны, внутренне бестелесным образом, чтобы быть природами, а с другой – внешне телесным, чтобы стать лучше, как, например, от питания, земледелия, медицины и всего, что только делается к украшению, чтобы они были не только здоровее и плодороднее, но и красивее.

Духовная же природа, если она совершенна и блаженна, как природа святых Ангелов, – насколько это касается ее самой в себе, т. е. чтобы она была и была мудрою, – поддерживается не иначе, как внутренне бестелесным образом. Ибо Бог говорит с нею удивительным и неизреченным образом внутренне, а не при помощи ни Писания, переданного нам посредством телесных знаков, ни телесных звуков, доступных слуху, ни, наконец, телесных подобий, какие образно происходят в духе, например, во сне, или в некоем исступлении духа, которое по-гречески называется εκστασις; этим словом воспользуемся и мы вместо латинского, потому что хотя этот род видений и происходит в большей мере внутренним образом, чем те, которые сообщаются душе посредством телесных органов, однако, будучи настолько им подобен, что когда он происходит, то или совершенно не может, или с трудом и весьма редко может быть отличаем от них, а с другой стороны, будучи более внешним, нежели видения, которые духовный ум созерцает в самой непреложной и вечной истине и при ее свете судит о всех них, этот род видений, полагаю, должен быть поставлен в число тех, которые происходят внешним образом.

Итак, говорю, духовная, разумная, совершенная и блаженная природа, каковой является природа ангелов, насколько дело касается ее в себе самой, чтобы она была и была мудрою и блаженною, поддерживается не иначе, как внутренне – вечностью, истиною и любовью Творца. Если же надобно сказать и о том, что она поддерживается внешним образом, то поддерживается, может быть, тем, что ангелы видят друг друга и всем своим обществом радуются в Боге, а также и тем, что, созерцая все твари, они благодарят и славословят Творца. Что же касается деятельности ангельской природы, при посредстве которой провидение Божие наблюдает за родами всех вещей, в особенности же за родом человеческим, то она сама является поддерживающею внешне при помощи, с одной стороны, видений, подобных телесным, а с другой – тел, подлежащих ангельской власти.

Глава XXVI

А если так, если всемогущий, вседержащий и неизменный в Своей вечности, истине и воле Бог, не двигаясь ни во времени, ни в пространстве, движет во времени духовную тварь, а телесную во времени и пространстве, так что внутренне поддерживая природы этим движением, управляет ими и внешним образом, с одной стороны, при посредстве подчиненных Ему воль, которыми Он движет только во времени, а с другой – при посредстве подчиненных Ему и упомянутым волям тел, которыми Он движет во времени и пространстве (а причину этого времени и пространства в самом Боге составляет жизнь без времени и пространства), – если, говорю, Бог делает нечто такое, то мы не должны думать, что субстанция Бога изменяема во времени и пространстве или движима во времени и пространстве, а должны относить это к действию божественного Промысла; не к тому действию, коим Бог творит природы, а к тому, коим Он управляет сотворенными природами внешним образом, Сам будучи не пространственной величиной, а непреложным и превосходным могуществом для всякой вещи как внутренним, ибо все в Нем содержится, так и внешним, ибо Он превыше всего. Равным образом, не продолжительностью времени, а непреложною вечностью Он и древнее всего, потому что существует раньше всего, и новее всего, так как остается после всего тем же самым.

Глава XXVII

Поэтому, когда мы читаем слова Писания: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:16–17), то останавливаясь на вопросе о том, каким образом Бог говорил приведенные слова, мы хотя и не можем постигнуть самого этого способа, однако должны признать за несомненнейшую истину, что Бог говорит или через Свою субстанцию, или через подчиненную Себе тварь. Но через Свою субстанцию Он говорит либо для творения всех природ, либо же, обращаясь к духовным и разумным природам – еще и для их просвещения, когда они могут понимать Его речь, какова она в том Его Слове, которое «в начале... было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). С теми же, которые не могут понимать этой речи, Он говорит не иначе, как через тварь или только духовную, в сновидениях ли, или при экстазе – в подобиях телесным предметам, или же и через телесную, когда нашим телесным чувствам представляется какой-нибудь образ или слышатся звуки.

Поэтому, если Адам был таким, что был в состоянии понять ту речь Бога, которую Он сообщает ангельским умам Своею субстанцией, то не следует сомневаться, что Бог удивительным и неизреченным образом привел в движение его ум и начертал в нем полезную и спасительную заповедь истины, показав неизреченно этою истиной, какое должно быть наказание преступнику, подобно тому, как слышны и видимы бывают все благие заповеди в самой непреложной Премудрости, которая в известное время переходит в святые души (Прем. 7:27), хотя в Ней самой нет никакого движения во времени. Если же он не был достаточно праведным и ему был необходим еще и авторитет другой, более святой и мудрой твари, с помощью которой он мог бы познавать волю и повеление Божие, как нам необходим авторитет пророков, а пророкам – авторитет ангелов, то что нам мешает признать, что Бог говорил с ним при посредстве какой-либо подобной твари такими образом, что он (Адам) мог все понять? Ибо кто разумеет католическую веру, тот ни в каком случае не должен сомневаться, что написанное дальше, а именно, что согрешив (прародители) услышали голос Господа Бога, ходящего в раю (Быт. 3:8), подразумевает не телесный звук, произнесенный Его субстанцией, но звук, возникший при посредстве подчиненной Ей твари. Об этом я хотел бы поговорить несколько подробнее, потому что некоторые еретики полагают, что субстанция Сына Божия даже и без принятия тела сама по себе видима, а потому еще прежде принятия тела от Девы Он, говорят они, был видим отцами (как будто об одном только Отце было сказано, что Его «никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим. 6:16), так как Сын был видим до принятия зрака раба даже и по Своей субстанции. Подобное нечестие католическими умами должно быть отвергнуто. Но о сем, если будет благоугодно Господу, полнее скажем в другое время; теперь же, закончив настоящую книгу, перейдем к рассмотрению того, как из ребра мужа была сотворена жена.

Книга 9

Глава I

«И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему. И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт. 2:18–24).

Если то, что рассмотрено и написано нами в предыдущих книгах, служит читателю своего рода пособием, то нет надобности долго останавливаться на словах: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных», потому что в предыдущих книгах мы объяснили, по какой причине сказано «еще» (Быт. 2:5), а именно: в связи с совершенным в шесть дней созданием тварей, в котором причинно все было разом и начато, и закончено, дабы эти причины обнаруживались потом в своих действиях. Но если кто-нибудь решит, что этот предмет следует изъяснять иначе, тот пусть прежде внимательно исследует все то, что мы имели в виду, составляя свое мнение, и если при этом он в состоянии будет составить более вероятное мнение, мы со своей стороны не только не станем ему препятствовать, но, напротив, искренне поблагодарим.

Если же кого-нибудь тревожит то обстоятельство, что (Писание) говорит не: «Образовал еще Бог из земли всех зверей полевых, а из воды всех птиц небесных», но так, что как бы оба эти рода Он сотворил из земли, тот пусть знает, что в этом случае возможны два объяснения: или Писание здесь просто умолчало о том, из чего Бог создал птиц небесных, поскольку нам и так должно быть ясно, что из земли Бог создал не то и другое, а только зверей полевых, что же касается птиц небесных, то нам уже прежде было сказано, что они произведены из вод при первом творении причин; или же под землей в настоящем случае понимается земля совокупно с водою подобно тому, как названа она в том псалме, в котором, окончив похвалы со стороны небесных предметов, (писатель) обращает свою речь к земле и говорит: «Хвалите Господа от земли, великие рыбы и все бездны» (Пс. 148:7), а не говорит: «Хвалите Господа от воды». Само собою понятно, что все бездны находятся в водах, и однако они хвалят Господа от земли; в водах же находятся и пресмыкающиеся и птицы крылатые, и тем не менее они хвалят Господа от земли. Согласно с таким общим наименованием земли, применительно к которому и о целом мире говорится, что Бог создал небо и землю, все, что сотворено из суши или из воды, может пониматься как сотворенное из земли.

Глава II

Обратим теперь внимание на то, как надобно понимать слова Бога: «Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2:18), т. е. изрек ли Он эти слова во времени, издав некие определенные звуки, или здесь указывается на изначально существовавшую в Слове Бога идею, по которой должна была произойти жена; каковую идею Писание подразумевало и тогда, когда говорило: «И сказал Бог: да будет...» (Быт. 1:3, 6), т. е. при первоначальном создании всего? А быть может, Бог изрек эти слова в уме самого человека, подобно тому, как говорит Он некоторым рабам Своим в самих же рабах Своих? Из числа таких рабов Его был и тот, который сказал о себе в псалме: «Послушаю, что скажет Господь Бог» (Пс. 84:9).

Или, может быть, откровение о сотворении жены дано было человеку через ангела в подобиях телесных звуков, хотя Писание и умолчало, во сне ли оно было сделано или, как это часто бывает, в экстазе, или каким-либо иным образом, подобно тому, например, как даются откровения пророкам, к числу коих относится и следующее: «И сказал мне Ангел, говоривший со мною» (Зах. 1:9), или же Он издал и голос через какую-нибудь телесную тварь, как издал Он голос из облака: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный» (Мф. 3:17). Какой из всех этих способов имел тут место, этого ясно представить себе мы не можем; будем, однако, считать за несомненную истину, что Бог изрек эти слова, и если изрек их телесным голосом или временно выраженным подобием, то говорил не через Свою субстанцию, а при посредстве какой-либо твари, подчиненной Его власти, как об этом сказано в предыдущей книге.

Ибо Бог был видим и после святыми мужами то с убеленною, как волна, главою, то с нижнею половиною тела, как медь, то как-то еще; однако для тех, которые блаженно веруют и лучше других понимают, что вечная субстанция Троицы, сообщая движение всем прочим субстанциям, сама не движется ни во времени, ни в пространстве, совершенно несомненно, что эти видения Бог сообщал не Своею субстанцией, а при посредстве подчиненных ей сотворенных субстанций. Поэтому не будем более доискиваться, как Бог сказал вышеприведенные слова, а лучше постараемся понять их смысл. Ибо что надобно было сотворить для человека подобную ему помощницу, это содержит в Себе сама вечная Истина, и в Ней слышит об этом тот, кто может познавать в Ней, что сотворено и для чего.

Глава III

Если же мы спросим, для чего должна была явиться эта помощница, то наиболее вероятным будет ответ, что (она явилась) ради рождения детей, подобно тому, например, как земля служит помощницей семени, чтобы от обоих их вместе рождался кустарник. Об этом сказано и при первоначальном сотворении вещей в словах: «Мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1:27–28). Эта идея сотворения и соединения мужчины и женщины, а также и благословение остались и после греха человека и наказания. Благодаря им земля в настоящее время полна людьми, обладающими ею.

Ибо хотя и делается замечание, что они вступили в соитие и начали рождать уже после изгнания из рая, однако я не вижу никаких оснований полагать, что еще в раю у них не могло быть "честной женитьбы ...и неоскверненного ложа» (Евр. 13:4). Если бы они жили верно, праведно и послушно и свято служили Богу, от семени их, по изволению Божию, могло бы рождаться потомство безо всякого страстного волнения похоти и без трудностей и болезней деторождения; причем дети не сменяли бы умирающих родителей, а в то время, как рождающие оставались бы в одном и том же состоянии, вкушая с произраставшего там дерева жизни и черпая от него телесную силу, приходили бы в то же самое состояние и рождающиеся, доколе по исполнении известного числа не совершалась бы с ними, если бы все они жили праведно и послушно, такая перемена, что животные тела их, обратившись помимо смерти в другое качество, стали бы духовными, ибо теперь служили бы духу и жили духом. Все это вполне могло случиться, если бы преступлением заповеди они не заслужили наказания смерти.

А кто не верит, что так могло быть, тот имеет в виду только т. н. естественный порядок природных вещей, каковой возник уже после греха и наказания человека; но мы не должны примыкать к числу тех людей, которые верят только тому, что привыкли видеть. Ибо кто же станет сомневаться, что все, о чем мы сейчас говорили, могло быть сообщено человеку, живущему послушно и благочестиво, коль скоро он не сомневается, что одеждам израильтян было придано такое свойство, что они не ветшали в течение сорока лет?

Глава IV

Почему же они вступили в соитие только после изгнания из рая? Коротко можно ответить так: потому что тотчас же по сотворении жены, прежде чем они вступили в соитие, последовало то преступление, за которое они были осуждены на смерть и удалены из этого блаженного места. Ибо Писание не говорит, сколько прошло времени от этого их деяния до рождения Каина. Можно сказать и так, что Бог еще не разрешал им соития. Ибо почему бы им было не ждать божественного изволения на такое дело, в котором не было никакой похоти, этого, так сказать, стимула неповиновения плоти? А Бог не разрешал этого потому, что Он располагал все по Своему предведению, коим, без сомнения, наперед знал об их падении, после которого уже и должен был распространяться смертный человеческий род.

Глава V

А если жена сотворена не для рождения детей, то для чего? Если для того, чтобы вместе возделывать землю, то обработка земли еще не была таким трудом, чтобы была нужда в помощнике, но если бы и была, то помощником скорее был бы дан мужчина; то же можно сказать и об утешении, если допустить, что муж скучал от одиночества. Ибо в этом смысле гораздо сообразнее было бы жить вместе двум друзьям, нежели мужчине и женщине. А если им следовало жить вместе так, чтобы один приказывал, а другой повиновался, дабы враждебные воли не нарушали мира сожителей, то для поддержания мира достаточно было бы такого порядка, чтобы один был сотворен раньше, а другой позже, в особенности если младший был сотворен от старшего, как сотворена женщина. Разве только кто-нибудь скажет, что из ребра мужчины Бог мог сотворить только женщину, но никоим образом не мужчину? Поэтому я не нахожу, для какой помощи мужу была сотворена жена, если не иметь при этом в виду деторождения.

Глава VI

Ибо если нужно было, чтобы родители уходили из этой жизни, давая место детям, дабы род человеческий путем этой преемственности достиг своей известной численности, то люди, по рождении детей и по исполнении своего человеческого долга, могли переходить из настоящей жизни к лучшей не через смерть, а путем некоторого изменения – высшего ли, в котором, соединившись с телами, они будут святыми как ангелы, или, если таковое должно быть дано всем вместе только при конце века, какого-нибудь более низкого, но однако же такого, которое могло иметь лучшее состояние, чем то, что ныне имеют наши тела.

Ибо нельзя думать, что Илия или находится уже в том состоянии, в каком будут святые, когда по совершении дневного труда получат по динарию (Мф. 20:10), или в том, в каком находятся люди, которые еще не отошли из настоящей жизни, из коей сам он уже перешел, но не путем смерти, а путем перенесения (на небо) (4Цар. 2:11). Таким образом, он занимает уже лучшее положение, чем какое мог бы иметь в настоящей жизни, хотя еще и не имеет того, что из настоящей жизни, праведно проведенной, получит при конце, «потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства» (Евр. 11:40).

А если кто-нибудь думает, что Илия не мог бы того заслужить, если бы был женат и имел детей (думают, что он не имел жены, так как Писание не говорит нам об этом, хотя, с другой стороны, оно не говорит ничего и о его безбрачии), то что он ответит нам относительно Еноха, который, имея детей, угодил Богу так, что не умер, а был взят на небо (Быт. 5:24)? Почему же Адам и Ева не могли бы дать место своим преемникам не путем смерти, а путем перенесения (на небо), если бы они, живя праведно, безгрешно рождали детей? Ибо если Енох или Илия, будучи в Адаме смертны и нося в себе как бы долг смерти (а чтобы от этого долга избавиться, они, как полагают, возвратятся к настоящей жизни и после определенного срока умрут), теперь находятся в другой жизни, где до воскресения плоти, прежде чем душевное тело их изменится в духовное, они не терпят недостатка ни от болезни, ни от старости; то во сколько же раз справедливее и вероятнее предположение, что первым, жившим безо всякого собственного и наследственного греха людям был возможен переход, по рождении детей, в лучшее состояние, из которого бы они, по исполнении века, вместе со всем сонмом святых могли быть изменены в ангельский образ не путем плотской смерти, а силою Божией?

Глава VII

Итак, я не вижу, для какой другой помощи была сотворена жена, как не для рождения детей; и тем не менее, не знаю почему, причина эта устраняется. Ибо почему пред Богом имеет великую и великой чести достойную заслугу верное и благочестивое девство, если не потому, что воздерживаться от брака должны даже в наше время, когда из среды всех народов имеется величайшее множество для восполнения святых, т. е. когда желание получить нечистое удовольствие отказывает себе в том, чего не требует уже нужда в восполнении потомства?

Затем, слабость того и другого пола, склонная к постыдному падению, поддерживается честным браком, так что то, что служит обязанностью для здоровых, является лекарством для больных. Даже сама невоздержанность не потому представляет собою нечто злое, что брак, которым связываются хотя бы и невоздержанные, не есть нечто доброе; напротив, не от зла невоздержанности становится предосудительным добро брака, а наоборот, от добра брака становится простительным и зло невоздержанности, а потому то, что имеет брак доброго и от чего он – добро, ни в каком случае не может быть грехом. А добро это троякое: вера, воспитание детей и таинство. В вере наблюдается то, чтобы не вступали помимо брака в соитие с иною или с иным; в воспитании детей – чтобы (они) с любовью зачинались, благополучно росли и религиозно воспитывались; в таинстве – чтобы брак не расторгался и чтобы разведенный или разведенная не вступали в союз с другим лицом. Таково как бы брачное правило, которым или украшается естественная плодовитость, или сдерживается невоздержная порочность. Об этом предмете мы достаточно сказали в недавно изданной нами книге «О супружеском благе», в которой указали различие между воздержанностью вдовства и превосходством девства по степени их достоинства; останавливаться долго на этом предмете в настоящем месте нет надобности.

Глава VIII

Перейдем теперь к вопросу, для какой помощи была сотворена мужу жена, если им для рождения детей не дозволено было в раю вступать между собою в соитие? Те, которые так думают, считают, может быть, грехом всякое соитие. Действительно, очень часто люди, превратно избегая пороков, быстро впадают в противоположные пороки. Так, например, тот, кто боится скупости, становится расточительным; кто боится роскоши, делается скупым; кого упрекают в лени, становится беспокойным; кого укоряют в беспокойстве, делается ленивым и т. п.; все это происходит потому, что они смотрят на свои преступления с точки зрения не разума, а мнения. Подобным образом, коль скоро люди не знают, что именно божественным судом осуждается в прелюбодеянии и блуде, они гнушаются брачного сожительства даже ради рождения детей.

Глава IX

Те же, которые этого не делают, но при этом полагают, что плодовитость плоти дана свыше для возмещения смертности, с одной стороны не думают, чтобы первые люди могли сожительствовать, если бы, подлежа по причине совершенного ими греха смерти, не нуждались в преемниках путем рождения, с другой – не обращают внимания на то, что если могла быть справедливою нужда в преемниках для тех, которым предстояло умереть, то еще более справедливою могла быть нужда в сообщниках для тех, которым предстояло жить. Ибо если и теперь, когда земля наполнена человеческим родом, является справедливою нужда в потомстве, которое могло бы возмещать умирающих, то для того, чтобы земля наполнилась от двух людей, каким образом они могли исполнять этот долг, как не путем рождения? А будет ли кто-нибудь настолько умственно слеп, чтобы не рассудить, каким украшением для земли служит род человеческий даже в том случае, если на земле немногие живут хорошо и похвально, и насколько бывает силен государственный порядок, превращающий в своего рода стройный земной союз и грешников? Ибо люди не настолько развращены, чтобы, будучи даже грешными, не превосходили скотов и птиц, породами которых наша низшая часть мира украшена в такой мере, что созерцание ее способно привести каждого в восхищение. А кто же настолько безрассуден, чтобы стал думать, что она могла быть менее украшена, если бы была наполнена неумирающими праведниками?

А так как высшее общество ангелов весьма многочисленно, то они и не должны соединяться браком, если не должны умирать. Предвидя, что такая же многочисленность должна соединиться с ангелами и в воскресении святых, Господь говорит: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж (ибо уже не будут умирать), но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22:30); но в настоящей жизни, когда земля должна была наполниться людьми, для чего другого нужен был женский пол, если не для того, чтобы женская природа помогала насаждающему человеческий род, как (помогает) плодородие земле?

Глава X

Впрочем, гораздо приличнее думать, что душевное тело первых и обитавших в раю людей, еще неповинное смерти, было таково, что они не имели стремления к плотскому удовольствию, какое имеют теперь наши тела, причастные смерти. Ибо в них произошло уже нечто, лишь только вкусили они от запрещенного дерева, так как Бог сказал не «если вкусишь от него, смертью умрешь», но «в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:17); так что в этот самый день произошло в них все то, о чем, воздыхая, говорит апостол: «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога (моего) Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 7:22–25). Ему недостаточным казалось сказать: «Кто избавит меня от сего смертного тела», он говорит: «От сего тела смерти». Подобным же образом он говорит и следующее: «Тело мертво для греха» (Рим. 8:10), – не смертно, а мертво, хотя, конечно, и смертно, так как подлежит смерти. Не таковы, надобно думать, были те тела: хотя они были тела душевные, а не духовные, однако и не мертвые, то есть не такие, которые необходимо должны умереть; таковыми они стали в тот день, когда (прародители) прикоснулись к запрещенному дереву.

И наши тела называются в своем роде здоровыми, но если это здоровье бывает нарушено до такой степени, что наши внутренности пожирает смертельная болезнь, усмотрев которую врачи объявляют о наступлении смерти, то тело наше называется смертным, но в ином смысле, нежели когда было здорово, хотя и тогда оно рано или поздно должно было умереть. Так и в телесных членах первых людей, облеченных телами хотя и душевными, но такими, которые, если бы (прародители) не согрешили, не подлежали смерти, а имели получить ангельскую форму и небесное качество, явилась, лишь только была нарушена заповедь, смерть, как некая смертельная болезнь, и изменила то качество, благодаря которому они господствовали над телом так, что не могли бы сказать: «В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего», потому что хотя тело их еще не было духовным, а только душевным, однако и не «телом смерти», от которой и с которой мы рождаемся. Ибо мы, не скажу рождаясь, но даже еще зачинаясь, чему другому полагаем начало, как не некоторой болезни, от которой необходимо нам умереть, – не столько необходимо тому, кто заболевает водянкой, дезинтерией или слоновой болезнью, сколько тому, кто получает это тело, в котором все мы становимся чадами гнева, потому что таким его сделало не что другое, как наказание за грех (Еф. 2:3).

А если так, то почему бы нам не думать, что первые люди до греха могли управлять своими детородными членами для рождения детей так же, как душа является в каком-либо действии движущею силой безо всякого затруднения и производит как бы зуд удовольствия? Ибо если всемогущий и неизреченно достохвальный Бог, великий и в наималейших делах, дал пчелам способность производить детей так же, как форму и жидкость меда, то почему же может казаться невероятным, что он устроил первым людям такие тела, чтобы они, если бы не согрешили и не получили тотчас же некоей болезни, от коей необходимо стали умирать, повелевали своими членами, которыми зачинается плод, силою того мановения, каким повелеваем мы своим ногам, когда ходим, так, чтобы этот плод и засеменялся без страстного жара, и рождался без болезни? Но преступив заповедь, они получили в своих членах действие того закона, который противоборствует закону ума, но который упорядочивается браком, ограничивается и обуздывается воздержанием, дабы как от греха произошло наказание, так от наказания происходила заслуга.

Глава XI

Итак, всякий, кто сомневается, что женщина сотворена мужу от мужа (именно как женщина), которая родила Каина и Авеля и всех братьев их, от коих произошли все люди, а в ряду их – и Сифа, от которого мы доходим до Авраама и до известного всем народа израильского, тот неизбежно колеблет все то, чему мы верим, и должен быть отвергнут умами верных. Поэтому, когда поднимается вопрос, для чего был сотворен мужу женский пол, мне, все тщательно пересмотревшему, не представляется другой причины, кроме нужды в потомстве, дабы от их ствола земля наполнилась людьми, – ствола, рожденного не так, как рождаются люди теперь, когда их членам присущ греховный закон, противоборствующий закону ума, хотя благодатью Божией и превозмогаемый. Да и что может быть справедливее такого наказания, чтобы тело не служило уже всякому мановению души, т. е. не было ее рабом, как сама душа отказалась служить своему Богу? Однако, творит ли Бог то и другое от родителей, тело от тела, а душу от души, или творит души каким-либо другим образом, во всяком случае Он творит их не для дела невозможного и не для малой награды, так что когда душа, с благоговением покорная Богу, побеждает по благодати Божией греховный закон, находящийся в членах тела смерти и полученный первым человеком в наказание, она получает для большей своей славы небесную награду, показывая тем, какой похвалы заслуживает послушание, которое могло своею силой превозмочь наказание за чужое неповиновение.

Глава XII

Но так как достаточно, мне думается, исследован вопрос, для чего сотворена была мужу жена, то подвергнем теперь рассмотрению вопрос о том, почему приведены были к Адаму все звери полевые и все птицы небесные, чтобы он дал им имена, но при этом так, как будто отсюда возникла необходимость сотворения ему жены из ребра его потому что среди этих животных не нашлось для него подобной ему помощницы. Мне кажется, что это было сделано в видах некоторого пророческого ознаменования, но, впрочем, сделано так, что, при несомненности совершившегося события, истолкование его остается открытым. В самом деле, что значит прежде всего, что Адам нарек имена птицам и земноводным животным, за исключением рыб и всех вообще плавающих? Ибо если мы обратимся к языку человеческому, то все это называется так, как люди дали ему в своей речи имя. Не только то, что существует в водах и на земли, но и сама земля, вода, небо и все, что мы на небе видим, чего не видим и чему верим, все это, смотря по различию человеческих языков, называется различными именами. Мы знаем, что первоначально, прежде чем гордость [строителей] воздвигнутой после потопа башни разделила человеческое общество на различные языки, существовал один язык (Быт. 11:1–8). Какой бы ни был этот язык, это к нашему вопросу не относится. Несомненно только, что на нем говорил и Адам, и если этот язык существует еще доселе, то в нем находятся и те членораздельные звуки, при помощи которых первый человек дал имена земноводным животным и птицам. Вероятное ли теперь дело, чтобы имена рыб на этом языке установлены были не человеком, а свыше, и им научился потом человек от Самого Бога? Если даже допустим, что так дело и было, то почему оно так было, в этом без сомнения скрывается таинственный смысл. Между тем, надобно думать, что имена рыбам даны постепенно, после знакомства с породами их. Но если это сделано не тогда, когда звери, скоты и птицы приведены были к человеку, чтобы он всем им, к нему собранным и разделенным по породам, дал имена, и притом дал имена постепенно и раньше, чем рыбам, то какая тому была причина, кроме намерения обозначить что-нибудь такое, что имело бы значение, как предуказание будущего? – На этом пункте порядок повествования останавливает наше внимание главным образом.

Затем, неужели Бог не знал, что в породах животных Он не сотворил ничего такого, что могло бы быть помощницей, подобной человеку? Разве не нужно ли было, чтобы и сам человек это сознал и считал жену тем более дорогою, что во всей, сотворенной под солнцем плоти, он не нашел ничего ей подобного? И удивительно, если он мог узнать это тогда только, когда к нему приведены были животные и он пересмотрел их. Ибо если он веровал Богу, то Бог мог сообщить ему об этом таким же образом как дал ему заповедь, как вопрошал и судил его согрешившего. А если не веровал, то конечно не мог и знать, всех ли животных привел к нему Тот, Кому он не веровал, или же, может быть, скрыл в каких-нибудь отдаленнейших странах земли животных ему подобных, которых не показал ему. – Итак, думаю, не следует сомневаться, что так происходило дело ради какого-нибудь пророческого ознаменования, но однако происходило именно так.

В своем настоящем произведении мы задались намерением не загадки пророческие разрешать, а дать оправдание достоверности совершившихся событии в их историческом смысле, так чтобы то, что может казаться для пустых и неверующих людей невозможным или, в качестве противного свидетельства, противоречащим самому авторитету священного Писания, обсудив по мире сил и при помощи Божьей, показать и не невозможным и не противным; а что представляется возможным и не имеющим ни тени противоречия, но может однако некоторым казаться как бы излишним или даже глупым, относительно всего такого доказать, что оно происходило как бы не в естественном или обыкновенном порядки совершающихся событий и, на основании несомненнейшего, для наших сердец предпочтительного, авторитета священного Писания, должно быть считаемо таинственным, а потому и не глупым. Изъяснение или исследование этого последнего предмета мы или уже представили в другом месте, или отлагаем до другого времени.

Глава XIII

А что значит, что жена сотворена мужу из ребра его? Допустим, что так сделать необходимо было в видах одобрения силы самого брачного союза; но та же самая необходимость требовала ли и того, чтобы это сделано было у спящего и чтобы, затем, место вынутой кости заполнено было плотью? В самом деле, разве нельзя было взять часть самой плоти, чтобы образовать из нее жену еще более соответствующим образом, так как это – пол низший? Или, сотворив столь многое, Бог мог образовать в жену только ребро, а не плоть или прах, создав из праха мужчину? А если уже нужно было взять именно ребро, почему вместо этого ребра не вставлено другое ребро? Почему также не сказано: «сотворил» или «образовал», как во всех предыдущих делах, а создал, говорит, Господь Бог ребро, точно бы дом, а не человеческое тело? Несомненно таким образом, что раз все это так и было и глупым не может быть, то было оно ради ознаменования чего-либо другого. И действительно, предвидящей Бог с самого уже начала человеческого рода милосердно предрекает в Своих делах плод будущего века; так что открытое и в писании начертанное Им рабам Своим в такое или иное время через преемство ли людей, или чрез Духа Своего, или чрез служение ангелов представляет собою свидетельство как об обетовании будущего, так и о признании уже исполнившегося. В дальнейшем этот предмет будет раскрываться пред нами ясней и ясней.

Глава XIV

Обратимся поэтому к тому, что мы поставили задачею своего настоящего произведения, а именно: как согласно не с предзнаменованием будущего, а с буквальным, не аллегорическим значением совершившихся событий, могут быть поняты дальнейшие слова. Итак, «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных (эти слова мы уже, в меру наших сил, объяснили), и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их» (Быт. 2:19). Чтобы не мыслить плотским образом о том, как Бог привел зверей и птиц к Адаму, нам нужно в данном случае опираться на представление о двояком действии божественного промышления, о котором мы вели речь в предыдущей книге. Не следует, в самом деле, думать, что это происходило так, как охотники или птицеловы выслеживают и подгоняют к тенетам животных, которых они ловят; не следует думать и так, что дан был какой-нибудь словесный приказ, слыша который разумные души понимают и повинуются. Звери и птицы такой способности не получили; впрочем, и они в своем роде повинуются Богу, но не разумным произволением воли, а так, как Бог, не двигаясь сам во времени, в благопотребное время движет всем через ангельские служения, которые в Его слове получают ведение, что и в какое время должно быть, и Им, во времени не движущимся, движутся во времени, исполняя Его повеления в кругу подчиненных им тварей.

Ибо всякая живая душа, не только разумная, как у людей, но и неразумная, как у скотов и птиц, движется впечатлениями. Но разумная душа или сочувствует, или не сочувствует впечатлениям произволением воли; неразумная же душа не имеет этого суждения, хотя и природа в своем роде движется под влиянием известного впечатления. Душа не властна над теми впечатлениями, которые ею воспринимаются или в телесное чувство, или глубже, в самый дух, и которыми движутся желания каждого одушевленного существа. Отсюда, когда впечатления внушаются при посредстве ангельского послушания, повеление Божие достигает не только до людей, не только до птиц и зверей, но и до всего, что скрывается под водами, как, например, до кита, проглотившего Иону (Ион. 2:1); да и не только до таких крупных животных, но даже и до червяка, ибо и ему, как читаем, велено было свыше подгрызть корень тыквы, под тенью которой покоился пророк (Ион. 4:7). И если человека Бог устроил так, что он, будучи облечен даже и греховною плотью, может при могуществе своего разума, а не тела, ловить, приручать и держать удивительным образом в своей власти не только скотов и вьючных животных, покорно служащих его домашним надобностям, не только домашних, но и свободно летающих птиц и даже диких зверей, когда, подмечая их желания и горести, приманивая, запирая в клетку и выпуская на свободу и, таким образом, мало-помалу их усмиряя, он отучает их от диких инстинктов и, так сказать, облекает человеческими правами: то не тем ли более обладают могуществом ангелы, которые по велению Бога, познаваемому ими в самой непреложной, постоянно ими созерцаемой Истине, двигая сами себя во времени, а подчиненные им тела во времени и пространстве, могут внушать всякой живой душе и впечатления, которыми она движется, и желания, вытекающие из ее телесной недостаточности, так чтобы она сама о том не зная, влеклась туда, куда ей должно идти.

Глава XV

Посмотрим теперь, как произошло само образование жены, которое в таинственном смысле названо созданием. Несомненно, природа женщины сотворена хотя и от мужской, уже существовавшей природы, но не каким-нибудь движением существовавших природ. Ангелы не могут творить никакой природы; есть только один Творец всякой, великой и малой природы – Бог, т. е. сама Троица, Отец, и Сын, и Дух Святой. Поэтому поставим вопрос иначе, именно: каким образом был усыплен Адам и как из состава его тела было вынуто ребро безо всякого болезненного ощущения? Ибо могут, пожалуй, сказать, что это в состоянии были сделать и ангелы. Но даже образовать кость, чтобы из нее явилась женщина, мог только Бог, от Которого существует вся природа. Не думаю, чтобы ангелы могли произвести даже и ту прибавку в теле мужа, которая состояла в заполнении места взятой кости, точно так же, как не могли они образовать из праха земного и самого человека; это не потому, что не дело ангелов – творить что-нибудь, а потому, что они не творцы, так как не называем же мы земледельцев творцами нив и деревьев. «Насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» (1Кор. 3:7). К этому возращению принадлежит и то, что в человеческом теле, когда из него была вынута кость, место ее заполнила плоть, т. е. это было делом Бога, которым Он поддерживает природы, чтобы они существовали, и которым сотворил Он и самих ангелов.

Таким образом, дело земледельца приносить при поливке воду; но чтобы вода протекала через покатые места, это уже дело не земледельца, а Того, Кто все расположил мерою, числом и весом (Прем. 11:21). Дело земледельца подчищать сучки с дерева и засевать землю; но чтобы земля всасывала влагу, выпускала ростки, один, чем крепится корень, отлагала в почве, а другой, чем питается ствол и развиваются ветви, гнала вверх, – все это дело Того, Кто возращает. Равным образом, когда врач приписывает больному телу питание, а раненому лекарство, то (приписывает), прежде всего, не из тех веществ, которые сам сотворил, а которые находит сотворенными действием Творца; затем, если он может приготовить пищу и питье, составить пластырь и приложить его, то разве может он из веществ, которые приписывает, произвести и создать силы или плоть? Это совершает внутренним и для нас сокровеннейшим движением сама природа. И однако, если бы Бог лишил природу того внутреннего действия, которым Он ее поддерживает и производит, то она, как бы мгновенно угаснув, перестала бы существовать.

Вот почему в виду того, что Бог управляет всею тварью двояким в своем роде действием провидения, о коем мы говорили в предыдущей книге, проявляя это действие как в естественных, так и в произвольных движениях, ни один ангел не может создать природы, как и самого себя. Но ангельская воля, будучи предана Богу и исполняя Его повеления, в кругу подчиненных предметов может в своем роде и при посредстве естественных движений, подобно тому, как это бывает в земледелии или лечении, управлять материей, чтобы творилось нечто во времени согласно с первоначальными, несотворенными в Слове Бога, причинно заложенными в шестидневных делах идеями. Итак, кто же осмелится утверждать наверняка, какое служение ангелы могли оказать Богу при образовании жены? С полною, впрочем, уверенностью могу сказать, что восполнение (взятой у мужа) плоти на месте кости, тело и душа жены, сочетание членов, все внутренности, все чувства и вообще все, чем стали тварь, человек и женщина, все это совершено исключительно в том действии, которое Бог не через ангелов, а единственно Сам не то, что совершил и потом оставил, а непрестанно так совершает, что природа как других каких-либо предметов, так и самих ангелов не могла бы и существовать, если бы Он не действовал.

Глава XVI

Но так как, насколько в силу человеческого разумения нам было дано исследовать природу вещей, мы знаем, что одушевленная и чувствующая плоть рождается не иначе, как из материальных элементов, т. е. воды и земли, или из листвы и плодов древесных, или даже из плоти животных (как, например, бесчисленные роды червей и пресмыкающихся), или же от совокупления родителей, а между тем не знаем ни одной рождающейся от какого-либо животного плоти, которая настолько была бы подобна ей, что отличалась бы от нее только полом, то мы ищем, но в природе не можем найти подобия того творения, коим была сотворена жена из ребра мужа. Причина этого заключается не в чем ином, как в том, что как действуют на этой земле люди мы знаем, а как в настоящем мире занимаются в своем роде земледелием ангелы, этого, конечно, не знаем. В самом деле, если бы известный род деревьев совершал свое естественное движение помимо человеческого ухода, то мы ничего бы больше не знали кроме того, что деревья и травы рождаются из земли и из своих семян, падающих с них на землю, но было ли бы нам известно, какую силу имеет прививка, чтобы дерево другой породы, имеющее свой собственный корень, начало рождать чужие плоды, ставшие для него, в силу образовавшегося единства, его собственными?

