De incarnationis dominicae Sacramento

Предисловие переводчика

Сочинение «О тайне Господнего воплощения» (De incarnationis dominicae Sacramento)[1] завершает основные догматические работы свт. Амвросия «О вере» и «О Святом Духе». Вошедшее в научный обиход название дано в тексте трактата самим автором (63). Значимость этого текста для святоотеческой литературы, не только латинской, но и греческой подтверждается тем, что выдержки из него приводились на Эфесском и Халкидонском соборах, а на средневековом Западе его ценил и цитировал Фома Аквинский[2].

Отличительной чертой произведения выступает его композиционная неоднородность. Резкая смена тематики и адресата внутри книги позволяет выделить в ней две самостоятельные части. Первая (1–78) написана в форме церковной проповеди и обсуждает христологическую проблематику, вторая (79–118) возвращается к тринитарным спорам и обращена к императору Грациану. Конкретность обстоятельств, вызвавших написание этой книги, помогает определить время её появления.

Важным основанием для датировки служат слова самого автора, что все пять книг «О вере», завершение которых относится к концу 380 – началу 381 г., им уже написаны (62). Дьякон Павлин описывает обстоятельства появления трактата о воплощении[3]: два арианина, кувикуларии[4] императора Грациана, задали свт. Амвросию вопрос о воплощении Господа и пообещали вернуться за ответом. На следующий день святитель и народ ждали их у Порцианской базилики, но те, забыв о встрече, отправились на загородную прогулку, на ней с ними произошёл несчастный случай, и оба погибли. Свт. Амвросий, не дождавшись их прихода и не зная о происшедшем, произнёс проповедь, которая и стала первой частью сочинения. Упоминание кувикулариев свидетельствует о пребывании императора Грациана в Медиолане (датируется периодом с весны 381 до лета 383 г.). Во второй части сочинения автор отвечает на возражение: как могут Нерождённый и Рождённый быть одной сущности? – высказанное Палладием Ратиарским на Аквилейском соборе в сентябре 381 г.[5] Всё это позволяет утверждать, что сочинение «О тайне Господнего воплощения» было написано в конце 381 – начале 382 г.[6]

Пространное рассуждение о достоинстве апостола Петра, которое выглядит скорее отступлением от основной темы о воплощении, чем необходимым пунктом в её развитии, может быть косвенной отсылкой к спорам, которые велись в Римской Церкви при папе Дамасе (366–384). Дамас настаивал на том, что особое положение, определённое Христом ап. Петру, разделяют только Римские папы как его наследники по кафедре и что именно они выступают авторитетом как власти, так и веры для всех остальных епископов. Свт. Амвросий не отрицает особое положение ап. Петра, но определяет его значимостью в хранении веры и особой ролью в её исповедании, а не преимуществом почести и положения (см.: 27, 32–34). Можно также увидеть в этой похвале отклик на правило II Вселенского собора, предоставляющее Константинопольской кафедре второе место после Римской[7].

Остаётся открытым вопрос, зачем свт. Амвросий обратился к казалось бы недавно раскрытым им в книгах «О вере» темам и почему «под одной обложкой» оказались почти механически соединённые части. Сам автор предвидит недоумение своих читателей и объясняет своё решение продолжением вероучительного спора и появлением в нём новых требующих решения вопросов (62–63), но новое сочинение всё же выглядит возвращением к изложенному им ранее.

Чтение догматических сочинений для их сознательного усвоения требует обязательного знакомства с традицией, внутри которой они написаны, и с традицией, против которой они написаны, так как автор не всегда считает нужным озвучить опровергаемое им положение противника. Например, вопрос свт. Амвросия: Кем ещё может быть Бог по природе, как не истинным Богом? (87) – на первый взгляд может показаться тавтологией. Но в нём за внешней риторической формой скрывается имплицитное опровержение конкретного арианского мнения, и слово «истинный» выступает не просто украшающим эпитетом, но определением Бога, которое имело большое значение в учении обеих спорящих сторон. Арий признавал «истинным Богом» только Отца, а Сыну отказывал в этом именовании и видел в Нём «Бога совершенного» не в онтологическом смысле, но по чести.

Свт. Амвросий, притворно соглашаясь с важностью понятия «нерождённость» при обосновании главенствующего положения Отца, вспоминает, что само это слово принято арианами только на основании того, что в книгах Ветхого и Нового Завета ничего не сказано о рождении Бога Отца. Святитель продолжает рассуждать, что если в Священном Писании ничего не говорится не только о рождении Отца, но и о рождении Святого Духа, то Он тоже должен быть признан нерождённым. Заключительный вывод о равном достоинстве Отца и Святого Духа, как обладающих одним свойством, и превосходстве Обоих над Сыном звучит ироничным опровержением противника (89–93), если знать, что Святой Дух занимал у ариан последнюю ступень на иерархической лестнице Трёх Лиц.

В некоторых случаях свт. Амвросий умышленно принимает во внимание не все положения противника. Например, он не рассматривает мнение ариан, напрямую связывающих понятие «Бог» с понятием «Творец» и признающих Сына Богом для мира, в творении которого Он принимал участие, а Отца Богом и для мира, и для Сына, но ограничивается обличением их учения о Сыне как о Боге по причастию благодати, Которого отличает от прочих творений только неизменность воли и постоянство пребывания в добре (83).

Обличения еретиков обычно позволяют читателю легко понять отношение автора к излагаемым фактам, но напрасно искать в них систему доказательств и не всегда легко определить, кто или что скрывается под теми или иными перифрастическими описаниями, если помнить о возможной карикатурной деформации предлагаемых портретов и зарисовок. Например, христологическая схема «Слово – плоть»[8] (Λόγος – σάρξ), которая ущемляет воспринятую человеческую природу во Христе, замещая в ней разумную душу Самим Логосом, была принята и арианами, и их противником в тринитарном вопросе Аполлинарием, но на разных основаниях. Перед арианами, не признававшими божественное достоинство Сына, вообще не стояла проблема, как могли соединиться во Христе божество и человечество. Аполлинарий же, напротив, впервые, хотя и безуспешно, попытался выразить способ единения двух природ в Богочеловеке, и его неудачная формула «единая природа Бога-Слова воплощённая» положила начало монофизитскому учению. Тем не менее никого из них нельзя обвинять в усвоении страдания божественной природе, если оставаться в рамках заданных ими систем. Свт. Амвросий доводит посылки противника до их логического предела и делает из них крайние выводы, абсурдность которых опротестовали бы сами еретики. Понимая предлагаемое этой ошибочной схемой единство как природное, он отвергает вытекающее отсюда мнение, что сама божественная сущность претерпела телесную изменчивость и страдания (57–58).

