Антирретики против Акиндина #2

На написанное Акиндином против света божественной благодати и ею облагодатствованных божественно слово возражения четвертое.

ГЛАВА 1. О том, что Акиндин, многими ухищрениями внушая слушателю предубеждение, затем явным образом отделяет от нетварной божественности свет божественного Преображения.

1. Итак, снова нашептывая хулу на великий свет и словно неким пугалом пугая двубожием, а скорее сам, испугавшись проверки по священным Писаниям и отвратив поверивших ему от их исследования под предлогом осмотрительности, и представляя себя самого великим, как со значением именующегося Акиндином, и одних обложив извивами приемов, а других запугав величием якобы предлежащей опасности, а если бы кто и смог избежать и с той, и с другой стороны [поставленной им] ловушки, то и такого думая [заставить] склониться перед своим велеречием, и таким образом всех окружив, как он думает, непреодолимыми стенами, начинает понемногу снимать покрывала с нечестия и явственней вступать в борьбу с помощью хулы на свет. Итак, он говорит: «Если же и святой Максим приемлем и не отвергаем, то должно принять и его главу на святое Преображение, гласящую, что тот свет есть символ неявной сокровенности ^[458] славы Божией, и боголепные представления ( θεοπρεπή δραματουργήματα ) ^[459]; и символ не природный, – как новое богословие рассуждает о божественном с естественнонаучной точки зрения, – ибо этого не говорит святой, но только лишь «символ», и прибавляет «боголепные представления», поскольку в другом месте он говорит о Боге: «Един Бог, непостижимый, никем из сущих не познанный из природной проявленности» ^[460]. Как же новое богословие называет священный символ природным символом?»

ГЛАВА 2. О том, что, сам себя запутав, он, ко всему прочему, показывается и двубожником.

2. Ах, ах! Явно впал в опасность Акиндин, и в отношении осторожности и надежности не подверженный изменениям, как он сам о самом себе хвастливо свидетельствовал, внезапно явился неустойчивым и многообразно бесстыдным. И еще гораздо парадоксальнее то, что он сам и является доказательством собственного преткновения. Ибо если, согласно его же словам, сказанным немного выше, «признаком благочестивого и безопасного размышления будет позволить просиявшему на Фаворе свету остаться без тщательного исследования», то теперь он сам взялся и тщательно исследовал, так что он уже больше не безопасный и не осмотрительный. Поскольку же и ради того, он сказал, что «нужно оставить без исследования и ощупывания», чтобы «воистину было таинством Божиим тогда возникшее», то теперь, стало быть, он, далеко отбросив от поистине таинств Божиих «тогда возникшее», полагает его вдали, намеренно, как кажется, подняв [его на высоту], чтобы [затем] сильнее низвергнуть. Если прикасающимися и исследующими, согласно нему же, «не надо быть, чтобы не впасть в двубожие», то и двубожником самого себя показал нам великий, по его собственным словам, поборник единобожия. Но что с ним поистине это случилось, не как с разыскивающим [истину] об этом, не как с загоревшимся исследованием того, что боговдохновенно сказано святыми, но как с гордым, лукавым, завистливым и многообразно больным сердцем. Ибо не безопасно ко столь великому свету простирать больные зрачки, или, иначе говоря, покрытые со всех сторон пятнами [ереси] помышления ( λογισμούς ). Итак, что он истинно впал в двубожие, он сам немного выше прояснил; а что, дойдя до этого места своей речи, он не только коснулся того, что, согласно нему же самому, неприкосновенно, но и стал любопытствующим, – это пусть станет очевидным далее.

ГЛАВА 3. Доказательство того, что он касается и любопытствует о том, что сам назвал неприкосновенным.

4. Тогда как божественный Максим сказал только то, что оный свет есть символ, и никоим образом не прибавил, что он не природный, он сам от себя прибавляет [это], пытаясь оклеветать. Если же он скажет, что из сказанного святым где-то в других местах, он выводит [эти] слова, го это как раз и есть чрезмерное исследование, и тем более, что для [своей] подтасовки он приводит слово, не то, которое сам [святой] употребляет для этого света, но которое он сказал в другом месте и по другому поводу. Впрочем, почти вся опубликованная этим блаженным [отцом] книга и разнообразное и состоящее из многих частей сочинение ^[461] [говорит] об оном свете и о преображении Христовом на горе, из чего мы и покажем по ходу слова и то, что он считает этот свет божественности природным символом, а не чуждым, хотя он и подвергается клевете со стороны общего врага святых. А теперь, взяв слова обвинителя благочестиво мыслящих, в первую очередь рассмотрим, что же это такое ранее сказано им нерешительно: «Если и святой Максим приемлем и не отвергаем, то должно принять и его главу на святое Преображение»?

ГЛАВА 4. Разбор Акиндинова речения, коим показывается, что он думает, будто святые мыслили непоследовательно по отношению к самим себе и друг другу.

4. Итак, сам ли он считает сего [отца] сомнительным, или думает, будто он не принадлежит к числу признаваемых и истинно почитаемых церковью и нами? Скорее всего, первое. Ведь и церковь оказывает ему почитание ежегодно и послушание на протяжении многих лет, и мы, вслед за ней пользуясь его словами, оправданы. Если же и он не считает его сомнительным, то очевидно, что он измышляет что-то другое кроме этого и как бы отчетливо говорит нам, что [де], поскольку вы приводите других святых и его, называющих сей свет божественным, сверхъестественным и несотворенным, то примите его и когда он говорит, что этот свет – символ не природный, но чуждый божественности. Излишне даже говорить, на какое бесстыдство и повреждение ума указывает то, чтобы браться доказывать, будто в таковых вещах святые мудрствовали противно самим себе и друг другу, или даже на сколь нечестивое разумение, когда это и так всем ясно. «Но святой, – говорит [Акиндин], – сказал, что сей свет есть только символ неявной сокровенности; а вы от себя, прибавляете «природный». А себя ты не порицаешь, прибавляя «не природный», тогда как сам признаешь, что святой ничего не прибавил к слову «символ»?