С этим явлением мы познакомились из садоводства, хотя сами садовники ни в коем случае не были творцами деревьев, а представляли собою в некотором роде работников и служителей Творца-Бога. Ибо от их действия ничто бы не могло существовать, если бы оно не имело внутренней причины своей природы в действии Бога. Что же удивительного, что мы не знаем создания жены из ребра мужа, если не знаем, как ангелы служат Творцу-Богу, – мы, которые не могли бы знать и того, что дерево от древесного сучка приобретает чужую силу, если бы не знали, как в произведении этого явления служат Богу садовники?

Однако, ни в коем случае мы не должны сомневаться, что Творец и людей и деревьев не кто другой, как Бог, и нам надлежит твердо веровать, что жена сотворена из мужа помимо всякого соития, хотя при этом действии Творца Ему может быть и служили ангелы, как твердо веруем, что от жены помимо соития произошел муж, когда обетование семени Авраама было "преподано чрез Ангелов, рукою посредника» (Гал. 3:19). Для неверующих то и другое – невероятно; но как для верующих может казаться вероятным, что одно, в приложении ко Христу, совершилось в собственном смысле, другое же, о Еве, написано иносказательно? Разве, может быть, без соития мог произойти только муж от жены, а не жена от мужа, и девственная утроба могла произвести мужа, а мужской бок не мог произвести жену, хотя в первом случае родился от рабы Господь, а в последнем образовалась от раба рабыня? Мог, конечно, и Господь создать Свою плоть из кости или из какого-нибудь члена Девы, но Тот, Кто мог бы показать, что в Своем теле Он в другой раз совершил то, что уже было совершено, с большею пользою показал, что в теле матери не следует стыдиться ничего такого, что чисто.

Глава XVII

Если спросят, в каком отношении (к созданию жены) находится причинное творение, в коем Бог создал первого человека по образу и подобию Своему (когда, без сомнения, были сказаны слова: «Мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27)), т. е. заключала ли в себе сама идея, которую сотворил и осуществил Бог в первых делах мира, то, что согласно с нею необходимо должна была произойти жена из ребра мужа, или же лишь то, что она могла произойти, но чтобы непременно так и должна была произойти, этого еще не было заложено в той идее, а было скрыто в Боге, – итак, говорю, если спросят об этом, то я отвечу так, как представляется мне это дело, безо всякого дерзкого утверждения; быть может, впрочем, когда я выскажу свое мнение, люди благоразумные и осмотрительные, которых воспитала уже христианская вера, если даже они в настоящее время познакомятся с этим предметом впервые, не сочтут моего мнения сомнительным.

Всякое самое обычное движение природы имеет свои известные естественные законы, сообразно с которыми и дух жизни, представляющий собою тварь, имеет свои известные и некоторым образом определенные стремления, от коих не может отступить даже и злая воля. С другой стороны, элементы чувственного мира имеют определенную силу и качество: что каждый из них может (произвести) и что от каждого из них может произойти. Все, что рождается от этих как бы первооснов вещей, получает в свое время начало и развитие, конец и своего рода уничтожение. Отсюда происходит то, что от зерна пшеницы не рождается боб, от боба – пшеница, от скота – человек, или, наоборот, от человека – скот.

Но власть Творца имеет могущество сверх этого естественного движения и хода вещей производить от всех этих предметов нечто иное, нежели то, что заключают в себе их как бы семенные причины, однако не такое нечто, чего сам Он не заложил в них, чтобы оно могло происходить от них или от Него самого. Ибо Его могущество не безрассудно; но Он всемогущ премудрою силой и в каждой вещи производит в свое время то, что сотворил в ней в возможности раньше. Поэтому существуют разные способы, каким одна трава растет так, а другая – иначе, один возраст рождает, а другой не рождает, человек говорит, а скот говорить не может. Причины этих и подобных способов не только существуют в Боге, но заложены Им в вещах вместе с их сотворением. Но хотя Он и дал сотворенным природам возможность, чтобы вырубленное из земли, высушенное и отполированное дерево без корня, земли и воды вдруг зазеленело и принесло плод, чтобы женщина, с юности и до старости бесплодная, начала рожать, чтобы ослица заговорила и т. п. (ибо даже и сам Он не может произвести от них того, что, как прежде Он предназначил, не может от них происходить, так как Он не могущественнее самого Себя), но дал другим способом, чтобы они заключали в себе эту возможность не в естественном движении, а в том движении, коим Он сотворил их так, чтобы их природа была покорна более могущественной власти.

Глава XVIII

Таким образом, причины некоторых сотворенных вещей Бог содержит сокровенно в Себе самом, не заложив их в сотворенные вещи и осуществляя их не в том действии промысла, коим поддерживает бытие природ, а в том, посредством которого управляет, как хочет, теми из них, которые сотворил, как восхотел. К этому относится и благодать, которою спасаются грешники. Ибо что касается поврежденной развращенною волей природы, то свое возрождение она совершает не через саму себя, а через благодать Божию, которою она вспомошествуется и исправляется. И люди отнюдь не должны отчаиваться, услышав изречение: «Никто из вошедших к ней (т. е. к чужой жене) не возвращается» (Прит. 2:19). Ибо так сказано о них с точки зрения их развращенности, дабы тот, кто возвращается, свое возвращение приписывал не себе, а благодати Божией, «не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:9).

Поэтому-то тайну этой благодати апостол назвал сокровенною не в мире, в котором скрыты причинные идеи всех вещей, имеющих возникнуть естественным образом, как, например, скрыт был в чреслах Авраама Левий, приемлющий десятины (Евр. 7:9–10), но в Боге, который сотворил все (Еф. 3:9). Вот почему даже причины всего того, что для обозначения этой благодати совершено было не путем естественного движения вещей, а чудесным образом, сокрыты были в Боге; к числу подобных дел относится и то, что из ребра мужа, и притом спящего, была сотворена жена, которая через мужа стала крепкой, как бы утвердившись его костью, а он через жену стал немощным, потому что место кости заполнилось у него не костью, а плотью; первое творение, когда в шестой день было сказано: «Мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27), не заключало в себе того, что жена должна произойти именно так, а лишь то, что она может произойти и таким образом, так что ничего не произошло вопреки тем причинам, которые Бог установил Своею непреложною волей. А что это должно было произойти именно так, и что иначе оно не будет, это было скрыто в Боге, Который сотворил все.

Но поскольку (об этой тайне апостол) сказал, что (ему дана благодать благовествовать ее), «дабы ныне соделалась известною чрез Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф. 3:10), то представляется вероятным, что как обетование Семени было «преподано чрез Ангелов, рукою посредника» (Гал. 3:19), так и все, что произошло в природе вещей сверх обыкновенного и естественного течения и было связано с пришествием этого Семени, т. е. все предвозвещения или возвещения о Нем, все это совершено было при помощи служения ангелов, но так, что все равно: нет иного творца и восстановителя природ, кроме Бога, который через всякого »насаждающего и поливающего» суть «возращающий» (1Кор. 3:7).

Глава XIX

Отсюда и тот экстаз, который Бог навел на Адама, чтобы он заснул, разумно понимать как наведенный с тою целью, чтобы при помощи этого экстаза ум Адама сделался как бы участником ангельского воздействия и, вступив в святилище Бога, получил представление о будущем. Вследствие этого, проснувшись и как бы исполнившись пророчества, он, лишь только увидел приведенную к нему кость, т. е. свою жену, тотчас же сказал (апостол слова эти называет великою тайной): «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа. Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт. 2:23–24). Хотя по свидетельству Писания эти слова были сказаны первым человеком, однако Господь в Евангелии объявил, что их изрек Бог (Мф. 19:5). Поэтому мы можем думать, что вследствие экстаза, который наведен был на Адама, он мог сказать эти слова по вдохновению свыше, как пророк. Но пора уже положить конец настоящей книге, чтобы в новой книге предложить вниманию читателей дальнейшее.

Книга 10

Глава I

Уже сам порядок (повествования) подводит к тому, чтобы мы приступили к рассуждению о грехе первого человека. Но рассказав о том, как была образована плоть жены и умолчав о ее душе, Писание побуждает нас тщательнейшим образом исследовать вопрос, можно ли, а если можно, то как опровергнуть тех, которые полагают, что душа жены произошла от души мужа, как ее тело – от его тела, на том лишь основании, что начатки тела и души переходят в детей от родителей. При этом они ссылаются на то, что Бог Своим дыханием в лицо образованного ранее из земли мужчины создал одну душу, так что от нее уже творятся все прочие человеческие души, как от плоти его – всякая человеческая плоть. (В Писании) сказано только о том, откуда Адам получил тело и откуда – душу, а именно: тело из земли, а душу от дыхания Божия; но сказав, что жена сотворена из ребра мужа, Писание не говорит, что и она получила душу от дыхания Божьего, как бы давая понять, что то и другое в ней – от мужа. Ибо, говорят, Писание или должно было умолчать также и о душе мужа, дабы мы могли думать или верить, что душа его дана свыше; или, если оно не умолчало об этом, дабы мы не подумали, будто душа, как и тело, произошла из земли, то не должно было умолчать и о душе жены. Но коль скоро, говорят они, не сказано, что Бог дунул в лицо жены, то, значит, душа ее произошла от мужа.

Предположение это опровергается достаточно просто. Если, в самом деле, считать душу жены произошедшею от души мужа на том только основании, что Писание не говорит о том, что Бог дунул в лицо жены, то почему непременно следует думать, что жена была одушевлена от мужа, когда не написано и об этом? Отсюда, если все души рождающихся людей Бог творит так же, как сотворил первую душу, то Писание умолчало о прочих потому, что рассказ об одной естественно распространить и на все остальные. Поэтому, если бы с женою было совершено нечто такое, чего не было совершено с мужем, т. е. если бы душа ее была сотворена из одушевленной плоти, а не так, как у мужа – плоть из одного источника, а душа – из другого, то именно об этом Писание и не должно было бы молчать, дабы мы не подумали, что снова сделано то же, о чем уже говорилось прежде. Но так как в Писании не сказано, что душа жены произведена от души мужа, то именно поэтому можно полагать, что этим оно дает нам понять: в данном случае произошло то же, что и прежде, т. е. душа жены создана так же, как и душа мужа. В самом деле, несколько позже Адам прямо говорит: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт 2.23). Почему же он при этом не прибавил: «Душа от души моей»? Впрочем, этот вопрос слишком сложен, чтобы безоговорочно настаивать на каком-то одном из возможных его решений.

Глава II

Тут прежде всего следует обратить внимание на то, оставляет ли нам книга священного Писания, исследуемая нами с самого ее начала, место для сомнения; в таком случае мы вправе будем задаться вопросом, какое мнение лучше избрать относительно этого неопределенного предмета. Несомненно, Бог сотворил человека по образу Своему в шестой день; тогда же сказано и следующее: «Мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27). Из этих мест первое, в котором упоминается об образе Божием, мы приняли в приложении к душе, а второе, в котором указывается на различие пола, в приложении к телу. И так как при этом рассмотренные нами свидетельства не давали повода думать, что муж из земли, а жена из ребра мужа образованы в шестой день, но что совершено это было потом, после уже тех дел, в которых Бог сотворил все разом, то мы поставили тогда вопрос о том, что надлежит нам думать о душе человека, и, после всестороннего обсуждения этого вопроса, пришли к наиболее вероятному и допустимому заключению, что душа человека сотворена в ряду упомянутых дел, основа же его тела, как бы в семени, сотворена в телесном мире.

На этом мы и остановились, с одной стороны, из опасения сказать что-либо вопреки словам Писания, а именно: что как муж из земли, так и жена из его ребра были сотворены в шестой день, или, что человек вовсе не был сотворен в ряду шестидневных дел, или, что тогда была сотворена причинная основа только человеческого тела, но не души, хотя по образу Божию человек создан по душе; с другой стороны, исходя из того соображения, что хотя и не было бы прямым противоречием словам Писания сказать, что основа человеческой души была сотворена в такой духовной твари, которая создана была исключительно ради этого, хотя о самой такой твари в делах Божиих и не упоминается, или, что основа души создана в какой-нибудь упоминаемой среди дел Божиих твари, подобно тому, как в уже существующих людях скрыта основа их будущих детей, но такое предположение было бы грубым и нелепым, ибо тогда мы должны бы были считать человеческую душу или дочерью ангела, или же, что еще недопустимее, порождением какого-нибудь телесного элемента.

Глава III

Но если утверждать, что жена получила душу не от мужа, а как и он – от Бога, на том основании, что Бог творил душу для каждого человека особо, то, выходит, душа жены не была сотворена в первых упомянутых выше делах; или, если была сотворена общая основа всех душ, подобно тому, как в людях – причина деторождения, в таком случае дело сводится к той несообразной ни с чем мысли, что человеческие души суть порождения или ангелов, или, что еще хуже, телесного неба, или даже какого-нибудь низшего элемента. Поэтому следует рассмотреть (хотя это и сокровенно), что вернее или, по крайней мере, допустимее сказать: то ли, что я сказал сейчас, или же то, что в ряду первых дел Божиих была сотворена только душа первого человека, от которой творятся все человеческие души, или же, наконец, то, что творятся каждый раз новые души, никакой основы которых в первых шестидневных делах Божиих не было. Из этих трех предположений два первых не находятся в противоречии с теми делами творения, в коих создано все разом. Согласно с этими предположениями или основа души сотворена в какой-нибудь твари, как бы в своей прародительнице, так что все души рождаются уже от нее, а Богом творятся, когда даются каждому в отдельности человеку, как тела – от родителей; или же сотворена не основа души, как в родителях – основа потомства, а сама душа тогда, когда был «день один» (Быт. 1:5), – сотворена так же, как сам этот день, как небо, земля и небесные светила, сообразно с чем и сказано, что Бог сотворил человека по образу Своему.

Труднее понять, как согласуется третье предположение с тем мнением, что человек сотворен по образу Божию в шестой день, хотя оно не противоречит тому, что он сотворен в день седьмой. Ибо если мы скажем, что творятся новые души, которые не созданы в шестой день ни сами, ни в своей основе, как в родителях – основа потомства, в ряду тех дел, от коих, вместе начатых и завершенных, Бог почил в седьмой день, то в этом случае надобно опасаться, что священное Писание напрасно с такой настойчивостью напоминает нам, что Бог совершил в шестой день все дела Свои, сотворенные «хорошо весьма» (Быт. 1:31), коль скоро Ему предстояло еще творить новые природы, которые не были созданы тогда ни сами по себе, ни причинно.

Такое опасение, впрочем, возможно в том только случае, если мы при этом будем думать, что причина сотворения души для каждого из рождающихся заключается не в самом Боге, а создана Им в какой-нибудь твари; но так как душа представляет собою творение, по которому человек в шестой день был создан по образу Божию, то никак нельзя сказать, что Бог творит теперь нечто такое, чего не сотворил тогда. Ибо Он еще тогда сотворил такую душу, какие творит и теперь, а потому и не творит теперь ничего такого, чего не сотворил тогда в ряду совершенных дел Своих. Его действие совершается не вопреки тем причинным основам будущих вещей, которые Он заложил тогда во вселенной, а, напротив, согласно с ними; ибо в человеческие тела, распространение которых от первых творческих дел преемственно продолжается доселе, Он решил помещать именно такие души, какие теперь творит и в них помещает.

Поэтому, так как ни одно из этих трех мнений явно не противоречит словам настоящей книги (Бытия) о первом шестидневном творении, приступим теперь к более тщательному рассмотрению этого вопроса. Может статься, что мы придем если и не к твердому мнению, относительно которого нельзя уже будет сомневаться, то, по крайней мере, к настолько правдоподобному, что не будет нелепым держаться его, доколе не откроется что-нибудь более несомненное. А если и не придем, то хотя бы покажем, что наша нерешительность проистекает не из лени исследовать, а из нежелания что-либо необоснованно утверждать; так что если кто-либо знает точный ответ, пусть научит и меня, но если его уверенность коренится не на авторитете божественных изречений или очевидных доводов, а на предубеждении, то пусть он лучше не погнушается вместе со мною остаться в неведении.

Глава IV

Прежде всего надлежит твердо держаться той мысли, что природа души не превращается ни в природу тела, ни в природу неразумной души, т. е. что душа человека не может стать душою животного, ни в природу Бога; таким образом, человеческая душа не обращается и не становится попеременно ни телом, ни неразумной душою, ни субстанцией Бога. Не менее очевидно и то, что душа – не что иное, как творение Божие. Поэтому, если человеческую душу Бог не сотворил ни из тела, ни из неразумной души, ни из Себя самого, остается заключить, что Он сотворил ее или из ничего, или из какой-нибудь духовной и разумной твари. Но предположение, что нечто сотворено из ничего по совершении тех дел, в коих Бог совершил все разом, весьма несообразно, и я не знаю, как можно это доказать на основании ясных свидетельств. Да от нас и не следует требовать понимания того, чего человеку понять не дано, а если кому-то и дано, то не настолько, чтобы он мог убедить в этом других. Поэтому лучше рассуждать о предметах подобного рода не на основании человеческих догадок, а опираясь на божественные свидетельства.

Глава V

Итак, что Бог творит души от ангелов, которые суть как бы родители душ, об этом в канонических книгах нет никаких свидетельств. Еще менее вероятно предположение, что Он творит их из мировых телесных элементов, если только при этом нас не смущает то обстоятельство, что у пророка Иезекииля, когда он говорит о воскресении мертвых, в восстановленные тела призывается оживляющий их дух от четырех небесных ветров. Ибо тут написано: «Тогда сказал Он мне: изреки пророчество духу, изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу: так говорит Господь Бог: от четырех ветров приди дух, и дохни на этих убитых, и они оживут. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои – весьма, весьма великое полчище» (Иез. 37:9–10).

Здесь, как мне кажется, пророчески указано, что люди воскреснут не только на поле, на котором происходит описанное событие, но и на всем лице земли, представленном у пророка в образе дыхания ветра с четырех сторон света. Ибо не было субстанцией Духа Святого и то дуновение из тела Господня, когда Он дунул и сказал: «Примите Духа Святаго» (Ин. 20:22), но этим действием Господь показал, что как от Его тела происходит это дуновение, так и от Него происходит Дух Святой. Но поскольку мир не принимается Богом в личное с Собою единство так, как принята была плоть Его Словом, Сыном единородным, то мы не можем сказать, что душа происходит от субстанции Бога так же, как произведено было дуновение четырех ветров из природы мира; думаю, впрочем, что само это дуновение было одно, а означало собою другое, как это можно заключить из примера дуновения, изошедшего из тела Господа, хотя пророк Иезекииль в настоящем случае под образом откровения созерцал не воскресение плоти, каким оно будет, а неожиданное восстановление отчаявшегося народа духом Господним.

Глава VI

Теперь посмотрим, какому мнению более благоприятствуют божественные свидетельства – тому ли, что Бог сотворил одну душу, дал ее первому человеку и от нее начал творить остальные, как из его тела – все остальные тела, или же тому, что Он творит для каждого человека свою особую душу, как одну из них сотворил для первого человека, а не от нее – все прочие. В самом деле, сказанное Богом через пророка Исаию: «Всякое дыхание, Мною сотворенное» (Ис. 57:16) (а что это сказано о душе, достаточно ясно показывают дальнейшие слова) может быть понято в смысле и того, и другого мнения. Ибо несомненно, что все души творит Бог или от одной души первого человека, или же из каких-либо только Ему ведомых тайников. Равным образом, и написанное: «Он создал сердца всех их» (Пс. 32:15), если под сердцами мы будем разуметь души, не противоречит ни тому, ни другому из тех мнений, которые мы в настоящем случае имеем в виду, хотя, по-моему, слова эти скорее имеют отношение к тому обновлению по образу Божию, которое сообщается нашим душам благодатью. Поэтому апостол говорит: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела» (Еф. 2:8–10). Ведь не станем же мы думать, что благодатью творятся или образуются наши тела, но как написано в псалме: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже» (Пс. 50:12).

Сюда же, полагаю, относится и изречение: «Господь... образовавший дух человека внутри него» (Зах. 12:1), ибо одно – послать созданную душу, а другое – создать ее в самом человеке, т. е. восстановить и обновить. Но если даже понимать это изречение не в смысле благодати, которой мы обновляемся, а в смысле природы, в которой рождаемся, оно все равно не противоречит ни одному из мнений, так как Бог или из одной души первого человека творит в человеке как бы семя души, чтобы оно оживляло тело, или же не из этого, а из какого-либо другого начала Он же вливает в тело дух жизни через смертные органы, чтобы стал человек «душею живою» (Быт. 2:7).

Глава VII

Более тщательного рассмотрения требует место из книги Премудрости, где сказано об отроке, который «получил душублагую» непосредственно в тело (Прем. 8:19). По-видимому, это место говорит скорее в пользу того мнения, что души происходят не от одной души, а являются в тела свыше. Но что же значат слова: «Получил душублагую»? Выходит, что или в источнике душ, буде есть таковой, одни души благи, а другие – нет, и что они выходят оттуда по некоему жребию такими, какие и кому из людей предопределены, или же что Бог во время зачатия и рождения делает одни души добрыми, а другие – недобрыми, и, таким образом, они образуются в каждом как бы по случайному жребию. Но еще было бы удивительней, если бы это место благоприятствовало тем, которые полагают, что души, сотворенные где-то, посылаются Богом каждая в свое тело, а не тем, которые утверждают, что души посылаются в тела сообразно с заслугами своих дел, которые они совершили прежде телесной жизни. Ибо почему одни из них входят в тела добрыми, и другие – недобрыми, если не по своим делам? Во всяком случае – не по природе, в которой они создаются тем, Кто все природы творит добрыми. Но не будем противоречить апостолу, который, ведя речь о близнецах, находившихся еще во чреве Ревекки, говорит, что они, еще не будучи рождены, не могли сделать ничего доброго или худого, почему и утверждается, что «не от дел, но от Призывающего, сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего» (Рим. 9:12).

Поэтому оставим пока это свидетельство, ибо нельзя не обратить внимания и на тех, которые полагают, что это изречение говорит о душе Ходатая Бога и людей, человека Иисуса Христа. Если будет нужно, рассмотрим после, что оно означает, и если окажется, что это изречение нельзя прилагать ко Христу, то исследуем, как нам надлежит его разуметь, чтобы не стать в противоречие с апостольской верою и при этом продолжать думать, что души имеют некоторые заслуги за свои дела прежде, чем начинают жить в телах.

Глава VIII

Обратим теперь внимание на то, в каком смысле сказано: «Отнимешь дух их – умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли» (Пс. 103:29–30). Похоже, изречение это говорит в пользу тех, по мнению которых души, как и тела, творятся от родителей, если понимать его в том смысле, что дух называется здесь «их духом» потому, что они получают его от людей; когда же умирают, дух уже не может быть возвращен им людьми, чтобы они воскресли, ибо он теперь исходит не от родителей, как при рождении, а возвращается Богом, воскрешающим мертвых. Поэтому, один и тот же дух назван и »их«, когда они умирают, и Божиим, когда воскресают. Но так как и те, по мнению которых души посылаются не от родителей, а от Бога, могут понимать это изречение в том смысле, что дух называется »их", когда они умирают, ибо он в них был и из них вышел, а Божиим, когда воскресают, ибо он от Бога посылается и от Него же возвращается, то ясно: и это свидетельство не противоречит ни тем, ни другим.

Со своей стороны, я склонен думать, что лучше понимать это как сказанное о благодати, которою мы внутренне обновляемся. В самом деле, дух всех, обуянных гордыней и превозносящихся своею тщетностью, некоторым образом отнимается, когда они совлекаются ветхого человека и, отрешившись суетности, укрепляются на пути совершенствования, говоря Господу: «Он знает состав наш, помнит, что мы – персть» (Пс. 102:14). Взирая очами веры на правду Божию, чтобы, «не разумея праведности Божией» не желать «поставить собственную праведность» (Рим. 10:3), они, как говорит Иов, переводят свой взор на себя самих, уничижаются и считают себя землей и пеплом, а это и значит – "возвращаться в свою персть». Получив же от Духа Божия, говорят: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Так через благодать Нового Завета обновляется лице земли благодаря многочисленности святых!

Глава IX

Даже написанное у Екклесиаста: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7) не благоприятствует одному из этих мнений вопреки другому, а мирится с обоими. Ибо когда одни говорят: «Этим изречением оправдывается мысль, что душа дается не от родителей, а от Бога, так как по обращении персти, т. е. плоти, созданной из персти, в свою землю, дух возвращается к Богу, который дал его», другие отвечают: «Несомненно, так. Дух возвращается действительно к Богу, который даровал его первому человеку, когда вдунул в лице его, – возвращается после того, как персть, т. е. человеческое тело, обращается в землю, из которой и сотворена первоначально. Не к родителям же должен возвратиться дух, хотя он и от них творится из того духа, который был дан первому человеку, как и плоть после смерти не возвращается к родителям, от коих, как это известно всем, она происходит. Отсюда, как плоть возвращается не к людям, от коих она сотворена, а в землю, из которой образована первому человеку, так и дух возвращается не к людям, от коих он был перелит, а к Богу, от которого был дан первой плоти».

Но из этого свидетельства недвусмысленно явствует, что Бог сотворил душу и дал ее первому человеку не из какой-нибудь уже созданной твари, как тело – из земли, а из ничего; а потому, когда она возвращается, то не имеет куда возвратиться, кроме как к Творцу, который и дал ее, а не к твари, ибо она – из ничего; итак, возвращаясь, она возвращается к Творцу, коим сотворена из ничего. Ибо не все и возвращаются; есть такие, о коих говорится: «Дыхание, которое уходит и не возвращается» (Пс. 77:39).

Глава X

Трудно собрать все свидетельства священного Писания относительно этого предмета, а если бы мы взялись не только припомнить их, но и исследовать, то это крайне бы затянуло нашу речь; причем, если бы они не представляли чего-нибудь настолько несомненного, насколько несомненными представляются показания, что душу сотворил Бог, или что Он дал ее первому человеку, я все-таки не осмелился бы сказать, каким образом должен был бы разрешиться этот вопрос на основании свидетельства божественных изречений. Ибо если бы было написано, что Бог вдунул дыхание и в лице жены и она стала «душею живою» (Быт. 2:7), то это, несомненно, подкрепило бы нашу веру в то, что душа каждой образуемой человеческой плоти дается не от родителей; но и в этом случае нам все еще желательно было бы знать, какого мнения мы должны держаться относительно потомства, происходящего обычным для нас способом; ибо (первая) женщина была сотворена иначе, а потому можно было бы сказать, что душа была дана Еве свыше, а не от Адама потому, что она не произошла от него как его потомство. Но если бы Писание упомянуло, что тот человек, который от них был рожден первым, свою душу получил не от родителей, а свыше, это необходимо было бы разуметь уже относительно всех прочих, хотя бы Писание на этот счет и молчало.

Глава XI

Рассмотрим теперь, подтверждает ли то и другое мнение изречение: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили», и несколько дальше: «Как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:12, 19). Защитники происхождения душ от родителей стараются подкрепить свое мнение этими словами апостола таким образом: «Если греховной может быть только плоть, то, понятно, эти слова не означают, что душа происходит от родителей, но если, пускай и по подстрекательству плоти, грешит именно душа, то в чем смысл слов: «В нем все согрешили», если и душа не происходит, как плоть, от Адама? Или каким образом из-за ослушания Адама сделались многие грешниками, если они в нем были только по плоти, а не по душе?»

И в самом деле, надобно опасаться, как бы кому-либо не показалось, что или Бог – виновник греха, если Он дает душу такой плоти, в которой она по необходимости грешит, или что кроме души Христа существует и другая, для освобождения которой от греха не необходима христианская благодать, так как она не согрешила в Адаме, если сказано, что в нем все согрешили только по плоти, от него сотворенной, а не по душе; это, конечно же, противно той церковной вере, что родители стремятся к получению благодати святого крещения даже со своими малыми детьми и младенцами. Но если в детях иго греха разрешается в плотской, а не в духовной природе, то естественно спросить, какой будет вред, если они оставят тело в этом возрасте, не получив крещения? Далее, если этим таинством доставляется польза телу, а не душе, то следовало бы крестить и мертвых; но поскольку по церковному обычаю сие таинство производится только над живыми, мы можем объяснить себе этот обычай лишь так, что каждый младенец – не что иное, как Адам телом и душой, а потому и необходима для него благодать Христа. Ибо сам по себе этот возраст не делает ничего доброго или худого; следовательно, в нем душа самая невинная, коль скоро она не происходит от Адама. Поэтому был бы достоин удивления всякий, придерживающийся подобного мнения о душе, кто смог бы нам объяснить, каким образом младенец может заслуживать осуждения, если он оставляет тело, не получив крещения.

Глава XII

Конечно, совершенно верно и истинно написано: «Плоть желает противного духу, а дух – противного плоти» (Гал. 5:17), но, думаю, всякий ученый и неученый согласится, что плоть без души похотствовать решительно не может. Отсюда, причина похоти заключается не в одной только душе, но еще меньше – в одной только плоти. Она происходит от них обеих, от души потому, что без души нет чувства удовольствия, от плоти потому, что без плоти нет ощущения плотского удовольствия. Таким образом, плотью, желающей противного духу, апостол называет плотское удовольствие, которое дух имеет от плоти и с плотью вопреки удовольствию, которое он имеет один. Один он, если не ошибаюсь, имеет то чуждое плотского удовольствия желание, которым «истомилась душа, желая во дворы Господни» (Пс. 83:3). Ибо когда дух повелевает членами тела так, что они служат тому желанию, коим проникнут он один, когда, например, что-нибудь пишется, читается, слушается, когда преломляется хлеб голодному и совершаются другие дела человеколюбия и милосердия, то плоть оказывает повиновение духу, а не возбуждает похоть. Когда этим и другим добрым желаниям, которыми проникнута одна душа, противоборствует что-нибудь такое, чем услаждается душа плотским образом, тогда говорится, что плоть желает противного духу, а дух – противного плоти.

Действительно, когда апостол говорит, что плоть желает противного духу, то под плотью он имеет в виду то, что делает сама душа по плоти, подобно тому, как мы говорим, что «ухо слышит», «глаз видит». Ибо кто не знает, что и через ухо слышит, и через глаз видит скорее сама душа? В том же роде мы говорим: «Рука твоя помогает человеку», когда простертою рукою дается что-нибудь такое, что помогает ближнему. А если даже и об очах веры, которыми усвояется способность веровать в то, что невидимо, сказано: «И узрит всякая плоть спасение Божие» (Лк. 3:6) – узрит, конечно, душою, которою оживляется плоть, так как благоговейно созерцать Христа через нашу плоть, то есть через ту форму, которою Он ради нас был облечен, относится не к похоти, а к служению, оказываемому плотью душе, – то гораздо уместнее сказать, что плоть желает противного духу, когда душа не только сообщает плоти животную жизнь, но и желает чего-либо сообразно с плотью; потому что не в ее власти – не желать таким образом, пока живет некая неотразимая прелесть плоти в сем смертном теле, проистекающая из наказания за тот грех, откуда и ведем мы свое начало, по которому все мы до благодати – чада гнева. Состоящие под благодатью воинствуют против этого греха не затем, чтобы его не было в их теле, доколе оно настолько смертно, что справедливо называется даже и мертвым, а затем, чтобы он не царствовал над ними. А он уже не царствует над ними, когда их тело не повинуется его желаниям, т. е. тем желаниям, которые по плоти противятся духу. Поэтому апостол не сказал: «Да не будет греха в вашем смертном теле» (ибо он знал, что природе, поврежденной первым преступлением, присуще греховное услаждение, что, собственно, он и называет грехом), но: «Да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его» (Рим. 6:12).

Глава XIII

Оставаясь при этом мнении, мы, с одной стороны, не высказываем такой крайне нелепой мысли, что плоть похотствует без души, с другой – не соглашаемся с манихеями, которые, видя, что плоть не может похотствовать без души, пришли к мысли, что плоть имеет какую-то другую, особую душу, происходящую из иной, противной Богу природы, почему она и желает противного духу. Не следует нам высказывать и такую мысль, будто есть души, коим не необходима благодать Христа, когда рассуждаем о том, что такого сделала душа младенца, почему ей, если она не получила христианского крещения, опасно было бы выходить из тела, коль скоро она не совершила никакого своего греха и не происходит от той души, которая первая согрешила в Адаме.

В самом деле, мы говорим даже не о тех достаточно взрослых детях, которым не хотят приписывать собственного греха раньше, чем им исполнится четырнадцать лет и губы их покроются пухом. Такое воззрение было бы правильным, если бы не существовало иных грехов, кроме тех, что совершаются детородными членами; но кто же осмелится утверждать, что воровство, ложь, клятвопреступление – не грехи, кроме разве того, кто хочет совершать их безнаказанно? А между тем, детский возраст переполнен подобными грехами, но только такие проступки детей не принято считать настолько заслуживающими наказания, как (такие же проступки) взрослых, ибо есть надежда, что со временем, когда их разум станет более зрелым, они смогут лучше понимать спасительные наставления и охотнее им повиноваться.

Но мы ведем речь не об отроках, которые нередко, желая вопреки наставлениям получить ребяческое удовольствие тела или души, прибегают ко лжи, так как, на их взгляд, только неправдой они могут обеспечить себе или достижение того, чего желают, или устранение того, что им не нравится; мы говорим о младенцах, причем не потому, что весьма часто они рождаются от блуда (ибо и среди испорченных нравов не следует порицать даров природы: разве не должны всходить зерна потому, что они посажены рукою вора, или разве повредит родителям распутство, если они, обратившись к Богу, исправятся, а уж тем более – их детям, если они живут честно?), но потому, что этот возраст вызывает следующее недоумение: если душа младенца не имеет никакого греха по собственному своему произволению, то каким образом может он оправдаться послушанием одного человека, если не виновен в непослушании другого? Так говорят те, по мнению которых души людей творятся только от родителей, а не Творцом-Богом. Но ведь и тела творят не только родители, хотя и не один Тот, который говорит: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя» (Иер. 1:5).

Глава XIV

На это следует ответить так, что Бог дает телам людей каждый раз новые души для того, чтобы в греховной плоти, происходящей от первородного греха, они доброй жизнью и покорением плотских похотей сладостным игом благодати Божией снискали награду, дабы вместе с тем наследовать в день воскресения лучшую участь и жить вечно с ангелами во Христе. С земными и смертными, происходящими от греховной плоти членами они должны быть удивительным образом соединены для того, чтобы могли сначала оживлять их, а затем, по мере взросления, и управлять ими: это для душ как бы состояние забытья. Если бы это состояние было для них безысходным, его надлежало бы приписать Творцу. Но так как, понемногу приходя от этого забытья как бы в себя, душа может обратиться к своему Богу и заслужить Его милосердное прощение и истину сначала самим благочестием своего обращения, а затем постоянством в исполнении Его заповедей, то чем может повредить ей временное погружение в этот как бы сон, пробуждаясь от которого к свету разумения, для чего и создана разумная душа, она может по доброй воле избрать добродетельную жизнь, впрочем, не иначе, как при помощи благодати Ходатая? Если человек этого не делает, он не только по плоти, но и по духу – Адам; живя же правильно по духу, он очистит от греховной скверны и то, что досталось ему предосудительного от Адама.

Но прежде чем с возрастом он сможет жить по духу, для него необходимо таинство Ходатая, дабы то, чего он не может еще сделать по своей вере, совершалось верою тех, кто его любит. Этим Его таинством разрешается уже в младенческом возрасте кара первородного греха; не будучи этим таинством подкреплен еще в младенчестве, человек не в состоянии будет затем обуздать плотскую похоть; да и покорив ее, сможет получить награду вечной жизни не иначе, как только в доме Того, Кого он старается снискать. Поэтому-то он и должен креститься, будучи еще младенцем, чтобы душе не вредило сообщество с греховной плотью, разделяя которое душа не может разуметь ничего по духу. Эта-то привязанность и тяготит душу, разлучающуюся с телом, если только, живя в теле, душа не будет искуплена единым жертвоприношением Священника и Ходатая.

Глава XV

А если, возразит кто-нибудь, родные не позаботятся об этом или по неверию, или по небрежности, то что тогда? То же можно сказать и относительно взрослых. И они могут или внезапно умереть, или заболеть у таких людей, где некому будет позаботиться об их крещении. Но, скажут, взрослые имеют и свои собственные грехи, в отпущении которых нуждаются, и если таковые разрешены не будут, всякий согласится, что они будут заслуженно мучиться за грехи, содеянные в течение жизни по своей собственной воле; между тем душа, которой ни в коем случае не может быть вменяема некая, проистекающая от греховной плоти зараза, если только душа сотворена не от первой души-грешницы (следовательно, безо всякого греха, а с такою природой, которая создана и дарована Богом), почему же такая душа будет отчуждена от вечной жизни, если никто не позаботится окрестить младенца? Или, может быть, ему в таком случае не будет никакого вреда? Какая же польза тому, которому помогут креститься, если нет вреда тому, которому не помогут?

Что в этом случае могли бы ответить те, кто согласно со священным Писанием, на основании ли того, что в нем находится, или же того, что ему не противоречит, утверждают, что телам даются новые души не от родителей?

Этого, признаюсь, я еще нигде не слышал и не читал. Из-за этого, конечно, не следует сразу же бросать само дело, ибо со временем, как знать, может и представится что-нибудь такое, что могло бы ему помочь. Пока же они могут сказать так: Бог, зная наперед, как будет жить каждая душа, если будет оставаться в теле дольше, заботится о совершении спасительной бани над тою, о которой предвидит, что она будет благочестивой, когда достигнет лет, способных к вере, если только по какой-либо сокровенной причине не предварит их смертью.