Рассуждения выстраиваются в соответствии с принятыми во время автора значениями слов, отражающих конкретные понятия, но в современном языке часто утерявших нужные оттенки. Так, русское прилагательное «подобный» (греч. ὅμοιος, лат. similis) не передаёт необходимого для понимания спора с омиями значения этого термина «сходный по какому-то качеству, но не по сущности»[9]. Например, один человек подобен другому по внешнему виду, но по природе они единосущны (108). Вещи могут быть подобными по форме, по цвету и по любым другим, часто случайным, свойствам, но разными по природе (107). Подобным же в собственном смысле может быть только принадлежащее одной природе, то есть единосущное. Свт. Амвросий, отвергая пригодность термина «подобный» для обсуждения природы, следует именно этим представлениям. Кроме того, он говорит о подобии по причастию и по подражанию (например, люди призваны уподобляться Отцу в святости[10]), но ни то, ни другое также не отражают сущности (111).

Проследить за ходом рассуждений и за логикой в доводах свт. Амвросия будет легче, если понимать особенности тринитарной терминологии и её историю на Западе в соотношении с греческой. Главным доводом против слова «единосущный» не только для еретиков, но и для некоторых, верно понимающих тринитарную проблему, служило его отсутствие в тексте Священного Писания. Это принципиально важное определение получило разное словесное оформление в греческом и латинском, соответственно, закрепившиеся за ним названия по-разному соотносились с текстом Священного Писания и, что не менее важно, обстоятельства усвоения термина богословием были тоже различными на Востоке и Западе. Всё это давало разные способы аргументации и приводило к перестановке акцентов при обсуждении некоторых тем. Однокоренным и схожим по способу образования для греческого ὁμοούσιος в Библии выступает только определение ἑπιούσιος из молитвы Господней, но набор значений у этих слов не совпадает. Ещё более подозрительным ὁμοούσιος в глазах греков делала его значимость в учении Савеллия при обосновании единства в Боге не только сущности, но и Лица.

В латинском богословии для обозначения единосущия было принято словосочетание unius substantiae, «одной природы», которое вошло в богословскую традицию Запада начиная с Тертуллиана и не вызывало ни подозрений, ни протестов. Разбив его на два самостоятельных слова, что и сделал свт. Амвросий (81–88), подобрать необходимые свидетельства в Писании было проще. Ещё одно обстоятельство увеличивало число подходящих для обоснования этого термина мест, облегчая положение латинского экзегета: слово substantia служило переводом для двух греческих. С одной стороны, оно соответствует οὐσία (100) и за ним закрепляется значение «сущность», а с другой – является морфологической калькой и служит переводом для ὑπόστασις, которое обозначает ипостась, или лицо. Главным недостатком таких переводческих соответствий было то, что в большинстве случаев лексемы «ипостась» и «природа» не синонимичны[11]. Кроме того, свт. Амвросий не смущается приводить случаи, где понятие «природа» выражено синонимом φύσις (в переводе на латинский natura).

Свт. Амвросий начинает свою книгу с толкования ветхозаветной истории об Авеле и Каине (1–12). В основе его рассуждения слова Бога, обращённые к Каину: Если ты верно приносишь дар, но не верно различаешь, ты согрешаешь (Быт.4:7). Главной задачей святитель видит объяснение того, в чём состоит грех «неверного различения». Вариативность ответов на вопрос, почему Бог принял дары Авеля, а его брата нет, базируется на обыгрывании значений латинского глагола divido[12]. Первое – «выбирать, отделять» – позволяет дать буквальное толкование и признать причину отвержения Каина в том, что он выбрал худшие плоды для жертвоприношения. Во втором значении – «сознавать различие» – глагол выступает синонимом к iudicare («судить, рассуждать») и позволяет автору прибегнуть к типологическому методу экзегезы. По мнению свт. Амвросия, истинность различения для ветхозаветных праведников состояла в пророческом предвидении будущего воплощения. Авель принёс первенцев от своих овец, и его главное достоинство заключается в том, что он постиг преобразовательный смысл своей жертвы и указал ею на Единородного Сына как на грядущего Агнца Божьего и Спасителя. Неспособность же Каина верно различить и понять спасительный смысл божественного домостроительства привела к непринятию его даров.

Такое решение ветхозаветного сюжета оказывается тем более уместным, что проблема воплощения и станет главной темой для этой части книги. Кроме того, оно позволяет видеть в первом брате образ христиан, принимающих участие в таинствах Церкви и разделяющих её учение, а во втором – образ всех, находящихся вне её. К ним святитель относит, во-первых, иудеев, как отвергнувших и распявших Самого Господа, во-вторых, язычников, как не принимающих слово евангельского благовестия, и, наконец, еретиков, искажающие истину тринитарных и христологических догматов, а также тех, кто отделился от Церкви не только по вероучительным, но и по каноническим разногласиям.

Наконец, третье значение глагола – «раскалывать, разрубать» – актуализируется при воспоминании об убийстве Каином Авеля, которое символизирует ожесточённое отношение к Церкви и пагубный характер действий тех, кто противостоит ей, даже если они подчас носят имя христиан и выдают себя за братьев.