5. Но так как обеим сторонам позволено пользоваться различным прибавлением, то его ли сперва изобличим, худо прибавившего «не природный», или свое покажем не просто прибавлением, но, что это есть скрепа и соединение сказанного святыми в различных местах, для того чтобы сделать явной истину, которую вменили ни во что эти новые ересиархи? Но поскольку мы их уже много раз изобличали в извращенности их слов, то давайте теперь первым делом из правильности наших слов выведем их обличение. Но у кого есть стремление услышать об этом более обстоятельное слово, тот пусть изучит первые из вторых тогда написанных [нами] к Варлааму Италийцу опровержений ^[462]. Ибо там мы не фальсифицировали это высказывание святого, – как он, клевеща, намекает, – но более пространно доказано, исходя из духодвижной силы богословов, что оный свет является природным [светом] божественности. Нужно, впрочем, и здесь привести двух или трех из боговдохновенных богословов, явно исповедующих его природным.

ГЛАВА 5. О том, что облиставший на Фаворе учеников свет неотделим от божественности, поскольку он естественно присущ ей и является светлостью божественной природы.

6. Итак, великий Афанасий говорит: «взошедший на небо Господь придет в природной славе, а не в благодати, в собственной божественности явственно излучая из Своего святого тела, которое из Марии, неизреченную славу, как и на горе Он показал отчасти, уча что Он и ныне и прежде есть [один и] Тот же, присно будучи неизменным, и никакого не имея преложения в отношении божественности» ^[463]. А Дамасский божественный Иоанн говорит: «Христос, безначально из Отца рожденный, имеет безначальный природный луч божественности, так что слава божественности становится и славой тела» ^[464]; и еще: «Поскольку у Христа две природы, – божества и человечества, – то слава, природно происходящая из божества, становится общей тому и другому, по причине тождества ипостаси» ^[465]. А в Боге пребывавший музыкальный певец священной Церкви Косьма говорит:"Сокровенную молнию под плотиюсущественнаго Твоего, Христе, и божественнаго благолепиясовозшедим с Тобою учеником показав». ^[466]

А «природное» и «существенное» – одно и то же, так как и природа и сущность – одно и то же.

7. Итак, поскольку этот свет является для божественности природным, и поскольну оный Варлаам, твой учитель, злочестиво отчуждает его от нее, и низводит до уровня твари, подобно тому как ныне и ты, в поддержку этого нечестия, худо предлагаешь говорить, что это символ, то правильно мы, рассмотрев различность символов, – ибо Нисский божественный [предстоятель] Григорий говорит: «будете различать омонимии имен и значения глаголов, и собственные свойства слов, посредством коих постигается истина» ^[467], – итак, мы, различая между природными символами и не природными, и одни найдя [заимствованными] от другой природы, и существующими сами себе, и не вечно сосуществующими обозначаемому, – как, например, очаг вражеского нашествия, – а другие – природными символами, не присносущными, но присно сосуществующими природе, от которой они имеют бытие, и не сами по себе, но окрест нее пребывающими, как символом дневного света является заря, когда солнце должно взойти ^[468]; и услышав, как святые возвещали, что Спаситель неизменно обладал тем светом, как немного выше и Афанасий Великий, как и Иоанн Дамаскин говорит: «Преображается, не то, чем не был, восприняв, ни в то, чем Он не был, преложившись, но показуя Себя Своим ученикам тем, чем Он был» ^[469], и хорошо это выучив и развив, мы в одно собрали речения святых, показав их согласными [друг с другом], хулящего оный божественный свет и вооружающего святых друг против друга, и не покаявшегося, окружив очевидным позором.

8. Таково дело нашего прибавления; к этому простирается цель исследования; отсюда всем ясно указывается, что таковое прибавление не наше, но от Духа. А что и сам божественный Максим знает, что таковой свет является природным символом, это мы по ходу нашего слова покажем. Тот же, кто от войны с истиной приобрел себе важность, даже не имел терпения, как следует, дослушать до конца написанное, но тотчас же, с самого начала слов восстав на него, а из-за него и на нас, и то обвинял, что мы приводим «вовсе не слыханные в писаниях святых выражения», коих [на самом деле] исполнено почти всякое боговдохновенные Писание, к коим он, кажется, никогда не сделал приклонял разумное ухо, как и к сочинениям мудрого Максима. Поэтому он и говорит, что его «Глава» гласит, что на Фаворе воссиявший от Спасителя свет есть символ, не зная, что это состоящее из многих строк и из многих частей сочинение, в котором он различно и многообразно воспевает, словами аналогий аллегорически истолковывая все там [т. е. на Фаворе] совершенное. Поэтому он и надписывает это «созерцаниями», и зовет боголепными представлениями, как и Григорий Богослов говорит, что это есть созерцание, аллегорически истолковывая то чувственное «древо, красное в видение и доброе» в чувственный вкус (Быт. 2:9), почему он и сам говорит: «созерцанием было это растение, как [подсказывает] мое созерцание» ^[470]. Но Максим Исповедник, прибавив [и слово] «боголепное», отводит от низменного и мерзкого мнения читающих его разумно. Ибо что, разве и Илия там не был истинно, и Моисей, если и ими он пользуется как символами многих и различных вещей? Петр и Сыны Грома тоже не присутствовали? Ибо и им отведена роль символов. Что же, не истинно там присутствовали все сии, и гора не была горой, так как и она является символом [бывающего] посредством добродетели восхождения, но все это было сценой и притворством? Да не будет. Итак, и свет этот – символ и свет истинный, и не просто истинный, но он был самим истинным Светом ^[471], как говорит и великий Василий: «Если истинный свет – это Сын: «бе Свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир» (Ин. 1:9); Бог же «во свете живый неприступнем» (1Тим. 6:16), ибо неприступное всяко есть и истинное, и истинное – неприступно. Вот и упали апостолы, не имея сил смотреть на славу света Сына, из-за того, что Он – неприступный Свет. Свет – это и дух, «иже возсия в сердцах наших» (2Кор. 4:6), через Духа Святого» ^[472].