Итак, человеческому, моему, по крайней мере, разумению совершенно непонятна причина, для чего рождается младенец, который сейчас же или вскоре должен будет умереть, но сокрыта она так, что это обстоятельство не дает перевеса ни тому, ни другому из тех мнений, разбором которых мы в настоящем случае заняты. Ибо если отвергнуть мнение, по которому души посылаются в тела за заслуги предшествовавшей жизни, так что скорейшего разрешения, казалось бы, заслуживает душа мало согрешившая, – отвергнуть из опасения противоречить апостолу, по свидетельству которого еще не родившиеся не совершили ничего доброго или худого, то не могут объяснить, почему смерть одних наступает раньше срока, а других – позже, ни те, которые утверждают, что души переходят от родителей, ни те, по мнению которых в каждом отдельном случае даются новые души. Таким образом, причина эта, по-моему, одинаковым образом и тем и другим ни благоприятствует, ни противоборствует.

Глава XVI

Поэтому, если те, кто по поводу смерти младенцев задаются вопросом, почему таинство крещения необходимо для всех, коль скоро души происходят не от той души, преступлением которой многие стали грешниками (Рим. 5:19), на этот вопрос ответят так, что все сделались грешниками по плоти, а по душе только те, которые жили худо в то время, когда могли бы жить хорошо; все же души, в том числе и души младенцев, необходимость в таинстве крещения имеют потому, что греховная зараза от греховной плоти, облекающей душу, внедряясь в нее через телесные органы, будет ей вредить и по смерти, если она еще при жизни в сей плоти не очищена будет таинством Ходатая; а эта помощь свыше даруется той душе, о которой Бог наперед знает, что, достигнув лет, способных к вере, она будет жить благочестиво (или жила бы так, если бы достигла), для чего, собственно, Он и позволил ей родиться в теле, – если, говорю, они ответят на этот вопрос таким образом, то что же можно сказать против них, кроме разве того, что мы остаемся в неизвестности насчет спасения и тех, которые, проведя настоящую жизнь добродетельно, почили в мире Церкви, раз каждый подлежит суду не только за то, как жил, но и за то, как жил бы, если бы прожил дольше.

В глазах Божиих имеют значение не только прошлые, но и будущие преступления, от ответственности за которые не освобождает и смерть, если она наступает раньше, чем они совершены; нет пользы и тому, кто восхищается из этой жизни прежде, чем злоба изменит разум его. Ибо Бог, зная наперед его будущую злобу, будет судить его за эту злобу, коль скоро благоволил через крещение доставить пользу душе младенца, дабы не повредила ей полученная от греховной плоти скверна, потому что наперед знал, что она, если проживет дольше, будет жить благочестиво и верно? Но насколько такого рода суждение не противоречит апостолу, который, останавливая внимание на спасающей нас благодати, говорит: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор. 15:22) и еще: «Как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведниками многие" (Рим. 5:19)? Желая показать, что под этими грешниками разумеются не некоторые из людей, а все, он также сказал: «В нем все согрешили» (Рим. 5:12), что подразумевает, очевидно, и души младенцев, в виду, с одной стороны, того, что сказано «все», а с другой – того, что над младенцами совершается крещение, как не без основания и полагают те, которые думают, что души происходят от одной, если только это их мнение не опровергается или какими-нибудь ясными и согласными со священным Писанием данными, или же авторитетом самих этих Писаний.

Глава XVII

Посмотрим же теперь, что означает изречение, приведенное в книге Премудрости, где сказано об отроке, который «получил душублагую» (Прем. 8:19). По-видимому, это свидетельство благоприятствует тем, которые говорят, что души творятся не от родителей, а посылаются в тело Богом; но, с другой стороны, оно им и неблагоприятно, так как с их точки зрения души, посылаемые Богом, или проистекают из одного источника как своего рода ручейки, или творятся одинаковой природы, а не так, что одни добрые или более добрые, а другие – недобрые или менее добрые. Откуда же являются они более или менее добрыми, если не становятся такими вследствие своих нравов и согласно со свободным выбором своей воли? Но прежде, чем души входят в тела, не существует никакого действия отдельных душ, которыми бы различались их нравы. Так отчего же возможно такое разделение? Таким образом, приведенные слова из книги Премудрости в целом не вредят ни сторонникам одной точки зрения, ни почитателям другой.

Глава XVIII

Если бы мы захотели это изречение отнести к вочеловечиванию Господа, то не смогли бы не заметить, что там есть слова, не соответствующие Его превосходству, например, что «отрок» (Прем. 8:19) от семени мужа в крови сгустился (Прем. 7:2), каковой способ рождения чужд родившемуся от Девы, которая зачала плоть Христа не от семени мужа, в чем не сомневается ни один христианин. Но так как и в псалмах, в которых Он говорит о Себе: «Можно было бы перечесть все кости мои; а они смотрят и делают из меня зрелище; делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий» (Пс. 21:18–19), что в собственном смысле приличествует Ему одному, и еще Он говорит: «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего» (Пс. 21:2), что уже приличествует Ему в том только смысле, что Он преобразует тело смирения нашего, ибо мы – члены Его тела; и так как в самом Евангелии говорится, что отрок «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52); то, если и слова, читаемые в книге Премудрости, могут быть прилагаемы к Господу ради уничиженного зрака раба и единства тела Церкви со своим Главою, то действительно, кто может быть умнее того Отрока, премудрость которого еще в двенадцать лет приводила в удивление старцев? что лучше той души, относительно которой, хотя бы утверждающие переход душ оказались победителями не только в споре, но и в доказательствах, кто-либо осмелится думать, что и она произошла от первой души-ослушницы, ибо в этом случае через непослушание одного оказался бы грешником и сам Тот, послушанием Которого многие, очистившись от вины, стали праведниками? что чище утробы той Девы, плоть которой, хотя она и происходит от греховного источника, но зачала не от греховного, ибо в противном случае и тело Христа в утробе Марии порождено было бы тем законом, который, будучи заложен в членах смертного тела, противостоит закону ума и, обуздывая который, святые отцы, состоявшие в супружеском союзе, хотя и разрешали его, но не допускали его страстного возбуждения? Поэтому тело Христа, хотя и получено от плоти жены, зачатий от греховного источника, однако, будучи зачато иначе, не было плотью греха, а лишь подобием плоти греха. Ибо Он получил от нее не подсудность смерти, которая обнаруживается в невольном, хотя и превозмогаемом волею, плотском движении, которому противится дух, но получил то, что заразе ослушания не подлежало, а довлело к разрушению недолжной смерти и показанию бессмертия, а это имеет значение для нас в том отношении, что мы не должны бояться смерти и чаять воскресения.

Наконец, если бы у меня спросили, откуда Иисус Христос получил душу, то я предпочел бы здесь сам поучиться у людей более ученых и достойных, чем я; со своей стороны, скорее отвечу так: «Оттуда, откуда и Адам», чем: «От Адама». Ибо если взятая от земли персть, из которой раньше никто из людей не был образован, заслужила быть одушевленной свыше, то не тем ли более этого заслужило тело, взятое от плоти, из которой вторично никто из людей не был образован, получив "душублагую»? В первом случае был воздвигнут тот, кто должен был пасть, во втором – Тот, Кто пришел восстановить. И, может быть, слова: "получил (sortitus sum) душублагую» (если только эти слова надобно понимать в приложении к Нему) сказаны потому, что то, что дается по жребию (золе), дается, как правило, свыше; а может быть, так надобно было сказать для того, чтобы даже и эту душу не считать поставленною некоторыми предшествовавшими делами на такую высоту, что с нею именно Слово стало плотью и обитало среди нас (Ин. 1:14), т. е. о жребии сказано лишь затем, чтобы устранить всякое предположение о предшествовавших заслугах.

Глава XIX

В послании к Евреям есть одно место, заслуживающее тщательного рассмотрения. Это – когда по поводу Мельхиседека, который был как бы образом будущего, (апостол) отличает священство Христа от священства левитского и говорит: «Видите, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих. Получающие священство из сынов Левииных имеют заповедь – брать по закону десятину с народа, то есть со своих братьев, хотя и сии произошли от чресл Авраамовых. Но сей, не происходящий от рода их, получил десятину от Авраама и благословил имевшего обетования. Без всякого же прекословия меньший благословляется большим. И здесь десятины берут человеки смертные, а там – имеющий о себе свидетельство, что он живет. И, так сказать, сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину: ибо он был еще в чреслах отца, когда Мельхиседек встретил его» (Евр. 7:4–10).

Итак, если для определения, насколько священство Христа превосходит священство левитское, имеет значение и то, что священник Христос предизображался тем, кто получил десятину от Авраама, в котором дал десятину и Левий, то Христос, понятно, не дал десятины в лице Авраама. Но если Левий дал десятину потому, что находился в чреслах Авраама, то Христос не дал десятины потому, что не был в чреслах Авраама. Между тем, если Левий был в Аврааме не по душе, а только по плоти, то там же был и Христос, так как и Христос по плоти – от семени Авраама; следовательно, и Он дал десятину. Почему же в пользу великого различия священства Христа от левитского священства приводится то обстоятельство, что Левий дал десятину Мельхиседеку, так как находился в чреслах Авраама, где был и Христос, следовательно, оба они дали десятину, – почему, если не потому, что Христос, следует думать, в некотором отношении в Аврааме не был? А кто же станет отрицать, что по плоти Он был в нем? Значит, Он не был в нем по душе. Итак, душа Христа явилась не путем перехода от непослушания Адама, иначе и она была бы в Аврааме.

Глава XX

Здесь вступают защитники перехода душ и говорят, что их мнение получает подтверждение, коль скоро Левий и по душе был в чреслах Авраама, в котором он дал десятину Мельхиседеку, так что именно этим обстоятельством дачи десятины и определяется различие между ним и Христом, а именно: так как Христос не дал десятины, и однако по плоти был в чреслах Авраама, то остается заключить, что по душе Он там не был, а отсюда следует, что Левий был в чреслах Авраама по душе. Меня это мало касается: я скорее готов слушать прения обеих сторон, чем защищать мнение какой-либо одной из них. Все, чего я хочу -это опираясь на приведенное свидетельство показать, что душа Христа не участвует в такого рода переходе.

Найдутся, пожалуй, такие, которые возьмутся ответить за всех остальных и скажут, что для меня немаловажным затруднением является то, что хотя души людей не находятся в чреслах их отцов, однако Левий находился в чреслах Авраама по семенному началу, по которому он должен был родиться от матери вследствие соития родителей; но Христос, выходит, там не был, хотя плоть Марии и находилась по этому началу в чреслах Авраама. Поэтому ни Левий, ни Христос по душе не были в чреслах Авраама, по плоти же были, как Левий, так и Христос, но Левий – по плотской похоти, а Христос – по телесной субстанции. Ибо если в семени заключается и видимая телесность и невидимое начало, в таком случае как то, так и другое от Авраама и даже от самого Адама доходят до тела Марии, потому что и оно зачато таким же образом; но Христос видимую субстанцию тела заимствовал от плоти Марии, между тем как причина Его зачатия получена не от мужского семени, а совершенно иначе и свыше. Отсюда, Он находился в чреслах Авраама по тому, что получил от матери.

Итак, дал в Аврааме десятину тот, кто хотя только по плоти, но находился в его чреслах так же, как сам Авраам находился в чреслах своего отца, т. е. кто родился от отца Авраама точно так же, как родился и сам Авраам, а именно: по действию закона, противостоящего в членах закону ума, и невидимой похоти, хотя чистые и добрые права брака не мешают этому закону иметь свое значение, насколько с его помощью люди могут достигать возмещения рода; но не дал десятины тот, плоть которого заимствовала от Авраама не язву воспаленной раны, а материю для врачевания. Ибо если дачу десятины мы отнесем к предизображению врачевания, то в плоти Авраама давалось то, что требовало лечения, а не само лечение. А такова плоть не только Авраама, но и самого первого земного человека: она в одно и то же время заключает в себе и язву неповиновения, и лекарство от этой язвы: язву неповиновения – в законе, противостоящем в членах закону ума, лекарство – в том, что без участия похоти в одной телесной материи, действием божественного зачатия и образования, заимствовано от Девы для безвинного понесения смерти и неложного примера воскресения. Поэтому, думаю, даже и сами защитники перехода душ согласятся, что душа Христа явилась не путем перехода от первой души-ослушницы, ибо, по их мнению, от семени отца в соитии изливается и семя души (а такого рода зачатия чужд Христос); согласятся также они и с тем, что если бы Он был в Аврааме по душе, то и Он дал бы десятину, но Писание свидетельствует, что Он не дал десятины, полагая в этом различие Его священства от священства левитского.

Глава XXI

Но, может быть, нам возразят: почему же Он не мог быть в чреслах Авраама по душе без дачи десятины подобно тому, как мог быть там по телу и не дать десятины? Да потому, что и те, которые считают душу телом (а из их числа преимущественно и выступают сторонники утверждения, что душа творится от родителей), не допускают мысли, чтобы простая субстанция души увеличивалась с телесным ростом. В телесном семени может быть невидимая сила, которая бестелесным образом отличаема не глазами, а умом от телесности, доступной нашему зрению и осязанию; сама же величина человеческого тела, несравненно превышающая меру семени, достаточно показывает, что из него может происходить только нечто такое, что содержит в себе не семенную силу, а лишь телесную субстанцию, которая свыше, а не от вступающих в соитие, и была получена и образована в плоть Христову. Но кто же может утверждать о душе, что она имеет и то и другое, т. е. и видимую материю семени, и его скрытое начало?

Впрочем, к чему трудиться над предметом, в котором словами едва ли кого можно убедить, кроме разве человека с таким острым умом, который мог бы наперед понять мысль говорящего, не ожидая полного ее выражения словами? Скажу поэтому кратко, что если и с душою может происходить то, что мы сказали о плоти (буде сказанное нами понято), то душа Христа явилась путем перехода так, что не принесла с собою пятна непослушания; а если путем перехода она не могла явиться без этой подсудности, значит – явилась не путем перехода. Что же касается происхождения остальных душ, то пусть те, кому это нравится, спорят до хрипоты, от родителей ли они, или свыше; я же пребываю пока в сомнении и иногда склоняюсь в пользу одного мнения, иногда – другого; но я не верю и никогда не поверю, что душа – это или тело, или какое-нибудь телесное свойство, или некое согласие, если так можно перевести греческое слово αρμουια.

Глава XXII

Не следует упускать из виду другое свидетельство, которое могут привести в свою пользу те, которые полагают, что души являются свыше, а именно – слова самого Господа: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3:6). Что, скажут они, еще надо для того, чтобы понять: душа не может рождаться от плоти! Ибо что такое душа, как не дух жизни, хотя и сотворенный, а не творческий? А что же, возразят им другие, разве мы говорим иное, когда утверждаем, что плоть происходит от плоти, а душа – от души? Ибо человек состоит из того и другого; вот мы и думаем, что от него происходит и то и другое: плоть – от плоти производящего, а дух – от духа похотствующего; не надо при этом забывать и того, что Господь говорил эти слова не о плотском рождении, а о духовном возрождении.

Глава XXIII

Итак, исследовав, насколько это позволили обстоятельства, вышеприведенные места священного Писания, я сказал бы, что все частные пункты доводов и свидетельств равным образом благоприятствуют как той, так и другой стороне, и только факт крещения младенцев несколько склоняет чашу весов в пользу мнения тех, которые полагают, что души творятся от родителей. Пока что мне трудно что-либо сказать по этому поводу, но если Бог изволит открыть мне нечто впоследствии, не сочту за труд тут же сообщить об этом людям, интересующимся подобного рода предметами. В настоящем же случае я наперед заявляю, что нельзя считать факт крещения младенцев настолько малозначительным, чтобы его не стоило исследовать.

Об этом предмете или совсем не нужно поднимать вопроса, считая для нашей веры достаточным знать, куда мы пойдем после благочестивой жизни, если даже и не будем знать, откуда явились; или же, если разумная душа стремится знать о себе и это, пусть отбросит дерзость утверждения, запасется тщанием исследования, смирением прошения и постоянством того стучания, благодаря которому "откроется»; так что если она может объяснить нам это, то умение дает ей Тот, кто лучше нас знает, что требует для нас объяснения, т. е. Тот, кто дает даяния блага чадам Своим (Мф. 7:7, 11). Однако, обычай матери-Церкви крестить младенцев ни в коем случае не следует из-за этого ни отметать, ни мыслить излишним, а надобно считать его не иначе, как апостольским преданием. Ибо и этот малый возраст имеет значение свидетельства, так как он первый удостоился пролить за Христа свою кровь.

Глава XXIV

Я советовал бы тем, которые держатся мнения, что души происходят от родителей, обратить, насколько для них это возможно, внимание на самих себя и думать так, что их души – не тела. Ибо нет более близкой природы, внимательно всматриваясь в которую можно было бы и Бога, неподвижно пребывающего превыше всей Своей твари, мыслить бестелесным образом, как природа, сотворенная по Его образу, и, наоборот, вполне логично, считая, что душа – тело, полагать, что и Бог – тело.

Поэтому люди, привыкнув и привязавшись к телесным чувствам, не хотят считать душу чем-либо иным, чем тело, опасаясь, что если она – не тело, то и – ничто; отсюда, они настолько боятся считать и Бога не телом, насколько боятся считать Его ничем. Они до такой степени погружены в призраки или фантастические образы, которые их мышление черпает из тела, что, отрешившись от них, страшатся исчезнуть как бы в пустоте.

Поэтому они и рисуют в своих сердцах и правду и мудрость со своего рода формами и цветом, ибо не могут их мыслить бестелесными, хотя, будучи одушевлены правдой и мудростью настолько, что или хвалят их, или делают что-нибудь согласно с ними, они не говорят, какого цвета, какого размера, в каком образе или форме их себе представляют. Но об этом мы говорили уже в другом месте и, если Богу будет угодно, скажем еще, когда потребуют того обстоятельства. Теперь же мы начали об этом говорить потому, что уверены ли некоторые относительно перехода душ, или не уверены, пусть они не отваживаются ни думать, ни говорить, что душа – тело, ибо тогда они чего доброго и самого Бога сочтут телом, правда, телом превосходнейшим, особой, стоящей выше всего остального, но все же – телом.

Глава XXV

Наконец, Тертуллиан, считая душу телом единственно потому, что он не мог ее мыслить бестелесной, а потому боялся, чтобы она, если не тело, не была ничем, не мог мыслить иначе и о Боге; но обладая проницательным умом, он временами возвышался над своим мнением, приближаясь к истине. Что, например, мог сказать он вернее следующего: «Все телесное подвержено страданию? На основании этих слов он должен был бы изменить свое мнение, что и Бог – тело. Ибо, думаю, не настолько же он был глуп, чтобы представлять и природу Бога подверженной страданию, считая и Христа не только по плоти, или даже по плоти и душе, но и в самом Слове, Которым сотворено все, подверженным страданию и изменяемым: да будет далека подобная мысль от христианского сердца! Равным образом, коль скоро он приписывает душе воздушность и прозрачный цвет, дело доходит и до чувств, которыми он старается снабдить душу, приписав ей, как и телу, свои члены: «Это, – говорит, – будет внутренний человек, а другой – внешний, один в двух; ибо и первый имеет свои глаза и уши, которыми он должен слушать и видеть Господа, и иные члены, которыми пользуется при мышлении и в сновидениях».

Вот какими ушами и глазами должен был слушать и видеть Господа народ, вот какими душа пользуется во сне, хотя если бы кто-нибудь увидел во сне самого Тертуллиана, ни в коем случае не сказал бы, что и Тертуллиан видел его, разговаривал с ним, кого сам не видел! Затем, если душа видит себя во сне, хотя в то время, как члены ее тела находятся в одном месте, сама она уносится в различные образы, которые видит, кто же когда-нибудь видел ее во сне облеченною прозрачным цветом, кроме разве человека, который видит и все остальное точно так же ложно? Может он, конечно, видит ее такою, но пусть не считает такою пробудившись; в противном случае, т. е. если он будет видеть себя иначе, в большинстве случаев или изменяется уже его душа, или же им видима бывает тогда не субстанция души, а бестелесный образ тела, который как бы слагается удивительным образом в его мышлении. Ибо какой же эфиоп не видит себя во сне почти всегда черным, или, если бы увидал себя окрашенным в другой цвет, не был крайне изумлен, если бы вспомнил об этом? Впрочем, я не знаю, видел бы кто-нибудь себя окрашенным в прозрачный цвет, если бы никогда не читал и не слыхал о таком цвете...

Почему же люди привязываются к подобным видениям и в свое оправдание ссылаются на Писание, что, дескать, нечто подобное представляет собою не душа, но сам Бог, каким Он образно являлся духу святых и каким представляется даже в аллегорической речи? Действительно, видения их имеют сходство с подобной речью. Но они ошибаются, составляя в своем сердце призраки пустого мнения и не понимая, что святые судили о своих видениях так же, как стали бы судить о них, если бы читали или слышали о них как об изреченных свыше, например, о том, что семь колосьев и семь коров означают семь годов (Быт. 41:26), полотно, привязанное за четыре угла, или плащаница, полная разных животных, означает всю землю со всеми народами (Деян. 10:11–12), да и все прочее, в особенности то, что относительно бестелесных предметов обозначается не телесными вещами, а образами.

Глава XXVI

Впрочем, Тертуллиан боялся, чтобы кто-либо не подумал, что душа по своей субстанции возрастает, как тело, и приводил даже причину своего страха: «Дабы, -замечает он, – не сказали, что она возрастает по субстанции и, таким образом, не решили, что она смертна». Но, однако, он как бы растягивал ее по телу и думал, что из малого семени она становится в чем-то равной телу: «Сила ее, – говорит, – в человеке, в котором сохраняются естественные дары, при здравом состоянии субстанции действием Того, кем она в начале была вдунута, возрастает постепенно вместе с плотью». Этого мы бы не поняли, если бы он сам не пояснил нам своих слов, использовав аналогию из области видимых предметов: «Возьми известной тяжести необработанный кусок золота или серебра: в нем сосредоточено свойство металла и, хотя и в меньшем сравнительно с будущим виде, содержится все, что принадлежит его природе; затем, когда этот кусок раскатывается в лист, он становится большим, чем был вначале, но по площади, а не по весу, растягиваясь, а не увеличиваясь, хотя растягиваясь он в то же время и увеличивается. Ибо он может увеличиваться не по объему, а по качеству. Так, усиливается блеск золота или серебра, который существовал и раньше, но был темнее, хотя и не совсем отсутствовал; прибавляются и другие новые свойства по мере обработки материи, до которой доводит ее мастер, сообщая ее объему только наружный вид. Так надобно понимать и возрастание души, т. е. не в смысле субстанции, а – проявления». Кто бы поверил, что с таким (легким) сердцем он мог быть столь красноречивым? Но надобно не смеяться над этим, а ужасаться. В самом деле, разве пришел бы он к подобного рода воззрениям, если бы мог понять, что есть нечто такое, что и существует, и не суть тело? Между тем, что может быть нелепее этой его мысли? Разве масса какого-нибудь металла может возрастать с одной стороны, не убывая при этом с другой, или увеличиваться в длину, не умаляясь при этом в толщину? Да и существует ли такое тело, которое, сохраняя качества своей природы, со всех сторон возрастает, не делаясь при этом все более и более разреженным? Каким же образом, спрашивается, из капли семени душа наполнит величину одушевляемого ею тела, если она и сама тело, субстанция которого не увеличивается? Каким образом, говорю, наполнит она плоть, которую одушевляет, если не будет тем все реже и реже, чем больше и больше становится то, что она оживляет? Тертуллиан боялся, как бы не допустить в душе некоей убыли, предположив, что она возрастает, и в то же время не постеснялся допустить в ней утончение или разреженность, коль скоро она возрастает. Но не стоит долго задерживаться на этом вопросе: речь моя и так слишком затянулась и давно уже следует ее окончить, тем более что мнение мое, чего мне держаться или в чем и почему сомневаться, достаточно уже прояснилось. Поэтому закончим сию книгу и перейдем к рассмотрению дальнейшего.

Книга 11

Глава I

«И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились. Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания. И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая. И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: где ты? Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся. И сказал: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел. И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела. И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей. И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту. Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою. Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою. В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься. И нарек Адам имя жене своей: Ева ибо она стала матерью всех живущих. И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их. И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер... руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно. И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят. И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 2:25, Быт. 3:1–24)

Прежде чем приступим к рассмотрению приведенною текста Писания, следует (как я уже не раз говорил и прежде) напомнить о том, что для нас обязательно защищать события, о которых повествует писатель, в буквальном смысле. Если же в словах Бога или какого-либо облеченного пророческим служением лица выражается нечто такое, что при буквальном понимании было бы нелепым, тогда, конечно, надобно признать их за сказанное в переносном смысле ради какого-нибудь научения; но что оно сказано, в том, во всяком случае, нельзя сомневаться: за это ручаются и добросовестность писателя, и обещание толкователя.

Итак, «были оба наги» (несомненно, что тела обоих обитателей рая были наги) и «не стыдились». Ибо чего им было стыдиться, когда в своих членах они не ощущали никакого закона, противного закону их ума? Это наказание за грех явилось в них уже после совершения преступления как нечто рожденное своевольным непослушанием и явленное наказующею правдой. Прежде же чем это случилось, они, как сказано, были наги и не стыдились: в их теле не было ни одного движения, которого им следовало бы стыдиться; они не считали нужным покрываться, потому что не чувствовали ничего, что надобно было обуздывать. Вопрос, как они рождали детей, был уже рассмотрен раньше; во всяком случае, надобно думать, не так, как они начали рождать после, когда за учиненным преступлением последовало предизреченное отмщение, хотя, впрочем, еще раньше, чем они начали умирать, зародыш смерти по справедливому закону отражения уже начал производить в теле ослушавшихся людей возмущение непослушных членов. Но Адам и Ева не были еще такими, когда оба были наги и не стыдились.

Глава II

«Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог» (Быт.3:1). Хитрейшим или, как можем прочесть во многих латинских кодексах, мудрейшим он назван в переносном смысле слова (а не в собственном, в каком понимается добрая сторона мудрости Бога, или ангелов, или разумной души) подобно тому, как мы называем мудрыми пчел и даже муравьев за их действия, представляющие подобие мудрости. Впрочем, змей этот может быть назван мудрейшим из всех зверей не по своей неразумной душе, а по чужому, т. е. диавольскому духу. Ибо хотя ангелы-отступники и свергнуты с горних седалищ за свою извращенность и гордость, однако по своему уму они гораздо выше всех зверей.

И что удивительного в том, что диавол, исполнив змея своим инстинктом и сообщив ему свой дух, каким обыкновенно исполняет он демонских пророков, сделал его мудрейшим из всех зверей, живущих сообразно с живой и неразумной душою? Ибо метафорически мудрость именуется в дурном смысле так же, как хитрость – в добром; хотя в собственном и наиболее употребительном в латинском языке значении мудрыми называются в похвальном смысле, а под хитрыми разумеются умные – в дурном. Поэтому во многих наших кодексах этот змей назван хитрейшим, а не мудрейшим из всех зверей. А что означает в буквальном смысле (соответствующее) еврейское слово и могут ли быть названы по-еврейски мудрые в дурном, не иносказательном, а собственном смысле, пусть решают те, которые хорошо знают еврейский язык. Впрочем, в другом месте священного Писания мы ясно читаем о мудрых в дурном, а не в хорошем смысле (Иер. 4:22), и Господь называет сынов века сего более мудрыми, чем сынов света (Лк. 16:8), в смысле забот о самих себе, впрочем, обманным, а не законным образом.

Глава III

Само собой понятно, мы не должны думать, что дьявол сам избрал змея, с помощью которого он искусил и склонил ко греху. Хотя, по причине извращенной и завистливой воли, в нем и было желание обольстить, однако он мог это (сделать) только при посредстве того животного, через которое ему попущено было совершить обольщение. Ибо во всяком духе может быть извращенная воля вредить, но власть вредить только от Бога, а потому – от сокровенного и высшего правосудия, так как у Бога нет несправедливости.

Глава IV

Поэтому, если спросят, почему Бог попустил подвергнуть человека искушению, хотя и предвидел, что он уступит искусителю, то я, не будучи в силах постигнуть глубину этого, признаюсь, что сие превыше моих сил. Есть, наверное, некая сокровенная тому причина, которая блюдется для людей лучших и более святых, и скорее по благодати Божией, нежели по их заслугам. Насколько, однако, Богом предоставлено мне разумение и дозволено говорить, человек, как мне кажется, не заслуживал бы большой похвалы, если бы мог жить добродетельно только потому, что никто не склонял его жить порочно, коль скоро он имел и в природе возможность, и в воле желание не следовать внушению; при помощи, впрочем, Того, кто гордым противится, смиренным же подает благодать (Иак. 4:6). Итак, почему бы Богу не было попустить подвергнуть человека искушению, хотя Он и предвидел, что тот уступит искусителю, раз человек добровольно имел это сделать по своей вине и должен был стать предметом правосудного промышления через наказание, дабы Бог и таким образом мог показать гордой душе, к назиданию будущих святых, насколько Он правильно пользуется даже и злою волею душ, тогда как они превратно пользуются добрыми природами?

Глава V

Не должны мы думать и так, что искусителю удалось бы совратить человека, даже если бы в душе этого последнего не было некоторого превозношения, которое необходимо было обуздать, чтобы путем унижения через грех он научился, сколь ошибочно превозносился. Ибо весьма истинно сказано: «Погибели предшествует гордость, и падению – надменность» (Притч. 16:18). Может быть, голос этого человека и слышится в псалме: «И я говорил в благоденствии моем: «не поколеблюсь вовек» (Пс. 29:7). Затем, наученный уже опытом, сколько зла в гордом превозношении собственною силой и сколько блага в помощи со стороны благодати Божией, он говорит: «По благоволению Твоему, Господи, Ты укрепил гору мою; но Ты сокрыл лице Твое, и я смутился» (Пс. 29:8).

Но о нем ли, или о другом каком человеке так сказано, во всяком случае душе превозносящейся и слишком, так сказать, полагающейся на свою собственную силу надобно было путем испытания и наказания дать почувствовать, как нехорошо бывает для сотворенной природы, если она отвращается от Своего Творца. Этим-то преимущественно путем и внушается, какое благо представляет Собою Бог, коль скоро никому, от Него отвращающемуся, не бывает хорошо; потому что и те, которые услаждаются смертными удовольствиями, не могут быть свободными от страха скорбей, и те, которые вследствие большей оцепенелости гордыни решительно не чувствуют зла своего отпадения, на взгляд других, могущих замечать подобное состояние, представляются совершенно несчастными; так что если сами не хотят принять лекарства для избежания такого состояния, то пусть служат примером для избежания его другими. Ибо, как говорит апостол Иаков: «Каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1:14–15). Исцелившись этим примером от язвы гордости, человек восстанавливается, если его воля, которая прежде была слишком слаба, чтобы пребывать с Богом, стала после испытания сильной настолько, что стала способной возвратиться к Богу.

Глава VI

Между тем, вопрос об искушении первого человека в том смысле, почему Бог попустил ему совершиться, настолько смущает иных, что кажется, они и теперь не видят, что весь род человеческий постоянно искушается коварством диавола. Почему же Бог допускает и это? Не потому ли, что таким образом укрепляется и упражняется добродетель и что награда за нее бывает гораздо славнее в том случае, если она не поддалась искушению, нежели в том, если она вовсе искушению не подвергалась, ибо те, кто, оставив Творца, идут за искусителем, в свою очередь и сами искушают остающихся верными слову Божию, являют им пример для уклонения и внушают благочестивый страх перед гордынею. Поэтому апостол и советует наблюдать каждому за собою, «чтобы не быть искушенным» (Гал. 6:1). Ибо достойно удивления, с какой постоянной заботою всеми божественными Писаниями внушается нам это смирение, которое делает нас покорными Творцу, дабы мы не полагались на собственные силы, как бы не нуждались в Его помощи. Итак, если через неправедных усовершаются даже и праведные и через нечестивых – благочестивые, то напрасно говорят: «Пусть бы Бог не творил тех, которые, как Он предвидел, будут злыми». Ибо почему же Ему не творить тех, которые, как Он предвидел, будут полезны добрым, рождаясь для полезной цели упражнения и вразумления добрых волей и правосудно неся наказание за свою злую волю?

Глава VII

«Лучше бы, – говорят, – Он сотворил человека таким, чтобы он совершенно не хотел грешить». Да, мы согласны, что та природа лучше, которая совершенно не хочет грешить: пусть же согласятся и они, что не зла и та природа, которая сотворена так, что могла бы, если бы захотела, не грешить, и что правосуден приговор, которым она наказана, согрешив по воле, а не по необходимости. Отсюда, как здравый разум нас учит, что та природа лучше, которую не прельщает недозволенное, так здравый же разум учит, что добра и та природа, которая может обуздывать недозволительные влечения, буде они в ней появляются, услаждаясь не только всем дозволенным и правильно содеянным, но даже и обузданием самого этого порочного влечения. Итак, если эта природа добра, а та лучше, то почему бы Бог сотворил одну только ту, а не обе? Поэтому те, которые готовы прославлять Бога за одну ту, тем более должны прославлять Его за обе. Первая принадлежит святым Ангелам, последняя – святым людям. Что же касается тех, которые предпочли порочность и по собственной предосудительной воле извратили достохвальную природу, то они должны были быть сотворены отнюдь не потому, что такими их Бог предвидел. Они имеют свое место, которое занимают в мире, к пользе святых. Ибо сам Бог не нуждается ни в праведности добродетельного человека, ни тем более в неправедности порочного.

Глава VIII

Кто же, руководствуясь здравым смыслом, скажет: «Лучше бы Бог не творил того, кто, как Он предвидел, может исправиться через порочность другого, нежели творил еще и того, кто, как Он предвидел, должен быть за свою порочность наказан». Это значило бы то же, что сказать: «Лучше уже не быть тому, кто, пользуясь хорошо злом другого, получит по милосердию венец, нежели быть еще и тому, кто по заслуге будет правосудно наказан». Ибо если разум указывает на два неравных блага: одно высшее, а другое – низшее, то говорящие: «Пусть то и другое из них будет таким-то» не понимают по тупости сердца, что это значит: «Пусть будет одно только это». Но коль скоро они хотят подобным образом уравнять два рода благ, то этим уменьшают число их и, увеличивая без меры один род, вычеркивают другой. Но кто их станет слушать, если они скажут: «Так как чувство зрения превосходнее чувства слуха, то пусть будет четыре глаза и ни одного уха»?

Точно так же, если превосходнее та разумная природа, которая покорна Богу помимо всякого страха перед наказанием, помимо всякой гордости; и, напротив, в людях она сотворена так, что может познавать благорасположение Божие к себе не иначе, как только видя наказание другого, "не гордясь, но боясь» (Рим. 11:20), т. е. полагаясь не на себя, а уповая на Бога: то кто же, будучи в здравом уме, скажет: «Пусть будет и эта такой же, как та», и не поймет, что это значило бы сказать: «Пусть этой не будет, а будет только одна та»? Если же так говорить невежественно и глупо, то почему же не может Бог творить и тех, которые, как Он предвидел, будут злыми, желая показать гнев и явить могущество Свое и потому с великим долготерпением щадя сосуды гнева, готовые к погибели, дабы явить богатство славы своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе (Рим. 9:22–23)? Таким образом, «хвалящийся хвались о Господе» (2Кор. 10:17) сознавая, что не только бытие твое не от тебя самого, а от Бога, но и твое благо бытие от Того же, от Кого и бытие.

Итак, крайне неуместно говорят: «Пусть не будет тех, которым Бог сообщал бы такое благодеяние Своего милосердия, если они могут быть только при наличии тех, на которых бы являлось правосудие отмщения». Ибо почему же не могут быть и те и другие, когда в тех и других обнаруживаются благость и правосудие Божие?

Глава IX

С другой стороны, если бы Бог хотел, то были бы добрыми и злые. Тем лучше восхотел Он, дабы они были такими, какими хотят быть сами, но чтобы при этом добрые не оставались бесплодными, а злые безнаказанными и потому бесполезными для других. Но предвидел ли Он, что воля их будет злою? Конечно, предвидел, и так как Его предвидение погрешать не может, то зла не Его, а их воля. Почему же Он сотворил их, хотя и предвидел, что они будут такими? Потому, что предвидит и то, сколько они сделают зла, и то, сколько из их деяний извлечет Он добра. Ибо Он сотворил их так, что у них остается нечто такое, благодаря чему они могут делать кое-что и сами, и что бы они предосудительного ни избрали, могут, однако, находить Его действующим в них похвально. Злую волю они имеют от себя, от Него же – добрую природу и правосудное наказание, (занимая) должное им место и (служа) другим опорой для упражнения и примером для страха.

Глава X

Но, говорят, Он мог бы обратить и их волю на добро, потому что всемогущ. Конечно, мог. Почему же так не сделал? Потому что не захотел. А почему не захотел – это Его дело. Мы должны "не думать о себе более, нежели должно думать» (Рим. 12:3). Но несколько выше мы, полагаю, достаточно показали, что немалое благо представляет собою даже и та разумная природа, которая избегает зла путем сравнения зол; а этого рода доброй природы, конечно, не было бы, если бы Бог обратил все злые воли во благо и не карал порочности заслуженным наказанием: в таком случае оставался бы один только род доброй природы, который остается совершенным без всякого сравнения греха и наказания за зло. Таким образом, с уничтожением, так сказать, численности превосходнейшего рода, умалилось бы число самих родов (доброй природы).