Книга создаётся вслед за проведением II Вселенского собора, который стал важным поворотным пунктом в отношениях между Церковью и империей. До этого времени трон чаще занимали императоры, покровительствующие арианам и преследующие православных, но Феодосий I увидел в утверждении единой веры и единой религии залог прочности и стабильности своей империи. В результате одним из значимых итогов II Вселенского собора стало признание легитимности только православной Церкви, прочие религиозные собрания причислялись к незаконным. Остро встал вопрос, кого можно, а кого нельзя считать кафоликами. Похожая ситуация сложилось на Западе, поскольку Грациан стал практически первым правителем этой части империи, который отдал первенство никейцам. В этом случае одной из задач свт. Амвросия было дать максимально полный список догматических учений, приверженцы которых оказываются не только вне Церкви, но и вне закона. Действительно, длинные перечни неприемлемых мнений с их краткой характеристикой, а иногда и с опровержением встречаются в тексте несколько раз (6–12, 23–26, 46–51). Наиболее же подробно обсуждается полнота человеческой природы в первой части и термин «нерождённый» во второй, что позволяет судить о реальной опасности разногласий именно в этих вопросах.

Изложение учения о воплощении у свт. Амвросия отличает чёткость христологических формулировок, которые часто напоминают афоризмы, выстроенные по принципу антиномии. Во Христе признаётся совершенный Бог и совершенный человек; говорится о двух Его рождениях – одном от Отца, а другом от Девы Марии (35); признаётся взаимообщение свойств (36:39), но оговаривается необходимость чётко различать, какой из природ принадлежит каждое действие (37); отстаивается полнота и истинность человеческой природы во Христе, состоящей из разумной души и одушевлённой плоти (53, 63:65), истинность, а не призрачность её страданий на кресте (45–46); отрицаются любые изменения, к которым, по мнению ариан, должно было привести воплощение в божественной сущности (40:44), а также в числе и характере отношений между Лицами Пресвятой Троицы (77).

Свт. Амвросий обличает разные неверные христологические мнения, но специально останавливается на учении Аполлинария (51–53, 64–76), который при создании своей системы преследовал цель непротиворечиво обосновать неверно понятую им возможность спасения для человека. Так, его положение о том, что Слово заняло в воспринятой плоти место разумной души, позволяет ему говорить, во-первых, о претерпевании неукоризненных страстей Самим Богом, а во-вторых, исключить человеческий ум, как нестойкий в добре, а потому непригодный в деле искупления. В сотериологии свт. Амвросия, напротив, необходимыми условиями являются полнота человеческой природы (56:71).

На опасение Аполлинария: не оказывается ли во Христе двух главенствующих начал, если признать в Нём реальность человеческого ума, свт. Амвросий отвечает не описанием, как и почему такое единство возможно, а риторическим вопросом: неужели разделяем мы Христа?.. (75). Это говорит о том, что проблему он видит и знает её правильное решение, но в его распоряжении ещё нет средств для рационального её обоснования, поскольку богословию только предстояло их найти[13]. Сохранялась терминологическая трудность и нечёткость при различении природы и ипостаси. Одним из способов её решения, причём как в области триадологии, так и в области христологии, становится грамматическая категория одушевлённости / неодушевлённости: о лице говорится в форме мужского рода, о сущности – среднего (54).

Не только построение сотериологической перспективы помогает свт. Амвросию в опровержении аполлинаризма, но и выявление ошибок противника в толкованиях Писания и противопоставление им собственного объяснения священного текста. Интересно проследить, как контекст богословского спора меняет расстановку и функцию библейских цитат и как сами цитаты помогают открывать новые области для богословствования, например, фраза из Евангелия от Луки: Иисус же преуспевал в возрасте и в премудрости и в любви у Бога и человеков (Лк.2:52). Свт. Амвросий в ходе арианской полемики должен был опровергнуть, что она обосновывает тварность и изменчивость Сына, а доказывая неправоту Аполлинария, он приводил её как недвусмысленное свидетельство о воспринятом человеческом уме. Наконец, новое звучание и актуальность она приобретёт в ходе споров о всеведении Христа, что нашло максимально полное отражение в трудах Максима Исповедника (VII в.)[14].

Вторая часть книги полностью посвящена тринитарным вопросам, хотя и в первой части свт. Амвросий часто обсуждает достоинство Сына: он приводит начало Евангелия от Иоанна, ставшее «классическим» доказательством вечности Сына и его божества (15–20), продолжает тему Второго Лица как Премудрости при типологическом толковании книги Иова[15] (41–43), и даже эпизод, в котором ап. Пётр исповедает Христа Сыном Божьим[16], для него важен не только как свидетельство о воплощении именно Сына, но и как ещё одно подтверждение Его равенства с Отцом (29:33).

Не случайно главной мишенью для критики святителя выбран термин «нерождённый»: он играл определяющую роль в системах Ария и Евномия и отнесённый к природе позволял им говорить о неподобии по всему рождённого Сына нерождённому Отцу. О важности и сложности вставшей проблемы свидетельствует тот факт, что свт. Амвросий приводит не только положения из учения противника (95), но и восстанавливает рассуждения, которые легли в их основу (96), он также не упускает ни одного способа аргументации при её обсуждении. Эксплицитным доказательством о неправомерности закреплённой за выбранным словом значимости при обсуждении тринитарных проблем служит то, что нигде в Священном Писании не говорится о нерождённости Отца (90–93)[17].

Принципиальным у свт. Амвросия становится доказательство того, что ни свойства «рождённость» и «нерождённость», ни именования «отец» и «сын» нельзя относить к природе, но первые определяют способ происхождения природы (97) и собственные свойства у обладающих одной природой (100), а вторые указывают на характер их отношений. В подтверждение того, что происхождение от различных начал и различными способами не всегда влечёт за собой изменение сущности, приводятся два примера из Священного Писания. Три раза рассказывается в книге Бытия о творении птиц: в первом случае их производит вода[18], во втором Сам Бог образует их из земли[19], в третьем же Он обращается к самим птицам с приказанием: плодитесь и размножайтесь![20] Разное происхождение свойственно и человеческому естеству: Адам был сотворён из праха земного, сыновей же, причастных своей природе, он рождает, а сверхъестественное рождение Господа Иисуса Христа также не отменяет Его единосущия с нашей природой, но обновляет способ человеческого рождения[21] (102–105). Свидетельством неоднозначной связи между словами «сын» и «рождение» служит также законодательная практика усыновления неродных детей, и принятое в богословии различие между сыновьями по природе и по благодати (98).