9. Но ведь где-то промеж тех слов мудрый в божественном Максим говорит: «надлежало Ему стать образом и символом Себя Самого и символически показать Себя на примере Себя же Самого, и Собою, являющимся, привести всю тварь к Себе, невидимо скрывающемуся ото всех» ^[473]. Конечно, в неприродных вещах одно есть символ другого, но не само – самого себя; а когда символ, будучи из того, чего он есть символ, окажется по природе [сродным] и из числа того, что с тем нераздельно соединено, как утренний свет по отношению к дневному, мы говорим, что он сам себе становится символом ^[474]. Следовательно, раз это так, а искусный в божественным Максим говорит, что Христос Сам стал на горе символом Себя Самого, то этим он показал нам, что оный свет – природный символ. А поскольку Христос существует в двух природах, а та природа, которая [у Него] как у нас, ни в малейшей степени не обладает таковым светом, то по необходимости тот свет был [светом] божественной природы, что опять же сам божественный Максим нам ничуть не хуже представил. Ибо таковой символ является природным для той же [природы], которой он и есть символ. А символом неявной сокровенности ^[475] он назвал именно этот [символ], благодаря которому явившемуся, к истинному познанию ее (т. е. сокровенности – «пер».) он влечет видящих, как не имеющих узнать, чем она вообще является, но [просто] что она есть.

ГЛАВА 6. О том, что сама по себе божественная природа не явлена и самим тем, кому неизреченно является этот божественный свет.

10. Ибо не вмещающие даже это [бывающее] посредством символов явление ( συμβολικήν έπιφάνείαν ), и к тому же проявленное неотчетливо, – «ибо Бог есть свет, – согласно Григорию Богослову, – и свет высочайший, коего неким кратким истечением и отблеском, достигающим долу, является всякий свет, хотя бы он и представлялся сверхсветлым, но, видишь, он побеждает ( πατεί ) ^[476] наш мрак, чтобы не легко видела омраченная природа сокровенную красоту, достойную немногих» ^[477], – итак, не вместившие и этого явления ученики пали ниц на землю, и это при том, что, согласно божественному Иоанну из Дамаска, они прияли глаза, которых у них прежде не было. Как тогда будет возможно познать, чем вообще является эта сокровенность? Ибо что касается чувственного света, то не только символ, то есть рассветный свет, подлежит нашим чувствам, но и сам дневной свет, а на то, что природно производит их, каковым является солнце, мы пристально смотреть не в силах. И если это с нами случается применительно к зрелищу рассвета, или даже к его неясной заре, то кто бы из нас мог познать, что есть солнце и каков свет? Таким образом, божественное признается причастиями, а то, чем оно является в своем сокровенном основании, не познал никто, хотя бы он и производил из этих богоявлений именования. Но глаголющий об этих вещах не от науки, а [исходя] из божественнейшего представления, насколько это возможно, познал, что то [чем божественное является само в себе] всегда по ту сторону любого имени. Но таковые представления не являются худшими ума, но лучшими, и значительно более высокими, поскольку совершаются силой божественного Духа, а не связанного с материей ( προσύλου ) чувства.

11. Это и сам божественный Максим в своем слове выставляя, говорит «От плоти к духу перешли таинники Господа изменением чувств, которое произвел в них Дух» ^[478]. Видишь, что, ставши духом и Духом смотря, созерцали они тот свет? Об этом говорит божественный Иоанн из Дамаска: «это есть «ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его» (1Кор. 2:9) Так в будущем веке мы «всегда с Господем будем» (1Сол. 4:17), зря Христа, сверкающего светом божественности» ^[479]. Хорошо божественный Максим говорит в «Главах»: «Царствие Божие есть преподаяние по благодати того, что естественным образом присуще Богу» ^[480] и «сам вид божественной красоты носящих «образ Небеснаго» (1Кор. 15:49)» ^[481].

ГЛАВА 7. О том, что не те, кто говорит, что божественная природа превышает всякое явление вовне, но те, кто не говорит этого, поистине впадают в многобожие.

12. Но снова спросят [нас]: и как это вы говорите, что сущность Божия превыше этого света? И снова услышат многократно сказанное нами, – или, скорее, богоносцами, – что она не только выше всякого причастия и проявления, но и выше всякого утверждения и отъятия ( αφαιρέσεως ) ^[482][483]: одно же из отъятий есть [понятие] «нетварное». Итак, благодать, будучи нетварной и превосходя все тварные вещи, как от природы неотделимо пребывающая внутри божественной природы, эту природу имеет высшей себя как [свою] причину и подателя. И, несмотря на это, показывается, что не многие, как пустословят противоречащие [нам], но один есть Бог, упраздняющий к тому же их многобожное заблуждение.