Глава XI

Значит, говорят, в делах Божиих есть нечто такое, что нуждается в зле другого, которым Бог пользуется ко благу? Можно ли людям быть настолько глухими и ослепленными страстью к спору, чтобы не слышать и не видеть того, как многие исправляются при виде наказаний других? Какой язычник, какой иудей, какой еретик не испытывает этого ежедневно в своем доме? Между тем, когда дело доходит до рассмотрения и исследования этой истины, люди не хотят и знать, от какого действия божественного промышления происходит в них это возбуждение к восприятию дисциплины, забывая, что если даже наказуемые и не исправляются, все же примером их держатся в страхе остальные и правосудная гибель других способствует их спасению. Ужели же Бог – виновник злобы и непотребства тех, правосудное наказание которых Он направляет к пользе других, о коих решил печься именно таким образом? Хотя Он и предвидел, что они по собственной порочной воле будут злыми, однако не отказался сотворить их, имея в виду пользу тех, которых Он сотворил такими, что они могут преуспевать в добре не иначе, как имея перед собою пример злых. Ибо если бы не было этих, то те, конечно, были бы совершенно бесполезны. А разве пустяшное дело, чтобы существовали те, которые, несомненно, полезны этому роду, и всякий, кто не хочет, чтобы существовал этот род, чего же он хочет, как не того, чтобы и самому не быть в нем?

«Велики дела Господни, вожделенны для всех, любящих оные» (Пс. 110:2): предвидит, что будут добрыми, и творит; предвидит, что будут злыми, и творит; предоставляя добрым самого Себя для наслаждения, а злых щедро наделяя многими своими милостями, милосердно прощая и правосудно карая, а также милосердно карая и правосудно прощая, нисколько не боясь ничьей злобы и нисколько не нуждаясь ни в чьей праведности, ничего не извлекая для Себя даже из дел добрых и обращая сами наказания ко благу добрых. Почему бы Ему было не попустить искушения человека, которого путем этого искушения надобно было испытать, победить и наказать, раз высокомерным вожделением собственной власти он достиг того, что раньше задумал, своим деянием привел себя в расстройство, а правосудным наказанием внушал ко злу гордыни и неповиновения страх в своих потомках, которым эта история была описана и стала известной?

Глава XII

Если же спросят, почему диаволу было дозволено совершить искушение именно через змея, то кого же не убедит Писание, что сделано так не без умысла, – Писание столь высокого авторитета, пользующееся в пророческих целях столькими же доказательствами божества, сколькими действиями наполнен мир? Мы не хотим этим сказать, что диавол желал показать нам что-нибудь для нашего назидания; но так как он не мог приступить к искушению иначе, как по попущению, то и сделать это мог только с помощью того, чью помощь ему дозволили. Отсюда, что бы ни значил змей, все это надобно приписывать тому промышлению, находясь под властью которого диавол, хотя и имеет желание вредить, но способность вредить получает только ту, которая дается ему или для совращения и погибели сосудов гнева, или для смирения и утверждения сосудов милосердия. Мы знаем, откуда происходит природа змея: по слову Божию, земля произвела всех скотов, зверей и пресмыкающихся; и вся эта тварь, имея в себе живую неразумную душу, по закону божественного промышления подчинена разумной, доброй или злой, природе. Что же удивительного, если диаволу попущено было совершить нечто при посредстве змея, когда и сам Христос попустил демонам войти в свиней?

Глава XIII

Еще более тонкие вопросы поднимаются обыкновенно о самой природе диавола, которую некоторые еретики, поражаясь его злою волей, стараются совсем вывести из ряда тварей всевышнего и истинного Бога и дать ему другое, противное Богу начало. Они не могут понять, что все существующее, поскольку оно есть какая-нибудь субстанция, представляет собою нечто доброе и может быть только от того истинного Бога, от которого происходит все доброе, но злая воля движется беспорядочно, предпочитая низшие блага высшим; так и произошло, что дух разумной природы, увлекшись своею властью, надмился гордостью, вследствие которой и лишился блаженства духовного рая и начал мучиться завистью. Однако, и в нем есть нечто доброе, а именно то, что он живет и оживляет тело – воздушное ли, как дух самого диавола или демона, или же земное, как душа какого-нибудь злого и извращенного человека. Таким образом, не допуская, чтобы что-нибудь, сотворенное Богом, грешило, они называют субстанцию самого Бога поврежденною и извращенною, сначала по необходимости, а потом и по воле. Но об этом их безумном заблуждении мы уже говорили в другом месте.

Глава XIV

В настоящем же произведении мы должны вести речь о диаволе на основании священного Писания. И прежде всего, с самого ли начала мира, увлеченный своею властью, он отпал от того общества и той любви, какою блаженны ангелы, услаждающиеся Богом, или же он находился некоторое время в сонме ангелов, будучи и сам также праведным и блаженным? Некоторые говорят так, что он ниспал с высших степеней, позавидовав человеку, сотворенному по образу Божию. Но ведь зависть следует из гордости, а не предшествует ей, ибо не зависть – причина гордости, а гордость – зависти, поскольку гордость есть любовь к собственному превосходству, а зависть – отвращение к чужому благополучию. Вследствие любви к собственному превосходству каждый завидует или равным себе за то, что они ему равны, или низшим, боясь, чтобы они не стали ему равны, или высшим, так как сам им не равен. Итак, от гордости каждый бывает завистлив, а не от зависти – горд.

Глава XV

Поэтому Писание определяет гордость как начало всякого греха, говоря о том, что начало всякого греха – гордыня (Сир. 10:15). С этим свидетельством согласуется и то, что говорит апостол: «Корень всех зол есть сребролюбие» (1Тим. 6:10), если под «сребролюбием» понимать жадность, вследствие которой каждый желает чего-либо больше, чем следует, во имя своего превосходства и по причине некоторой любви к собственности, которой латинский язык мудро присвоил имя частной (privatum) так как, очевидно, свое имя она получила скорее от потери, чем прибыли. Ибо всякая потеря части (privatio) делает меньшим (целое). Отсюда, чем гордость хочет возвыситься, то и повергает ее в тесноту и недостаточность, коль скоро предосудительной любовью к себе направляется от общего к своему собственному. Но есть жадность особенная, которая называется сребролюбием. Обозначая этим названием частный вид, апостол хотел дать понять, что он разумеет жадность как таковую. Ибо вследствие жадности пал и диавол, который любил, конечно, не деньги, а собственную власть. Посему превратная любовь к себе лишает возгордившийся дух святого общества, и когда он пресыщается неправдой, повергает его в злополучие. Поэтому в другом месте, сказав: «Ибо люди будут самолюбивы» (2Тим. 3:2), апостол вслед затем прибавляет «сребролюбивы», переходя от жадности в общем смысле, глава которой – гордость, к жадности в частном смысле, которая свойственна людям. Ибо люди не были бы и сребролюбцами, если бы не считали себя превосходнее богатых. Противоположная этому недугу любовь «не завидует, ...не превозносится, не гордится» (1Кор. 13:4), т. е. не услаждается частным превосходством, а потому и не превозносится.

Эти два рода любви, из коих одна святая, а другая нечистая; одна общественная, а другая частная; одна – пекущаяся об общей пользе во имя высшего общества, а другая даже и общее благо направляющая к собственной власти во имя самолюбивого господствования; одна покорная Богу, а другая с Ним соперничающая; одна спокойная, а другая страстная; одна мирная, а другая мятежная; одна – предпочитающая истину похвалам заблуждающихся, а другая – жадная ко всевозможным похвалам; одна дружелюбная, а другая завистливая; одна – желающая ближнему того же, чего и себе, а другая желающая подчинения ближнего себе самой; одна – управляющая ближним во имя пользы ближнего, а другая – во имя своей пользы, – эти два рода любви существовали еще в ангелах, один – в добрых, а другой – в злых, и положили различие между двумя градами, образовавшимися в человеческом роде под дивною и неизреченною властью управляющего всею тварью промысла Божия, – град праведных и град нечестивых. Из их временного смешения проходит настоящий век, пока на последнем суде они не будут разделены, и один, соединившись с добрыми ангелами, наследует со своим Царем вечную жизнь, а другой, соединившись со злыми ангелами, будет отослан со своим царем в огонь вечный. Об этих двух градах, если Господу будет угодно, мы, может быть, скажем подробнее в другом месте.

Глава XVI

Но когда именно гордость склонила диавола извратить порочной волей свою добрую природу, об этом Писание не говорит; впрочем, очевидно, что это случилось до того, как он позавидовал человеку. Ибо всем, останавливающим на этом предмете свое внимание, понятно, что не от зависти рождается гордость, а от гордости – зависть. И не без основания можно думать, что в гордость диавол впал испокон веков и что не было раньше времени, когда бы он жил мирно и блаженно с ангелами, но что он отпал от своего Творца с самого начала; так что в словах Господа: «Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине» (Ин. 8:44) «от начала» надобно понимать в приложении к тому и другому: не только к тому, что он был человекоубийцей, но и к тому, что не устоял в истине. Впрочем, человекоубийцей он стал с того времени, с какого мог быть убит человек, а человек не мог быть убит раньше, чем явился тот, кого можно было убить. Таким образом, диавол – «человекоубийца от начала» потому, что убил первого человека, раньше которого не было никого из людей. В истине же он не устоял с того времени, с которого был сотворен он сам, который мог бы, если бы захотел, устоять в ней.

Глава XVII

А как возможна мысль, что наслаждался блаженной жизнью среди блаженных ангелов тот, кто наперед знал о будущем своем грехе и наказании за него, т. е. отпадении и вечном огне? Если же он наперед об этом не знал, то естественно спросить, почему не знал? Святые Ангелы знают о своей вечной жизни и о своем блаженстве. Ибо как бы они были блаженны, если бы не имели этого знания? Разве, может быть, скажем, что Бог не хотел ему открыть, когда он был еще добрым ангелом, ни того, чем он будет, ни того, что ему предстоит терпеть; тогда как остальным открыл, что они вечно пребудут в Его истине?

А если так, значит – он не был блажен в равной с ними степени, даже совсем не был блажен, потому что вполне блаженные уверены в своем блаженстве, так что не смущаются уже никаким страхом. Каким же злом он отличался от остальных так, что Бог не открыл ему того будущего, которое его касалось? Неужели Бог был мстителем раньше, чем диавол стал грешником? Да не будет! Бог не наказывает невинных. Или, может быть, диавол принадлежал к другому роду ангелов, которым Бог не сообщил предвидения их будущего? Но я не понимаю, как могли бы они быть блаженными, если бы им не было известно их собственное блаженство. Иные полагают, что диавол принадлежал не к той высшей природе ангелов, которые превыше небес, а к природе тех, которые были сотворены и облечены служением в несколько низшей части мира. Допустим, что такие ангелы могли увлечься чем-нибудь и недозволенным; однако подобное увлечение они, если бы не захотели грешить, могли бы обуздать с помощью свободной воли, как и человек, в особенности же – первый человек, еще не имевший в членах наказания за грех, так как с помощью благодати Божией даже и это наказание превозмогается благочестием святых и преданных Богу людей.

Глава XVIII

Далее, вопрос о том, может ли быть назван блаженным тот, кому неизвестно, будет ли он постоянно проводить блаженную жизнь, или же когда-нибудь она сменится для него злополучием, – вопрос этот может возникнуть и относительно блаженной жизни самого первого человека. В самом деле, если он знал наперед о своем будущем грехе и божественном наказании, то как же он мог быть блаженным? Стало быть, в раю он не был блаженным. Но, может быть, он не знал о своем будущем грехе? Но тогда вследствие этого незнания он или не был уверен в своем блаженстве, и в таком случае каким образом он мог быть истинно блаженным, или уверен ложной надеждой, и в таком случае был глупцом.

Но мы можем, однако, иметь представление о своего рода блаженной жизни человека, который находится еще в душевном теле и которому за послушную жизнь должны быть даны сообщество ангелов и изменение душевного тела в духовное, хотя бы он и не знал о будущем грехе своем. Ибо не знали этого и те, которым апостол говорит: «Если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным» (Гал. 6:1), и тем не менее не будет странным и нелепым, если мы скажем, что они были блаженными уже потому, что были духовными, не телом, а праведностью веры, "утешаясь надеждой и в скорби... терпеливы» (Рим. 12:12). Тем больше и полнее был блажен в раю первый человек, хотя и не знал о своем будущем падении, так как награда будущего изменения наполняла его такою радостью, что в нем не было никакой скорби, для перенесения которой ему важно было бы терпение. Ибо его уверенность была не тщетным упованием на неизвестность, как у глупца, но верующего надеждой; прежде чем достигнуть того состояния, когда ему надлежало быть вполне уверенным в своей вечной жизни, он мог радоваться, как написано, с трепетом (Пс. 2:11), и этой радостью пребывать в раю гораздо более блаженным, чем блаженны святые в настоящей жизни, хотя, конечно, и некоторым более низким образом, чем будут блаженны святые в вечной жизни святых и пренебесных Ангелов, но во всяком случае – своим образом.

Глава XIX

Сказать же о некоторых ангелах, что они могли быть в своем известном роде блаженными, не будучи уверены в своей будущей неправедности и в осуждении, или, по крайней мере, в постоянном благополучии, так как для них в таком случае не существовало бы надежды, что и они некогда вследствие известного изменения на лучшее будут в этом уверены, – сказать так едва ли допустимо; разве что мы скажем, что эти ангелы были так сотворены и в своем мировом служении подчинены другим более высшим и блаженным ангелам, чтобы за правильное прохождение возложенных на них обязанностей могли получить блаженную и высшую жизнь, относительно которой могли бы быть вполне уверены и радуясь надеждой на которую могли бы быть уже названы блаженными. Если из числа их ниспал диавол с сообщниками своей неправды, то это подобно тому, как отпадают от праведности веры и люди, которые уклоняются с правого пути вследствие подобной же гордости, или обольщая самих себя, или же послушно следуя за тем же обольстителем.

Но пусть кто может, утверждает эти два класса ангелов – пренебесных, в числе которых никогда не был тот, кто вследствие падения стал диаволом, и мирских, в числе которых он находился, – я со своей стороны признаюсь, что пока не встретил в Писании ничего такого, что подтверждало бы наличие этих двух классов, но в виду вопроса, знал ли диавол прежде, чем пал, о своем падении, я, чтобы не сказать, будто ангелы или теперь не уверены, или были когда-нибудь не уверены в своем блаженстве, высказался так, что есть основание думать, что диавол пал и не устоял в истине в самого начала творения, то есть или с самого начала времени, или с начала своего создания.

Глава XX

Поэтому иные полагают, что он впал в эту злобу не по своей свободной воле, а был с нею сотворен, хотя сотворен всевышним и истинным Господом Богом, творцом всех природ, и приводят свидетельство из книги Иова, в которой, когда речь идет о диаволе, написано: «Это – верх путей Божиих; только Сотворивший его может приблизить к нему меч Свой» (Иов. 40:14) (а этому изречению соответствует написанное в псалме: «Там этот левиафан, которого Ты сотворил, играть в нем» (Пс. 103:26), если только выражение: «это – верх путей Божиих» тождественно с выражением: «которого Ты сотворил», т. е. как бы так, что он был Богом в начале создан злым, завистливым обольстителем, совершенно диаволом; не своею волею развратился, а таким и сотворен.

Глава XXI

Но как согласовать это мнение с написанным, что Бог сотворил все «хорошо весьма» (Быт. 1:31)? Правда, они стараются оправдать себя и не без натяжек утверждают, что не только в первом своем творении, но даже и в настоящее время, при существовании стольких развращенных воль, все сотворенное в целом, т. е. вся решительно тварь, «хороша весьма» не потому, что злые в ней добры, а потому, что они не проявляют своей злости настолько, чтобы красота и порядок вселенной под властью, премудростью и силой Бога-Промыслителя обезобразилась и нарушилась в какой-либо своей части, ибо каждой из воль, даже и злой, определены известные и соответственные границы власти и известное количество заслуг, так что и при существовании этого рода воль, упорядочиваемых соответствующим и справедливым образом, вселенная остается прекрасной. Но так как каждому представляется истинным и очевидным, что было бы несправедливым, если бы Бог безо всякой предшествующей заслуги осуждал в ком-либо то, что Сам и сотворил, и так как об осуждении диавола и ангелов его мы встречаем несомненный и ясный рассказ в Евангелии, в котором Господь предвозвестил, что Он скажет тем, которые по левую сторону Его: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41), то надобно думать, что осуждения на вечный огонь должна ожидать с диаволом не природа, которую сотворил Бог, а собственная его злая воля.

Глава XXII

И словами: «Это – верх путей Божиих; только Сотворивший его может приблизить к нему меч Свой» (Иов. 40:14) указывается вовсе не природа его, а или воздушное тело, которым Бог приличным образом снабдил подобную волю, или тот порядок, по которому Он сотворил его невольным орудием пользы для добрых, или то, что хотя Бог и предвидел, что он будет злым по собственной своей воле, однако сотворил его, не щадя Своей благости для жизни и субстанции, которая должна будет обнаружить себя вредной волей, и в то же время предвидя, сколько добра Он сделает из нее по Своей удивительной благости. Верхом же создания Господня он назван не потому, что Бог первоначально или в начале создал его злым, а потому, что хотя Бог и знал, что диавол по своей воле будет злым, дабы вредить добрым, однако сотворил его, дабы он тем самым был полезен добрым.

Началом же для поругания он является потому, что и злые люди, сосуды диавола и как бы тело головы его, о которых хотя Бог и предвидел, что они будут злыми, однако сотворил их для пользы святых, точно таким же образом бывают поруганы, когда, несмотря на их желание вредить, примером их внушается святым предостережение, благоговейная покорность Богу, разумение благодати, упражнение в терпимости по отношению к злым и в любви к врагам. Но верхом создания, которое подвергается такому поруганию, он является потому, что превосходит их и своею древностью, и первенством злобы. Это поругание устрояет ему Бог через святых Ангелов по действию Своего промышления, по которому Он управляет сотворенными природами, подчиняя злых ангелов добрым так, чтобы нечестие злых, и притом злых не только ангелов, но и людей, имело силу не настолько, насколько оно стремится ее иметь, а настолько, насколько та самая правда, которою бывают живы от веры и которая в настоящее время с долготерпением обнаруживается в людях, обратится на суд, дабы и они могли судить не только двенадцать колен Израиля, но и самих ангелов.

Глава XXIII

Таким образом, мысль, что диавол никогда не стоял в истине и что он никогда не проводил блаженной жизни с ангелами, а пал с самого начала своего сотворения, надобно понимать так, что он развратился по собственной воле, а не сотворен Богом злым; в противном случае не следовало бы и говорить, что он от начала пал, ибо он не пал, раз таким и сотворен. Но будучи сотворен, он постоянно отвращается от света истины, надмеваясь гордостью и развращаясь вожделением собственной власти; почему он и не вкусил сладости блаженной и ангельской жизни, которой он не возгнушался, уже получив ее, а оставил и обошел ее, не пожелав принять. Отсюда, он не мог наперед знать о своем падении, так как мудрость есть плод благочестия. Он же, будучи постоянно нечестивым и, следовательно, по уму слепым, отпал не от того, что уже получил, но от того, что получил бы, если бы пожелал быть покорным Богу; а так как он этого не пожелал, то и от того отпал, что имел получить, и от Того не укрылся, Кому не захотел покориться. Поэтому совершенно заслуженно случилось с ним, что он не может ни услаждаться светом правды, ни освободиться от ее приговора.

Глава XXIV

Отсюда, слова пророка Исаии: «Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: «взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис. 14:12–15), – слова, которые под Вавилонским царем разумеют диавола, весьма во многом относятся к его телу, которое он набирает и из человеческого рода, и в особенности к тем, которые, отпав от заповедей Божьих, соединяются с ним гордостью. Ибо как человеком называется в Евангелии тот, что был диаволом, например в словах: «Враг человек сделал это» (Мф. 13:28), так в Евангелии же называется диаволом тот, кто был человеком, например, в словах: «Не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол» (Ин. 6:70). И так же тело Христово, т. е. Церковь, называется Христом, например в словах: «Вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал. 3:29), ибо несколько выше апостол сказал: «Но Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: и потомкам, как бы о многих, но как об одном: и семени твоему, которое есть Христос» (Гал. 3:16). И еще: «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос» (1Кор. 12:12). Так точно и диаволово тело, глава коему – диавол, т. е. множество нечестивых, в особенности же тех, которые отпадают от Христа или Церкви, как бы спадая с неба, называется диаволом, и многое, что приличествует не столько главе, сколько телу и членам, в иносказательном смысле относится к этому телу. Таким образом, под денницей, которая всходила утром и пала, можно разуметь род отступников или от Христа, или от Церкви; ибо как он обращается к тьме, лишившись света, носителем которого был, так и те, которые обращаются к Богу, переходят от тьмы к свету, т. е. бывши тьмою, становятся светом.

Глава XXV

Также и под образом князя Тирского разумеют диавола, и слова пророка Иезекииля: «Ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены...» (Иез. 28:12–13), и т. д., приличествуют не столько самому духу – князю лукавства, сколько телу его. Ибо раем называется Церковь, как читаем в Песни Песней: «Запертый сад – сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник» (Песн. 4:12). От нее отпали еретики или видимо, телесным образом, или скрыто, духовным образом, для видимости оставаясь в ней, ибо им нужно было не столько познать путь правды, сколько, познав его, опять отвратиться от проповеданной им святой заповеди. Этот непотребнейший род описывает Господь, когда говорит, что нечистый дух выходит из человека, потом возвращается с другими семью и водворяется в доме, который нашел уже вычищенным; «и бывает для человека того последнее хуже первого» (Мф. 12:45). К такому роду людей, который уже становится телом диавола, относятся и следующие слова: «Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять (т. е. престолом Божиим, что в переводе означает «многоразличное знание»), и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией (т. е. в Церкви), ходил среди огнистых камней (т. е. святых, духом служащих живых камней). Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония» (Иез. 28:14–15). Эти места должны быть подвергнуты более тщательному рассмотрению, в результате которого, возможно, найдется и другое их понимание, но и такое понимание, конечно же, справедливо.

Глава XXVI

Но так как это завело бы нас слишком далеко, а, между тем, вопрос наш требует от нас совсем других рассуждений, то достаточным будет сказать, что или дьявол по нечестивой гордости с самого начала отпал от блаженства, которое он мог бы иметь, если бы захотел, или существуют в нашем мире другие ангелы низшего служения, среди которых он жил, наслаждаясь, сам того не зная, некоторым блаженством и от сообщества с которыми отпал по гордому нечестию вместе со своими ангелами, как архангел. Если это последнее каким-нибудь образом можно утверждать (что, впрочем, было бы странным), то нужно найти объяснение или тому, каким образом все святые ангелы, если некогда диавол жил среди них вместе со своими ангелами такою же блаженною жизнью, еще не знали наверное о своем постоянном блаженстве, а получили это знание уже после его падения, или тому, за какое преступление он был отлучен со своими сообщниками от остальных ангелов еще до своего греха, коль скоро он не знал о своем будущем падении, а они были уверены в своей твердости, если только мы нисколько не сомневаемся, с одной стороны, что согрешившие ангелы свергнуты как бы в темницу сего воздушного, лежащего поверх земли мрака, согласно с апостольскою верою, что они сохраняются для наказания на суде (2Пет. 2:4), с другой – что в высшем блаженстве ангелов нет неизвестности касательно вечной жизни.

Ведь и нам, по милосердию и благодати Божьей и по Истинному обетованию, не неведома будущая жизнь, когда мы, по воскресении и изменении настоящих тел, соединены будем со святыми ангелами. Ради этой надежды мы живем и ради этого обетования воссозидаемся. Все же прочее, что можно еще сказать о диаволе, а именно: почему сотворил его Бог, если предвидел, что он будет таким, и почему, будучи всемогущим, не обратил его воли на добро, – все это прояснится или, по крайней мере, приоткроется, когда речь у нас пойдет о злых людях.

Глава XXVII

Итак, Тем, Кто имеет высшую власть над всею тварью через святых ангелов, которыми диавол бывает поруган, когда даже и сама злоба его обращается на пользу Церкви Божией, попущено было диаволу искусить жену не иначе, как при посредстве змея, а мужа – не иначе, как через жену. Но в змее он говорил, пользуясь им как органом и двигая его природу так, как мог он ее двигать, а она – двигаться для выражения слов и телесных знаков, при помощи коих жена могла бы понять волю обольстителя; в жене же, природе разумной, которая может пользоваться своим собственным движением для произнесения слов, говорил уже не диавол, а его действие и убеждение, хотя при помощи сокровенного инстинкта он более внутренне способствовал тому, что при помощи змея раньше произвел внешним образом. В душе, охваченной гордой любовью к собственной власти, он мог бы произвести это и при помощи одного только инстинкта внутренне, как действовал он в Иуде, чтобы тот предал Христа; но, как я уже сказал, диавол имеет волю искушать, но не в его власти было ни совершить искушение, ни то, как его совершить. Отсюда, он совершил искушение потому, что ему было попущено, и совершил так, как было попущено; но он не знал и не хотел, чтобы какому-нибудь роду людей было полезно то, что он сделал, и вот этим-то самым он и был поруган ангелами.

Глава XXVIII

Таким образом, змей не понимал тех словесных звуков, которые слышала от него жена. Ибо немыслимо, чтобы его душа была превращена в разумную природу, так как и сами люди, хотя природа их и разумна, не знают, что говорят, когда в них говорит демон в болезненном их состоянии, при котором бывают нужны заклинания; тем менее змей понимал словесные звуки, которые через него и из него производил диавол, так как он не понял бы и говорящего человека, если бы слышал его в состоянии, свободном от диавольского влияния.

Даже и в том случае, когда, как думают, змеи слышат и понимают слова марсов, выползая при их заклинаниях из своих логовищ, – даже и тогда действует диавольская сила, являя, что и чему всеобщее промышление подчиняет по естественному порядку и что оно с премудрою властью дозволяет даже злым волям; вследствие этого змеи чаще повинуются заклинаниям людей, чем какой-либо другой род животных. Последнее обстоятельство служит свидетельством того, что человеческая природа первоначально была прельщена речью змея. Демоны радуются такой данной им власти, что по заклинанию людей они могут употреблять змей для обмана тех, кого хотят обмануть. Людям же дозволяется это для увековечивания в них воспоминания об изначальном событии, которое устанавливает некоторое их содружество с этим родом животных. А само это событие попущено было для того, чтобы человеческому роду, для назидания которого надобно было описать это происшествие, при посредстве змея дать пример всякого диавольского искушения, что станет яснее, когда мы будем говорить о божественном приговоре змею.

Глава XXIX

Хитрейшим же из всех зверей змей назван по причине диавольской хитрости, которая в нем и от него производила коварство, подобно тому, как благоразумным или хитрым называется язык, которым движет благоразумный или хитрый человек, чтобы благоразумно или хитро убедить в чем-либо (других). Ибо языком называется не сила телесного органа, а, без сомнения, сила ума, которая языком пользуется. Подобным же образом стиль писцов называется лживым, хотя быть лживым – это свойство только существа живого и чувствующего; но стиль называется лживым потому, что с его помощью лживо действует лживый, подобно тому, как если бы и тот змей был назван лживым, потому, что им, как стилем, лживо пользовался диавол.

Об этом я счел необходимым напомнить для того, чтобы кто-нибудь, исходя из представления, что животные, лишенные человеческого разума, могут иметь разумение или вдруг превращаться в разумных животных, не увлекся странным и вредным мнением о превращении душ или людей в зверей, или зверей – в людей. Если же змей говорил с человеком, как говорила с человеком и ослица, на которой сидел Валаам, то первое было действием диавольским, а последнее – ангельским. Ибо добрые и злые ангелы имеют некоторые сходные действия, как Моисей и волхвы фараона. Но в этих действиях добрые ангелы гораздо могущественнее, и если злые ангелы могут производить что-нибудь подобное, то только потому, что им дозволяет это Бог через добрых ангелов, дабы каждому было воздано по сердцу его или по благодати Божией, но в том и другом случае правосудно и милостиво, через глубину богатства премудрости Божией.

Глава XXX

«И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (Быт. 3:1–3). Сначала спрашивает змий, а потом отвечает жена; из этого явствует, что преступление было неизвинительным, ибо уже никак нельзя сказать, что жена забыла заповедь Божью. Хотя, впрочем, и забвение заповеди, тем паче всего-то одной и столь необходимой, делало бы ее виновной в предосудительном небрежении; но преступление этой заповеди является очевиднее, когда она помнится и когда оскорбляется как бы присутствующий в памяти Бог.

«И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:4–5). Если на основании этих слов она поверила, что им воспрещено от Бога нечто доброе и полезное, то не существовало ли уже в душе ее любви к собственной власти и гордого самопревозношения, которые нужно было этим искушением победить и уничтожить? Затем, не удовольствовавшись словами змея, она взглянула на дерево, «увидела... что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно» и не веря, чтобы можно было от него умереть (вероятно, она подумала, что слова «чтобы вам не умереть» были изречены Богом для какого-нибудь знаменования), взяла от плода его, ела и дала мужу своему, с каким-нибудь, может быть, словом убеждения, о чем Писание умолчало и оставило только догадываться (Быт. 3:6). А может быть, впрочем, муж не имел уже и надобности в убеждении, раз видел, что жена не умерла от этого вкушения.

Глава XXXI

«И открылись глаза у них обоих» (Быт. 3:7). На что? Не на что иное, как на взаимное похотствование – это, порожденное смертью, наказание самой плоти за грех; так что их тело было уже не душевным, которое, если бы они сохранили послушание, могло и без смерти измениться в лучшее и духовное свойство, а телом смерти, в котором закон, сущий в членах, противоборствует закону ума. Ведь не были же они сотворены с закрытыми глазами, и в раю сладости не оставались же слепыми и не ощупывали дороги, чтобы дойти, не зная пути, до запретного дерева и ощупью сорвать запретный плод. И как были приведены к Адаму животные и птицы, коим он нарекал имена, если он их не видел? И как была приведена к мужу жена, когда была сотворена, чтобы он, не видя ее, сказал, что она «кость от костей его» (Быт. 2:23) и проч.? Наконец, как бы разглядела жена, что «дерево хорошо для пищи» (Быт. 3:6), если бы очи их были закрыты?

Однако, из-за переносного значения одного слова ни в коем случае не следует принимать в иносказательном смысле все. Не мое дело, в каком смысле сказал змей: «Откроются глаза ваши» (Быт. 3:5); что он сказал так, об этом рассказывает писатель книги, а в каком смысле сказал – это предоставлено на обсуждение читателю. Но написанное: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги», написано в том же смысле, в каком повествуется о всех совершившихся тогда событиях и не должно привести нас к аллегорическому толкованию. Ибо и Евангелист не чьи-нибудь иносказательные изречения приводит от чужого лица, а рассказывает от своего лица о том, что случилось, когда говорит о двух учениках, из коих один был Клеопа, что в то время, как Господь преломлял им хлеб, «открылись у них глаза, и они узнали Его» (Лк. 24:31), узнали Того, Кого не узнавали во время пути; несомненно, они шли не с закрытыми глазами, а с такими, которые не могли узнать Господа.

Таким образом, как там, так и в этом месте повествование иносказательно, хотя Писание в настоящем случае пользуется переносным выражением для того, чтобы назвать открытыми глаза, которые и раньше были открыты, – открытыми, конечно, для созерцания и познания чего-нибудь такого, чего они дотоле не замечали. Ибо там возникло жадное любопытство к преступлению заповеди, страстно желавшее испытать неизвестное, а именно: что последует за запрещенным вкушением, и услаждавшееся вредной свободой сбросить узы запрета в предположении, что не последует смерти, которой они боялись. Действительно, яблоки на запрещенном дереве, надобно думать, были такими же, какими они были и на других деревьях, и они по опыту знали, что они безвредны; им легче было думать, что Бог простит их, когда они согрешат, нежели терпеливо сносить незнание чего-нибудь, даже и того, почему Бог запретил им брать с этого дерева плод. Поэтому тотчас же вслед за преступлением заповеди они, лишившись внутренне оставившей их благодати, которую они оскорбили надмением и гордой любовью к собственной власти, остановили взоры на своих членах и почувствовали в них похоть, которой раньше не знали. Итак, их глаза открылись на то, на что раньше они не были открыты, хотя на все другое и были открыты.

Глава XXXII

В тот же самый день, в который совершилось то, что Бог воспретил, явилась смерть. Ибо с утратой дивного состояния их тело, которое поддерживалось таинственною силой от дерева жизни, благодаря которой они не могли ни подвергаться болезни, ни изменяться в возрасте, так что вкушением с дерева жизни в их плоти, хотя еще душевной и долженствующей затем измениться к лучшему, обозначалось то, что в ангелах, вследствие участия их в вечности, происходит от духовного питания мудростью (символом чего служило дерево жизни), так что они не могут измениться к худшему, – итак, говорю, с утратой дивного состояния их тело получило болезненное и смертное свойство, присущее и плоти скотов, а отсюда – и само то движение, вследствие которого в скотах возникает стремление к соитию, дабы рождающиеся преемствовали умирающим; но, будучи и в самом этом наказании светочем своего благородства, разумная душа почувствовала стыд перед этим скотским движением, стыд, который проник в нее не только потому, что она почувствовала постыдное движение там, где раньше не чувствовала ничего подобного, но и потому, что это движение явилось следствием преступления заповеди. Ибо она почувствовала теперь, какою раньше облечена была благодатью, когда в наготе своей не испытывала ничего непристойного. В этом случае исполнились слова: «По благоволению Твоему, Господи, Ты укрепил гору мою; но Ты сокрыл лице Твое, и я смутился» (Пс. 29:8). В состоянии этого смущения они прибегли к фиговым листьям, сшили опоясания и, утратив достославное, прикрыли ими срамное. Не думаю, чтобы в этих листьях они видели что-нибудь такое, чем считали приличным прикрыть свои уже зудевшие члены; но в своем тогдашнем смущении они, сами того не зная, тайным инстинктом расположились устроить такое обозначение своего наказания, которое бы обличало деяние грешников и, будучи описано, назидало читателя.

Глава XXXIII

«И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» (Быт. 3:8). В именно этот (предвечерний) час прилично было посетить тех, которые отпали от света истины. Может быть, прежде Бог говорил с ними другими способами, внутренне, как говорит Он с ангелами, непреложною истиной просвещая их умы, которым дано знать разом все, что происходит во времени даже и не разом. Может быть, говорю, Он говорил с ними хотя и не с таким уделением божественной премудрости, которую получают ангелы, но, по человеческой мерке, с гораздо меньшим, однако таким же самым образом, а может быть и таким, который совершается при посредстве твари или в состоянии экстаза через телесные образы, или же через телесные органы, когда является какой-нибудь образ или зрению, или слуху, как Бог обыкновенно бывает видим в образе своих ангелов или звучит из облака. Но в настоящем случае они услышали голос Бога, ходящего в раю, не иначе, как видимо, при посредстве твари, дабы не возникло у них мысли, что их телесным чувствам явилась местным и временным движением сама невидимая и вездеприсущая субстанция Отца, Сына и Святого Духа. «И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт. 3:8). Если человек, когда Бог отвращает от него лицо свое, бывает смущен, то мы не должны удивляться, что туг происходит нечто, похожее на безумие, вследствие крайнего стыда и страха, а также и по беспокойному тайному инстинкту, под влиянием которого они бессознательно делали то, что имело значение для потомков, ради которых эти события и описаны.

Глава XXXIV

«И воззвал Господь Бог к Адаму, и сказал ему: где ты?» (Быт. 3:9) Это голос упрекающего, а не незнающего, и несомненно имеет некоторое знаменование, потому что как заповедь была дана мужу, через которого она дошла до жены, так и спрашивается вперед муж. Ибо заповедь от Господа доходит через мужа до жены, а заповедь от диавола доходит через жену до мужа. Все это полно таинственных знаменований не со стороны самих действующих лиц, с которыми это случилось, а со стороны действовавшей в них всемощной премудрости Божией. Но в настоящем случае мы не таинственные значения раскрываем, а защищаем совершившиеся события.

Адам отвечает: «Голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся» (Быт. 3:10). Вполне возможно, что Бог обыкновенно являлся первым людям в человеческой форме через приличную для этого действия тварь; но, направляя их внимание к высшему, Он дозволил им заметить свою наготу только тогда, когда они после греха почувствовали постыдное движение в членах. Поэтому они оказались в таком состоянии, в какое обыкновенно приходят люди, когда на них бывают устремлены взоры людей, и это состояние, как следствие наказания за грех, было таким, что они хотели утаиться от Того, от Кого нельзя ничего утаить, и (от Того), Кто видит сердце, хотели скрыть свою плоть. Но что же удивительного, если гордецы, желавшие стать «как боги» (Быт. 3:5), «осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце» (Рим. 1:21)? Они называли себя мудрыми, а когда Он отвратил от них лице свое, стали глупы. В самом деле, им стыдно было уже и самих себя, почему они и сделали себе опоясания; тем сильнее боялись они явиться даже в этих своих опоясаниях пред Тем, Кто при посредстве видимой твари дружественно возводил на них как бы человеческие взоры. Ибо если Он являлся для того, чтобы люди говорили с Ним как с человеком, подобно тому, как говорил с Ним Авраам при дубе Мамврийском (Быт. 18:1), то эта дружественность, служившая до греха для них источником дерзновения, после греха была подавлена стыдом, и они уже не смели показать Его очам наготы своей, которая оскорбляла и их собственные взоры.