Понятие «нерождённый» приобретает особенно весомое звучание в системе Евномия, который признавал онтологический статус за именем и считал, что у каждой природы есть истинное имя, соответствующее и во всей полноте раскрывающее её сущность, и что прилагаемые к Богу имена относятся к истинным и все они, с одной стороны, раскрывают, а с другой – содержатся в определении «нерождённый»[22]. Свт Амвросий находит повод к насмешке над столь ценимым его противниками словом в греческой философии. Нерождённой в ней считают материю, которую, как лесную чащу, именуют ὕλη[23] (94). Ирония этого замечания обращена не столько на то, чтобы показать «странности» философской терминологии, сколько на то, чтобы дать пример лексической сочетаемости основного в арианском учении понятия со словами, обозначающими низменные и несоразмерные Богу вещи, и на эмоциональном уровне дискредитировать определение, лежащее в основе еретического рассуждения об Отце. Притворная готовность свт. Амвросия признать за этим термином его бесценность»[24] (95) также звучит не похвалой а ещё одним обличением.

Завершает книгу ветхозаветная цитата, где Святой Дух именуется Вседержителем, что, по мнению свт. Амвросия, достаточно доказывает равенство Третьего Лица с Отцом и Сыном (116). Один раз в списке еретиков упомянуты пневматомахи (9). И ещё в одном месте явление Святого Духа в виде голубя во время крещения Господа приводится как пример необходимости для Бога принять телесный образ, чтобы стать видимым для Своего творения. Предельная краткость в разработке этой темы позволяет предположить отсутствие влиятельных течений, чьё заблуждение состояло бы только в неправильном учении о Духе.

В сочинениях свт. Амвросия ясно отразился уровень его образованности. Он знает греческий язык, что в его время уже не так часто встречается на латинском Западе. Он любит делать отсылки к греческим словам, а увлечение этимологиями служит для него источником аргументации. Например, он считает, что форма слова οὐσία произошла в результате перестановки двух звуков в словосочетании οὖσα ἀεί[25], которое переводится «пребывает вечно» (100, ср.: 111). Приведённая им и не лишённая изящества и изобретательности народная этимология греческого слова становится подтверждением одного из главных оспариваемых арианами положений о вечности и безначальности Сына. Явление метонимии помогает свт. Амвросию продемонстрировать неправомерность буквального понимания аполлинаристами выражения: И Слово стало плотью (Ин.1:14) (59–60). Он знаком и с греческой мифологией, и противники упрекают его за пристрастие к языческим образам. Иногда они могут показаться неожиданными и слишком смелыми даже современному читателю. Например, слово «гигант», стоящее в греческом тексте восемнадцатого псалма[26], позволяет свт. Амвросию увидеть здесь прообраз Христа, поскольку гиганты греческой мифологии, как порождение Урана и Геи, то есть неба и земли, сочетают в себе две противоположные природы (35). Свободно владеет он также риторической образной системой: жизнь человеческая как море, Церковь как прочный корабль (34), плоть Христа как снятые воинские доспехи победителя (56).

Намеченные в изложении свт. Амвросия пунктиром темы о непознаваемости не только Бога (7, 21:42), но и творения (16), о сверхъестественном рождении Христа как главном условии обновления человеческой природы (104), о явлении Бога зримым образом творению как одной из целей Его воплощения (22), понимание спасения не только в аспекте уничтожения греха, но и обожения человека (54), о характере крестной Жертвы (54), конечно же, не могли получить в рамках одного сочинения своё полное развитие, но они засвидетельствовали всеохватность и силу богословской мысли автора.

Головнина Н.Г.

* * *

References

  1. ↑ Для перевода трактата был использован латинский текст издания: Sant’ Ambrogio. Il mistero dell’ncarnazione del Signore / Introd., trad., not. e indici E. Bellini. Milano: Biblioteca Ambrosiana; Roma: Città Nuova, 1979 // Sant’ Ambrogio. Opere dogmatiche II. (Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis opera; 16). P. 357–461. Далее – Bellini.

  2. ↑ См.: Bellini E. Introduzione // Sant’ Ambrogio. Il mistero dell’incarnazione del Signore. P. 367–368.

  3. ↑ См.: Vita A. 18. 1–4.

  4. ↑ Кувикуларии – постельничий, высокая должность при императорском дворе.

  5. ↑ Епископ Палладий Ратиарский, отстаивавший радикально-субординационистские взгляды, был осуждён на этом соборе.

  6. ↑ См.: Bellini. Р. 359–361.

  7. ↑ См.: Bellini. Р. 395, not. 6, 7.

  8. ↑ В основе этой схемы лежит буквальное понимание евангельского изречения: И Слово стало плотью (Ин.1:14). Христологическая схема, которой следовал свт. Амвросий: «Логос – человек».

  9. ↑ Аристотель говорил о тождестве (ταὐτόν) по сущности, подобии (ὅμοιον) по качеству и равенстве (ἴσον) по количеству (Metaphysica, 5. 15). Значения этих слов и правила их употребления продолжали сохранять свою актуальность и в IV в.

  10. ↑ Ср.:Мф.5:48.

  11. ↑ В Новом Завете есть четыре места (2Кор.9:4, 11:7;Евр.1:3, 11:1.), где слово «ипостась» имеет значение «сущность», и следовательно, в отличие от греческого текста, основное значение выбранного в латинском переводе слова оказывается соответствующим нужному понятию.

  12. ↑ Латинский глагол divido передаёт греческий διαιρέω. Лексемы в обоих языках оказываются эквивалентны в необходимых для дальнейшего развития мысли значениях. См.: Bellini. Р. 373, not. 5.

  13. ↑ Эта задача будет решена только в VI в., когда благодаря трудамЛеонтия Византийскогобудет осознано новое понятие и принят для него новый термин «воипостазирование».

  14. ↑ Сюда же следует отнести проблему двух воль во Христе.

  15. ↑ См.:Иов.28:12–14.

  16. ↑ См.:Мф.16:16;Мк.8:29;Лк.9:20.

  17. ↑ Вероятно, критика противниками Никейского исповедания слова «единосущный» за его небиблейское происхождение подсказала свт. Амвросию этот ход в споре.

  18. ↑ См.:Быт.1:20.

  19. ↑ См.:Быт.2:19.

  20. ↑ См.:Быт.1:22.