13. Ибо, поскольку различно [друг от друга] созерцаемое по природе окрест Него, как многократно и пространно было показано, то если они будут почитать не одну причину и много причиненных [ею], то и многобожие по необходимости будет присутствовать в [их] богопочитании ( τό σέβας ). Итак, пусть они или скажут абсолютно тождественно и неразличимо от безначального бесконечное, от правосудия сострадание, и вообще все то, что присуще Богу от природы, чтобы им быть евномианами, беззаконными и в высшей степени неразумными; или же, желая стать благочестивыми и разумными, пусть исповедают, что все таковые [божественные свойства] различаются друг от друга, а та их Причина, в Которой и от Которой сии суть, существует превыше сих. Ибо божество по сущности превыше и всякого утверждения и отъятия, как сказано немного выше: не только превыше тварного, но и самих сущих превыше сущих ( αυτών των υπέρ τα όντα όντων ) превосходит, и над самой сверхсущностностью самосверхсущностно беспредельно возвышается, согласно искусному в божественном Максиму ^[484]: ибо беспределен и даже выше беспредельности нами Чтимый и Воспеваемый. Какая тут зависть, какой будет предел восхождения, о суеверные, а более неблагодарные к облагодетельствовавшему ( αγνώμονες περι τον εύηργετηκότα ) ^[485]. Свои словесные творения беспрерывным движением вперед к лучшему?

ГЛАВА 8. О том, что не те, кто говорит о божественном свете, что он нетварен, но те, кто говорит, что тварен, рассуждают о природе божественного ^[486].

14. Итак, кто же это, кто рассуждает о природе божественного? Мы ли, показывающие, что светлость божественной природы от природы присуща Богу, или, иначе говоря, провозглашающие ее сверхъестественнейшей, или вы, измышляющие, будто она принадлежит тварной природе, и говорящие, что божественный свет ни в чем не отличается от чувственного света, и, более того, говорящие, что он отличается от чувственного света в худшую сторону? Поскольку последний, с того времени, как возник, сохраняется неугасимым, а осиявший на горе учеников от Спасителя свет, вспыхнув, тотчас погас, согласно вам, отойдя к небытию, если только он не отличается от [при]видений ( φαντάσματα ). Ибо противоставшие безумию Ария, заявившего, что тварен Сын, «Имже вся бысть» ^[487], разве не из того, что говорится, что Он по природе Божий Сын, доказали что Он нетварен? Итак, рассуждали ли и они о природе божественного, или же, признавая Сына соответствующим Отцу, показали, что и Он также сверхъестественен? Таким же точно образом и мы, возражая вам, полагающим тварной светлость божественной природы, показывая соответствующей оной природе [собственную] ее светлость, скорее доказали ее сверхъестественность.

15. Впрочем, в словах к Варлааму это нами сказано обстоятельнее ^[488]. Поскольку же и здесь разъяснено наше [мнение] и показано высшим всякого повода [для нападок], то давай рассмотрим мнение противника. Итак, он говорит: «Тот свет хотя и является символом божественности, но не природным». Ему можно было бы ответить, что «если не природный, о мудрейший, то тем паче и не природа, поскольку [это именно] символ». Поэтому, хотя бы ты этот свет и считал нетварным, ты явным для всех образом нечествуешь, вводя иного Бога, и воистину становишься безбожным и двубожником: ведь кроме Бога нет ничего нетварного. Если же ты открыто скажешь, что тот свет тварен, то все поднимут камни против тебя, снова, подобно Варлааму, хульно называющего творением воссиявшего на Фаворе Бога, Который, будучи дотоле сокровенным во плоти, «приоткрыл, как соблаговолил, немного божественности, – согласно Златоязыкому богослову, – и показал таинникам живущего внутри Бога» ^[489]. Видишь, что не стоит выныривать из глубины нечестия на поверхность, пока не природным считает кто тот свет божественности?

ГЛАВА 9. О том, что невозможность познавать Бога из природной выразительности не отнимает возможность познавать Его из Его божественных выступлений [вовне] и энергий. В ней же Акиндин изобличается в том, что делает божественный промысл тварным и божественную природу постижимой.

16. А то, что из природной выразительности никому Бог не стал известен, правдиво, но его нечестию это никоим образом не содействует. Ибо не одно и то же – постижение и причастие ( κατάληψις και μετάληψις ), и тем более – [причастие] сверхъестественное, как умоповрежденно думает Акиндин, даже то не беря на ум, что одно запрещено для всех, а другое обещано достойным. Отсюда очевидно, что он не знает разницы между вкушением и постижением ^[490]. Ибо, ведя здесь речь о неизреченном видении на горе телесными очами неизреченного света, или, иначе говоря, о вкушении, он привел здесь то, что изречено святыми о согласном уму гностическом созерцании, как сказанное о том вкушении. А в другом месте, выставив то, что сказано о таковом мысленном созерцании – что превосходит знание животворящая жизнь, что все постигаемое не есть животворящая жизнь – выставив это, он тотчас снова упоминает то вкушение божественного света глазами пребывавших в Боге, говоря: «И если все постигаемое не есть жизнь, ни доставляющее жизнь тем, кто следуют Моисею в добродетели, то как будет некая нетварная божественность так или иначе зрима телесными очами?» Он прямо говорит, что если кто не постигает [что-либо] разумом, то как он видит очами? Как будто бы осмысление есть видение, и к тому же [видение] с помощью очей, и очей телесных, не говоря уже, что и причастных божественной благодати и силы божественного Духа, ибо свидетельствуется, что получили другие глаза видящие по ней?

17. Итак, очевидно, что он противопоставляет их друг другу, упраздняя каждое посредством другого, поскольку не знает никакого расстояния между божественным постижением и причастием. Но также очевидно, что ни одного из этих двух, – даже настолько, насколько это возможно и дозволено всем посвященным, – ему не посчастливилось достичь. Ибо иначе бы он не был абсолютно несведущим о столь великом различии у столь великих вещей. Кто посредством размышлений узнал, что такое этот свет? Кто из вкусивших, как бы в виде залога, оного света вечной жизни когда-либо настаивал, что распознал это световидное воссияние? Тогда как по божественному Максиму: «и сам способ, по которому Бог причаствуется, всегда остается для всех не выявленным» ^[491]. «Ибо божественная жизнь невообразима для ума ( άνεννόητος ), – опять согласно Максиму, – и хотя дает вкушение себя причащающимся [ее] по благодати, но не постижение. Ибо и в причащении вкушающих [ее] она вечно остается непостижимой, потому что по природе имеет беспредельность как несотворенная» ^[492], и «природа не имеет силу постигать то, что сверх природы. Ибо ничто сотворенное по природе не является творящим обожение, поскольку не является и постигающим Бога. Ибо свойство даровать обожение сущим соразмерно [их способности к восприятию] принадлежит одной лишь божественной благодати, просвещающей природу высшим природы светом и делающей ее высшей собственных ее пределов, по преизбытку славы» ^[493].