Глава XXXV

Господь, желая допрашиваемых по обычаю, принятому в судопроизводстве, наказать большим наказанием, нежели каким было то, от которого они уже принуждены были устыдиться, говорит: «Кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» (Быт. 3:11) Начавшаяся уже с этого мгновения по грозному приговору Божьему смерть заставила их обратить похотливое внимание на члены, от чего их глаза названы открытыми, и последовало то, что заставило их устыдиться. «Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт. 3:12). Вот какова гордость! Сказал ли: «Согрешил я»? Нет, – чувствует все безобразие смущения и не обнаруживает смиренного сознания! Все это описано потому, что и сами вопросы задавались с той только целью, чтобы описание было правдивым и полезным (ибо раз оно лживо, то и бесполезно), дабы мы видели, в какую болезнь гордости впали теперь люди, старясь переложить на Творца то, что сделали худого, и желая приписать себе то, что сделали доброго. «Жена, которую Ты мне дал»! Как будто она для того была дана, чтобы не повиновалась мужу, а оба они – Богу!

«И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела» (Быт. 3:13). Не сознается в грехе и она, а сваливает на другого, по роду отличного, но равного по лживости. Однако же, от них родился, но им не подражал, а был, очевидно, удручен множеством зла тот, кто сказал и будет говорить до скончания века: «Господи! помилуй меня, исцели душу мою, ибо согрешил я пред Тобою» (Пс. 40:5). Не тем ли более должны были так поступить и они? Но Господь не посек еще выи грешников. Остались труды, скорби смертные, всякое сокрушение века и, наконец, благодать Божия, в благо-потребное время помогающая людям, которых она, удручая, учит, что они не должны превозноситься самими собою. «Змей обольстил меня, и я ела»! Как будто чье либо убеждение она должна была предпочесть заповеди Божьей!

Глава XXXVI

«И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей. И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт. 3:14–15). Все это изречение иносказательно, и если добросовестность писателя и истинность повествования могут чем-либо служить для него, то разве что тем, что мы не должны сомневаться, что оно было сказано. Ибо только слова: «И сказал Господь Бог змею» суть слова писателя и должны пониматься в их собственном значении. Несомненно, что это изречение обращено к змею.

Дальнейшие слова – суть уже слова Бога, которые предоставляются свободному толкованию читателя, в собственном ли, или в переносном смысле надобно их понимать, как мы и сказали в начале настоящей книги. Из того, что у змея не спрашивается, почему он так сделал, можно заключать, что он сделал это не по своей природе и своей воле, но от него, через него и в нем действовал диавол, который по причине греха нечестия и гордости уже предназначен был вечному огню. Отсюда, что в настоящем случае говорится змею и, конечно, относится к тому, кто действовал через змея, без сомнения, иносказательно; ибо в этих словах искуситель описывается таким, каким он будет для человеческого рода, который начал распространяться тогда, когда эти слова в лице змея были обращены к диаволу. Но как, после объяснения иносказания, надобно понимать эти слова, об этом, насколько могли, мы сказали в двух изданных против манихеев трудах о книге Бытия и, если бы мы могли сказать об этом что-нибудь более тщательным и более соответствующим образом в другом месте, готовы сделать это с помощью Божьей; теперь же наше внимание должно быть обращено на другое.

Глава XXXVII

«Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3:16). И эти, обращенные к жене слова гораздо удобнее принимать иносказательно и пророчески. Но так как жена еще не рожала и болезнь и стоны рожающей происходят только от тела смерти, которая началась с момента преступления заповеди, хотя и тогда члены тела были душевными, но не подлежащими, если бы человек не согрешил, смерти и долженствующими жить в другом, более счастливом состоянии, доколе после хорошо проведенной жизни не заслужили бы изменения к лучшему (как мы выше не один раз уже на это указывали), то (изрекаемое жене) наказание можно понимать и буквально, за исключением слов: «К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою», которые требуют рассмотрения, как понимать их в собственном смысле.

Ибо жена, надобно думать, и до греха была сотворена не иначе, как так, что муж господствовал над нею. Но настоящая зависимость по справедливости может быть понимаема как зависимость преобразовательная, которая представляется скорее делом известного состояния, нежели любви, так что и само рабство, вследствие которого люди потом начали быть рабами людей, возникло от наказания за грех. Апостол сказал: «Любовью служите друг другу» (Гал. 5:13); он ни в коем случае не сказал бы: «Господствуйте друг над другом». Таким образом, супруги могут служить друг другу любовью, но жене апостол не дозволяет «властвовать над мужем» (1Тим. 2:12). Это властвование, по приговору Божию, предоставляется мужу, и муж удостоился получить господство над женой, от несохранения им которого будет больше развращаться природа и увеличиваться вина.

Глава XXXVIII

Сказал Бог Адаму: «За то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3:17–19). Кто не знает, что труды человеческого рода имеют отношение к земле? И так как их не было бы, если бы человек сохранил блаженство, которым наслаждался в раю, то несомненно, что слова эти должно понимать в собственном смысле. Впрочем, нужно сохранить за ними и значение пророчества, которое особенно имеется здесь в виду вниманием говорящего Бога. Не напрасно же и сам Адам по какому-то удивительному прозрению дал своей жене имя «Жизнь», «ибо она стала матерью всех живущих» (Быт. 3:20). И эти слова надобно понимать как слова не повествующего или утверждающего писателя, а самого первого человека; сказав это, он как бы приводит причину, почему он назвал ее "Жизнью».

Глава XXXIX

«И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их» (Быт. 3:21). И это, хотя оно и было сделано ради знаменования, но все же было сделано, как и то, что было сказано хотя и ради знаменования, но все же было сказано. Ибо, как я часто говорил и не перестану говорить, от повествователя о совершившихся событиях требуется, чтобы он рассказывал о том, что совершилось, как о совершившемся, и о том, что было сказано, как о сказанном. Но как в действиях различается то, что было сделано и то, что оно означало, так различается и в словах, что было сказано и что оно означало. Ибо в иносказательном ли, или в собственном значении сказано то, о чем повествуется как о сказанном, однако не следует считать его иносказанием о сказанном.

«И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Быт. 3:22). Так как эти слова, как бы они ни были сказаны, изречены Богом, то выражение «один из Нас» следует понимать не иначе, как так, что множественное число поставлено здесь по причине Троицы, подобно тому, как раньше было сказано: «Сотворим человека» (Быт. 1:26), и как Господь говорит о Себе и Отце: «Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23). Итак, напоминается гордецу, по какому поводу он возжелал внушенного змеем: «Будете, как боги» (Быт. 3:5). «Адам стал как один из Нас» – это слова Бога не столько смеющегося над ним, сколько устрашающего других, чтобы они не были такими же гордецами: ради них все это и описано. И что другое надобно разуметь здесь, как не пример, приведенный для возбуждения страха, потому что Адам не только не стал таким, каким хотел быть, но не сохранил даже и того, чем был сотворен.

Глава XL

«И теперь как бы не простер... руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно. И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывал землю, из которой он взят» (Быт. 3:22–23). Первая половина содержит в себе слова Бога, а вторая – действие, последовавшее за этими словами. Само собою понятно, что будучи отчужден от не только той жизни, которую мог бы получить наравне с ангелами, если бы сохранил заповедь, но даже и от той, которую в некотором блаженном состоянии тела проводил в раю, Адам подлежал удалению и от дерева жизни. И это или потому, что древо жизни поддерживало бы в нем прежнее блаженное состояние тела, или же потому, что в этом дереве заключалось и видимое таинство невидимой мудрости, почему и надлежало удалить от него Адама, или как подлежащего уже смерти, или как бы отлученного, подобно тому, как и в настоящем раю, т. е. в Церкви, обыкновенно люди отлучаются церковною дисциплиной от видимых таинств алтаря.

«И изгнал Адама». И это было сделано хотя и ради знаменования, но все же сделано, чтобы грешник и в злополучии жил неподалеку от рая, которым знаменовалась блаженная жизнь и духовно. «И поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3:24). Безусловно, по устроению небесных Властей и в видимом раю была некоторая огненная стража при посредстве ангельского служения; но не следует сомневаться, что так было сделано, за исключением известного знаменования, и по отношению к духовному раю.

Глава XLI

Некоторые, как я слышал, думают, что первые люди слишком рано поддались желанию знать добро и зло и преждевременно захотели получить то, что было отсрочено для них до более благоприятного времени; овладев по внушению искусителя раньше времени тем, что им было еще несвойственно, они оскорбили Бога и, будучи изгнаны и наказаны, лишились той полезной вещи, которою, если бы они соответственно воле Божьей обратились к ней своевременно, могли бы пользоваться спасительно. Мнение это с точки зрения правой веры и истины имело бы некоторую вероятность в том случае, если бы мы хотели понимать дерево познания добра и зла не в собственном значении, как дерево истинное и с истинными плодами, а иносказательно.

Некоторые думают и так, что первые люди тайком совершили свой брак и имели совокупление раньше, чем соединил их Творец; что и обозначено было именем дерева, которое было воспрещено им до своевременного союза. Будто бы мы должны думать, что они были сотворены в таком возрасте, что им нужно было ждать половой зрелости, – как будто не было это законным тогда, когда оно могло совершиться, а если не могло, то, конечно, и не совершилось бы? Или, может быть, нужно было получить невесту из рук отца, ожидать торжественных обетов, совершения брачного пиршества, счета приданого и описи реестров?! Странное мнение, и кроме того, оно отступает от буквального смысла событий, который мы защищали и защищаем, насколько это благоволил нам даровать Бог.

Глава XLII

Гораздо более интересен вопрос, каким образом Адам, если бы он был духовным хотя бы только по духу, а не по телу, мог поверить словам змея, будто Бог воспретил им вкушать плоды с того дерева зная, что если они это сделают, то будут как боги по способности различения добра и зла: Творец как бы завидовал своей твари в этом благе. Было бы странным, если бы человек, одаренный духовным умом, мог этому поверить. Или же именно потому, что сам он не мог этому поверить, ему и дана была жена, которая одарена была меньшим разумением и жила, может быть, еще по чувству плоти, а не по духу ума, почему апостол и не приписывает ей образа Божьего? "Муж, – говорит, – не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа» (1Кор. 11:7). И так было не потому, что женский ум не мог воспринимать того же самого образа, так как по слову апостола в благодати нет ни мужского, ни женского пола, а потому, что жена, возможно, еще не получила того, что создается в познании Бога, и должна была получать это постепенно под управлением и распоряжением мужа. Не напрасно же апостол говорит: «Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление» (1Тим. 2:13–14), т. е. через жену впал в преступление и муж. Ибо апостол называет и его преступником, когда говорит: «Подобно преступлению Адама, который есть образ будущего» (Рим. 5:14), но не называет его прельстившимся.

Разве можно поверить, чтобы Соломон, этот муж великой мудрости, признавал какую-нибудь пользу идолов? И, однако, он не мог устоять перед любовью к женам, которая влекла его к этому злу, делая то, чего, как он знал, не следует делать, чтобы не омрачить своих смертоносных удовольствий, в которых он утопал и погибал. Так же точно и Адам после того, как жена, прельстившись, ела от запрещенного дерева и ему дала, чтобы ели оба, не захотел опечалить ее, полагая, что она может затосковать без его утешения, раз он будет чужд ее душе, и совершенно погибнет вследствие этого разъединения. Он побежден был не похотью плоти, которой еще не чувствовал в законе членов, противоборствующем закону ума, а некоторым дружеским благоволением, вследствие которого человек весьма часто оскорбляет Бога, опасаясь, как бы из друга не стать врагом; а что Адам не должен был так делать, это показало правосудное совершение божественного приговора.

Отсюда, он был обманут некоторым иным способом; но коварством змея, которым была прельщена жена, он, по моему мнению, не мог быть прельщен так, как могла она. Между тем, апостол имел в виду прельщение в собственном смысле слова, вследствие которого то, чем жена была убеждена, сочтено было ею истинным, хотя и было ложным, т. е. будто бы Бог воспретил им прикасаться к дереву познания добра и зла зная, что если они к нему прикоснутся, будут как боги, и таким образом как бы завидуя божеству тех, коих сотворил людьми. Но если даже мужем овладело некоторое желание поставить эксперимент вследствие своего рода умственного превозношения, которое не могло укрыться от Бога, так как муж видел, что жена не умерла, вкусив от запрещенного дерева, как нами уже было сказано выше, то все же он, коль скоро он был одарен духовным умом, ни в коем случае не мог поверить тому, будто бы Бог воспретил им плоды этого дерева из зависти. Чего же больше? Склонение ко греху произошло так, как и могло оно в них произойти, а описано так, как оно должно читаться всеми, хотя бы и не многими понималось так, как должно.

Книга 12

Глава I

В одиннадцати предыдущих книгах мы рассмотрели текст священного Писания, называемого книгой Бытия, с самого его начала и до того места, где (говорится о том, как) первый человек был изгнан из рая, или утверждая и защищая известное для нас, или же исследуя и разбирая неизвестное, – не столько предписывая, что каждый должен мыслить о темных предметах, сколько показывая необходимость изучения того, относительно чего мы остались в сомнении и не позволяя при этом себе дерзостных утверждений там, где не в состоянии были дать убедительное суждение. Настоящая же двенадцатая книга, обработанная столь же тщательно, как того требовал от нас подлежащий рассмотрению текст священного Писания, будет посвящена подробному раскрытию вопроса о рае, дабы не показалось, будто мы уклоняемся от разъяснения слов апостола, в которых он под третьим небом, по нашему мнению, разумеет рай, говоря: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю – в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2Кор. 12:2–4).

Часто спрашивают, что имеет в виду апостол под третьим небом, а также – хотел ли он, чтобы под ним разумелся рай, или же после того, как он был восхищен на третье небо, он был восхищен и в рай, где бы тот рай ни находился, так что если он был восхищен на третье небо, это не значит, что был восхищен и в рай, но сначала – на третье небо, а потом – в рай. Этот вопрос, мне кажется, может быть разрешен в том только случае, если кто-нибудь на основании не настоящих слов апостола, а либо других мест Писания, либо иных очевидных данных найдет что-нибудь такое, чем докажет, находится ли рай на третьем небе, или не находится, так как представляется неясным, что такое само третье небо и как понимать его – относительно ли телесных, или же духовных вещей. Можно было бы, конечно, сказать, что человек телом может быть восхищен только в какое-нибудь телесное место, но так как апостол говорит, что он не знает, в теле ли, или вне тела был он восхищен, то кто же осмелится сказать о себе, что знает то, чего не знал апостол? При всем том, если не могут быть восхищены ни дух без тела в телесные места, ни тело – в духовные, то уже само его сомнение (если только допустить, что апостол пишет о себе) как бы вынуждает нас разуметь таким же образом и место, куда он был восхищен, т. е. так, что нельзя определить и распознать, телесное оно или духовное.

Глава II

Ибо когда представляются нам во сне или в экстазе телесные образы, мы совершенно не отличаем их от самих тел, пока возвратившись к телесным чувствам не осознаем, что имели дело с образами, которые воспринимали не с помощью телесных чувств. Кто, в самом деле, пробудившись ото сна, не чувствует сейчас же, что видел грезы, хотя, когда видел их спящим, не мог отличить их от телесных ощущений бодрствующих? Со мною, впрочем, случалось (а потому, не сомневаюсь, может случаться и с другими), что, видя что-нибудь во сне, я чувствовал, что вижу именно во сне, и даже сонный понимал, что образы, которые во сне обычно поражают нас своей несообразностью, не суть истинные тела, но только снятся. Но иногда, однако, я и ошибался: видя, например, своего друга во сне, я старался убедить его, что видимые нами тела – не истинные тела, а образы спящих во сне, хотя и сам он представлялся мне во сне же, как и они, – даже и то, что мы говорим с ним вместе, не истинно, а он видит теперь, сонный, что-нибудь иное, и не знает, вижу ли то же самое и я; впрочем, когда я силился убедить его, что это – не он сам, я отчасти склонялся думать и так, что это именно он, с которым я, конечно, не говорил бы, если бы был убежден, что это не он. Таким образом, душа сонного, хотя удивительно и бодрствующая, может обманываться образами тел, как если бы это были сами тела.

В экстазе же я имел возможность слышать только одного человека, и притом простолюдина, который едва мог выражать свои ощущения, но знал, что он и бодрствует, и видит нечто не глазами: «Видела его, – говорил он (пользуюсь, насколько могу припомнить, его собственными словами), – душа моя, а не глаза». Но он не знал, тело ли то было, или же телесный образ. Ибо не был таким, чтобы мог различать подобные вещи, но в то же время был настолько простодушно искренним, что я слушал его с таким доверием, как если бы сам видел то, что, по его словам, видел он.

Вот почему, если Павел видел рай так, как Петру виделась спускающаяся с неба корзина^[3] (Деян. 10:11), или как Иоанну все то, что он описывает в Апокалипсисе (Откр. 1:12–20), или как Иезекиилю поле с костями мертвых и их воскресение (Иез. 37:1–10), или как Исайе сидящий Бог, окрест Него – серафимы и жертвенник, взятый с которого уголь очистил уста пророка (Ис. 6:1–7), то ясно, что он мог и не знать, в теле ли он видел, или вне тела.

Глава III

Но если он видел вне тела и – не тела, то возможен вопрос, были ли это телесные образы, или же субстанция, которая не представляет никакого подобия тела, как, например, Бог, как ум, понимание или разум человека, как добродетели – благоразумие, справедливость, чистота, любовь, благочестие и все то, что только мы мысленно исчисляем, расчленяем, определяем, не видя ни их очертания, ни цвета, ни того, как они звучат, чем пахнут, какой имеют вкус, теплы ли они, или холодны, мягки или тверды, тонки или жестки; но созерцая их при помощи зрения, света и представления другого рода, и притом такого, который гораздо превосходнее и несомненнее остальных.

Возвратимся же к словам апостола и рассмотрим их с большей тщательностью, признав сначала, что несомненно апостол гораздо лучше и полнее нас знал то, что мы стараемся так или иначе узнать о бестелесной и телесной природах. Итак, если он знал, что ни в коем случае нельзя видеть ни духовных предметов посредством тела, ни телесных – помимо тела, то почему же из того, что видел, он не распознал и того, как он это мог видеть? Ибо если он был уверен, что то были духовные предметы, то почему не был в то же время и уверен, что видел их вне тела? Если же знал, что то были предметы телесные, то почему не знал, что мог видеть их только посредством тела? Откуда же в нем возникло сомнение, в теле ли, или вне тела он их видел; уж не сомневался ли он и в том, были ли то тела, или телесные образы? Итак, прежде всего рассмотрим, что в его словах есть такого, относительно чего он не сомневался, и если потом останется в них что-нибудь такое, относительно чего он сомневался, то, может быть, из того, относительно чего он не сомневался, разрешится и вопрос, каким образом он сомневался в остальном.

"Знаю, – говорит, – человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба» (2Кор. 12:2). Итак, он знает человека во Христе, четырнадцать лет тому назад восхищенного до третьего неба: в этом он нисколько не сомневается; не должны, следовательно, сомневаться и мы. Но в теле ли, или вне тела человек тот был восхищен, в этом он сомневается, а отсюда, раз сомневается он, кто же из нас осмелится быть в этом уверен? Но не зародится ли при этом у нас сомнение относительно самого третьего неба, куда, как он говорит, был тот человек восхищен? Ибо если в словах апостола указывается нечто действительное, то указывается в них и третье небо; если же в них дан только некоторый образ телесных предметов, то не было и третьего неба, а указание на него сделано в том смысле, что апостол, как ему казалось, достиг до первого неба, выше которого увидел опять-таки небо, достигнув которого увидел новое небо, и уже достигнув последнего, он мог сказать, что был восхищен до третьего неба. Но что существовало третье небо, куда он был восхищен, в этом он не сомневается и не хочет, чтобы сомневались и мы, ибо начинает свою речь словом «знаю»; итак, коль скоро апостол знал, что говорил, то его слова может считать неистинными разве лишь тот, кто вообще не верит апостолу.

Глава IV

Итак, апостол знал человека, восхищенного до третьего неба; следовательно, небо, куда (тот человек) был восхищен, было действительно третьим небом, а не каким-нибудь телесным знаком, который Моисей отличал и от самой субстанции Бога, и от видимой твари, в какой Бог являлся человеческим и телесным чувствам, настолько, чтобы сказать: «Покажи мне славу Твою» (Исх. 33:18), а также и не каким-нибудь образом телесной вещи, видя который в духе, Иоанн спрашивал, что он собою означает, и получал в ответ, что это или гордость, или люди, или что-нибудь другое, когда видел зверя, или жену, или воды, или что-нибудь другое подобное (Откр. 13:1, Откр. 17:3, 15–18); но, говорит, «знаю человека во Христе, который... восхищен был до третьего неба» (2Кор. 12:2).

Если же небом он хотел назвать духовный образ, подобный телесному небу, в таком случае и его тело было также только образом тела, в котором он был туда восхищен; следовательно, и своим телом он называл образ тела, как небом – образ неба. В таком случае он не старался бы и различать, что он знает и чего не знает, – знает человека, восхищенного до третьего неба, не знает же, в теле ли восхищенного, или вне тела, – а просто рассказывал бы о видении, называя, что видел, именами тех предметов, которые видел. И мы, когда рассказываем о своих снах или о каких-нибудь откровениях в них, говорим: «Я видел гору, видел реку, видел трех человек» и т.п., приписывая этим образам те имена, которые имеют сами предметы, подобия коих мы видели; апостол же говорит: «то знаю, а этого не знаю».

А если и то и другое представлялось ему образно, в таком случае то и другое он одинаково знал или не знал; если же небо представлялось ему в своем собственном виде, и потому он знал о нем, то каким образом тело того человека могло представляться ему образным?

В самом деле, если виделось ему телесное небо, почему же он скрыл, виделось ли оно ему телесными глазами? Если же не был уверен, телесными ли глазами, или в духе оно ему виделось, то потому не был уверен и в том, действительно ли телесное небо виделось ему, или же оно представлялось ему образно? С другой стороны, если виделась ему бестелесная субстанция не в образе какого-нибудь тела, а так, как созерцаются нами правосудие, мудрость и т. п., и таким было и небо, то ясно: ничего подобного нельзя видеть телесными глазами, а потому, если он знал, что видел что-нибудь подобное, то не мог сомневаться, что видел не при помощи тела.

Глава V

Что же ты знаешь и, из опасения ввести верующих в заблуждение, отличаешь от того, чего не знаешь? Человека, говорит, восхищенного до третьего неба. Но это небо было или тело, или дух. Если оно было телом и было видимо телесными глазами, почему же он знает, что оно существует, и не знает, что было им видимо в теле? А если оно было духом, в таком случае или представляло собою телесный образ, и тогда одинаково неизвестно как то, было ли оно телом, так и то, было ли видимо им в теле, или же было видимо так, как умом созерцается мудрость, т. е. безо всяких телесных образов, и в таком случае известно, что не могло быть видимо при посредстве тела; следовательно, или известно и то и другое, или то и другое неизвестно, или же известно то, что было видимо, а неизвестно то, при посредстве чего было видимо. Ибо бестелесная природа, очевидно, не могла быть видима при посредстве тела. Тела же хотя и могут быть видимы вне тела, но, конечно, не так, как при помощи тела, а совершенно иным способом (если такой существует), почему было бы удивительно, если бы этот способ мог ввести апостола в такое заблуждение или сомнение, чтобы, видя телесное небо нетелесными глазами, он мог сказать, что не знает, в теле ли, или вне тела видел его.

Остается поэтому допустить, что так как апостол, столь тщательно различающий, что он знает и чего не знает, не мог ошибаться, то, когда был восхищен на небо, он не знал и сам, в теле ли он был, как существует душа в живом теле сонного или бодрствующего человека, или в отрешении от телесных чувств в экстазе; или же совершенно вышел из тела, оставив его мертвым до тех пор, пока его душа, по окончании видения, не возвратилась в мертвые члены и он не то чтобы пробудился, будучи раньше сонным, или пришел в чувства, будучи раньше погруженным в экстаз, а – ожил. Поэтому то, что, будучи восхищен на небо, он там видел, и что, как утверждает, знает, то он видел в собственном смысле, а не в мечтах. Но так как душа его, отрешенная от тела, оставляла его то ли совершенно мертвым, то ли сама находилась в нем каким-нибудь свойственным живому телу способом, а ум ее был восхищен для созерцания неизреченных тайн видения, то он и не знал, был ли он тогда в теле, или нет.

Глава VI

А что бывает видимо не образно, а в собственном смысле, и в то же время не при посредстве тела, то видимо бывает в (таком роде) зрения, который превосходит все прочие. Постараюсь, с помощью Господа, разъяснить это подробней. В одной заповеди: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39), когда мы ее читаем, встречаются три рода зрения: во-первых – посредством глаз, которыми мы видим сами буквы, затем – посредством человеческого духа, которым мысленно представляется ближний и отсутствующий, наконец – посредством умственного созерцания, которым зрится сама мыслимая любовь. В ряду эти трех родов первый самый очевидный: к нему принадлежит созерцание неба и земли и вообще всего, что видят наши глаза.

Нетрудно понять и второй род, которым мыслятся отсутствующие телесные предметы, ибо и небо, и землю со всем, что на них можем видеть, мы представляем себе и в темноте, когда, не видя ничего телесными глазами, духом созерцаем образы тел, истинные ли, какими видим мы и сами тела и удерживаем их в памяти, или вымышленные, как может представлять их наше мышление. Ибо одним образом мы представляем себе мысленно Карфаген, который знаем, и другим – Александрию, которой не знаем.

Третий же род, коим созерцается мысленная любовь, обнимает собою предметы, которые не имеют подобных себе образов. Ибо человека, дерево, солнце и вообще все небесные или земные тела, когда они находятся в поле нашего зрения, мы видим в их собственных формах, а когда отсутствуют, мысленно представляем себе в их, отпечатлевшихся в нашем духе, образах; все эти предметы образуют два рода зрения: один при посредстве телесных чувств, а другой при посредстве духа, в котором содержатся их образы. Но видим ли мы любовь одним образом как присутствующую, в ее собственном виде, и другим – как отсутствующую, в каком-нибудь подобном ей образе? Конечно, нет; но, насколько она может созерцаться умом, она созерцается одним больше, а другим меньше; если же мыслится как некий телесный образ, то не созерцается вовсе.

Глава VII

Об этих троих родах зрения, насколько, по нашему мнению, требовало дело, мы кое-что сказали уже в предыдущих книгах, но не указали их числа. В настоящем же случае, в виду того, что затронутый вопрос требует с нашей стороны несколько более подробного раскрытия, мы после краткого указания на роды этого зрения должны обозначить их точными и соответствующими именами, чтобы потом уже не возвращаться к их описанию.

Итак, первый род мы назовем телесным, ибо он осуществляется с помощью тела и воспринимается телесными чувствами. Второй – духовным, так как все, что не тело и, однако же, существует, справедливо назвать духом; а образ отсутствующего тела хотя и подобен телу, не есть, конечно, ни тело, ни зрение, которым различается тело. Третий же – разумным, потому что назвать его умственным, от слова «ум», кажется нелепым из-за новизны этого названия.

Если бы я обратился теперь к более тонкому объяснению этих названий, то речь моя и затянулась бы, и стала бы весьма запутанной; да в этом и нет никакой настоятельной надобности. Достаточно знать, что телесным что-нибудь называется или в собственном смысле, когда речь идет о телах, или в переносном, как, например, сказано: «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Божество не есть тело, но называя таинства Ветхого Завета тенью будущего (Кол. 2:17), апостол, в связи с этим сравнением с тенями, сказал, что во Христе обитает полнота Божества телесно, так как в Нем исполнилось все то, что образовано было в тех тенях и, таким образом, Он представляет Собою в некотором роде тело этих теней, т. е. истину образов и прообразований. Отсюда, как сами образы названы им тенями иносказательно и в переносном смысле, так и в словах, что во Христе обитает полнота Божества телесно, он использует аллегорический оборот речи.

Название же «духовный» употребляется многоразличным образом. Так, тело, которое будет в воскресении святых, апостол называет духовным, говоря: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор. 15:44), духовное в том смысле, что удивительным образом будет прилажено к духу для полного блаженства и нетления и будет оживляться одним духом помимо всякой потребности в телесной пище, а не в том, что будет иметь бестелесную субстанцию, ибо и тело, которым мы облечены теперь, не имеет душевной субстанции, и называется душевным потому, что в нем обитает душа. Также духом называется воздух, сам ли, или его дуновение, т. е. движение, как сказано: «Огонь и град, снег и туман, бурный ветер» (Пс. 148:8). Называется духом и души скотов и людей, как написано: «Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю?» (Еккл. 3:21). Называется духом и сам ум, в котором заключается некоторое как бы око души и которому принадлежат образ и подобие Бога.

Поэтому апостол и увещает обновляться духом ума и облекаться в нового человека, созданного по Богу (Еф. 4:23–24), а другом месте говорит о внутреннем человеке: «И облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:10). Также говоря: «Умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха» (Рим. 7:25), и в другом месте припоминая то же изречение в словах: «Плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся» (Гал. 5:17), апостол то, что раньше назвал умом, затем назвал и духом. Наконец, духом называется и Бог, как говорит Господь в Евангелии: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:24).

Глава VIII

Но не из этих приведенных мною цитат, где встречается название духа, мы заимствовали слово, от которого назвали духовным второй род зрения, о коем теперь идет у нас речь, а из одного места в послании к Коринфянам, где очевиднейшим образом дух отличается от ума: "Ибо, – говорит апостол, – когда я молюсь на незнакомом языке, то, хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода» (1Кор. 14:14). Если этим местом дается такая мысль, что язык изрекает сокровенные и таинственные знаменования, которыми, если они непонятны уму, никто не назидается, слыша то, чего не понимает, почему раньше и сказано: «Ибо кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу; потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом» (1Кор. 14:2), то достаточно видно, что в этом месте апостол имеет в виду такой язык, на котором изрекаются значения, как бы образы и подобия телесных вещей, для уразумения коих требуется зрение ума. А раз они не понимаются, в таком случае, по словам апостола, они суть в духе, а не в уме, почему он с еще большей ясностью говорит: «Если ты будешь благословлять духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет: «аминь» при твоем благодарении?» (1Кор. 14:16). Отсюда, так как языком, которым мы движем во рту, когда говорим, даются знаки вещей, а не сами вещи, то апостол в переносном смысле назвал языком то или иное произнесение знаков прежде, чем они бывают понятны; когда же соединяется с ними разумение, составляющее уже принадлежность ума, является или откровение, или познание, или пророчество, или научение. Поэтому апостол говорит: «Если я приду к вам, братия, и стану говорить на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь вам или откровением, или познанием, или пророчеством, или учением?» (1Кор 14.6).

Глава IX

Поэтому еще не обладают даром пророчества те, которые при посредстве каких-либо подобий телесных предметов изрекают знамения в духе, если к этому не присоединяется разумение ума для их понимания; и тот, кто истолковывает видение другого, больше пророк, чем тот, кто сам видит видение. Отсюда ясно, что пророчество принадлежит скорее уму, чем духу в собственном его смысле, как некоторой низшей в сравнении с умом душевной силе, в которой отпечатлеваются представления о телесных предметах. Таким образом, Иосиф, истолковавший, что означали собою семь колосьев и семь коров, был больше пророк, чем фараон, который видел их во сне (Быт. 41:26). Фараон имел дух, настроенный к видению, а Иосиф – ум, просвещенный к уразумению. У фараона был язык, а у Иосифа – пророчество, потому что у первого было представление только предметов, а у последнего – истолкование представлений.

Отсюда, в меньшей степени пророк тот, кто в духе при посредстве образов телесных предметов видит только знаки вещей, и гораздо в большей – тот, кто одарен одним только пониманием этих образов; но истинный пророк – тот, кто обладает и тем и другим, т. е. и видит в духе знаменующие подобия телесных предметов, и живо понимает их умом, как, например, испытано и доказано было превосходство Даниила, который и рассказал царю виденный им сон, и объяснил, что этот сон значил (Дан. 2:31–45; Дан. 4:17–24). Ибо и телесные образы отпечатлены были в его духе, и уму его открыто было их понимание. На основании именно этого различия духа, в виду которого апостол сказал: «Стану молиться духом, стану молиться и умом» (1Кор. 14:15), дабы и знаки предметов отображались в духе, и понимание их отражалось в уме, – на основании этого, говорю, различия, мы теперь и назвали духовным такой род зрения, каким мы мысленно представляем образы даже и отсутствующих предметов.

Глава X

Разумный же – это тот превосходнейший род, который принадлежит собственно уму. Мне не встречалось ни разу, чтобы разум назывался таким же многоразличным образом, как дух. А употребляем ли мы слово разумный, или умопостигаемый, мы обозначаем одно и то же. Некоторые, правда, допускают между этими словами такое различие, что умопостигаемое – это предмет, который может быть воспринимаем одним только умом, а разумное – это сам разум, который постигает; но это – еще вопрос, причем вопрос важный и трудный, чтобы существовал какой-либо предмет, который мог бы быть созерцаем только разумом, и в то же время сам не разумел. Я не думаю, чтобы кто-нибудь стал мыслить и говорить так, что существует предмет, который бы воспринимал разумом, а сам не мог бы быть воспринимаем разумом. Ум созерцается не иначе, как умом. Отсюда, так как ум может быть созерцаем, то он и умопостигаем, а так как, согласно с вышеуказанным различием, он созерцаем, то и разумен. Поэтому, оставив в стороне весьма трудный вопрос, существует ли что-нибудь такое, что только умопостигалось бы, но само не умопостигало, мы в настоящее время разумное и умопостигаемое будем понимать как одно и то же.

Глава XI

Рассмотрим теперь эти три рода зрения, телесный, духовный и разумный, порознь, восходя от низшего к высшему. Раньше мы привели пример, как в одном изречении усматриваются все три рода зрения. Ибо когда мы читаем: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39), то телесно видим буквы, духовно мыслим ближнего, а разумом созерцаем самую любовь. Но могут быть духовно мыслимы и отсутствующие буквы, может быть телесно видим и присутствующий ближний; любовь же по своей субстанции не может быть ни видима телесными глазами, ни представляема духом в подобном телу образе, а может быть познаваема и воспринимаема только умом. Телесное зрение не управляет ни одним из этих родов, но получаемое с его помощью ощущение передается духовному роду, как управляющему. Ибо когда мы видим что-нибудь глазами, то образ видимого тотчас же отпечатлевается в духе, но распознается нами как такой только тогда, когда, отняв глаза от видимого глазами предмета, мы находим в духе образ виденного. И если это – дух неразумный, как дух скотов, то образ видимого так и остается в духе. А если – разумная душа, то он передается разуму, который управляет и духом; так что то, что видели глаза и передали духу, чтобы в нем составился образ виденного, представляет собою знак той или иной вещи, тотчас ли его значение понимается, или же только отыскивается, ибо оно может быть понято и найдено только умом.

Царь Валтасар видел пальцы пишущей на стене руки (Дан. 5:5), и тотчас же при посредстве телесного чувства в его духе отпечатлелся образ этого телесно представившегося ему предмета, и остался в его мысли после того, как само видение уже совершилось и прошло. Этот образ он созерцал в духе, но еще не понимал его, – не понимал и тогда, когда этот знак представлялся ему телесно и был видим; однако, с помощью ума он уже догадывался, что это – знак. И так как он доискивался, что бы этот знак мог означать, то и сам этот поиск был делом его ума. Ничего об этом видении не зная, явился Даниил и, имея просвещенный в пророческом духе ум, открыл смущенному царю значение этого знака, будучи по тому роду зрения, которое составляет принадлежность ума, большим пророком, нежели тот, кто и знак, телесно ему представлявшийся, видел, и мысленно созерцал его образ в духе, но разумом мог только знать, что это – знак, и только искать, что он означает.

Петр видел в исступлении ума, что с неба спускается сосуд, за четыре угла привязанный и наполненный различными животными, и услышал голос: «Встань Петр, заколи и ешь» (Деян. 10:11–13). Когда, придя в чувства, он размышлял о видении, Дух возвестил ему о мужах, присланных Корнилием, говоря: «Вот, три человека ищут тебя; встань, сойди и иди с ними, нимало не сомневаясь; ибо Я послал их» (Деян. 10:19–20). Как был понят слышанный им в видении голос: «Что Бог очистил, того ...не почитай нечистым» (Деян. 10:15), он показал, придя к Корнилию, в словах: «Мне Бог открыл, чтоб я не почитал ни одного человека скверным или нечистым» (Деян. 10:28). Таким образом, когда, отрешившись от телесных чувств, он видел сосуд, то в духе слышал и слова: «Заколи и ешь», а также: «Что Бог очистил, того... не почитай нечистым». Пришедши же в чувства, он начал размышлять в духе о том, что из слышанного и виденного им в видении удержала память: все это были не телесные предметы, а образы телесных предметов как тогда, когда он видел и слышал их в исступлении, так и теперь, когда стал припоминать их и мысленно представлять. Но когда он недоумевал и доискивался, стараясь понять их значение, – это уже было делом пытливого ума, хотя решение и не было еще найдено, пока не явились пришедшие от Корнилия; и когда к телесному присоединилось еще и видение, в котором Дух Святой, и опять-таки в духе, сказал ему: «Встань, сойди и иди», то озаренным свыше умом он наконец понял значение всех бывших ему знаков. Из тщательного рассмотрения этих и подобных им примеров явствует, что телесное зрение имеет отношение к духовному, а это последнее – к разумному.