  21. ↑ Сверхъестественный способ зачатия и рождения делает плоть Господа свободной от первородного греха и позволяет говорить о Нём как о новом Адаме.

  22. ↑ Такая постановка вопроса приводила к ещё одному неприемлемому положению о познаваемости божественной сущности с помощью нахождения верных имён.

  23. ↑ Основное значение ὕλη «лес; дрова», в философском языке это слово приобрело значение «вещество, материя».

  24. ↑ Латинское слово inaestimabilis совмещает в себе два противоположных значения: «чрезвычайно ценный» и «ничего не стоящий».

  25. ↑ Приведённая ниже транскрипция греческих слов позволяет понять, почему свт. Амвросий говорит о перестановке только одного звука, но он игнорирует место ударения, поскольку это лишило бы его возможности говорить о единственном фонетическом различии: οὐσία [usiā], οὖσα ἀεί [usāi].

  26. ↑ На русский язык обычно переводится исполином, что делает невозможной ассоциацию с персонажем греческой мифологии.

  27. ↑ См.:Быт.4:2. Очевидно, этот текст был прочитан на богослужении.

  28. ↑ Духовным пониманием свт. Амвросий называет здесь типологический метод толкования.

  29. ↑ См.:Быт.15:10.

  30. ↑ Иудеи в первые века христианства обычно причислялись к еретикам. Ср.: Епифаний Саламинский, anc. 12; pan. 4.

  31. ↑ Ср.: fid. 1. 44–45.

  32. ↑ Опровержение монархианства у свт. Амвросия см.: fid. 2. 118; spir. s. 1. 136.

  33. ↑ Против не признающих божественное достоинство Святого Духа направлено сочинение свт. Амвросия «О Святом Духе».

  34. ↑ Ср.:Песн.3:4.

  35. ↑ Ср.:Ин.1:18. См.:Ин.1:14.

  36. ↑ Еретики отрицали божественную природу Сына и не верили в реальность воплощения, см.: Bellini. Р. 381, not. 5.

  37. ↑ См.:Ин.1:3.

  38. ↑ См.:Лк.5:10.

  39. ↑ По преданию, Иоанн Богослов до призвания Христом был учеником Иоанна Предтечи, которого Евангелие называет гласом вопиющего в пустыне (см.:Мф.3:2;Мк.1:3;Лк.3:4;Ис.40:3).

  40. ↑ Ср.:Деян.7:55, 11:24.

  41. ↑ См.: fid. 4. 96–116.

  42. ↑ Ср.:Рим.1:20.

  43. ↑ Одно из основных положений ариан, опровергнутое на I Вселенском соборе.

  44. ↑ См.: fid. 4. 106.

  45. ↑ Восклицание направлено против Евномия, утверждавшего познаваемость Бога по сущности.

  46. ↑ Ср.:Ин.13:23–25.

  47. ↑ Ср.:Лк.3:22.

  48. ↑ Ср.: fid. 4. 124.

  49. ↑ Ср.:Лк.9:18–20.

  50. ↑ Все четверо были свидетелями Преображения Господа на горе Фавор, см.:Мф.17:1–9;Мк.9:2–8;Лк.9:28–36. Пётр и Иоанн часто упоминаются вместе, см.:Мк.3:3;Лк.22:8;Ин.20:2–10, 21:7, 20–21;Деян.3:1–4; 4:13, 19, 8:14;Гал.2:9.

  51. ↑ См.:Ин.13:23–25.

  52. ↑ Свт. Амвросий следует здесь стоической терминологии: principale – разумное управляющее начало в человеке, ср.: Isaac, 2. 5; 3. 8. – Примеч. ред.

  53. ↑ См.:Мф.10. 2.

  54. ↑ См.:Ин.21:21.

  55. ↑ См.:Пс.91:3.

  56. ↑ См.:Ин.21:7.

  57. ↑ Ср.:Мф.16:17–18.

  58. ↑ См.: Gellinck I. de. Note sur l’expression «Geminae gigas substantiae» // Recherches de science religieuse. 1914. 5. P. 416–421.

  59. ↑ Толкование Песни песней, берущее начало ещё отОригена: Жених – Христос, невеста – душа человека.

  60. ↑ См.:Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 6. 6–7; Епифаний Саламинский, pan. 77. 8; ср. также: fid. 3. 27.

  61. ↑ См.:Мф.27:46;Мк.15:34.

  62. ↑ Ср.:1Пет.3:19.

  63. ↑ Ср.:Лк.23:43.

  64. ↑ См.:2Кор.5:21.

  65. ↑ См.:Мф.27:59–60;Мк.15:46;Лк.23:53.

  66. ↑ Ср.:Пс.87:6.

  67. ↑ Ср.:Евр.2:9.

  68. ↑ Ср.:1Кор.18:24.

  69. ↑ Ср.:Мф.26:38;Мк.14:34.

  70. ↑ Ср.:1Пет.3:19.

  71. ↑ См.:Ин.1:18.

  72. ↑ Ср.:Пс.30:6.

  73. ↑ Ср.:2Кор.5:16.

  74. ↑ Ср.:Мф.14:25–33.

  75. ↑ Ср.:Евр.1:3.

  76. ↑ См.:Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 6. 4–5; 7. 1–2; Епифаний Саламинский, pan. 8. 4–5; 9. 1–2.

  77. ↑ См.:Мф.14:25–33.

  78. ↑ См.:Ин.16:13.

  79. ↑ См.:Ин.1:29.

  80. ↑ См.:1Кор.2:8.

  81. ↑ См.:Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 2. 3.

  82. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 2. 3.

  83. ↑ Свт. Амвросий цитирует Аполлинария Лаодикийского.

  84. ↑ Правила риторики не позволяли называть имя обсуждаемого автора, читатели сами должны были его узнать, см.: Bellini. Р. 413, not. 6.

  85. ↑ См.:1Пет.4:1.

  86. ↑ См.:Лк.1:35, 2:7.

  87. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 5. 2–4; Епифаний Саламинский, pan. 7. 2–4.

  88. ↑ См.: fid. 4. 134.

  89. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 5. 2; Епифаний Саламинский, pan. 7. 2.