18. Но и то подобает рассмотреть, что божественный Максим не сказал, что никому не распознать Бога из природных Его выступлений и энергий, но «из природной проявленности» ^[494], то есть из того, что делает явной Его природу, какова она есть. Вот почему он не сказал «не познать» ( μή διαγινώσκεσθαι ), но «не распознать» ( μή διαγινώσκεσθαι ), отвергая точное постижение нами Бога из [Его] природной проявленности. Ибо из природных энергий Божьих, [Его] промысла, человеколюбия, благости и подобных, мы узнаем о божественной природе, что она есть, но не какова она есть. Таковые энергии Божии мы уразумеваем из совершающегося с нами, хотя и смутно, к «превосходящему всяк ум» (Флп. 4:7) оному величию. А у Акиндина что это за удивительное разумение и совет никому не распознавать Бога из Его промысла и человеколюбия? Ведь Богу от природы присущ промысл. Но [это значит, что] он говорит, что никому не познать Бога исходя из от природы присущего [Ему], если [только] он не скажет, что тварен и [Божий] промысл обо всем, худо отсекая его от того, что по природе присуще Богу, потому что из него познается Бог, тогда как, согласно ему, [Он не познается] благодаря чему-либо из присущего Ему по природе.

19. Тем более что он именно это и говорит, и очень даже говорит, и многими способами измышляет, что божественный промысл тварен, уча, что единственно нетварной является сущность Божия, тогда как всякая энергия Его, каким бы то ни было образом отличающаяся от Его природы, тварна. А что божественный промысл и познается нами, и отличен от божественной природы, показывает в немногих словах Василий Великий, который пишет: «мы говорим, что знаем величие Божие, силу, мудрость, благость и промысл, с которым Он заботится о нас, и справедливость Его суда, а не саму сущность» ^[495]. Итак, поскольку Акиндин догматствует, что все, каким бы то ни было образом отличающееся от божественной природы, тварно, и ничего из познаваемого нами он не полагает в [числе] нетварных, то явно, что божественный промысл он признает тварным. И предлог [у него такой]: «чтобы, вместе с абсолютно непостижимой природой имея нетварными познаваемые нами промысл и энергию, Бог не был бы у него сложным, и чтобы не получилось много нетварного, и не возникли бы из-за этого многие боги, большие и меньшие, каких он и перечисляет [клевеща] против нас.

Мы же чтим одного нетварного Бога, Которого сам рассекая на тварное и нетварное и воистину став безбожным двубожником, он затем ложно возводит на нас обвинение в двубожии, из-за того что мы не допускаем низводить до уровня тварный что-либо из того, что от природы присуще Богу.

20. Ибо мы не только по природе называем Бога нетварным, но и по ипостасям, и по силам, и по энергиям. И мы также научены, что Его человеколюбие и благость к нам, и обо всем промысл, и вообще все таковое, не суть сущности, ни ипостаси, но энергии, созерцаемые окрест Бога, неотделимые от Его природы, – иначе говоря, – нетварные. Ибо из того, что по природе присуще Богу, ничто не тварно, и вне Бога нет ничего нетварного. Но мы, придя в причастие и познание от Бога и в Боге [сущего] промысла, и вечно приходя и на него взирая, [отталкиваясь] от него знаем Бога нашего, а не от высшей всякого изложения, причащения и постижения сущности. А Акиндин говорит, что из бывающего с нами познается не божественный промысл, но божественная природа, и таким образом, полагая постижимой божественную природу, он думает умоповрежденно бороться с непостижимостью Бога. И желая представить, что мы знаем Бога не от Его промысла, он приводит нам искусного в божественном Максима, который пишет: «никому не распознать Бога из природной проявленности» ^[496], неразумно полагая, что природная выразительность – это промысл, и благость, и человеколюбие, и вообще все нетварные и божественные энергии, из которых показывается Действующий, но не природа Действующего.

21. Божественный же Максим далеко не так об этом мыслит или поучает. Ведь он и сам говорит: «[слова] «Сущий», «Благой», «Бог», «Созидатель» и тому подобное, суть именования, обозначающие то, что созерцается окрест Бога, но не обнаруживающие ничего из того, что по Его сущности и природе. Ибо они указывают на что-то подобающее божественной природе, но не указывают на саму божественную природу» ^[497]. Пусть же выступит в защиту сего, оклеветанного ныне Акиндином, и божественный Григорий Нисский, говорящий: «и если мы размыслим о причине нашей жизни, что не из необходимости, но из благого произволения Бог пришел к тому, чтобы создать человека, то опять же и таким образом мы говорим, что видим Бога, приходя в уразумение благости, а не сущности. Так же и касательно всего остального: невидимый по природе становится видим от энергий, будучи созерцаем в неких, сущих окрест Него, идиомах» ^[498]. Так что не сказал мудрый в божественном Максим, будто никому не дано распознать Бога из Его природных выступлений, то есть энергий, но что никому не распознать Бога из того, что проявляет Его природу, какова она, от которой происходит оный промысл и доходит ко всем, и остается неотделимым от своего в ней пребывания.