Глава XII

Но когда в бодрствующем состоянии, в то время, как ум наш не бывает отрешен от телесных чувств, мы остаемся при телесном зрении, то от этого зрения отличаем зрение духовное, при помощи коего мысленно представляем себе отсутствующие тела, вспоминая ли такие, какие знали, или каким-нибудь образом составляя в духе представление о таких, каких не знали, но какие, однако, существуют, или, наконец, выдумывая такие, каких никогда не было. От всего этого мы отличаем телесные, видимые нами и подлежащие нашим телесным чувствам предметы так, что в нас не возникает никакого сомнения, что это – тела, а то – образы тел. Когда же, вследствие ли крайнего напряжения мысли, или в силу какой-нибудь болезни, как например это случается обыкновенно с френетиками при лихорадке, или, наконец, вследствие вмешательства какого-нибудь доброго или злого духа образы телесных предметов отражаются в духе так, как будто эти тела доступны телесным чувствам, причем и в телесных чувствах сохраняется напряжение: в таком случае являющиеся в духе телесные образы созерцаются так же, как созерцаются тела при посредстве тела; так что в одно и то же время бывает видим глазами какой-нибудь присутствующий человек, а другой, отсутствующий – духом, но как бы и глазами.

Мне знакомы люди, испытавшие подобные состояния и разговаривавшие и с присутствующими, и с другими, отсутствующими, но как бы и с присутствующими. Придя в себя, одни сообщали, что они видели, а другие этого сделать не могли. Так и сны, одними вспоминаются, а другими – забываются. Когда же внимание духа совершенно отрешается от телесных чувств, такое состояние обыкновенно называется экстазом. В этом состоянии человек ни присутствующих тел не видит, даже и с открытыми глазами, ни звуков не слышит: все внимание его души устремлено или на телесные образы при помощи телесного зрения, или на бестелесные, не представляемые ни в каком телесном образе предметы при помощи зрения духовного.

Но когда духовное зрение, при совершенном отрешении души от телесных чувств в сновидениях или в экстазе, останавливается на образах телесных предметов, то созерцаемое, если оно ничего собою не означает, составляет воображение самой души, как и бодрствующие, здоровые и не находящиеся в состоянии отрешения при помощи мышления создают образы многих тел, которые не подлежат их чувствам; разница состоит только в том, что они твердо отличают эти образы от присутствующих налицо и истинных тел. Если же оно что-нибудь собою означает, представляется ли оно сонным, или бодрствующим, когда они и глазами видят присутствующие тела, и духом созерцают образы отсутствующих тел, но так, как будто эти последние находятся перед их глазами, или же, наконец, в так называемом экстазе, при совершенном отрешении души от телесных чувств: в таком случае это – чрезвычайный способ (зрения); но вследствие вмешательства стороннего духа возможны случаи, что то, что знает сам дух, он посредством подобного рода образов внушает тому, с кем соединяется, понимает ли его этот последний, или же получает разъяснение от другого. Ибо раз подобные откровения получаются и, конечно, от тела получаться не могут, то что же остается, как не предположить, что они получаются от какого-нибудь духа?

Глава XIII

Иные полагают, что человеческая душа в самой себе имеет некоторую силу прорицания. Но если так, почему же она не всегда может, хотя и всегда хочет? Может быть, потому, что не всегда получает помощь, чтобы могла? А когда получает, возможно ли, чтобы эта помощь никому не принадлежала, или принадлежала телу? Остается, поэтому, думать, что она принадлежит духу. Затем, как получается эта помощь? В теле ли происходит что-нибудь такое, что внимание души как бы отвлекается и отступает от тела, вследствие чего она приходит в состояние, когда в самой себе созерцает знаменующие образы, которые в ней существовали и раньше, но ею не замечались, подобно тому, как в памяти мы имеем много такого, чего не замечаем, или в этом случае возникает что-нибудь такое, чего раньше в самой душе не было, а существовало в каком-нибудь духе, в котором, отрешаясь и освобождаясь от тела, она эти образы и видит? Но если они в душе уже были как нечто ей принадлежащее, почему же она их столь часто не понимает? Ибо в большинстве случаев она их не понимает. Разве что сделать такое предположение: как дух ее получает помощь, чтобы видеть их, так, в свою очередь, и ум ее не может их понимать, если не получает помощи?

Или же, возможно, устраняются и как бы разрешаются не телесные препятствия, мешающие душе в ее стремлении к видениям, а она сама непосредственно уносится в эти видения, или только духовно их созерцая, или же понимая и разумно? Или, наконец, иногда она видит эти образы в себе самой, иногда же – благодаря вмешательству какого-либо другого духа. Какое бы из этих предположений мы ни приняли, оно, во всяком случае, не должно утверждаться категорично, а потому и – дерзко. Одно только не подлежит сомнению: что телесные образы, созерцаемые духом у бодрствующих ли, или сонных, или больных, не всегда служат знаками других предметов; между тем, было бы удивительно, если бы экстаз мог когда-нибудь иметь место так, чтобы образы телесных предметов при этом чего-либо не означали.

Неудивительно, что и одержимые демоном говорят иногда истину относительно того, что не подлежит чувствам присутствующих; потому что вследствие какого-то, уж и не знаю какого, сокровенного привмешения этого духа происходит то, что он становится как бы одним с духом страждущего и одержимого. Когда же в эти видения человеческий дух восхищается духом добрым, то уже ни в коем случае не следует сомневаться, что созерцаемые им образы служат знаками других предметов, и притом таких, которые полезно знать, ибо это уже – дело Божие. Различать (эти состояния) весьма трудно в том случае, когда дух злобы действует спокойно и говорит, не причиняя никакого телесного страдания, порою даже истину, предсказывая полезные вещи и принимая вид, как написано, ангела света (2Кор. 11:14), с целью уловить в свои сети, снискав доверие в очевидно добром. Думаю, что это различие возможно только при помощи того дара, о котором ведет речь апостол, когда говорит о дарах Божиих, что иному дается «различение духов» (1Кор. 12:10). Ибо нетрудно распознать его, когда он доводит до чего-либо такого, что противно добрым нравам и правилу веры: в таком случае он распознается многими. При помощи же упомянутого дара он в самом уже начале, когда многим кажется еще добрым, тотчас же распознается как злой.

Глава XIV

Однако, и посредством телесного зрения, и при помощи открывающихся в духе образов телесных предметов как добрые научают, так и злые – обманывают. Разумное же зрение не ошибается. Ибо или тот не понимает, кто принимает что-нибудь за иное, чем оно есть, или же, если понимает, оно непременно истинно. Глаза не знали бы, что им делать, если бы видели тело, которого не могли бы отличить от другого, или что стало бы делать внимание души, если бы в духе получилось такое представление тела, которого она не могла бы отличить от самого тела? Но является на помощь разум, отыскивая, что все это означает и чему полезному оно учит, и нашедши, достигает своей цели, а не нашедши, оставляет вопрос открытым, чтобы какая-нибудь опасная крайность не завела его в пагубное заблуждение.

Трезвый же, вспомоществуемый свыше разум судит о том, что или сколько есть такого, относительно чего думать даже и иначе, чем оно есть, для души не опасно. Ибо если со стороны добрых считается кто-нибудь добрым, хотя бы тайно оно и было дурным, то тут нет ничего ни пагубного для него самого, ни опасного для думающих так о нем, если только он не погрешает относительно самих предметов, т. е. самого добра, от которого каждый бывает добр. В противном случае, в каком-нибудь отношении было бы вредным для всех людей, что они во время сна считают истинными тела, подобия коих им снятся, или было бы вредно в каком-нибудь отношении Петру случившееся с ним, когда чудесным образом он был освобожден от оков и последовал за ангелом (Деян. 12:7–9) или когда он в экстазе отвечал: «Нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого» (Деян. 10:14), считая все, что находилось в сосуде, истинными животными.

Все это, коль скоро оно оказывается иным, чем воспринималось во время видения, не должно вызывать в нас чувство раскаяния, если только в этом не обнаруживается грубое неверие или суетное и даже безбожное настроение. Поэтому, когда и диавол вводит в обман телесными видениями, нет ничего вредного в том, что в обман вводятся глаза, если только при этом человек не погрешает против истины веры и здравого разумения, которым Бог научает покорных Ему. Если он вводит в обман телесными образами даже и душу в духовном зрении до такой степени, что она представляет себе существующим несуществующее тело, то и это нисколько не вредно душе, если она не поддастся на это опасное искушение.

Глава XV

Иногда спрашивают о представлениях спящих, когда им снится, будто они совокупляются или против своего желания, или даже вопреки дозволенным нравам. Случается это только тогда, когда предметы, о которых мы думаем в состоянии бодрствования не по желанию воли, а как говорим почему-либо и о подобных вещах (как, например, я и в настоящем случае не мог бы, конечно, говорить об этом, если бы о том не думал), во сне представляются нам и отпечатлеваются в нас настолько, что ими естественно возбуждается и плоть, и что она в себе естественным образом собирает, испускает детородными каналами. Допустим теперь, что образы телесных вещей, о которых я помыслил по необходимости, чтобы говорить о них, представляются во сне с такою силой, с какой представляются бодрствующим сами тела: в таком случае и происходит то, чего у бодрствующего не может происходить безгрешно.

Кто, в самом деле, ведя речь и по необходимости говоря что-нибудь о своем совокуплении, может не мыслить о том, о чем говорит? Но раз фантазия, действующая и в мышлении говорящего, выступает в сновидении настолько, что исчезает различие между нею и действительным телесным смешением, в таком случае немедленно возбуждается и плоть и следует то, что обыкновенно за этим следует, хотя совершается это без греха настолько же, насколько без греха служит предметом речи бодрствующего то, что, без сомнения, им мыслится, чтобы быть предметом его речи. При всем том, благодаря доброму настроению души, когда она, очищенная лучшим желанием, умерщвляет многие желания, не относящиеся к естественному движению плоти, которую бодрствующие люди, чистые духом, обуздывают, а сонные не могут этого сделать, потому что не имеют власти над тем, что представляется им как отпечатление телесного, ничем не отличимого от самого тела образа, – благодаря такому доброму настроению души некоторые ее заслуги отображаются и во сне. Так, Соломон и сонный предпочел всему мудрость и, оставив без внимания все прочее, испросил ее у Господа и тем, как свидетельствует Писание, угодил Богу и за свое доброе желание получил вознаграждение (3Цар. 3:5–15).

Глава XVI

Если все это так, то к телесному зрению имеет отношение телесное, разделяющееся как бы на пять отдельно действующих каналов, чувство. Так как самый тонкий и потому более, чем другие, близкий к душе элемент в теле, свет, распространяется сперва один посредством глаз и в зрительных нервах светит для созерцания видимых предметов, а потом – в некотором смешении, во-первых, с чистым воздухом, во-вторых, с воздухом бурным и туманным, в-третьих, с более плотной влажностью, в-четвертых, с земною массой, то с чувством зрения, в котором свет действует по преимуществу, он образует пять чувств; как об этом я сказал в четвертой и седьмой книгах. Между тем, над всеми телесными элементами первенствует видимое небо, с которого блещут светила и звезды, как чувство зрения первенствует в теле. А так как всякий дух, без сомнения, превосходнее всякого тела, то из этого следует, что духовная природа, даже и та, в которой отпечатлеваются образы телесных предметов, превосходнее и самого телесного неба, не местоположением, конечно, а достоинством природы.

Здесь мы сталкиваемся с некоторым удивительным явлением, а именно: хотя дух существует прежде тела, а телесный образ является позже самого тела, однако, возникая по времени позже, но являясь в существующем по природе раньше, телесный образ в духе превосходнее, чем само тело в своей субстанции. И отнюдь не следует думать так, что в духе производит что-нибудь тело, как будто бы дух был подчинен производящему телу, как материи. Бесспорно, то, что производит, превосходнее того, из чего оно что-нибудь производит, и ни в коем случае тело не превосходнее духа, а, напротив, дух превосходнее тела.

Отсюда, хотя какое-нибудь тело, которого мы раньше не видели, мы сначала видим, а потом уже его образ является в нашем духе, при помощи которого вспоминается нами то, что было прежде отсутствующим; однако, этот образ производит не тело в духе, а сам в себе дух с удивительною быстротой, далеко опережающей медлительность тела, которое, чуть глаз завидит, как образ его уже возникает в духе видящего безо всякого промежуточного момента времени. То же самое надобно сказать и относительно слуха: если бы дух не воспринимал в себе тотчас же образа воспринятого ухом звука и не удерживал его в памяти, то уже о втором слоге нельзя было бы сказать, второй ли он, так как первый, коснувшись уха, уже исчез и его не существует; а в таком случае пропадали бы всякие фразы, всякое приятное впечатление от пения, всякое, наконец, телесное движение в наших действиях, и не было бы никакого усовершенствования, если бы совершаемые телом движения не задерживались в духе с помощью памяти. А они не удерживались бы в духе, если бы он образно не воспроизводил их в себе. В нас составляются образы даже будущих наших движений. Ибо что мы делаем при посредстве тела такого, чего не предварял бы мысленно дух, не созерцал бы раньше в себе и некоторым образом не предустроял подобий всех наших видимых действий?

Глава XVII

Но с другой стороны, трудно объяснить, каким образом мысленные подобия телесных предметов становятся известными духам даже нечистым, и что служит для нашей души в ее земном теле препятствием, что мы, наоборот, не можем их видеть в своем духе. Тем не менее, на основании несомненнейших показаний у нас известны случаи обнаружения помыслов людей демонами, которые, впрочем, если бы могли видеть в людях внутренний вид добродетелей, то не искушали бы их; так, например, если бы диавол мог видеть в Иове благородное и удивительное терпение, то не захотел бы, конечно, быть побежденным со стороны искушаемого (Иов. 2:1–10). Не следует, однако, удивляться, что они открывают нам то там, то здесь (сведения) о таких событиях, которые через несколько дней действительно происходят. Это они могут делать благодаря не только способности видеть телесные предметы с остротою, несравненно более превосходною, чем наша, но и удивительной быстроте самих своих тел, гораздо более тонких, чем наши.

Нам известен случай, как одержимый нечистым духом, находясь у себя в доме, указывал время, когда собирается выйти к нему из своего, отстоящего на расстоянии двенадцати миль дома пресвитер, где он в данную минуту находится в своем пути, как приближается и когда входит во двор, в дом и спальню, пока не является к нему на глаза. Все это больной видит не глазами; однако, если бы он этого каким-нибудь образом не видел, то не давал бы таких верных показаний; а был он болен лихорадкой и говорил как бы в горячечном бреду. Может быть, он был френетиком, но его по этой причине считали одержимым демоном. От своих домашних он не принимал никакой пищи, а только от пресвитера. Домашним своим, насколько мог, оказывал жестокое сопротивление, и только с приходом пресвитера успокаивался, ему только был послушен и отвечал с покорностью. Однако, и самому пресвитеру умоисступление и бешенство больного уступили только тогда, когда он выздоровел от лихорадки, как обыкновенно выздоравливают френетики, и никогда уже потом не испытывал ничего подобного.

Знаем мы и такой случай, что несомненный уже френетик предсказал будущую смерть одной женщины, и предсказал не в виде прорицания, а в виде рассказа о совершившемся и прошлом событии. «Умерла, – говорил он, ведя свой рассказ, – я видел, как ее тело вынесли и пронесли вот тут», хотя она была жива; через несколько дней она вдруг умерла и ее пронесли именно там, где он и предсказал.

Был также у нас мальчик, который, при вступлении в юношеский возраст, жестоко страдал от болезни половых органов; причем врачи никак не могли догадаться, что с ним такое, – видели только, что член его скрыт внутри так, что не обрезав крайней, чрезвычайно длинной и отвислой плоти, нельзя было его увидеть, да и после он еле был найден. Между тем, пах его обжигала вытекавшая клейкая и вонючая жидкость. Но острую боль испытывал он не постоянно, а когда испытывал ее приступы, страшно выл и трясся, хотя и сохранял полное сознание, как это обыкновенно бывает при физических страданиях. Затем, среди своих воплей он лишался чувств и падал с закрытыми глазами. Через некоторое время как бы пробудившись и уже не чувствуя боли, он рассказывал, что видел. Спустя несколько дней он снова подвергался тем же страданиям. Во всех или почти во всех своих видениях он, как рассказывал, видел двух людей, одного пожилого, а другого мальчика, которые ему говорили и показывали то, что, по его словам, он видел и слышал.

Однажды видел он сонм поющих и ликующих в дивном свете праведников и различные жесточайшие муки нечестивых; причем те двое вели его и показывали ему блаженство одних и мучение других. Видел он это в день Пасхи Господней, когда в течение всей Четыредесятницы он не испытывал страданий, от которых раньше едва освобождался и на три дня. Накануне Четыредесятницы он видел тех двоих, обещавших ему, что в течение сорока дней он не будет чувствовать никаких болей, и затем они дали ему врачебный совет: обрезать крайнюю плоть; после чего он долгое время не болел. Когда же опять заболел и начал видеть подобные видения, то получил от них снова совет: войти в море до бороды и через некоторое время оттуда выйти, причем обещали, что впредь он не будет уже подвержен сильной болезни, а только лишь неприятному истечению клейкой жидкости. Так и случилось: после этого он не подвергался уже никогда прежним умоисступлениям и не видел ничего такого, что видел раньше, когда вдруг среди страданий и ужасных криков утихнув, он уносился в видения. Впоследствии, впрочем, когда врачи излечили его и от остального, он не устоял в святых расположения.

Глава XVIII

Если бы кто-нибудь мог исследовать и верно понять причины и способы подобных видений и прорицаний, то мне хотелось бы скорее послушать его, чем рассуждать самому. Однако, не буду скрывать и того, что сам думаю об этом предмете; пусть только ни ученые не поднимают меня на смех, как человека нечто утверждающего, ни неученые не принимают за человека поучающего, а те и другие пусть считают меня скорее исследующим, чем знающим.

Все эти видения я приравниваю к видениям сонных. Как эти бывают иногда ложны, а иногда истинны, иногда совершенно подобны будущему, иногда тревожны, а иногда спокойны, и когда истинны, порой предуказуются в темных намеках и как бы иносказательно; таковы точно и те. Но люди любят расспрашивать о неизведанном и исследовать причины необычных явлений, оставляя без внимания явления ежедневные, хотя весьма часто эти последние имеют более сокровенное происхождение. Как в области звуков, т. е. знаков, коими мы пользуемся в своей речи, они, слыша редкое слово, спрашивают, что оно означает, а познакомившись с его значением, спрашивают дальше, откуда взялось такое слово, хотя относительно многих, имеющихся в обиходе выражений не стараются узнать, откуда они взялись; так же точно старательно ищут они причины и основания и требуют разъяснения у людей ученых, когда встречают что-нибудь необычное как в области вещей телесных, так и духовных.

Когда кто-нибудь спрашивает меня, что значит, например, слово catus (умный), а я отвечаю – prudens (благоразумный) или acutus (острый), но он этим не удовлетворяется, а продолжает спрашивать, откуда взялось слово catus, то я обыкновенно спрашиваю в свою очередь его, откуда взялось слово acutus, чего, конечно, он не знает, но так как это слово общеупотребительное, то он терпеливо остается при незнании его происхождения, полагая в то же время, что будет знать значение нового, поражающего его ухо слова, если доищется, откуда оно происходит.

Поэтому всякого, кто меня спрашивает, откуда в редко случающемся с душою экстазе происходят видения, подобные телесным предметам, я в свою очередь спрашиваю, откуда происходят у спящих видения, которые душа испытывает ежедневно и, однако, никто не старается, а если и старается, то не слишком, исследовать этот предмет. Как будто природа этих видений менее удивительна только потому, что ежедневна, или меньше заслуживает внимания только потому, что свойственна всем, или если правильно поступают те, которые не входят в исследование этих явлений, то менее бы правильно поступали они, если бы не интересовались теми! А я гораздо больше удивляюсь и изумляюсь тому, с какою быстротой и легкостью душа составляет в себе образы тел, которые она видит с помощью глаз, нежели видениям сонных и даже находящихся в экстазе. Впрочем, какова бы ни была природа видений, несомненно, что они – не тело. А для кого этого недостаточно, тот пусть расспрашивает других, откуда они происходят; я же со своей стороны признаюсь, что этого не знаю.

Глава XIX

Говорят, что это выводится прямо из примеров, взятых из опыта; так, например, бледность, краснота, дрожь, даже болезнь тела имеют причину иногда в теле, а иногда в душе, – в теле, когда или разливается по нему влага, или же извне поступает в него пища или что-нибудь другое, – в душе, когда она или волнуется страхом, или смущается стыдом, или гневается, или любит, или испытывает что-нибудь подобное, и совершенно естественно: сильнее волнуясь сама, она сильнее потрясает и то, что любит и чем управляет.

Так же точно, если душа погружается в видения, которые открываются ей не телесными чувствами, а бестелесной субстанцией, и погружается так, что не различает, тела ли это, или подобия тел, то причина этого исходит иногда со стороны тела, а иногда – со стороны духа, – со стороны тела или вследствие происходящих в нем естественных перемен, как, например, происходят сновидения (потому что спать свойственно человеку по телу), или вследствие какого-либо болезненного его состояния, когда телесные чувства или приходят в расстройство, например, когда френетики видят разом и тела, и видения настолько подобные телам, как будто перед глазами у них находятся сами тела, или же когда (телесные чувства) вовсе отсутствуют, например, когда крайне изможденные какою-нибудь постепенно усиливающеюся болезнью как бы покидают свое тело и затем снова возвращаются в него, часто рассказывая при этом, что они видели, – в духе, когда при совершенно здоровом теле люди или впадают в такое исступление, что видят при посредстве телесных чувств тела и в духе – некоторые подобия, коих не отличают от тел, или же совершенно отрешаются от телесных чувств и, ничего решительно не ощущая, остаются в течение этого духовного видения в области телесных подобий. Но когда в подобные состояния ставит человека нечистый дух, то являются или бесноватые, или же ложные пророки, а когда – дух добрый, то являются верные, глаголющие тайны, пророки ли истинные, когда при этом присоединяется еще и разумение, или же мужи, видящие видения и повествующие о них в приложении к тому времени, которое ими должно быть указуемо.

Глава XX

Но если причина подобных видений происходит со стороны тела, то производит их не само тело, потому что тело не имеет силы образовывать что-либо духовное; но во время сна, или при расстройстве, или даже при закрытии пути внимания (души) со стороны мозга, откуда направляется движение ощущения, сама душа (которая по собственному побуждению прекратить своей деятельности не может), будучи поставлена или почти поставлена перед фактом невозможности получать ощущения от телесных предметов или направлять к ним силу своего внимания при посредстве тела, создает подобия телесных предметов с помощью духа или созерцает те, которые сообщаются ей духом; причем, если сама создает их, это будут только фантазии, а если созерцает сообщаемые духом, это будут знаки (телесных предметов).

Так, когда болят или совершенно слепнут глаза, то хотя в этом случае препятствие к созерцанию телесных предметов существует в теле, однако зрения этого рода не бывает отнюдь не потому, что причина заключается в седалище мозга, откуда направляется само чувствующее внимание души. Действительно, слепые видят больше во сне, нежели во время бодрствования. У сонных путь ощущения, ведущий внимание (души) к глазам, в мозгу усыплен, а потому это внимание, будучи отвлечено на нечто другое, созерцает сновидения, как будто телесные формы существуют у них налицо, так что сонный видит себя бодрствующим и думает, будто он видит не подобия тел, а сами тела; когда же слепые бодрствуют, то зрительное внимание идет по своему пути, но, доходя до глаз, не выходит наружу, а здесь и остается, так что они чувствуют, что бодрствуют, и при этом остаются больше в темноте даже днем, чем будучи спящими ночью.

И зрячие весьма часто спят с открытыми глазами, ничего ими не видя, и все же их нельзя назвать ничего не видящими, потому что они духом видят сновидения; а если бы они захотели быть с закрытыми глазами во время бодрствования, то стали бы неспособными ни к зрению сонных, ни – бодрствующих. Впрочем, тут имеет значение только то обстоятельство, что у них от мозга до самых глаз идет нерв не усыпленный, не расстроенный и не закрытый, и приводит внимание души до самых, хотя и закрытых, дверей тела, так что они мысленно представляют себе образы тел, но ни в коем случае не принимают их за тела, которые видят глазами.

Важно только, где находится препятствие к созерцанию телесных предметов, когда оно имеет место в теле. Если – при самом входе, так сказать при дверях чувств, например, в глазах, ушах и других телесных органах, то затрудняется только лишь восприятие телесных предметов, внимание же души не отвлекается на что-либо другое, а потому и не принимает телесные образы за тела; а если причина находится внутри в мозгу, откуда направляются пути к ощущению того, что находится вовне, то ослаблены, расстроены и закрыты бывают орудия самого внимания души, при помощи которых она стремится к созерцанию и ощущению того, что находится вовне. А так как этого стремления душа не теряет, то она образует подобия с такою ясностью, что не будучи в состоянии отличить образы телесных предметов от самих тел, не знает, в области ли образов она находится, или тел, а когда знает, то знает совершенно иным способом, чем когда имеет дело с подобиями тел при мышлении.

Этот способ может быть понят до известной степени только людьми опытными. Ибо со мною бывало, что спящим я знал, что вижу сон, и, однако же, те подобия телесных вещей, которые видел, я не отличал от самих тел так, как обыкновенно мы их отличаем, мысля даже с закрытыми глазами или находясь в темноте. Здесь имеет значение только то обстоятельство, доводится ли внимание души до хотя бы и закрытых чувств, или же в мозгу, откуда оно к ним направляется, оно по какой-либо причине отвлекается на что-нибудь другое, так что хотя иногда душа и знает, что видит не тела, а подобия тел, или, считая их, как менее опытная, за сами тела, чувствует, что видит их не телом, а духом, однако находится далеко не в том состоянии, в каком она присутствует в своем теле; отсюда, и слепые знают, что бодрствуют, когда мысленные подобия тел ясно отличают от тел, которых не могут видеть.

Глава XXI

А если душа при совершенно здоровом теле и не усыпленных чувствах восхищается в видении некоторым сокровенным духовным действием, то этот способ отличается от предыдущего отнюдь не потому, что отличается сама причина видений, так как и в причинах со стороны тела существует, конечно, различие, и иногда вплоть до противоположностей. Так, френетики имеют расстроенные пути ощущения в голове скорее в состоянии бодрствования, так что видят такие вещи, какие обыкновенно видят спящие, внимание которых во сне отвлечено от ощущения бодрствования и обращено к созерцанию сновидений. Отсюда, хотя первое происходит в состоянии бодрствования, а последнее – во сне, однако то, что видят те и другие, принадлежит одной и той же природе духа, от которого или в котором получаются подобия тел.

Таким образом, хотя причина отвлеченного внимания и отлична в том случае, когда в здоровом теле бодрствующего душа восхищается какою-нибудь сокровенною духовною силой так, что вместо тел видит отпечатлевшиеся в духе подобия телесных предметов, однако природа видений одна и та же, и нельзя сказать, что когда причина видений заключается в теле, тогда душа без всякого предощущения будущего производит образы тела из себя самой, как обыкновенно производит их при мышлении; а когда восхищается в эти видения духом, они открываются свыше, ибо Писание ясно говорит: «Излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения» (Иоил. 2:28), приписывая и то и другое божественному действию, и ангел Господень явился Иосифу во сне, говоря: «Не бойся принять Марию, жену твою», а также: «Встань, возьми Младенца и Матерь Его, и беги в Египет» (Мф. 1и Мф. 2:13).

Глава XXII

Итак, когда дух человека восхищается в созерцание образов добрым духом, то, думаю, эти образы что-нибудь означают, а когда причина, что дух человеческий стремится к их созерцанию, заключается в теле, то не всегда, надобно думать, они что-нибудь означают, но означают только тогда, когда внушаются указующим духом сонному или претерпевающему что-либо такое со стороны тела, что он отрешается от плотских чувств. Да и людям бодрствующим, не одержимым никакою болезнью и не подверженным беснованию, как нам известно, внушаемы были некоторым сокровенным инстинктом такие мысли, которые они высказывали не только делая в этом случае нечто другое, как, например, Каиафа изрек пророчество, хотя и не имел желания пророчествовать, но и начиная говорить что-нибудь в виде прорицания.

Так, некие юноши во время путешествия выдали себя, шутки ради, за математиков, хотя не имели ни малейшего понятия о двенадцати знаках (зодиака). Когда они заметили, что их хозяин удивляется их словам и подтверждает, что они – чистейшая правда, они осмелели еще больше. Он же все удивлялся, подтверждая их слова. Наконец, он спросил их о здоровье своего сына, которого он ждал после долгого отсутствия и беспокоился из-за неожиданной задержки, не случилось ли с ним что-нибудь. Они же, не задумываясь о том, что будет после, и желая утешить этого человека, отвечали, готовые уже отправиться в свой путь, что сын его здоров, что он близко и придет в тот самый день, который они указали, не допуская при этом мысли, что по истечении этого дня тот вздумает догонять их с целью уличить во лжи. Да что тут много говорить? Лишь только они собрались уйти, как вдруг действительно явился сын.

Другой юноша плясал перед оркестром, расположившимся на таком месте, где по случаю какого-то языческого праздника было много идолов, причем он не был восхищен каким-либо духом, а пародировал исступленных и потешным образом передразнивал знакомых, стоящих неподалеку. Ибо по обычаям (тех мест) допускалось, чтобы кто-нибудь из юношей после совершенного перед завтраком жертвоприношения забавлялся и забавлял других подобным образом. Между тем, устав от пляски и сделав себе передышку, будучи окруженным смеющейся толпой, он шутя предсказал, что в ближайшую ночь в местном лесу львом будет растерзан человек, смотреть на труп которого с наступлением дня сбежится толпа и поэтому место настоящего празднества опустеет. Так и случилось, хотя всем присутствующим по всем его движениям было видно, что он сказал это в шутку, не находясь при этом в состоянии умственного расстройства или исступления; и даже сам он весьма удивился случившемуся, ибо не знал, в каком душевном состоянии произнес свое предсказание. Каким образом возникают эти видения в человеческом духе образуются ли они прямо в нем, или же сообщаются ему и им созерцаются как уже готовые благодаря привхождению чего-то извне (так что ангелы как сообщают людям свои познания и подобия телесных предметов, какие они наперед по предвидению составляют в своем духе, так видят и наши мысли; конечно, не глазами, а духом, с тем, впрочем, различием, что наши мысли они знают, хотя мы того и не желаем, а мы их мысли можем знать только в том случае, если они их нам откроют, потому что, думаю, они обладают властью скрывать свои мысли каким-либо духовным способом так же, как мы иногда скрываем наши тела, когда не хотим, чтобы их видели чужие глаза), и что в нашем духе служит причиной того, что он иногда только созерцает знаменующие образы, но не знает, имеют ли эти образы какое-нибудь значение, иногда же чувствует, что они имеют значение, но какое именно, не знает, а иногда душа человеческая, как бы в силу более полного откровения, созерцает в духе сами эти образы, а в уме – их значение, – все это понять нам в высшей степени трудно, а разобрать и объяснить, если даже и понимаем, еще труднее.

Глава XXIII

Теперь же, думаю, достаточно указать как на несомненное на то, что в нас существует некая духовная природа, в которой образуются подобия телесных предметов, когда или мы касаемся какого-нибудь тела телесным чувством, и тотчас его образ составляется в духе и воспроизводится памятью; или мысленно представляем отсутствующие, но уже нам известные тела, так что у нас составляется некоторый духовный облик того, что в духе существовало еще прежде, чем мы стали мыслить о нем; или созерцаем подобия таких тел, каких мы не знаем, но в которых, однако, не сомневаемся, – созерцаем не так, как они существуют, а как это кажется нашей мысли; или произвольно представляем другие, какие не существуют, или же мы не знаем, существуют ли; или откуда бы то ни было возникают в нашем духе различные формы телесных подобий, хотя мы ничего подобного не делали и не желали; или, готовясь что-нибудь сделать телесным образом, мы мысленно предваряем (это действие); или в самом уже действии, говорим ли мы, или делаем что-нибудь, телесные движения внутренне предваряются своими подобиями в духе, ибо не было бы ни одного, даже самого короткого слога, если бы он не был нами предусмотрен; или сонным видятся сновидения, или ничего не означающие, или же что-нибудь означающие; или, при расстройстве и преграждении путей ощущения из-за телесного нездоровья, телесные образы духа так переплетаются с действительными телами, что почти совсем не могут быть отличимыми от них, все равно, имеют ли они значение, или же не имеют; или при какой-нибудь удручающей телесной болезни или скорби, преграждающей внутренние пути, которыми направляется внимание души к ощущению внешних предметов, образы этих предметов выступают в духе гораздо глубже, чем во сне; или безо всякой причины в теле, восхищаемая каким-нибудь духом и в то же время пользующаяся и телесными чувствами душа уносится в подобные видения, примешивая к ним и телесные видения; или, наконец, при этом восхищении дух до такой степени отвлекается и отрешается от всякого телесного чувства, что имеет дело с одними только телесными подобиями при помощи духовного зрения, причем не знаю, может ли при этом созерцаться что-либо, не имеющее значения.

Глава XXIV

Таким образом, духовная природа, в коей отпечатлеваются не тела, а телесные подобия, имеет зрение низшего рода в сравнении с умственным или разумным светом, которым и предметы этого низшего зрения обсуждаются, и созерцается то, что – не тела и не имеет форм, подобных телам, как, например, сам ум и всякая душевная добродетель, которой противоположны справедливо обвиняемые и осуждаемые пороки души. Ибо каким другим образом созерцается разум, если не при помощи разума? Точно также созерцаются любовь, радость, великодушие, благосклонность, доброта, вера, обычай, воздержание и прочее тому подобное, чем мы приближаемся к Богу, и, наконец, Сам Бог, из Которого все и в Котором все.

Итак, хотя в одной и той же душе существует способность видеть и то, что ощущается при помощи тела, например, телесное небо, земля и все, что только может быть на них познаваемо, и то, что созерцается духом как подобия тел (о чем нами уже было сказано выше), и то, что будучи постигаемо умом, не представляет собою ни тел, ни их подобий; однако, все эти роды зрения имеют свой порядок и один превосходит другой. Так, духовное зрение превосходнее телесного, а разумное – превосходнее духовного. Телесного не может быть без духовного, ибо в тот самый миг, когда тело ощущается при помощи телесного чувства, в душе получается нечто такое, что представляет собою не само тело, а его подобие; а не будь этого, не существовало бы и самого чувства, при помощи которого ощущаются находящиеся вне предметы. Ибо ощущает не тело, а душа при посредстве тела, которым она пользуется как вестником для образования в себе того, что сообщается ей извне. Поэтому телесное зрение может быть только одновременно с духовным, и отделяется от этого последнего только тогда, когда чувство отвлекается от тела, чтобы видимый при посредстве тела предмет отпечатлелся в духе.

Напротив, духовное зрение может совершаться и помимо телесного, когда в духе являются подобия отсутствующих предметов, причем многие из них или плод фантазии, или случайное открытие. В свою очередь, духовное зрение нуждается для своего обсуждения в разумном, разумное же в духовном, как в низшем, не нуждается, а потому телесное зрение подчинено духовному, а оба они – разумному. Отсюда, когда мы читаем: «Духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1Кор. 2:15), то эти слова должны понимать не в смысле того духа, от которого отличается ум, как, например, слова: «Стану молиться духом, стану молиться и умом» (1Кор. 14:15), но в том, в каком сказано, что нужно «обновиться духом ума вашего» (Еф. 4:23). Ибо выше мы показали, что духом называется и тот дух, которым духовный «судит о всем». Поэтому, как мне кажется, будет вполне уместным думать, что духовное зрение занимает как бы посредствующее место между разумным и телесным зрением. Ибо то, что не тело, а подобно телу, полагаю, можно назвать средним между тем, что представляет собою истинное тело, и тем, что не есть ни тело, ни его подобие.

Глава XXV

Между тем, душа бывает игрушкой телесных подобий, впрочем, не по их, а по своей вине, когда из-за недостатка разумения принимает подобия за сами те предметы, подобиями которых они служат. Так она обманывается при телесном зрении, когда полагает, что в телах происходит то, что (на самом деле) происходит только в телесных чувствах, когда, например, мореплавателям кажется, будто на суше движется то, что стоит на одном месте, а смотрящим на небо, будто стоят на одном месте светила, которые на самом деле движутся; или когда принимают одно за другое (исходя из некоторого) подобия или по цвету, или по запаху, по звуку, по вкусу или по осязанию, ибо в этом случае порою какой-нибудь сваренный в горшке пластырь принимается за горох, грохот проезжающей повозки – за гром, а если другие чувства в расчет не принимаются и дело ограничивается одним только осязанием, то тыква принимается за траву, известную под названием пчелиной, пища, приправленная сладковатым соком, за приготовленную из меда, дешевое кольцо в потемках – за золотое, хотя оно только медное или серебряное; или когда расстроенная внезапными и неожиданными телесными видениями душа думает, что она или видит сон, или находится в состоянии какого-нибудь подобного духовного видения.

Вот почему во всех телесных видениях требуются свидетельства как других чувств, так и ума, т. е. разума, чтобы находить, насколько это возможно, то, что в этого рода предметах истинно. В духовном же зрении, т. е. в телесных подобиях, которые созерцаются духом, душа обманывается тогда, когда думает, что созерцаемые ею образы суть сами тела, или тогда, когда кажущееся ей по (некоторой) ложной догадке она относит и к телам, не видя которые, она (эти тела) также предполагает по догадке. Но в видениях разумных душа не ошибается, ибо или она понимает, и в таком случае это истинно, или, если оно не истинно, значит – она не понимает; отсюда, одно дело для души – ошибаться в том, что она видит, и совсем другое – ошибаться потому, что не видит.