  90. ↑ См.: fid. 5. 24–25.

  91. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 4. 9–10; Епифаний Саламинский, pan. 6. 9–10.

  92. ↑ Ср.:Кол.2:14–15. См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 6. 7; Епифаний Саламинский, pan. 8. 7.

  93. ↑ Параграфы 57–61 цитировались на Эфесском соборе. См.: Bellini. Р. 417.

  94. ↑ См.:Быт.2:7.

  95. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 4. 4–6; Епифаний Саламинский, pan. 6. 4–6.

  96. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 8. 3–4; Епифаний Саламинский, pan. 10. 3–4.

  97. ↑ infirmitate QXMVZBW infirmitati G Acta Conc. Eph. infirmitatum Maur.

  98. ↑ obnoxii iam Faller obnoxiam QH

  99. ↑ См.:Гал.3:13.

  100. ↑ См.:Рим.6:6.

  101. ↑ Мк.14:34–36.

  102. ↑ Ср.:Григорий Богослов, epist. ad Cled. 7. 32.

  103. ↑ Ср.:Еф.4:13.

  104. ↑ См.:Лк.19:30.

  105. ↑ См.:Рим.7:23.

  106. ↑ См.:Кол.2:18.

  107. ↑ См.:Ин.12:27. Ср.:Ин.11:33.

  108. ↑ См.:Мф.21:18.

  109. ↑ См.:Ин.17:9, 15, 20;Мф.26:39.

  110. ↑ См.:1Кор.1:24.

  111. ↑ См.: fid. 5. 221–222.

  112. ↑ См.:Рим.11:33;Кол.2:9.

  113. ↑ Ср.: Епифаний Саламинский, anc. 78; pan. 77. 26–30.

  114. ↑ См.:1Кор.1:13.

  115. ↑ См.: Tomus Damasi. 7.

  116. ↑ См.:Ис.53:9.

  117. ↑ Ср.: symb. Quicumque. 32.

  118. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 8. 7–9; Епифаний Саламинский, pan. 10. 3, 7–9.

  119. ↑ Ср.: fid. 1. 8–9; 3. 3.

  120. ↑ Ср.: fid. 5. 117.

  121. ↑ См.:Василий Великий, adu. Eun. 2. 6.

  122. ↑ См.: fid. 3. 108–127.

  123. ↑ Ср.: Цицерон, de oratore 1. 209.

  124. ↑ См.: Bellini. Р. 441, not. 2.

  125. ↑ Ср.:Ин.1:14, 18, 3:16, 18;1Ин.4:9;Евр.11:17.

  126. ↑ Ср.: symb. Quicumque. 22; spir. s. 1. 28, 120.

  127. ↑ Ср.:Григорий Богослов, orat. 29.

  128. ↑ Соответствующие тексты из Евномия, см.: Bellini. Р. 447, not. 9, 10, 11.

  129. ↑ Ср.: fid. 4. 81–82.

  130. ↑ См.:Мф.8:20;Пс.88:23;Ин.8:44;Деян.13:10;1Ин.3:10.

  131. ↑ Ср.:Кол.1:16.

  132. ↑ Ср.: fid. 3. 127.

  133. ↑ Ср.:Григорий Богослов, orat. 31. 11.

  134. ↑ См.:Лк.1:35.

  135. ↑ См.:Евр.2:17.

  136. ↑ Ср.:Кол.2:9.

  137. ↑ См.:Быт.2:7, 5:4.

  138. ↑ Об источниках этого учения см.: Bellini. Р. 453–455, not. 1.

  139. ↑ См.:Кол.1:15.

  140. ↑ См.:Кол.1:15;Евр.1:3. Подробнее см.: Cantalamessa R. II Cristo immagine di Dio nelle discussioni teologiche del quarto secolo // Teologia, Liturgia, Storia. Miscellanea in onore di Carlo Manziana. Brescia, 1977. P. 29–38.

  141. ↑ См.:Василий Великий, adu. Eun. 2. 16–17.

  142. ↑ См. выше § 100, а также: fid. 3. 127.

  143. ↑ См.:Рим.1:20.

  144. ↑ Ср.: symb. Quicumque. 7.

  145. ↑ Ср.:Ibid.

  146. ↑ См.:Откр.1:8;Зах.2:8;Ин.16:15. Более подробный анализ см.: fid. 2. 34–38.

  147. ↑ См.:Мф.27:51.

  148. ↑ См.:Мк.16:19;Лк.24:51;Деян.1:9.

  149. ↑ См.:Мф.26:64, 16:27.

  150. ↑ Для перевода трактата был использован латинский текст издания: Sant’ Ambrogio. Il mistero dell’ncarnazione del Signore / Introd., trad., not. e indici E. Bellini. Milano: Biblioteca Ambrosiana; Roma: Città Nuova, 1979 // Sant’ Ambrogio. Opere dogmatiche II. (Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis opera; 16). P. 357–461. Далее – Bellini.

  151. ↑ См.: Bellini E. Introduzione // Sant’ Ambrogio. Il mistero dell’incarnazione del Signore. P. 367–368.

  152. ↑ См.: Vita A. 18. 1–4.

  153. ↑ Кувикуларии – постельничий, высокая должность при императорском дворе.

  154. ↑ Епископ Палладий Ратиарский, отстаивавший радикально-субординационистские взгляды, был осуждён на этом соборе.

  155. ↑ См.: Bellini. Р. 359–361.

  156. ↑ См.: Bellini. Р. 395, not. 6, 7.

  157. ↑ В основе этой схемы лежит буквальное понимание евангельского изречения: И Слово стало плотью (Ин.1:14). Христологическая схема, которой следовал свт. Амвросий: «Логос – человек».

  158. ↑ Аристотель говорил о тождестве (ταὐτόν) по сущности, подобии (ὅμοιον) по качеству и равенстве (ἴσον) по количеству (Metaphysica, 5. 15). Значения этих слов и правила их употребления продолжали сохранять свою актуальность и в IV в.

  159. ↑ Ср.:Мф.5:48.

  160. ↑ В Новом Завете есть четыре места (2Кор.9:4, 11:7;Евр.1:3, 11:1.), где слово «ипостась» имеет значение «сущность», и следовательно, в отличие от греческого текста, основное значение выбранного в латинском переводе слова оказывается соответствующим нужному понятию.