22. Причем Акиндин полагает в написанном им про «Главы» божественного Максима, – где он и об этом, окрест Бога сущностно созерцаемом, нечестиво и вместе с этим безграмотно говорит, что это «есть некое многочисленное множество сущностей и ипостасей, сотворенных в вечности ( έν αίώνι ) прежде ангелов и окрест Бога созерцаемых прежде всех творений», что мы уже прежде изобличили как во втором Слове ^[499], так и в письмах ( καν έπιστολιμαίοις λόγοις ) ^[500], – полагает в этом сочинении пространнее доказать, что божественное ни для кого не становится постижимым из присущего Ему от природы. Итак, поскольку наше слово, отбирая отовсюду из его слов самые сильные из его аргументов против благочестия, схватывается с ними в противостоянии, то давай и это, взяв оттуда и здесь теперь перечислив, представим.

ГЛАВА 10. Другие речения Акиндина и свидетельства святых, худо понимаемые им, пытающимся представить, будто Бог не является непостижимым по природе и познаваемым от Своих энергий.

24. Приведя, значит, и там главу блаженного Максима, в которой тот говорит: «Единый посредством всякого [совершаемого] умом и рассудком созерцательного действия и искусства обнаруживается ( αναφαίνεται ) Бог, запредельный всякой беспредельности, и вовсе ни единому из сущих никоим образом не познаваемый, разве только что верою, да и то – из Его творений и только то, что Он есть, а не то, что именно Он есть, и [что Он есть] всякой вечности и времени, и всего, что в вечности и во времени, Творец и Создатель, абсолютно ничего не имеющий помышляемым извечно [сущим] вместе с Ним» ^[501], – приведя, значит, это Акиндин, чтобы показаться вторящим святому и таким образом воровски утаиться от внимания неискушенных, сражаясь с чтимым Максимом и с подобно ему богословствующими, он сам прибавляет, уча: «Итак, научись из настоящего тому, что никакое из сущих никоим образом не может быть помыслено извечно вместе с Богом, и что ни одному из сущих ни по чему не познается, разве что [можно познать] с помощью одной только веры, – и то из Его творений, – что Он есть. И таким образом избегай, отвращаясь, того, кто заявляет, будто по сущности божественное непостижимо, как высшее, а Своему по природному и сущностному, – которое является другим [по отношению к Нему] и уступает [Ему] беспредельно в беспредельное количество раз, – и мыслится, и зрится духовно телесными очами».

ГЛАВА 11. О том, что Акиндин и толкует все противно приводимому им же самим из слов божественного Максима свидетельству, и выставляет святого говорящим противоположное предшествующим ему богословам, и склоняет [слушающих его] избегать и отвращаться всех наших божественных отцов.

24. То, что в этих словах смешанного и неясного, от чего как бы в глубокой тьме шествуя, он часто претыкается, будет наглядно показано по ходу слова. А теперь мы то совершенно проясним, что он прямо противоположное приведенному им из слов божественного Максима свидетельству внушает согласившимся у него учиться, и показывает его (Максима – «пер».) учащим противоположно предшествующим ему богословам. «Ибо божественное беспредельно и неудобосозерцаемо, и это одно только у Него вполне постижимо – беспредельность» – говорит Григорий Богослов ^[502]. А что Бог превосходит беспредельность – об этом здесь богословствовал сей божественный Максим. Итак, разве из-за того, что беспредельность Божия постижима, она – творение? Или не принадлежит беспредельность к числу того, что извечно и от природы присуще Богу? «Но при том, что беспредельное созерцается двояко, – в отношении к началу и концу, – беспредельное выше их и не в них [заключается]» ^[503] – говорит тот же самый богослов. Как тогда не одному только Богу будет принадлежать то, чтобы быть превыше начала и конца, что [собственно и] есть беспредельность?

25. Итак, поскольку это у Бога является уловимым – беспредельность и присущая Ему от природы вечность, но не природа, как существующая сверх всякой беспредельности и постижения, как и сказали божественный Максим и богослов Григорий, то не их ли Акиндин убеждает избегать и отвращаться, когда говорит: «Убегай, отвратившись, от объявляющего, что божественное неуловимо по сущности, как превосходящее, но мыслится и именуется по Своим природным [свойствам]»? Что ты говоришь – чтобы мы избегали бы и считали бы отвратительными учивших, что Бог познается и именуется не только исходя из беспредельности, но и исходя из по природе присущего Богу промысла и благости по отношению к нам, а по сущности пребывает всецело высшим именования и осмысления? И кто есть из от века бывших боговдохновенных богословов, кто бы не настаивал и не заявлял, что это так? Ибо желательная и действовательная сила, из которой Бог познается, является природной, но не природой, согласно мудрому в божественном [учителю] из Дамаска ^[504]. Но и то, что апофатически говорится о Боге, естественно присуще Богу, а природой не является, согласно божественному Кириллу. «Ибо, – говорит он, – не является сущностью нерожденность или нетление, или бессмертие, или невидимость: ведь если бы каждое из них обозначало сущность, то из стольких бы сущностей слагался Бог, сколько [разных свойств] видится присущими Ему по природе» ^[505].

26. Как же тогда получивший прозвание от богословия Григорий говорит, что беспредельность является [принадлежностью] Самого Бога как присущая Ему извечно, и по ней Бог уловим [мыслью], как, равным образом, в силу божественной простоты «от начала сосуществует Сыну Божию, по причине природы, а не благодати, жизнь, суд, власть, и вообще все то, о чем говорится, что Господь принял это от Отца» ^[506]. И, следуя великому Василию, «святость Духа – совосполняющая» ^[507], и «Дух всем сосущественно ( συνουσιωμένως ) обладает по природе: благость, правостью, освящением, жизнью» ^[508]. И, согласно искусному в божественном Кириллу, «никакая из природных и божественных идиом не является для Бога приобретенной» ^[509]. И, согласно боговдохновенным песнопевцам церковным, «соприсносущную славу единоначальнейшая предлагает Троица» ^[510]. И, согласно зрителю и писателю таинственного зрения, «соприсносущным Богу является промысл, понимаемый из [Его] руководства по отношению к нам» ^[511]. И что, один только божественный Максим богословствует противоположно им всем, говоря, что Бог выше беспредельности и ни для кого из сущих никоим образом не уловим, за исключением того, что одной только верою познается из Своих творений, и ничего не имеет каким бы то ни было образом извечно вместе с Собой помышляемого? Как же он тогда не противоположен им, согласно Акиндинову учению и пониманию?