Глава XXVI

Поэтому, когда душа восхищается в видения, которые созерцаются духом как подобия телесных предметов, так что (она) отрешается от всех телесных чувств гораздо полнее, чем во сне, но меньше, чем при смерти, то если она при этом знает, что видит духом не тела, а подобные телам видения, как сонные раньше пробуждения знают, что видят именно сон, то это – уже дело божественного внушения. А если она созерцает еще и будущее, и притом знает, что это – именно будущее, при посредстве ли самого человеческого, вспомоществуемого свыше разума, или же по чьему-либо разъяснению, как это происходило с Иоанном в Апокалипсисе, то в таком случае это будет уже великое откровение, хотя тот, кому даются подобные откровения, может и не знать, вышел ли он из тела, или же находится еще в теле, а видит все это отрешенным от чувств духом, ибо восхищенный может не знать этого, если о том не будет ему сообщено.

Но если душа восхищается даже выше этих созерцаемых духом подобий, так что переносится в область умных и умопостигаемых предметов, в которой истина созерцается безо всяких телесных подобий и не затемняется никаким туманом ложных мнений, то в этом случае уже не трудны и не тяжелы добродетели душевные, ибо там нет ни желаний, которые нужно обуздывать при помощи умеренности, ни несчастий, которые надлежит переносить при помощи мужества, ни непотребств, которые следует карать при помощи правосудия, ни неудач, с которыми нужно мириться при помощи благоразумия. Там существует единственная добродетель – любить то, что видишь, и высшее блаженство – обладать тем, что любишь. Там блаженная жизнь пьется из самого ее источника, которым орошаются и некоторые стороны здешней человеческой жизни, чтобы люди в испытаниях века сего жили умеренно, мужественно, правосудно и благоразумно. Ибо ради награды там, где будет покой и неизреченное видение истины, и предпринимается здесь труд и воздержания от удовольствий, и перенесения несчастий, и вспоможения неимущим, и удержания заблуждающихся. Там зрится слава Господня не через телесное зрение, как она была видима на Синае (Исх. 24:16), и не через духовное, как видели ее Исаия и Иоанн (Ис. 6:1; Откр 1.10), но явно, насколько она может восприниматься человеческим умом по благодати Бога.

Глава XXVII

Ибо, как читаем в книге Исход, Моисей пожелал видеть Бога не так, как видел Его на горе, и не так, как видел в скинии, но в самой Его сущности, безо всякого посредства телесной твари, которая представляется чувствам смертной плоти, и не при посредстве образовавшихся в духе телесных подобий, а в Его истинном виде, насколько может Его воспринять разумная тварь, отрешившись от всякого телесного чувства и от всякого знаменующего гадания духа. Ибо написано так: «Итак, если я приобрел благоволение в очах Твоих, то молю: открой мне путь Твой, дабы я познал Тебя» (Исх. 33:13), хотя несколько выше сказано, что Господь «говорил с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33:11). Следовательно, Моисей понимал то, что видел, но желал того, чего еще не видел. Ибо и несколько ниже, когда Бог сказал Моисею: «Ты приобрел благоволение в очах Моих», Моисей отвечает Богу: «Покажи мне славу Твою» и получает от Господа знаменательный ответ: «Лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». А потом Господь прибавил: «Вот место у Меня: стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо» (Исх. 33:17–23). Однако, дальше Писание не говорит, что так произошло телесным образом; а отсюда понятно, что сказанное относится к Церкви. Ибо это она – место у Господа, так как Церковь – храм Его и создана на камне, да и все остальное, сказанное тогда, соответствует именно такому пониманию.

Но, с другой стороны, если бы Моисей не удостоился видеть желанной им славы Господней, то в книге Чисел Бог не сказал бы Аарону и Мариам, брату и сестре его: «Если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом Моим Моисеем, – он верен во всем дому Моем: устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит» (Чис. 12:6–8). Это надобно понимать уже не по телесной субстанции, которая представляется плотским чувствам, ибо через телесную тварь, конечно, говорил Бог с Моисеем лицом к лицу; так же точно, т. е. при посредстве телесной и доступной телесным чувствам твари говорил Он и в настоящем случае с теми, кого укорял и перед которыми хвалил заслуги Моисея. Поэтому несравненно таинственнее и явственнее говорит Он неизреченными словами в том Своем виде, в котором никто не может Его видеть и остаться живым, если только он некоторым образом не умирает, совершенно ли выходя из тела, или же отрешаясь от телесных чувств так, что, как говорит апостол, уже не знает, в теле ли он, или находится вне тела, когда бывает восхищен и перенесен в подобное видение.

Глава XXVIII

Поэтому можно допустить, что апостол третьим небом назвал тот третий род зрения, который превосходнее не только зрения телесного, коим созерцаются телесные предметы, но и духовного, коим созерцаются телесные подобия при посредстве духа, – тот (третий) род, коим созерцается слава Божия, для лицезрения которой очищаются сердца, как написано: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8), созерцается не в виде какого-нибудь телесного или духовного знака, но «лицем к лицу» (Исх. 33:11), или, как написано о Моисее, «устами к устам» (Чис. 12:8), т. е. в том виде, в каком так или иначе существует Бог, сколь бы мало ни был способен постигать Его наш разум, отличный от Него даже в том случае, когда очищен от всякой земной скверны и отрешен от всякого тела и телесного подобия, ибо пока мы находимся в дальнем от Него странствии, даже если живем здесь и праведно.

Почему же нам не думать, что великому апостолу, учителю языков, восхищенному в такое чрезвычайное видение, Бог захотел показать ту жизнь, в которой мы будем жить вечно после жизни сей? Почему не назвать ее раем, который грядет на смену того, в котором телесно жил Адам среди тенистых и плодовитых деревьев? Ибо и Церковь, которая собирает нас в лоно своей любви, называется раем с плодом яблочным. Но так названа она иносказательно в предположении, что под тем раем, в котором находился Адам, предуказана была Церковь, хотя, быть может, под тем раем предуказана была и жизнь святых, которая проводится ими теперь в Церкви, и та жизнь, которая после земной ожидает их в будущем. Так, Иерусалим, который в переводе значит «видение мира» и в то же время представляет собою город, означает и Иерусалим вечный – наше общее отечество на небесах как вместе с теми, которые спасены надеждою и терпеливо ожидают, надеясь на то, чего не видят (Рим. 8:24–25), так и (со спасенными) через Церковь многоразличной премудрости Божией, а также со святыми Ангелами, с которыми после настоящего странствия предстоит созерцать ее (мудрость Божию) бесконечно.

Глава XXIX

Но если третье небо, куда был восхищен апостол, понять в том смысле, что выше него существует, как думают, четвертое и даже еще несколько небес, в числе коих третье занимает низшее место (одни насчитывают их семь, другие – восемь, третьи – девять, а некоторые даже десять, утверждая, с другой стороны, что и в том небе, которое называется твердью, существуют последовательно многие (небеса), а потому умозаключают, что все они телесны, о чем, впрочем, рассуждать в настоящем случае неуместно), то, возможно, кто-нибудь станет настаивать или, пожалуй, даже доказывать, что существует много степеней и в духовном и разумном роде зрения, и притом степеней различных, смотря по большей или меньшей ясности откровений. Но как бы каждый ни понимал и ни представлял себе этот предмет, один так, другой иначе, я, кроме указанных трех родов зрения, других не знаю, а потому не могу и что-либо утверждать. Честно говоря, не знаю я и того, сколько существует различий в каждом из этих родов, так чтобы в каждом из них, взятом в отдельности, одно последовательно было лучше другого.

Глава XXX

Но как в телесном свете есть небо, которое мы видим над землею и с которого сияют нам светила и звезды, представляющие собою лучшие тела, нежели тела земные, так и в духовном роде зрения, в коем созерцаются подобия тел при помощи бестелесного света, бывают некоторые чрезвычайные и поистине божественные видения, которые удивительным образом открывают ангелы, делая ли свои собственные видения нашими, или же каким-нибудь неведомым способом образуя в нашем духе наше собственное видение, – это трудно понять и еще труднее выразить словами. Бывают и обыкновенные, человеческие видения, которые или возникают из нашего духа, или же каким-нибудь образом возбуждаются в духе со стороны тела. Ибо люди не только в бодрствующем состоянии обращают внимание своей мысли на телесные подобия, но и во сне грезят о том, чего им недостает; своими делами они занимаются, движимые душевными желаниями, а если засыпают голодными и жаждущими, упорно грезят о яствах и питье. Все это в сравнении с ангельскими откровениями, полагаю, надобно рассматривать так, как если бы в видимой природе мы стали сравнивать земные тела с небесными.

Глава XXXI

Так же точно и в разумном роде зрения одно – то, что созерцается в душе, как, например добродетели и противоположные им пороки, останутся ли они и в будущем, как, например, благочестие, или же полезны только в настоящей жизни, а потом их не будет, как, например, вера, с помощью которой мы верим в то, чего еще не видим; надежда, с помощью которой мы терпеливо надеемся на будущее; наконец, само терпение, с помощью которого мы переносим несчастья, доколе не приходим туда, куда хотим. Эти и подобные им добродетели, весьма необходимые в настоящей жизни, хотя в будущей жизни их и не будет, созерцаются разумом, ибо они не суть ни тела, ни подобные телам образы. Иное же – сам свет, которым освещается душа, чтобы все, разумно мыслимое, она могла созерцать или в себе, или в нем: это – уже Сам Бог, а та – хотя и разумная и созданная по образу Его, но все же тварь, которая, когда стремится созерцать этот свет, борется со своей слабостью и из-за этого мало успевает. Отсюда, впрочем, и все (остальное) она разумеет так, как может. Поэтому, когда она восхищается к созерцанию того света, и, отрешившись от телесных чувств, живее уносится к этому видению, конечно, не через пространства и расстояния, а своим особенным образом, то даже и там, наверху всего, если видит наконец то, при помощи чего все видит, она видит так, как сама в себе разумеет.

Глава XXXII

Если же теперь меня спросят, в телесные ли какие-нибудь места переносится душа, когда выходит из тела, или в бестелесные, но подобные телесным, или даже и не сюда, а туда, что превосходнее и тел, и телесных подобий, то я вкратце отвечу так: в телесные места она или переносится только с каким-либо телом, или же не переносится. А имеет ли она какое-нибудь тело, когда выходит из своего тела, это пусть утверждает тот, кто может доказать; я же так не думаю. Я считаю ее духовной, а не телесной. В духовные же места она переносится смотря по заслугам, т. е. или в подобные телесным места наказания, на какие часто ссылаются люди, которые были восхищены от телесных чувств и, оставаясь подобно мертвым, видели адские наказания, так как они имели на себе подобие и своего тела, благодаря которому могли переноситься в те места, и подобия чувств, испытывая ими мучения. А я не вижу основания, почему бы душа, имея подобие своего тела, когда тело ее лежит без чувств, хотя оно и не совершенно мертво, между тем как сама видит вещи, о коих рассказывают люди, находившиеся в состоянии подобного восхищения, не имела этого подобия тогда, когда в минуту совершенной смерти выходит совсем из тела. Итак, она переносится или в эти места мучений, или в подобные же телесным места покоя и радости.

Между тем, будет ошибкой назвать и эти наказания, и этот покой и радость ложными: они ложны тогда, когда принимаются за нечто другое. Так, Петр ошибался не только тогда, когда видел сосуд и принимал его содержимое не за подобия тел, а за сами тела, но и тогда, когда, освобожденный ангелом от оков, он шел за ним телесным образом и, поставленный лицом к лицу с телесными формами, думал, что это видение. Ибо как в сосуде находились духовные и лишь подобные телам образы, так и телесное освобождение от оков по причине чуда было только подобно духовному. Но душа его ошибалась лишь потому, что принимала то и другое за нечто иное. Поэтому, хотя то, что души, разлучившись с телами, испытывают хорошего или дурного, не телесно, а подобно телесному, так как и сами души представляются самим себе подобными своим телам, но и радость эта, и это томление истинны, происходя от духовной субстанции. Так и в снах имеет значение, видим ли мы себя в радостном, или тягостном состоянии. Некоторые жалеют, что просыпаются, если видят во сне вещи, которые им приятны, и наоборот, напуганные и потрясенные ужасами и муками, проснувшись, боятся заснуть, чтобы не привиделось им то же самое снова. А само собою понятно, что адские муки гораздо ужасней, а потому и чувствуются они гораздо сильнее. И действительно, люди, которые находились в отрешении от телесных чувств, хотя и не таком, какое бывает при действительной смерти, однако более глубоком, чем во сне, рассказывают, что видели вещи куда более страшные, чем какие видятся во сне. Итак, ад существует несомненно, но сущность его, думаю, не телесная, а духовная.

Глава XXXIII

Не следует слушать и тех, которые утверждают, будто ад имеет место в настоящей жизни, а после смерти его нет. Пусть они представляют его себе так, как толкуют ад поэтические измышления, – мы не должны отступать от авторитета божественных Писаний, которым только и надобно верить относительно этого предмета. Впрочем, мы могли бы показать, что и их мудрецы нисколько не сомневались относительно сущности ада, который принимает души умерших после этой жизни. Между тем, уместно спросить, почему говорят, что ад находится под землей, если он не представляет собою телесного места, или почему он называется преисподней, если нет его под землей. Должен признаться, что не только думаю, но и положительно знаю, что душа бестелесна; однако, если кто сможет отрицать, что душа имеет подобие тела и всех телесных чувств, тот сможет отрицать и то, что душа во сне видит, или ходит, или сидит, или туда и сюда движется и переносится посредством хождения или летания, чего не может происходить без некоторого подобия тела. А если это подобие она носит на себе и в аду, то и он нетелесен, а подобен телу, а равно и сама она, мне кажется, находится не в телесных, а в подобных телесным местах, в покое ли, или скорбях.

Сознаюсь, впрочем, я не знаю такого случая, чтобы место, где почиют души праведников, называлось адом. Правда, и душа Христа сходила до самых тех мест, в которых грешники претерпевают муки (Деян. 2:24), чтобы освободить от этих мук тех, спасти которых, как мы веруем, судил Он по Своей, сокрытой для нас, правде. Но я не знаю, как иначе понимать изречение: «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2:9–10), если не так, что Он властью Своею разрешил скорби некоторых в аду, но Сам по сей же власти не мог подлежать этим скорбям. Этим скорбям не подлежали также Авраам и оный на лоне его, т. е. в тайне его покоя, бедняк, между покоем которых и адскими муками, как читаем, «пропасть великая» (Лк. 16:26); и не сказано, чтобы они были в аду, но сказано: «Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его» и проч. (Лк. 16:22–23). Отсюда видно, что упоминание об аде сделано в приложении не к покою нищего, а к наказанию богатого.

Даже слова, сказанные Иаковом сыновьям: «С печалью сойду к сыну моему в преисподнюю» (Быт. 37:35) сказаны им, мне кажется, скорее из боязни, как бы не впасть ему в такую чрезмерную печаль, чтобы отойти не в покой блаженных, а в муки грешных. Ибо печаль представляет собою немалое зло для души, если и апостол с такою великой заботой опасался за некоего, «дабы он не был поглощен чрезмерною печалью» (2Кор. 2:7). Но, как замечено выше, я не нашел и доселе еще ищу, но не встречаю случая, чтобы каноническое Писание употребило где-нибудь слово «ад» в хорошем смысле; не знаю, слыхал ли кто-нибудь, чтобы лоно Авраамово и тот покой, куда отнесен был ангелами нищий, надобно было понимать как нечто дурное, а потому и не понимаю, как можно думать, что этот покой находится в аду.

Глава XXXIV

Но пока мы это ищем, а найдем ли – не знаем, книга наша настолько затянулась, что уже пора ее как-то закончить. Поэтому, так как мы завели речь о рае по поводу слов апостола, что он знает человека, восхищенного до третьего неба, но не знает, в теле ли, или вне тела он был восхищен, и так как человек тот восхищен был в рай и слышал там «неизреченные слова» (2Кор.12:4), то (на основании только этих слов апостола) мы не беремся утверждать, находится ли рай на третьем небе, или же человек тот восхищен был на третье небо, а уже потом оттуда – в рай. Ибо если раем называется в собственном смысле тенистое место, а в переносном – духовная страна, где душа благополучна, то раем будет не только великое и прекрасное третье небо, что бы оно само по себе ни значило, но и некоторая радость в самом человеке, проистекающая от чистой совести.

Поэтому и Церковь святых, живущих умеренно, праведно и благочестиво, справедливо называется раем, исполненным благословений и чистых удовольствий, ибо и в самих скорбях своих она прославляется терпением, радуясь наипаче тому, что по множеству болезней в сердце ее утешения Божий веселят душу ее (Пс. 93:19). Не тем ли скорее можно назвать раем лоно Авраамово, где нет уже никаких испытаний и где наступает покой после всех скорбей настоящей жизни? Есть там и свой особенный свет, свет великий, в котором богач, хотя он и пребывал во тьме ада и, конечно, находился весьма далеко, ибо его отделяла от этого света великая пропасть, увидел и разглядел нищего.

Если все это так, то потому, как думают, ад находится под землей, что именно так представляется он нашему духу по указанию подобий телесных вещей: души умерших, достойные ада, грешили плотской любовью, а потому, руководствуясь подобием телесному, они и ад представляют тем же, что присуще самой мертвой плоти, т. е. нисхождением под землю. Затем, по-латыни преисподняя называется так потому, что находится внизу; отсюда, как по отношению к телам, если держаться порядка их тяжести, ниже лежат те, которые тяжелее, так и по отношению к духу ниже те, которые более удручены печалью. Поэтому и на греческом языке слово, которым называется ад (аид), происходит, как утверждают, от того, что не имеет ничего приятного. Однако, Спаситель наш, за нас умерший, не погнушался посетить и эту область, дабы освободить оттуда тех, которые, как Он не мог не знать, должны были быть спасены по божественному и сокровенному правосудию. Поэтому душе разбойника, которому было сказано, что он в тот же день будет с Ним в раю, Он предуготовил не ад, где происходят наказания грешников, а или покой на лоне Авраама, ибо Христос – всюду, так как Он – сама Премудрость Божия, или рай на третьем небе, или где-нибудь в другом месте, куда после третьего неба был восхищен апостол, если, впрочем, это – не одно и то же, только названное различными именами место, где находятся души блаженных.

Итак, если под первым небом разуметь все то телесное, что только находится выше воды и земли, а под вторым – то, что созерцается духом в телесном подобии, как и то небо, откуда спускалась к Петру полная животных корзина, наконец, под третьим – то, что зрится умом настолько сосредоточенным и углубленным, отрешенным и очищенным от всех телесных чувств, что все там сущее, саму субстанцию Божию и Слово Божие, Которым сотворено все, в любви Духа Святого он может неизреченным образом видеть и слышать: то допустимо думать, что именно сюда и был восхищен апостол и здесь же находится и наилучший из всех рай, если так можно выразиться, рай раев. Ибо если добродетельной душе радости открывается во всякой доброй твари, то что может быть для нее выше той радости, которая заключается в Слове Божием, Которым сотворено все?

Глава XXXV

А если кого-либо интересует вопрос, какая надобность для умерших принимать на себя свои тела в воскресении, если для них возможно высшее блаженство и без тел, то хотя вопрос этот в силу своей трудности и не может быть достаточно раскрыт в настоящей речи, однако ни в коем случае не следует сомневаться, что ум человека, отрешенный от плотских чувств и после смерти сложивший с себя самую плоть, даже перейдя за черту подобий телесному не может видеть непреложную Субстанцию так, как видят ее святые Ангелы, по иной ли более сокровенной причине, или потому, что ему присуще некоторое естественное желание управлять телом, каковое желание до известной степени мешает ему с полным напряжением проходить к высшему небу, доколе он не будет соединен с телом, управление коим даст удовлетворение этому желанию. Но если это тело таково, что управлять им трудно и тяжело, как наше настоящее тело, которое, получая свое бытие от преступного начала, повреждается и обременяет душу, то тем более ум будет отвращаться от созерцания этого неба; ему необходимо отрешиться от чувств плоти, чтобы получить указание, как может достигать он зрения неба. Вот почему, когда ум наш получит тело не душевное, а вследствие будущего изменения, духовное, то, став равным с ангелами, он достигнет полного равновесия своей природы, повинуясь и повелевая, оживляясь и оживляя с такой неизреченной легкостью, что для него будет славою то, что раньше было бременем.

Глава XXXVI

Ибо и тогда останутся, без сомнения, те же три рода зрения, но они будут показывать одно вместо другого безо всякой ошибки и в телесных, и в духовных видениях, а тем более – в видениях разумных, которые будут настолько ясны и очевидны, что в настоящее время с гораздо меньшей очевидностью представляются нам сами подлежащие нашим телесным чувствам телесные формы, которым многие преданы так, что их только и считают существующими, а все, что не таково, совершенно не существующим. Мудрецы же стоят к телесным видениям в таком отношении, что хотя и считают их более очевидными, однако более уверены в том, что так или иначе мысленно представляют себе дальше телесной формы и телесного подобия, хотя, впрочем, не могут созерцать этого умом так, как созерцают те телесные – чувством.

Между тем, святые Ангелы заведуют судом и управлением в области телесного, но не склоняются к ней, как к более очевидной, и представляют в своем уме ее знаменующие подобия и, так сказать, дотрагиваются до них с такою властью, что могут сообщать их в откровении даже и человеческому духу; наконец, и непреложную субстанцию Творца созерцают так, что лицезрение Ее и любовь к Ней предпочитают всему, сообразно с Ней судят обо всем, к Ней направляются в своей деятельности и из Нее почерпывают все, что делают. Словом, у апостола, хотя и восхищенного от телесных чувств на третье небо и в рай, для полного и совершенного познания вещей, которое присуще ангелам, то именно и оказалось недостатком, что он не знал, в теле ли он был, или вне тела. Этого недостатка, конечно, уже не будет, когда, по получении тел в воскресении мертвых, тленное сие облечется в нетленное и мертвенное сие облечется в бессмертие (1Кор. 15:53). Тогда все будет очевидно без всякой ошибки, без всякого незнания, телесное, духовное и разумное будет разграничено по своим порядкам в чистой природе и совершенном блаженстве.

Глава XXXVII

Знаю, что некоторые, прославленные своими исследованиями священного Писания, изъясняли слова апостола о третьем небе так, что в этом-де случае разумеются различия телесного, душевного и духовного человека, и что апостол восхищен был к созерцанию порядка бестелесных предметов, каковой порядок и в настоящей жизни духовные люди предпочитают всему прочему и желают им наслаждаться. Но в первой половине этой книги я достаточно ясно показал, почему предпочел называть «духовный» и «разумный» то, что они, пожалуй, назвали бы «душевным» и «духовным», так что я только дал другие названия тем же самым предметам. Но если мы, в меру наших сил, изъяснили этот предмет правильно, то или читатель подтвердит сказанное, если он духовный, или же при помощи Духа Святого воспользуется чем-нибудь из этой книги, чтобы стать духовным. На этом мы и закончим свое двенадцатитомное сочинение.

Книга неоконченная («ранняя редакция»)

Объясняется начало книги Бытия включительно до 26 стиха: «Сотворим человека по образу Нашему» и т. д.

Глава I. Предварительные рассуждения о кафолической вере. Что такое грех? Что такое наказание за грех? Грехи естественные. Почему церковь называется кафолическою.

О том, что в естественных предметах для нас не ясно, – а это, как мы думаем, произведено всемогущим Художником Богом, – говорить надобно не утвердительно, а с расследованием, особенно в тех книгах, которые рекомендует нам Божественный авторитет, где человеку, необдуманно утверждающему нетвердое и сомнительное мнение, трудно избежать обвинения в святотатстве; но, с другой стороны, и пытливость в исследовании не должна заходить за пределы, указываемые кафолическою верою. А так как многие еретики имеют обыкновение изъяснять Божественное писание по собственному разумению, с учением кафолической веры несогласному, то, прежде изъяснения самой книги [Бытия], считаем нужным изложить вкратце кафолическую веру.

Она заключается в следующем. Всемогущий Бог Отец создал и устроил всю тварь чрез Своего единородного Сына, т. е. Свою, единосущную и совечную Себе, Премудрость и Силу вместе с Духом Святым, также единосущным и совечным Себе. Таким образом, кафолическое учение внушает нам именовать сию Троицу единым Богом, и веровать, что Он создал и сотворил все существующее, насколько оно существует; так что всякая тварь, как разумная, так и телесная, или, выражаясь короче согласно со словами Божественных писаний, как видимая, так и невидимая, создана не из Божественной природы, а Богом из ничего, и что в ней нет ничего, относящегося к Троице, кроме того разве, что ее создала Троица, – что она сотворена. Поэтому говорить или веровать надлежит так, что вся тварь ни единосущна, ни совечна Богу.

С другой стороны, все созданное Богом «добро зело»; зло же не есть нечто натуральное, а все, называемое злом, есть или грех или наказание за грех. Да и самый грех есть не что иное, как только порочная наклонность нашей свободной воли, когда мы склоняемся к тому, что воспрещает праведность и воздержаться от чего – дело нашей свободы, т. е. грех заключается не в самых этих вещах, а в незаконном пользовании ими. Законное же пользование вещами состоит в том, чтобы душа пребывала в законе Божием и подчинена была с полнейшею любовью одному Богу, и чтобы остальным всем, ей подчиненным, управляла без страсти и похоти, т. е. по заповеди Божией: ибо в таком случае она управлять будет без затруднения и злополучия, а, напротив, с Величайшею легкостью и блаженством.

Это именно состояние, когда душа терзается тварями, ей не покоряющимися, когда она и сама не покоряется Богу, и составляет наказание за грех: когда она была покорна Богу, покорялась ей и тварь. Таким образом, огонь не есть зло, потому что представляет собою творение Божие, но он жжет наше немощное существо вследствие греха. Грехи, которые совершаются нами пред Божественным милосердием необходимо, после того, как вследствие греха своей свободной воли мы впали в настоящее состояние, называются естественными грехами.

Но человек обновлен чрез Иисуса Христа, Господа нашего, когда Сама неизреченная и непреложная Премудрость Божия благоволила воспринять полного и совершенного человека и родиться от Духа Святого и Марии Девы, быть распятым, погребенным, воскреснуть и вознестись на небо; что уже совершилось, – вновь придти в конце веков, чтобы судить живых и мертвых и воскресить во плоти; что проповедуется, как еще имеющее совершиться. Верующим во Христа дан Дух Святый. Им основана матерь-церковь, называемая кафолическою потому, что она совершенна в целой общности своих членов (universaliter) и не заключена ни в ком из них (in nullo) и что распространена по всему Миру. Кающимся отпускаются все прежние грехи и обещается вечная жизнь и царство небесное.

Глава II. Способы изъяснения Закона. История. Аллегория. Аналогия. Этиология.

Согласно с этою верою и нужно смотреть на то, что в книге [Бытия] может подлежать испытанию и исследованию. – «В начале сотвори Бог небо и землю» (Быт. I, 1). Некоторыми толкователями Писаний рекомендуются четыре способа изъяснения Закона, названия которых могут быть приведены по-гречески, а определены и разъяснены по-латыни, именно – исторический, аллегорический, аналогический и этиологический, – исторический, когда припоминается какое-либо божественное или человеческое действие, аллегорический, когда изречения понимаются иносказательно, аналогический, когда указывается согласие ветхого и нового заветов, этиологический, когда приводятся причины слов и действий.

Глава III. Объясняется 1 стих Бытия

Итак, слова: «В начале сотвори Бог небо и землю» могут быть предметом исследования с следующих сторон: надобно ли понимать их только в смысле историческом, или же они означают что-либо и иносказательно, как они согласны с Евангелием и по какой причине книга [Бытия] так начинается. В историческом, далее, смысле возможен вопрос, что значит «в начале», т. е. в начале ли времени, или в Начале – в самой Премудрости Божией, потому что и Сам Сын Божий назвал Себя началом, когда ему было сказано: «Ты кто ecu? и рече им: Начаток, яко и глаголю вам» (Иоан. VIII, 25). Ибо есть Начало безначальное и Начало от другого Начала. Начало безначальное – один только Отец, почему мы и веруем, что все [произошло] от одного начала. Сын же есть начало в том смысле, что Он от Отца. Даже и первая разумная тварь может быть названа началом того, чему в творении Божием она служит главою. В самом деле, так как начало правильно называется главою, то в своем постепенно восходящем исчислении апостол не назвал жены главою кого-нибудь; ибо мужа он назвал главою жены, Христа – главою мужа и, наконец, Бога – главою Христа (I Коринф. XI, 3): таким образом, тварь подчинена Творцу.

Или не потому ли сказано: в начале, что то было первое творение? Но разве в ряду творений небо и земля могли быть созданными во-первых, если первоначально созданы Ангелы и все разумные Силы? Ибо и Ангелов мы должны считать сотворенными Богом, так как в 148 псалме пророк перечисляет и Ангелов, когда говорит: «Той рече, и быша, Той повеле, и создашася» (Пс. CXLVIII, 5). Но если первоначально сотворены Ангелы, то можно спросить, созданы ли они во времени, или прежде всякого времени, или в начале времени? Если они созданы во времени, то, значит, было уже время, прежде чем Ангелы сотворены; а так как и самое время есть тварь, то является необходимость допустить нечто раньше, чем созданы Ангелы. Если же мы скажем, что они созданы в начале времени, так что вместе с ними началось и самое время, то должны будем назвать ложным мнение некоторых, что время началось вместе с небом и землею.

Если же Ангелы созданы раньше времени, то надобно спросить, как это мирится с дальнейшими словами: «И рече Бог: да будут светила на тверди небесной, освещати землю и разлучати между днем и между нощию, и да будут во знамения, и во времена, и во дни, и в лета»? Из этих слов, по-видимому, явствует, что время началось тогда, когда небо и небесные светила начали двигаться по определенному для них пути; а если так, то как же могли быть дни раньше, чем началось время, если время получило начало от движения светил, которые, сказано, созданы в четвертый день? Или, быть может, распорядок тех дней введен применительно к человеческой слабости, по закону повествования, чтобы простою речью дать людям понятие о возвышенных предметах, потому что и самая речь повествователя не возможна без чего-либо первого, среднего и последнего? Или же, чтобы были светила, не сказано ли о тех временах, которые люди измеряют преемственностью в телесном движении? Ибо если бы не было никакого телесного движения, то не было бы никакого и времени; что, впрочем, и само по себе для людей очень понятно. Но если мы с этим согласимся, то должны будем спросить, может ли быть время помимо движения тел, в движении бестелесной твари, какова душа или даже и ум, который, без всякого сомнения, при мышлении движется, и в этом движении одно имеет раньше, а другое позже, что немыслимо без протяжения времени? А если мы это допустим, то вместе с тем допустим и мысль, что было время и раньше неба и земли, если раньше неба и земли были созданы Ангелы. Ибо тогда была уже тварь, которая проводила время в бестелесных движениях. И ошибки не будет, если мы допустим, что рядом с этою тварью существует время, как существует оно в нашей душе, которая привыкла к телесным движениям, благодаря телесным чувствам. А может быть, в главенствующих и наивысших тварях и нет его. Но как бы то ни было (это предмет весьма таинственный и для человеческой мысли недоступный), а мы должны верою принимать, хотя это и превышает меру нашего мышления, что всякая тварь имеет начало и что и самое время есть творение, а потому и оно имеет начало и отнюдь не совечно Творцу.

Можно даже думать, что небо и земля поставлены здесь вместо всей вообще твари, так что небом названы и эта видимая эфирная твердь и та невидимая тварь высших Сил, а землею – низшая часть Мира, с населяющими ее одушевленными существами. Или же небом не названа ли вся высшая и невидимая тварь, а землею все видимое, так что и в этом значении слова: «В начале сотвори Бог небо и землю» можно понимать о всей твари? И быть может, не непристойно, в сравнении с невидимою тварью все видимое называется землею, чтобы и та, в свою очередь, называлась именем неба. Поэтому и невидимая душа, когда она отягощается любовью к видимым предметам и надмевается приобретением их, называется также землею, как написано: «Почто гордится земля и пепел» (Сирах. X, 9)?

Но можно спросить, в определенном ли и стройном виде все названо небом и землею, или же именем неба и нем ли названа самая, на первых порах бесформенная, мировая материя, которая неизреченным образом, по повелению Божию размещена потом в настоящие, с определенным видом и формой, природы? Ибо хотя мы и читаем в Писании: Ты сотворил мир «от безобразнаго вещества» (Премудр. XI, 18), однако не можем сказать, что и самая материя, какого бы рода она ни была, создана не Тем, от Кого, как мы признаем и веруем, произошло все; так что устроение и приведение каждой отдельной вещи в определенный и стройный вид называется Миром; самая же материя названа небом и землею, как бы семенем неба и земли: то были небо и земля в беспорядочном и смешанном виде, в состоянии, удобном к воспринятию форм от Художника Бога. – Доселе мы должны были вести наследование по поводу слов: «в начале сотвори Бог небо и землю», ибо ничего о них не следовало утверждать необдуманно.

Глава IV. Объясняется 2 и 3 стихи Бытия. Бездна. Четыре элемента. Подобия о Духе над водами.

«Земля же бе невидима и неустроена, и тьма верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды» – Еретики (манихеи), восстающие против В. Завета, по поводу этого места пускают в ход, обыкновенно, клевету, говоря: «Каким образом в начале Бог создал небо и землю, если земля уже была»? Так говорят они, не понимая, что слова эти прибавлены для объяснения того, какова была земля, о которой уже сказано, что Бог сотвори небо и землю. Таким образом, понимать это следует так: Бог в начале создал небо и землю; но эта земля, Богом созданная, была невидима и неустроена, пока Им же Самим не была разграничена и приведена из смешения в определенный порядок вещей. Или же не лучше ли понимать так, что в этом стихе снова упоминается та же материя, которая выше названа небом и землею, так что смысл будет такой: в начале сотворил Бог небо и землю, но то, что названо небом и землею, была земля невидимая и неустроенная, и тьма [была] вверху бездны; т. е. то, что названо небом и землею, было некоторою смешанною материей, из которой, по выделении из нее элементов и принятия ими формы, образовался мир, состояний из двух самых больших частей, неба и земли? Это смешение материи могло быть приближено к простому пониманию под такими только чертами, когда земля названа невидимой, неустроенной, т. е. не приведенной еще в порядок, или не приготовленной, и [когда сказано, что] была тьма вверху бездны, т. е. над этою беспредельною глубиной. А эта глубина, в свою очередь, быть может, поименована потому, что ничья мысль не может понять ее, по причине самой ее бесформенности.

«И тьма верху бездны». – Была ли бездна внизу, а тьма вверху, как будто бы уже существовала раздельность пространства? Или же, так как еще продолжается описание смешения материи, что и по-гречески называется caoz, то не потому ли сказано: «И тьма верху бездны», что не было света, который если бы был, то, конечно, был бы вверху, потому что он тоньше, и освещал бы, что находилось ниже его? И в самом деле, кто рассудит внимательно, что такое тьма, тот найдет ее ничем иным, как отсутствием света. Таким образом, слова: «И тьма бысть верху бездны» равносильны словам: «Над бездною не было света». По этой причине та материя, которая дальнейшим действием Божиим распределяется в определенные формы вещей, названа невидимою и неустроенною землею и лишенною света глубиною, будучи раньше названа именем неба и земли, как бы семенем неба и земли, как уже сказано выше; если только, впрочем, под именем неба и земли писатель не хотел сначала обозначить вселенную, чтобы потом, когда уже разъяснена материя, перейти к исследованию частей Мира.

«И Дух Божий ношашеся верху воды». – Писатель не говорил раньше, что воду Бог создал, и однако ни в каком случае не следует думать, что Бог не сотворил воды, и что она уже существовала прежде, чем Он создал что-либо. Ибо, как говорит Апостол, «Он Тот, от Кого все, чрез Кого все и в Ком все» (Римл. XI, 36). Следовательно, и воду Бог сотворил, и думать иначе – великое заблуждение. Но почему же не сказано, что Бог сотворил воду? Не захотел ли [здесь] писатель назвать еще и водою ту самую материю, которую он раньше называл то небом и землею, то невидимою и неустроенною землею, то бездною? В самом деле, почему бы не назваться ей и водою, если она могла быть названа землею, когда [в сущности] она не была еще не разграниченной и сформированной водою, ни землею, ни чем-либо другим? И, может быть, сперва она названа небом и землею, затем невидимою и неустроенною землею и лишенною света бездною, а, наконец, и водою с тою целью, чтобы сначала именем неба и земли обозначить материю всей вселенной, для которой она создана совершенно из ничего; затем, именем невидимой и неустроенной земли и бездны дать понятие о бесформенности, потому что в ряду всех элементов земля наиболее бесформенна и наименее светла, чем остальные; наконец, именем воды обозначить материю, подлежащую действию Творца, ибо вода подвижнее земли, и потому подлежащая действию Творца материя, в виду легкости обработки и большей подвижности, должна быть названа скорее водою, чем землею.

И хотя воздух подвижнее воды, а эфир не без основания считается и ощущается еще подвижнее, чем даже воздух; однако назвать материю именем воздуха или эфира было бы менее удобно. Ибо воздух и эфир считаются более элементами, имеющими способность производить действие, земля же и вода только имеющими способность принимать действие. Если это не ясно, – полагаю, что совершенно очевидно то, по крайней мере, что ветер приводит в движение воду и некоторые земные предметы, а ветер есть движущийся и как бы волнующийся воздух. Отсюда, так как очевидно, что воздух движет воду, но не ясно, от какой причины он движется сам, чтобы быть ветром: то кто же станет сомневаться, что материи приличнее называться именем воды, потому что вода приводится в движение, чем именем воздуха, который приводить ее в движение? Но двигаться – значит претерпевать действие, а двигать – производить действие. К этому присоединить надобно и то еще, что все, рождаемое землею, орошают водою, чтобы оно могло взойти и вырасти; так что и в самых этих порождениях, по-видимому, движется собственно та, же вода. Отсюда, материю приличнее назвать именем воды, так как, покорная действию Творца, она в этом случае обозначалась бы этим именем за свою подвижность и круговращение в каждом рождающемся теле, чем именем воздуха, в котором может примечаться одна только подвижность, но отсутствуют другие (свойства), сильнее отличающие материю; так что смысл всех слов будет такой: «В начале сотвори Бог небо и землю», т. е. материю, которая могла бы получить форму неба и земли; эта материя – «земля бе невидима и неустроена», то есть была бесформенною и лишенною света, бездною, которая, в виду того, что должна была подлежать действию Творца, за эту свою послушность творческому действию названа также водою.