  161. ↑ Латинский глагол divido передаёт греческий διαιρέω. Лексемы в обоих языках оказываются эквивалентны в необходимых для дальнейшего развития мысли значениях. См.: Bellini. Р. 373, not. 5.

  162. ↑ Эта задача будет решена только в VI в., когда благодаря трудамЛеонтия Византийскогобудет осознано новое понятие и принят для него новый термин «воипостазирование».

  163. ↑ Сюда же следует отнести проблему двух воль во Христе.

  164. ↑ См.:Иов.28:12–14.

  165. ↑ См.:Мф.16:16;Мк.8:29;Лк.9:20.

  166. ↑ Вероятно, критика противниками Никейского исповедания слова «единосущный» за его небиблейское происхождение подсказала свт. Амвросию этот ход в споре.

  167. ↑ См.:Быт.1:20.

  168. ↑ См.:Быт.2:19.

  169. ↑ См.:Быт.1:22.

  170. ↑ Сверхъестественный способ зачатия и рождения делает плоть Господа свободной от первородного греха и позволяет говорить о Нём как о новом Адаме.

  171. ↑ Такая постановка вопроса приводила к ещё одному неприемлемому положению о познаваемости божественной сущности с помощью нахождения верных имён.

  172. ↑ Основное значение ὕλη «лес; дрова», в философском языке это слово приобрело значение «вещество, материя».

  173. ↑ Латинское слово inaestimabilis совмещает в себе два противоположных значения: «чрезвычайно ценный» и «ничего не стоящий».

  174. ↑ Приведённая ниже транскрипция греческих слов позволяет понять, почему свт. Амвросий говорит о перестановке только одного звука, но он игнорирует место ударения, поскольку это лишило бы его возможности говорить о единственном фонетическом различии: οὐσία [usiā], οὖσα ἀεί [usāi].

  175. ↑ На русский язык обычно переводится исполином, что делает невозможной ассоциацию с персонажем греческой мифологии.

  176. ↑ См.:Быт.4:2. Очевидно, этот текст был прочитан на богослужении.

  177. ↑ Духовным пониманием свт. Амвросий называет здесь типологический метод толкования.

  178. ↑ См.:Быт.15:10.

  179. ↑ Иудеи в первые века христианства обычно причислялись к еретикам. Ср.: Епифаний Саламинский, anc. 12; pan. 4.

  180. ↑ Ср.: fid. 1. 44–45.

  181. ↑ Опровержение монархианства у свт. Амвросия см.: fid. 2. 118; spir. s. 1. 136.

  182. ↑ Против не признающих божественное достоинство Святого Духа направлено сочинение свт. Амвросия «О Святом Духе».

  183. ↑ Ср.:Песн.3:4.

  184. ↑ Ср.:Ин.1:18. См.:Ин.1:14.

  185. ↑ Еретики отрицали божественную природу Сына и не верили в реальность воплощения, см.: Bellini. Р. 381, not. 5.

  186. ↑ См.:Ин.1:3.

  187. ↑ См.:Лк.5:10.

  188. ↑ По преданию, Иоанн Богослов до призвания Христом был учеником Иоанна Предтечи, которого Евангелие называет гласом вопиющего в пустыне (см.:Мф.3:2;Мк.1:3;Лк.3:4;Ис.40:3).

  189. ↑ Ср.:Деян.7:55, 11:24.

  190. ↑ См.: fid. 4. 96–116.

  191. ↑ Ср.:Рим.1:20.

  192. ↑ Одно из основных положений ариан, опровергнутое на I Вселенском соборе.

  193. ↑ См.: fid. 4. 106.

  194. ↑ Восклицание направлено против Евномия, утверждавшего познаваемость Бога по сущности.

  195. ↑ Ср.:Ин.13:23–25.

  196. ↑ Ср.:Лк.3:22.

  197. ↑ Ср.: fid. 4. 124.

  198. ↑ Ср.:Лк.9:18–20.

  199. ↑ Все четверо были свидетелями Преображения Господа на горе Фавор, см.:Мф.17:1–9;Мк.9:2–8;Лк.9:28–36. Пётр и Иоанн часто упоминаются вместе, см.:Мк.3:3;Лк.22:8;Ин.20:2–10, 21:7, 20–21;Деян.3:1–4; 4:13, 19, 8:14;Гал.2:9.

  200. ↑ См.:Ин.13:23–25.

  201. ↑ Свт. Амвросий следует здесь стоической терминологии: principale – разумное управляющее начало в человеке, ср.: Isaac, 2. 5; 3. 8. – Примеч. ред.

  202. ↑ См.:Мф.10. 2.

  203. ↑ См.:Ин.21:21.

  204. ↑ См.:Пс.91:3.

  205. ↑ См.:Ин.21:7.

  206. ↑ Ср.:Мф.16:17–18.

  207. ↑ См.: Gellinck I. de. Note sur l’expression «Geminae gigas substantiae» // Recherches de science religieuse. 1914. 5. P. 416–421.

  208. ↑ Толкование Песни песней, берущее начало ещё отОригена: Жених – Христос, невеста – душа человека.

  209. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 6. 6–7; Епифаний Саламинский, pan. 77. 8; ср. также: fid. 3. 27.

  210. ↑ См.:Мф.27:46;Мк.15:34.

  211. ↑ Ср.:1Пет.3:19.

  212. ↑ Ср.:Лк.23:43.

  213. ↑ См.:2Кор.5:21.

  214. ↑ См.:Мф.27:59–60;Мк.15:46;Лк.23:53.

  215. ↑ Ср.:Пс.87:6.

  216. ↑ Ср.:Евр.2:9.

  217. ↑ Ср.:1Кор.18:24.

  218. ↑ Ср.:Мф.26:38;Мк.14:34.

  219. ↑ Ср.:1Пет.3:19.

  220. ↑ См.:Ин.1:18.

  221. ↑ Ср.:Пс.30:6.

  222. ↑ Ср.:2Кор.5:16.

  223. ↑ Ср.:Мф.14:25–33.