27. Ведь если, по его мнению, все каким бы то ни было образом уступающее является творением, то и святой Максим показал беспредельность творением, говоря, что Бог – по ту сторону всякой беспредельности ^[512], которую великий Григорий Богослов, назвав высшей начала и конца, показал нетварной. Но и божественный Максим, заявив, что «Бог вовсе ни одному из сущих не постижим каким бы то ни было образом», если бы не [только] о божественной сущности сказал это, и о том, что ее делает явной, но и о природно созерцамых окрест Бога [свойствах], как истолковывал Акиндин, показал бы называвших постижимой не природу, но беспредельность Божию, и простоту, и справедливость, и промысл, не безопасно богословствующими. И если, – согласно Акиндину, – в таком именно смысле ничто из сущих каким бы то ни было образом не сопримышляемо Богу, как имеющему одну лишь природу, без того, что вокруг нее природно пребывает, то Бога не имеет извечно сопримышляемой [Себе] ни беспредельность, ни простоту, ни справедливость, ни промысл, ни саму божественную волю, или что-либо тому подобное.

ГЛАВА 12. Доказательство того, что хорошо сказал божественный Максим, что Бог выше беспредельности, [ибо] хотя и нетварна беспредельность, но не как это понял Акиндин, нечестиво извратив [слова святого].

28. Но мы не так научены думать, – да не будет! – но что ничто не может быть сопримышляемо Богу каким бы то ни было образом – значит, что ничто из начавшегося и тварного, но не из того, что окрест Бога от века природно созерцается. «И то, что мы говорим о Боге катафатически, – говорит Дамасский богослов, – не указывает на природу. И благо ли, праведность ли, мудрость или иное что назовешь – ты будешь говорить не о природе Божией, а о том, что окрест природы» ^[513]. И еще: «благость, праведность, мудрость и тому подобное сопутствует божественной природе, а не показывает саму сущность» ^[514]. Отсюда мы понимаем, что и божественный Максим знал, что беспредельность нетварна, и таким образом сказал это в согласии с определившим, что она превыше начала и конца ^[515], ибо, уча нас, что у Бога нет ничего сопримышляемого [Ему] из числа сущих тварным образом, как получивших начало, он не включил беспредельность в число тварных вещей. Ибо она пребывает превыше того, что имеет начало и конец, как и изрек Богослов, таким же точно образом, как и простота Божья, и справедливость, и промысл, как показано выше. И не только эти [божественные свойства] выше сущих, хотя бы они и именовались сущими, но и всякое общее божественное выступление и энергия, как и великий Дионисий показывает нам говоря: «Самим-по-себе-бытием, самой-по-себе-жизнью и самой-по-себе-божественностью мы называем, в категориях изначального, божеского и причинностного, одно сверхначальное и сверхсущностное Начало и Причину; а имея в виду причаствуемое – подаваемую от непричаствуемого Бога промыслительную силу, само-по-себе-обожение, коего причащаясь свойственным себе образом, сущие являются и называются обожествленными» ^[516]. Ибо, сказав, что сущие причащаются сих [энергий], он указал на то, что они суть превыше сущих.

29. В другом же месте он еще более ясно говорит, что сами силы и причастия выше причаствующих, – или, иначе говоря, выше творений, – так как все тварное обладает бытием по причастию. А Бога он опять же называет высшим и этих сил и причастий, говоря: «насколько превосходит не сущих сущее святым, или божественным, или господским, или царским, и далее – [насколько] сами-по-себе-причастия [превосходят] причащаствующих [им], настолько непричаствуемая Причина пребывает выше всех причащающихся и причастий» ^[517]. Эти силы есть Сам Бог, ибо они суть те, по которым сущие причащаются Бога. «Ибо все творения, – согласно божественному Максиму, – и причащаются, и передают ^[518], а лишь причаствуемым, но не причащающимся, является один только Сам Бог» ^[519]. Каким же тогда образом выше таковых причастий будет по ним Причаствуемый и являющийся Причиной для всех причащающихся? Как непричаствуемый по сущности: ибо она сверх всякого причастия.

30. Акиндин же порицает и беспредельность превосходства, завидуя, похоже, и Самому Богу по причине такового [Его] преимущества, и Бога величавшим отцам, и нам, признающим их восхождение на толикие [высоты]. И это и божественный Максим, и весь хор боговдохновенных богословов, так воспевает. Если же Акиндин недоволен, то пусть сам, измерив, возвестит, сколь великим является это превосходство. Ибо и мы научены нашими отцами превозносить оную абсолютно непостижимую для ума и невыразимую высоту, по причине ее беспредельно-кратной беспредельности. Но каким образом Бог, согласно божественному Максиму, находится по ту сторону и [самой] высшей начала и конца беспредельности? Как не объемлемый ею, но Сам и ее объемлющий, как и ее причиной являющийся. А для бытия Он беспредельность. Поэтому и у Него беспредельность, и Он – беспредельность. Ибо ничего нет другого, кроме Него, что сверх начала и конца. Итак, только это у Него постижимо: беспредельность, простота, благая и божественная воля, которой дела – это все творения, согласно сказавшему: «Дело божественной воли – творение» ^[520].