Итак, в таком значении материи указаны, прежде всего, ее назначение, т. е. для чего она создана, во-вторых, ее бесформенность, в-третьих, ее служебность и подчиненность Творцу. Поэтому на первом месте [поставляются] небо и земля, ибо ради них и создана материя; на втором – невидимая и неустроенная земля и тьма вверху бездны, т. е. лишенная света бесформенность, почему земля и названа невидимою; на третьем – вода, покорная духу в воспринятии известного вида и форм, почему над водою и носился Дух Божий, чтобы под духом мы разумели творящего, а под водою – то, из чего надлежало творить, т. е. способную к образованию материю. Ибо когда мы называем эти три имени одного предмета, мировую материю, бесформенную материю и материю, способную к образованию, то к первому совершенно приложимы небо и земля, ко второму – смешение, бездна, тьма, к третьему – удобопокорность (cedendi facilitas), над которою уже носится дух Творца, чтобы начать дело творения.

«И Дух Божий ношашеся верху воды». – Носился не так, как масло по воде или вода по земле, т. е. как бы содержался (в воде), но, – если уж надобно брать для этого примеры из видимой природы, – так, как носится свет солнца или луны над теми предметами, которые он освещает на земле: он не содержится в этих предметах, а носится над ними, сам заключаясь в небе. С другой стороны, не следует думать, что Дух Божий носился над материей как бы в пределах пространства; но [носился Он] некоею действующею и образующею силою, чтобы то, над чем Он носился, получало жизнь и образование, подобно тому, как носятся воля художника над деревом, или над всяким другим предметом, подлежащим обработке, или даже над телесными его органами, которые он направляет к работе. И это подобие, хотя оно возвышеннее всякого тела, однако не достаточно и почти ничтожно для понимания ношения Духа Божия над подлежавшею Его действию мировою материею; но в ряду предметов, которые доступны пониманию людей, мы не находим более ясного и близкого подобия тому, о чем говорим. Поэтому в рассуждениях подобного рода всего лучше держаться заповеди Писания: «Славяще Господа, возносите Его, елико аще можете, превзыдет бо и еще». (Сирах. XLIII, 33). Так следует и нам сказать, если в этом месте разумеется Дух Божий, Дух Святый, Которого мы чтим в неизреченной и непреложной Троице.

Но [слова: «И Дух Божий ношашеся верху воды»] можно понимать и иначе, разумея под Духом Божиим тварное жизненное начало (vitalem creaturam), которым держится и движется весь настоящий видимый мир и все телесное, – начало, которому всемогущий Бог сообщил некую силу – быть Ему орудием в произведении всего, что рождается. Так как этот дух лучше всякого эфирного тела, потому что всякая невидимая тварь превосходит тварь видимую: то не будет несообразности, если мы назовем его духом Божиим. Ибо что не Божье в ряду созданного Богом, когда даже о самой земле сказано: «Господня земля и исполнение ея» (Пс. XXIII, 1), и обо всем вообще написано: «Яко твоя суть вся, Владыко душелюбче», (Прем. XI, 27)? Но так Дух Божий может быть понимаем в таком только случае, если слова: «в начале сотвори Бог небо и землю» будем разуметь, как слова, сказанные только о видимой твари, именно так, что над материей видимых предметов в начале их образования носился невидимый дух, который однако сам был тварью, т. е. не Богом, а созданною и поставленною от Бога природою. Но если все твари, т. е. и разумную, и душевную, и телесную считать материей, обозначаемою словом вода, то в данном месте под Духом Божиим никоим образом нельзя понимать чего-либо другого, кроме того непреложного и Святого Духа, который носился над материей всех, созданных Богом, вещей.

Может об этом духе возникнуть еще и третье мнение, именно, что под именем духа сделано указание на элемент воздуха, и что, таким образом, обозначены четыре элемента, из которых возник настоящий видимый мир, т. е. небо, земля, вода и воздух, – обозначены, впрочем, не потому, что они уже были разграничены и определены, а потому, что они в бесформенном смешении материи, предуказывалось только их возникновение, а само это бесформенное смешение материи обозначено именем тьма и бездны. Но какое бы из этих мнений ни было верным, должно верить, что Бог есть создатель и Творец всего, что произошло, что видимо или невидимо, поскольку это касается самой природы, а не пороков, которые противны природе, и что нет, решительно ни одной твари, которая бы не от Него получила начало и совершенствовалась в своем роде и своей сущности.

Глава V. О стихах 3 и 4 Бытия. Троякий свет – эфирный, чувственный и разумный. Что такое свет.

«И рече Бог: да будет свет, и бысть свет». Не следует думать, что Бог сказал; «Да будет свет» голосом, выпущенным из легких, языком или зубами. Такие представления свойственны плотским людям, а «мудрствовать по плоти смерть есть» (Римл. VIII, 6). Слова сии: «Да будет свет» сказаны неизреченным образом. Но возможен вопрос, сказано ли это изречение единородным Сыном, или же само оно есть Сын единородный: потому что изречение это называется Словом Божиим, которым создано все (Иоан. I; 1, 3), лишь бы только при этом мы далеки были от нечестивой мысли, что Слово Божие – единородный Сын – есть слово, как бы произнесенное голосом, подобно тому, как это бывает у нас. Слово Божие, которым создано все, не имеет ни начала, ни конца; рожденное безначально, Оно совечно Отцу. Поэтому изречение: «Да будет свет», если оно было начато и прекращено, скорее есть слово, сказанное Сыном, чем само есть Сын. Впрочем, и это непостижимо, и никакой плотский образ пусть не проскользает [при этом] в душу и не возмущает благочестиво-духовного разума; так как мнение, что в природе Божией, взятой в собственном смысле, что-либо имеет начало и конец, есть мнение дерзкое и опасное, которое, впрочем, по снисхождение простительно плотским людям и малым детям, да и то не как мнение, с которым бы они оставались на будущее время, а как мнение, которое со временем они оставят. Ибо если и говорится, что Бог что-либо начинает и оканчивает, это нужно понимать так, что все такое начинается и оканчивается не в самой Его природе, а в Его твари, которая удивительным образом Ему повинуется.

«И рече Бог: да будет свет».

Тот ли это свет, который мы видим своими телесными глазами, или какой либо сокровенный, который не дано нам видеть посредством тела? И если он свет сокровенный, то телесный ли, который, может быть, распространен по пространству в высших частях Мира, или же бестелесный, такой, какой существует в нашей душе, к которому относится также и исследование, чего должны мы избегать и желать своими телесными чувствами, и которого не лишены даже и души животных, или такой, который – выше разума и от которого начинается все, что сотворено? Но какой бы свет он не означал, мы, однако, должны думать, что он – свет сотворенный, а не тот, которым сияет Сама рожденная, но не сотворенная Премудрость Божия, чтобы не подумать, что Бог был без Света, прежде чем создал тот, о коем идет теперь речь. Об этом последнем, как достаточно показывают и самые слова, замечается, что он сотворен: «И рече», говорит, «да будет свет, и бысть свет». Иное дело Свет, рожденный от Бога, а иное – свет, который Бог сотворил: рожденный от Бога Свет есть сама Божественная Премудрость, свет же сотворенный есть свет изменяемый, какой бы он ни был, телесный или бестелесный.

Но недоумевают обыкновенно, каким образом телесный свет мог существовать раньше, чем созданы были небо и небесные светила, о которых говорится после света: как будто легко или же совершенно возможно для человека понять, существует ли какой-нибудь свет кроме неба, который, однако, распространен и разлит по пространству и обнимает собою мир! И хотя под светом мы можем здесь разуметь свет и бестелесный, если скажем, что в книге Бытия говорится не об одной только видимой твари, а о всей твари вообще, но какая нужда останавливаться на подобном споре?! И может быть, что раз сотворены были Ангелы, то под тем светом, о котором люди совопросничают, хотя весьма кратко, но вполне прилично и соответственно обозначены именно Ангелы.

«И виде Бог свет, яко добро». Эти слова нужно понимать не как выражение как бы радости от необычайного добра, а как одобрение творения. Ибо, – насколько это может быть выражено на человеческом языке, – что приличнее сказать от лица Бога, как не слова: рече, бысть, угодно, так что в рече дается разуметь Его власть, в бысть – Его могущество, а в угодно – Его благоволение: так эти неизреченные [действия] должны были быть выражены людям человеком, чтобы послужить всем на пользу!

«И разлучи Бог между светом и между тьмою». Отсюда можно понять, с какою верностью описываются действия Божественного творения. Ибо никто, конечно, не станет думать, что свет сотворен для того, чтобы быть смешанным со тьмою, а потому он нуждался в отделении от нее; но это разделение света от тьмы произошло именно вследствие того, что свет был создан. Ибо «кое общение свету ко теме» (2 Корнф. VI, 14.)? Таким образом, Бог разделил свет от тьмы тем, что создал свет, отсутствие которого называется тьмою. А различие между светом и тьмою такое же, как между одеждою и наготою, или полным и пустым, и под.

Выше сказано, в каких значениях можно понимать свет: противоположные им отрицания могут быть названы тьмою. В самом деле, есть свет, который мы видим своими телесными глазами и сам – телесный, как напр. свет солнца, луны, звезд и других подобных [тел], буде есть они; этому свету противоположна тьма, когда какое-нибудь место лишено бывает видимого света. Есть, затем, другой свет: это – жизнь чувствующая и имеющая способность различать то, что при посредстве тела переносится на обсуждение души, т. е. белое и черное, звонкое и хриплое, благовонное и зловонное, сладкое и горькое, горячее и холодное и проч. в этом роде. Ибо иное дело свет, ощущаемый глазами, и иное – свет, который возбуждается при посредстве глаз, чтобы быть ощущаемым: первый находится в теле, а второй хотя и при посредстве тела воспринимает ощущения, находится, однако, в душе. Противоположная такому свету тьма есть, так сказать, нечувствительность, или лучше – бесчувственность, т. е. отсутствие способности ощущать, хотя бы и было на лицо то, что могло бы быть ощущаемо, если бы в этой жизни был свет, посредством которого ощущение происходит. Это – не то, как когда отсутствуют телесные органы, напр. у слепых или глухих, ибо в их душе есть тот свет, о котором у нас теперь идет речь, но недостает только телесных органов; и не то, как во время молчания не слышно бывает голоса, когда есть и этот свет в душе, и органы телесные имеются, но не получается ничего, что ощущалось бы. Отсюда, не тот лишен бывает этого света, кто не ощущает по указанным причинам, а тот, кто вовсе не имеет самой этой способности в душе своей, которая обыкновенно не называется уже и душою, а просто жизнью, какая, как думают, свойственна виноградной лозе, дереву, и всякому растению, если только, впрочем, можно каким-либо образом убедиться, что они имеют жизнь, как думают некоторые, крайне заблуждающиеся, еретики, допуская, что [деревья] не только ощущают телом, т. е. видят, слышат, и различают жар и огонь, а даже понимают наше размышление и знают наши мысли; но это, впрочем, другой уже вопрос. Итак, противоположная тому свету, при помощи которого что-нибудь ощущается, тьма есть бесчувственность, когда известная жизнь лишена самой способности к ощущению. А между тем, всякий, кто согласится, что [эта способность] прилично называется светом, согласится в то же время называть его таким светом, посредством которого каждая вещь становится очевидною. А когда мы говорим: «Очевидно, что это громко», «очевидно, что это сладко», «очевидно, что это холодно», и все другое подобного рода, что ощущаем мы своими телесными чувствами, то этот свет, при помощи которого все это становится очевидным, без сомнения, находится внутри, в душе, хотя ощущения получаются посредством тела. Наконец, в тварях можно усматривать и третий еще род света, посредством которого мы мыслим. Противоположная ему тьма есть неразумность, каковы души животных.

Итак, изречение это дает понять, что в природе вещей Богом создан свет или эфирный, или чувственный, присущий и животным, или же разумный, принадлежащий ангелам и людям; а что Он самым актом сотворения света отделил свет от тьмы, это дает видеть, что иное дело – свет и иное – отсутствие света, которое Бог расположил (ordinavit) в противоположной тьме. Ибо не сказано, что Бог сотворил тьму: Он сотворил только формы (species), а не отсутствия их, которые относятся к тому ничто, из коего сотворено Им все; однако, когда говорится: «И разлучи Бог между светом и тьмою», мы должны думать, что Богом установлены и отсутствия [форм], чтобы и они занимали свое место, так как Бог господствует над всем и всем управляет Так, паузы в пении, чередующиеся через известные правильные промежутки, хотя и представляют собою отсутствие звуков, однако искусными певцами располагаются кстати и в целом пьесе придают более приятности. Равным образом и тени в живописи отмечают каждую наиболее выдающуюся черту на картине и производят приятное впечатление не видом своим, а расположением. Бог не творец и пороков наших; но Он, однако, управляет (ordinator est) и ими, поставляя грешников на том месте и заставляя их терпеть те наказания, каких они заслуживают: это и означает, что овцы поставляются одесную, а козлища ошуюю (Мф. XXV, 33). Таким образом, одно Бог и творит и им управляет, а другим только управляет. Праведников Он и творит, и управляет ими; грешников же, поскольку они грешники, Он не творит, а только ими управляет. Поэтому, когда праведников поставляет одесную, а грешников ошуюю и повелевает последним идти в огонь вечный, это и означает управление ими по заслугам. Итак, самые формы и природы Бог и творит и распоряжается ими; отсутствий же форм и недостатков природы Он не творит, а только распоряжается ими. Поэтому Он и сказал: «да будет свет, и бысть свет», а не сказал: «да будет тьма, и бысть тьма». Следовательно, одно из них Он сотворил, а другого не сотворил; однако то и другое Он расположил в порядке, когда разделил свет от тьмы. Таким образом, прекрасно все в отдельности, потому что оно сотворено Богом, но прекрасно и все в целом, потому что оно Им управляется.

Глава VI. Объясняется первая половина 5 стиха, книги Бытия. Отчего имя называется именем.

«И нарече Бог свет день, а тьму нарече нощь». – Так как и свет, а в свою очередь и день, суть имя известной вещи, с другой стороны тьма и ночь суть также имена: то как относительно света, так и относительно тьмы нужно было сказать, что этим предметам в настоящем случае даны имена; так что тот предмет, которому дано имя, мог быть обозначен всяким и другим именем, но не иначе. И сказано: «нарече Бог свет день» так, что безразлично могло быть сказано и наоборот: «и назвал Бог день светом, а ночь тьмою». Что же ответить нам, если кто-нибудь спросит у нас: «Свету ли дано имя день, или же дню дано имя свет», потому что оба эти [слова], конечно, суть имена, поскольку они произносятся членораздельным голосом для обозначения предметов? Точно также и относительно других двух [слов] возможен вопрос: «Тьме ли дано имя ночь, или же ночи – имя тьма»? Но, судя по тому, как представляет дело Писание, очевидно, что именем света назван день, а именем тьмы названа ночь, потому что когда говорилось, что Бог сотворил свет и отделил свет от тьмы, об именах еще не было речи; а после того присоединены имена день и ночь, хотя как свет, так и тьма без сомнения суть также имена, обозначающие собою известные предметы, как и день и ночь. Отсюда понимать это надобно так, что предмет, получивший имя, мог быть обозначен не иначе, как только каким-нибудь именем. Или не следует ли это наименование признавать за разграничение самых предметов? Ибо не всякий же свет есть день, и не всякая тьма есть ночь; но свет и тьма называются именами дня и ночи в том случае, когда, они чередуются и разграничиваются между собою известными сменами. И действительно, всякое имя служит к различению [предметов]. От того имя и называется именем, что оно обозначает собою предмет, служит как бы его значком^[4]; а обозначает – то же, что отличает, служит к разграничению [одного предмета от другого]. Отсюда, то, что Бог отделил свет от тьмы, означает, быть может, то же, что назвал свет днем, а тьму ночью, а что назвал их, означает, в свою очередь, то же, что установил их. Или же, быть может, эти названия дают нам понять, какой свет и какую тьму назвал [в этом случае писатель], как бы говоря так: «Бог создал свет и разделил свет от тьмы; светом же я называю день, а тьмою – ночь, чтобы ты не разумел другого какого-либо света, который не – день, и другой никакой либо тьмы, которая не – ночь». Ибо если бы всякий свет можно было понимать как день, а всякую тьму отличать именем ночи, в таком случае, может быть, не было бы нужды и говорить: «И нарече Бог свет день, а тьму нарече нощь».

Возможен еще и такой вопрос, какой тут называется день и какая ночь? Если [писатель] дает нам разуметь тот день, который начинается с восходом, а оканчивается с закатом солнца, и ту ночь, которая продолжается от заката до восхода солнца: то я не понимаю, как было это возможно, прежде чем были созданы небесные светила. Разве не могла ли быть названа так самая продолжительность часов и времен, помимо различия света и тьмы? С другой стороны, каким образом согласить ту преемственность, которая обозначается именем дня и ночи, с вышеупомянутым разумным светом, если только он разумеется тут, или с светом в смысле ощущений? Или быть может в этом случае сделано указание [на день и ночь] сообразно не с тем, что бывает, а с тем, что может быть, потому что возможно и в разуме заблуждение, и в чувстве своего рода глупость?

Глава VII. О второй половине 5 стиха Бытия.

«И бысть вечер, и бысть утро: день един». – В настоящем случае день называется не так, как назывался он, когда говорилось: «И нарече Бог свет день», а так, как, напр., мы говорим: «30 дней составляют месяц»; в этом случае в число дней мы включаем и ночи, между тем выше день назван отдельно от ночи. Итак, после того, как сказано уже о произведении дня посредством света, благовременно было сказать и о том, что явился вечер и утро, т. е. один день; так что один день [считается] от начала дня до начала [другого] дня, т. е. от утра до утра, каковые дни, как я сказал, мы называем со включением ночей. Но каким образом явились вечер и утро? Разве не создал ли Бог свет и не разделил ли свет от тьмы в такое пространство времени, какое продолжается светлая часть дня, т. е. без включения ночи? С другой стороны, как будет верным написанное: «C тобою бо есть егда хочеши, еже мощи» (Премудр. XII, 18), если Бог нуждался в протяжении времени, чтобы совершить что-нибудь? Разве не совершено ли Богом все как бы в идее (in arte) и в разум, т. е. не в протяжении времени, а в самой силе, которою Он разом (stabiliter) производит даже и такие предметы, которые мы считаем не постоянными, а преходящими? Ибо хотя и в нашей речи одни слова уходят, а на место их являются другие, однако невероятно, чтобы то же самое происходило и в теории (in arte), в которой сразу же (stabiliter) является художественная речь? Отсюда, хотя Бог творит и вне протяжения времени, потому что с Ним «есть егда хощет еже мощи», однако временные природы переживают свои перемены во времени. Поэтому: «И бысть вечер и бысть утро, день един», сказано, может быть, как умосозерцаемое, т. е. так, как это должно или может быть, а не как бывает в преемственных моментах времени. Ибо сказавший: «Живый во веки созда вся обще» (Сирах. XVIII, 1) созерцал своим разумом творение во Святом Духе; но в книге Бытия повествование вполне прилично ведется так, как будто бы вещи сотворены были Богом в преемственных периодах времени, дабы самый порядок [творения], который не мог быть представляем немощными умами в одновременном (stabili) созерцании, предносился, благодаря такому образу речи, как бы пред чувственными очами.

Глава VIII и IX и IX. Объясняется 6 стих Бытия. Планета Сатурн. Объяснение 8 стиха Бытия.

«И рече Бог: да будет твердь посреде воды, и да будет разлучающи посреде воды и воды, и бысть тако. И сотвори Бог твердь, и разлучи Бог между водою, яже бе подо твердию и между водою, яже бе над твердию». – Такие же ли это воды над твердью, как и наши настоящие воды под твердью, или же, так как [писатель], по-видимому, разумеет здесь ту самую воду, над которою носился Дух Святый (а эту воду выше мы признали самою мировою материею), то не эта ли вода разумеется и в настоящем месте, разделенная сотворенною твердью так, что низшая предоставляет собою телесную материю, а верхняя – материю одушевленную? В самом деле, твердью называется здесь то, что после называется небом. А среди тел нет ничего лучше небесного тела. Ибо одни тела суть тела небесные, а другие земные, и лучшие из них, конечно, небесные; все, что их природу превышает, я не знаю, можно ли называть и телом; это, быть может, скорее некая сила, подлежащая уже разуму, которым познается Бог и истина; эта природа, как доступная образованию со стороны добродетели и благоразумия, силою которых сдерживаются и ограничиваются ее движения, почему она и является как бы материальною, правильно названа по божественному вдохновению водою, превышающею область телесного неба не пространственным расстоянием, а достоинством бестелесной природы. Именно – так как небо названо твердью, то не будет несообразностью думать, что все находящееся ниже эфирного неба, на котором все остается в спокойном и твердом виде более подвижно и текуче. – Что касается рода материи телесной, образованного прежде получения вида и разграничения (от чего твердь и названа твердью), то некоторые считали эти видимые и холодные воды поверхностью распростертого над нами неба. В доказательство этого мнения они ссылались на медлительность одной из семи блуждающих звезд, которая выше остальных и у греков называется Fainwn, и которая проходит звёздный круг в течение 30 лет; так что потому она и медленна, что ближе других расположена к холодным водам, находящимся над небом. Не знаю, как это мнение может быть защищаемо перед людьми, которые до тонкости исследовали подобные предметы. Но ни о чем таком не следует утверждать безрассудно, а надобно говорить с осторожностью и умеренностью.

«И рече Бог: да, будет твердь посреди воды, и да будет разлучающи посреде, воды и воды. И бысть тако». – После того, как уже сказано: «И бысть тако», какая нужда была прибавлять еще: «И сотвори Бог твердь, и разлучи Бог между водою, яже бе под твердию, и между водою, яже бе над твердию»? Ибо когда [писатель] выше сказал: «И рече Бог: да будет свет, и бысть свет», он не прибавил же: «И сотвори Бог свет»; между тем, в настоящем случае, сказав: «И рече Бог: да будет и бысть» он прибавляет: «И сотвори Бог»… Не явствует ли отсюда, что свет тот не следует понимать, как свет телесный, дабы не показалось, что Бог сотворил его чрез некую посредствующую тварь (а Богом я называю Троицу); напротив, твердь небесная, как материальная, свой вид и форму получила от бестелесной твари, так что сначала духовно на бестелесной природе отпечатлено Истиною то, что отпечатлелось потом телесно на сотворении небесной тверди, почему и сказано; «И рече Бог да будет... и бысть тако», т. е. в самой разумной природе, быть может, раньше создано было то, от чего отпечатлелся вид на теле; когда же прибавлено: «И сотвори Бог твердь и разлучи между водою, яже бе под твердию и между водою, яже бе над твердию», то в самой уже материи обозначалось этими словами содействие к тому, чтобы произошло тело неба. Или же, быть может, в первом случае не прибавлено то, что прибавлено во втором, ради только разнообразия, с целью, чтобы текст речи не оказался монотонным, [а потому] и нет надобности подвергать все пунктуальному рассмотрению? Пусть каждый выбирает то объяснение, какое может; но пусть только не утверждает безрассудно неизвестное, как известное, и пусть помнит, что входить в исследование о делах божественных человеку подобает настолько, насколько это позволительно.

«И нарече Бог твердь небо». – Что выше было сказано относительно названия, то может быть принято в соображение и здесь, ибо не всякая твердь – небо. «И виде Бог яко добро». – И относительно этого предмета надобно сказать то же, что сказано выше, кроме того только, что в настоящем случае я усматриваю не тот порядок: выше сказано сначала: «И виде Бог свет, яко добро», а затем прибавлено: «И раздели Бог между светом и тьмою: и нарече Бог свет день и тьму нарече нощь»; в настоящем же случае сначала повествуется о сотворении тверди и твердь называется небом, а потом уже говорится: «И виде Бог, яко добро». Если это разнообразие введено не ради избежания монотонности, то в этом случае мы без сомнения должны иметь в виду сказанное: «Бог созда вся обще». Ибо, почему Он в первом случае сначала увидел, яко добро, а затем нарек имя, в настоящем же случае сперва нарек имя, а затем увидел, «яко добро», если не потому, что это различие обозначает собою, что в Божественной деятельности нет никаких преемственных моментов, хотя самые дела эти открываются во временной последовательности? Согласно с этою-то последовательностью одно творится прежде, а другое после, без чего не может быть и рассказа о сотворенном, хотя Бог мог произвести все это и помимо временной преемственности. «И бысть вечерь и бысть утро, день вторый». Об этом сказано уже выше; те же рассуждения, полагаю, имеют силу и здесь.

Глава X. Объясняются 9 и 10 стихи Бытия. Что значит получить форму.

И рече Бог: да соберется вода, яже под небесем в собрание едино и да явится суша. И бысть тако». – Отсюда еще с большею вероятностью можно заключить, что упомянутая выше вода представляет собою, как мы и полагали, мировую материю. Ибо если бы [именно] вода наполняла всю вселенную, то откуда или куда она могла собраться? Если же именем воды [писатель] назвал раньше некое материальное смешение, то собрание ее должно быть принимаемо за самое образование ее; так что теперь является тот самый вид воды, какой мы видим в настоящее время. С другой стороны, изречение: «и да явится суша» может быть принимаемо за образование земли, так что и земля получила теперь тот свой вид, какой мы видим в настоящее время. Ибо раньше она названа была невидимою и неустроенною, так как не имела еще материального вида. Итак, Бог сказал: «да соберется вода, яже под небесем», т. е. пусть эта телесная материя получит такую форму, чтобы явилась та самая вода, какую мы видим теперь. «В собрание едино»: именем этого единства указывается значение формы; ибо получить форму значит то же, что быть приведену в нечто единое, так как высшее единство – начало всякой формы. «И да явится суша» т. е. пусть примет [суша] видимый и отличный от смешения образ. И действительно, вода собирается так, что является суша, т. е. то, что носилось [по пространству], как море, теперь сокращается и сжимается; так что бывшее прежде темным становится светлым. «И бысть тако»: может быть, что и это совершено было раньше в умах разумной природы, так что сказанное затем: «и собрася вода в собрате едино и явися суша» не должно казаться нам излишнею прибавкою, когда уже сказано: «и бысть тако», а в изречении этом мы должны видеть указание на последовавшее за разумным и бестелесным действием действие телесное.

«И нарече Бог сушу землю, и собрания вод нарече моря». И здесь мы имеем дело опять с названиями, ибо не всякая вода – море и не всякая суша – земля. Отсюда названия эти должны были служить обозначениями, какая это вода и какая суша. С другой стороны, не будет несообразностью понимать это наречение Божие и в смысл самого разграничения и образования [этих предметов]. «И виде Бог, яко добро». И в настоящем случае [писателем] удержан тот же порядок; поэтому что было сказано выше, должно быть применено и к данному случаю.

Глава XI. Объясняются 11, 12 и 13 стихи Бытия.

«И рече Бог: да произрастит земля былие травное, сеющее семя по роду своему и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем по подобию его». После того, как созданы, наречены и одобрены земля и море, – чего, как мы не раз уже говорили, не следует считать [действиями, разделенными одно от другого] промежутками времени, дабы с неизреченною легкостью творческого действия Божия не связывалось какой-либо медлительности, – не прибавляется сейчас же, как в два предшествующие дня: И бысть вечер и бысть утро, день третий, a присоединяется новое творческое действие: «Да произрастит земля былие травное, сеющее семя по роду его и по подобию, и древо плодовитое, творящее плод, емуже семя, его в нем по подобию его». Этого не было сказано ни о тверди, ни о водах, ни о суше: ибо свет не имеет от себя преемственного поколения (propaginem), равно и небо не рождается от другого неба, а также земля или море не производят от себя других, следующих за ними, морей или земель. Поэтому слова: «сеющее семя по роду его и по подобию» и: «емуже семя его в нем по подобию» должны были быть сказаны о земле, где сходство рождающегося сохраняет подобие предшествующему. А на земле все существует так, что оно сначала заключено бывает с корнями в недре земли и содержится в ней, а потом известным образом отделяется из нее: это именно свойство его, полагаю, и обозначено в настоящем повествовании, потому что все это было создано в тот же самый день, в который явилась земля, и, однако, Бог снова говорит: «Да произрастит земля»; потом сказано: «И бысть тако», а затем, согласно с выше указанным правилом, после слов: «И бысть тако», следует самое исполнение: «И изведе земля былие травное, сеющее семя по роду его и древо плодовитое, творящее плод, емуже семя его в нем по подобию своему». И, наконец, [писатель] говорит: «И виде Бог, яко добро». Таким образом, все это, с одной стороны, объединяется под одним и тем же днем, но с другой и различается повторительными словами Божиими. Полагаю, что дело идет тут не о земле и море, а скорее о различии именно природы предметов, которые, рождаясь и умирая, распространяются путем преемственного происхождения из семени. Или же, так как море и земля могли произойти за один раз не только в умах духовной природы, где все сотворено разом, но даже и в телесном движении; между тем как деревья и всякие растения могли возникнуть только тогда, когда появилась уже земля, из которой они вырастают: то не потому ли должно было повторяться повеление Божие, что им обозначались различные, но в один и тот же день долженствовавший произойти, творения, так как своими корнями они привязаны к земле и содержатся в ней? Но тут возможен вопрос, почему Бог не нарек им имена? Не опущено ли это потому, что помешало их множество? Впрочем, этот вопрос мы лучше обсудим после, когда встретим и другие предметы, которых Бог не назвал, как назвал Он свет, небо, землю и море. «И бысть вечер и, бысть утро, день третий».

Глава XII. Объясняется первая половина 14 стиха Бытия.

«И рече Бог: да будут светила, на тверди небесней, освещати землю и разлучати между днем и между нощию, и да будут в знамения, во времена и во дни и в лета, и да будут в просвещение на тверди небесной, яко светити по земли». – Светила, о которых говорится: и да будут во дни, сотворены в четвертый день: что же такое три дня, протекшие без светил? или для чего нужны будут дням светила, если дни могли быть и без них? Разве не для того ли, чтобы по движению этих светил люди могли с большею очевидностью различать течение времени и преемственность его моментов? Или же это исчисление дней и ночей не имеет ли значения различия между природою, которая еще не была создана, и теми, которые уже были созданы, так что утро свое имя получало ради формы тварей, а вечер – ради отсутствия [формы]? Ибо вид и форму твари имеют настолько, насколько дело касается Того, Кем он созданы; сами же по себе он не могут иметь ни того, ни другого, потому что созданы из ничего, и насколько их имеют, это зависит не от материи их, которая создана из ничего, а от Того, Кто выше всего и от воли Кого он существуют в своем роде и порядке.

«И рече Бог: да будут светила, на тверди, освещати»... Сказано ли это о неподвижных только звездах, или же и о блуждающих? Но два светила, большее и меньшее, принадлежат к числу блуждающих: каким же образом все светила созданы быть на тверди, когда каждое из блуждающих светил имеет свою собственную окружность, или круговращение? Разве, в виду того, что в Писании мы читаем и о многих небесах, и о небе, как напр. в настоящем месте, когда небом называется твердь, не следует ли [под небом] понимать всей этой эфирной машины, которая заключает в себе все звезды и ниже которой расположен слой ясного, чистого и спокойного воздуха, а еще ниже этот уже мутный и бурный воздух? «Освещати землю и разлучати между днем и нощию». Но разве Бог уже не разделил свет от тьмы и не назвал света днем, а тьмы – ночью, откуда видно и то, что Он разделил и день от ночи? Что же теперь имеется в виду, когда говорится: «и разлучати между днем и нощию»? Разве не устанавливается ли теперь такое разделение дня от ночи при помощи светил, чтобы оно было заметным даже и для людей посредством телесных глаз, которыми они пользуются для созерцания видимых предметов; между тем как раньше светил Бог произвел это разделение так, что оно могло быть видимо только для не многих [тварей] чистым духом и ясным разумом? Или же не установил ли тогда Бог разделения между днем и ночью другого рода, т. е. между формою, которую Он напечатлевал на бесформенной материи, и между бесформенной материей, которая еще подлежала образованию и форме; между тем, иное дело тот день и та ночь, смена, которых замечается нами вследствие вращения неба и не может происходит иначе, как только с восходом и закатом солнца?

Глава XIII. О второй половине 14 стиха и о стихах 15, 16, 17, 18 и 19. Великий, так называемый в просторечии Платонов, год.

«И да будут в знамения и во времена и во дни и в лета». Выражение в знамения, мне кажется, равносильно выражению во времена, так что под знамениями не следует понимать одно, а под временами другое. Ибо в настоящем месте [писатель] говорит о тех временах, которые различием моментов обозначают, что выше их стоит неизменная вечность, так что время является знаком, как бы следом вечности. О каких временах говорит он, на это он указывает также и прибавлением выражения: «и во дни, и во лета»; так что дни происходят вследствие вращения неподвижных звезд, а годы – известные нам тогда, когда солнце проходит свой звёздный круг, менее же известные – когда каждое из движущихся светил проходит путь по своим окружностям. Он не говорит: «и в месяцы», может быть потому, что месячный год есть год лунный, как 12 лунных годов составляют год того светила, которое греки называют Faeqon, a 30 годов солнечных составляют год того светила, которое у них называется Fainon, и, может быть, что когда все светила проходят свои пути, протекает тот великий год, о котором многие и много говорили. Или же в словах: «в знамения» не говорит ли он о тех знаках, которыми обозначается известный путь мореплавания, а в словах «во времена» – о временах года: весне, осени и зиме, потому что и они наступают и сохраняют свою преемственность и порядок вследствие круговращения светил; слова же: «во дни» следует понимать так, как объяснено нами выше?

«И да будут (sint) в просвещение на тверди небесной, яко светити по земли». – Выше уже сказано: «Да будут (fiant) светила на тверди небесней освещати землю», к чему же сделано это повторение? Разве в соответствие его тем, что сказано о растениях, чтобы они производили семя и чтобы в них было семя по роду своему и по подобию, не связано ли здесь по противоположности и о светилах: «да будут» (fiant) и «пусть будут» (sint), т. е. пусть будут только, сами, но не рождают? «И бысть тако». Порядок [изречений] сохраняется тот же, что и выше.

«И сотвори Бог два светила: светило большее в начало дне, и светило меньшее в начало нощи, и звезды». – Что называет он началом дня и началом ночи, это будет после видно. Но относятся ли к началу ночи и звезды, о которых прибавлено здесь, или же не относятся, это возбуждает недоумение. По мнению некоторых, здесь дается понять, что луна первоначально сотворена полною, потому что только полная луна восходит при начале ночи, т. е. непосредственно после солнечного заката. Но нелепо начинать счет не с первого, а с шестнадцатого или с пятнадцатого [числа]. К принятию этого мнения ни в каком случае не может побуждать нас то, что это светило, только что сотворенное, должно было быть полным. Полно оно каждый день, но его полнота видна бывает людям только тогда, когда оно находится против солнца. Ибо, когда луна находится вместе с солнцем, то, занимая положение под солнцем, она кажется исчезающею; но она бывает полною и тогда, потому что освещается с другой своей половины и только лишь не может быть видима теми, которые находятся внизу, т. е. населяют землю. Предмет этот не может быть выяснен в немногих словах, а требует основательных исследований и доказательств при посредстве некоторых наглядных фигур.

«И положил Бог на тверди небесной, яко светити на землю.» Каким образом, сказавши раньше: «да будут на тверди», опять теперь говорит: «сотвори Бог светила и положи на, тверди», как будто они созданы были вне [тверди] а потом поставлены на ней, когда и раньше сказано, что они были на ней? Или не дается ли и отсюда видеть, что Бог произвел это не так, как делают обыкновенно люди, но рассказано об этом так, как оно могло быть у людей; именно: у людей одно значит сделал, а другое – положил; у Бога же, который творя полагает, и, полагая, творит, то и другое составляет одно и то же действие.

«И владети днем и нощию и разлучати между днем и нощию». – Раньше было сказано: «в начало дне и в начало нощи», что здесь [писатель] поясняет, говоря: «владети днем и нощию». Отсюда начало то мы должны понимать в смысле первенства, потому что как днем из всего, что мы видим, нет ничего превосходнее солнца, так и ночью – ничего превосходнее луны или звезд. Поэтому указанное нами выше недоумение не должно больше смущать нас, и мы должны думать, что звёзды поставлены [на тверди] так, что они относятся к началу ночи, т. е. к первенствующему положению в ней. «И виде Бог яко добро». Порядок тот же, что и выше. Припомним кстати, что и этого [творения] Бог не назвал по имени, хотя и могло бы быть сказано: «И назвал Бог светила звёздами», потому что не всякое светило – звезда.

«И бысть вечер, и бысть утро, день четвертый». – Если при этом иметь в виду дни такие, которые ограничиваются восходом и закатом солнца, то этот день будет не четвертый, а, может быть, первый; так что, можно думать, солнце взошло в то время, когда оно было сотворено, и зашло пока были созданы остальные светила. Но кто знает, что, когда у нас бывает ночь, в другом месте светит солнце, а когда у нас светит солнце, в другом месте бывает ночь, тот будет доискиваться более возвышенного значения для исчисления этих дней.