  224. ↑ Ср.:Евр.1:3.

  225. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 6. 4–5; 7. 1–2; Епифаний Саламинский, pan. 8. 4–5; 9. 1–2.

  226. ↑ См.:Мф.14:25–33.

  227. ↑ См.:Ин.16:13.

  228. ↑ См.:Ин.1:29.

  229. ↑ См.:1Кор.2:8.

  230. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 2. 3.

  231. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 2. 3.

  232. ↑ Свт. Амвросий цитирует Аполлинария Лаодикийского.

  233. ↑ Правила риторики не позволяли называть имя обсуждаемого автора, читатели сами должны были его узнать, см.: Bellini. Р. 413, not. 6.

  234. ↑ См.:1Пет.4:1.

  235. ↑ См.:Лк.1:35, 2:7.

  236. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 5. 2–4; Епифаний Саламинский, pan. 7. 2–4.

  237. ↑ См.: fid. 4. 134.

  238. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 5. 2; Епифаний Саламинский, pan. 7. 2.

  239. ↑ См.: fid. 5. 24–25.

  240. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 4. 9–10; Епифаний Саламинский, pan. 6. 9–10.

  241. ↑ Ср.:Кол.2:14–15. См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 6. 7; Епифаний Саламинский, pan. 8. 7.

  242. ↑ Параграфы 57–61 цитировались на Эфесском соборе. См.: Bellini. Р. 417.

  243. ↑ См.:Быт.2:7.

  244. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 4. 4–6; Епифаний Саламинский, pan. 6. 4–6.

  245. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 8. 3–4; Епифаний Саламинский, pan. 10. 3–4.

  246. ↑ infirmitate QXMVZBW infirmitati G Acta Conc. Eph. infirmitatum Maur.

  247. ↑ obnoxii iam Faller obnoxiam QH

  248. ↑ См.:Гал.3:13.

  249. ↑ См.:Рим.6:6.

  250. ↑ Мк.14:34–36.

  251. ↑ Ср.: Григорий Богослов, epist. ad Cled. 7. 32.

  252. ↑ Ср.:Еф.4:13.

  253. ↑ См.:Лк.19:30.

  254. ↑ См.:Рим.7:23.

  255. ↑ См.:Кол.2:18.

  256. ↑ См.:Ин.12:27. Ср.:Ин.11:33.

  257. ↑ См.:Мф.21:18.

  258. ↑ См.:Ин.17:9, 15, 20;Мф.26:39.

  259. ↑ См.:1Кор.1:24.

  260. ↑ См.: fid. 5. 221–222.

  261. ↑ См.:Рим.11:33;Кол.2:9.

  262. ↑ Ср.: Епифаний Саламинский, anc. 78; pan. 77. 26–30.

  263. ↑ См.:1Кор.1:13.

  264. ↑ См.: Tomus Damasi. 7.

  265. ↑ См.:Ис.53:9.

  266. ↑ Ср.: symb. Quicumque. 32.

  267. ↑ См.: Афанасий Александрийский, epist. ad Ер. 8. 7–9; Епифаний Саламинский, pan. 10. 3, 7–9.

  268. ↑ Ср.: fid. 1. 8–9; 3. 3.

  269. ↑ Ср.: fid. 5. 117.

  270. ↑ См.:Василий Великий, adu. Eun. 2. 6.

  271. ↑ См.: fid. 3. 108–127.

  272. ↑ Ср.: Цицерон, de oratore 1. 209.

  273. ↑ См.: Bellini. Р. 441, not. 2.

  274. ↑ Ср.:Ин.1:14, 18, 3:16, 18;1Ин.4:9;Евр.11:17.

  275. ↑ Ср.: symb. Quicumque. 22; spir. s. 1. 28, 120.

  276. ↑ Ср.: Григорий Богослов, orat. 29.

  277. ↑ Соответствующие тексты из Евномия, см.: Bellini. Р. 447, not. 9, 10, 11.

  278. ↑ Ср.: fid. 4. 81–82.

  279. ↑ См.:Мф.8:20;Пс.88:23;Ин.8:44;Деян.13:10;1Ин.3:10.

  280. ↑ Ср.:Кол.1:16.

  281. ↑ Ср.: fid. 3. 127.

  282. ↑ Ср.: Григорий Богослов, orat. 31. 11.

  283. ↑ См.:Лк.1:35.

  284. ↑ См.:Евр.2:17.

  285. ↑ Ср.:Кол.2:9.

  286. ↑ См.:Быт.2:7, 5:4.

  287. ↑ Об источниках этого учения см.: Bellini. Р. 453–455, not. 1.

  288. ↑ См.:Кол.1:15.

  289. ↑ См.:Кол.1:15;Евр.1:3. Подробнее см.: Cantalamessa R. II Cristo immagine di Dio nelle discussioni teologiche del quarto secolo // Teologia, Liturgia, Storia. Miscellanea in onore di Carlo Manziana. Brescia, 1977. P. 29–38.

  290. ↑ См.: Василий Великий, adu. Eun. 2. 16–17.

  291. ↑ См. выше § 100, а также: fid. 3. 127.

  292. ↑ См.:Рим.1:20.

  293. ↑ Ср.: symb. Quicumque. 7.

  294. ↑ Ср.:Ibid.

  295. ↑ См.:Откр.1:8;Зах.2:8;Ин.16:15. Более подробный анализ см.: fid. 2. 34–38.

  296. ↑ См.:Мф.27:51.

  297. ↑ См.:Мк.16:19;Лк.24:51;Деян.1:9.

  298. ↑ См.:Мф.26:64, 16:27.

Источник: Собрание творений : На латинском и русском языках / Святитель Амвросий Медиоланский ; [Пер. с лат. Д.Е. Афиногенова, прот. А. Гриня, М.В. Герасимовой ; пер. со старославян. Ф.Б. Альбрехта] ; Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т. – Москва : Изд-во ПСТГУ, 2012-. / Т. 5. - [Сост. Н.А. Кулькова]. - 2015. - 519 с. / О тайне Господнего воплощения. 423-501 с.

8
Published by: Rodion Vlasov
Want to fix or add something? Tell us: https://t.me/bibleox_live
Or edit this article by yourself: Edit