ГЛАВА 13. О том, что, исходя из творений, мы приходим в осмысление не божественной сущности, но божественных энергий, а отвергающий это Акиндин, считая творения совечными Богу, изобличается как соглашающийся с эллинами и Евномием.

31. Но откуда эта благая и божественная воля, – или, иначе говоря, – благость, простота и беспредельность, и вообще все, что Дамасский богослов назвал сопутствующим божественной природе ^[521]? Откуда все таковое для нас сделалось постижимым? От творений. И как же мы от них узнаем, что совершенно непостижимый по сущности Бог – есть? Благодаря вере. Потому что это то, что сказал божественный Максим: «Бог ни для кого никоим образом не постижим, разве только что познается через веру, да и то – из Его творений» ^[522]. От них, мы приходим в уразумение божественной мудрости, крепости, благости, как говорит великий Василий, что «произведения служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность» ^[523]; и таким образом, оную не осмысляемую и непостижимую сверхсущностность, которой принадлежат эти силы, мы распознаем одной только верой, [и только] что она есть, храня безукоризненное исповедание божественных наших отцов.

32. Ибо, что есть движущая и содержащая сущих [в бытии] энергия, это и мудрым из эллинов пришло в голову подметить, когда они созерцали этот не случайно так называемый «космос» и гармонию всего; а в желательную природу, всемогущую и пользующуюся, когда захочет, энергией, и тотчас же из не сущего [производящую [сущие], они никак не верили, отчего и объявляли мир ( κόσμος ) совечным Богу. То же самое считать и Акиндина вынуждает логика его ереси. Ведь если нетварная природа, сила, желание, энергия не имеют никакого различия по отношению друг ко другу, то не будет никакого различения силы или энергии, ни [отличия] сущности, согласно ему, [не будет] по отношению к каждой из них, и созидательная энергия не будет подвластна воле, и таким образом создания будут сосуществовать силе и энергии Божией вечное время, а скорее даже безвременно, и то же самое сказать – будут сосуществовать сущности: ведь, согласно ему, она не отлична от силы и энергии. И не только с одними эллинами, Акиндин явным образом единомыслен и согласен, но и с Евномием, пишущим ясно так: «кто рассматривает [исходя] из созданий, от них возводится к сущностям; и по причине того, что божественное просто, оно или целиком непостижимо, или целиком постижимо» ^[524]. Как можно увидеть, оба эти злочестия в отношении Бога выводятся из слов Акиндина.

33. Ведь когда он учит, будто природа Бога постигается из творений, то делает Его совершенно постижимым; а когда отвергает постижение и того, что окрест Него природным образом созерцаемо, показывает Его совершенно непостижимым, полагая Его [таковым и] не соображая, что по сущности Божество является абсолютно не постижимым, а из созерцаемых окрест этой сущности [свойств] – беспредельности, простоты, промысла, благости и тому подобного – становится постижимым. «Ибо, богословствуя, – согласно божественному Максиму, – мы не ищем соответствующих Ему логосов, ибо не найдет [таковых] человеческий ум, но те, что окрест Него, насколько это возможно, рассматриваем, как то: о вечности, беспредельности и неопределимости, благости, мудрости и силе, созидающей, промышляющей и судящей сущих» ^[525]. Таким образом и постижимым для нас и непостижимым пребывает Бог наш, «дабы постижимым привлекать к Себе, – согласно богослову Григорию, – а непостижимым приводить в удивление; удивляя же, быть еще сильнее вожделеваемым, а будучи вожделеваемым – очищать; очистив же, соделать боговидными; а со ставшими таковыми Он уже общается как с домашними, – несколько по-юношески дерзновенно это слово, – Бог с богами соединяется и познается [ими], и настолько равно, насколько [Сам] уже знает познающих» ^[526].

34. Но обвинитель тех, кто это говорит, Акиндин убеждает избегать и полагать отвратительными объявляющих Бога по природе непостижимым, а по беспредельности, по благости, и по всему тому, что созерцается окрест Него по природе, говорящих, что Он мыслится и именуется, насколько это возможно.

ГЛАВА 14. Еще одно опровержение учения Акиндина, запрещающего духовно зреть божественнейший свет. Здесь же и доказательство того, что не только свет нетварен, но и сила, посредством которой он видим.

35. И к этому он прибавляет [и другое нечестие], запрещая и духовно видеть Бога очами, смешивая таинственное видение ( μυστικήν έποψίαν ) ^[527] с тем, что мыслится о Боге, не зная никакого расстояния между боговидением и богословием. Ведь всяко не из-за чего другого он это исключил, кроме как по причине света, осиявшего на Фаворе глаза совосшедших с Господом, поскольку он и его выставляет тварным, как доступный, по его мнению, чувству, как если бы Бог из одних только творений был для всех причаствуем и постижим. Ибо он не знает, что неизреченное оное видение, будучи превыше всякого богословия, не есть ни чувство, ни осмысление, но «неизреченная энергия, видимая незримо и мыслимая непознаваемо» ^[528] удостоившимися «светлость Божию видеть и претерпевать» ^[529], но что и это неизъяснимое видение и причастие не открывается иначе, кроме как через веру. «Ибо где вера, там страх угроз и желание обещанного. А где страх, там хранение заповедей, – говорит Богослов (и говорит еще Бог богословов: «любяй Мя... заповеди моя соблюдет» (Ин. 14:15, 21, 23)). – А где хранение заповедей, там очищение плоти от обволокшего душу облака, не позволяющего чисто видеть божественный луч. А где очищение, там воссияние. Воссияние же – исполнение желания для добивающихся величайших, или величайшего, или [того, что] сверх великого» ^[530].

36. Что же, неужто божественный луч, это величайшее и сверх великого, это творение? И что из творений божественно и сверх великого? Ибо один лишь Бог превосходит все великое, Который по обетованию к возлюбившим Его приходит (Ин. 14:23) и Сам являет Себя им (Ин. 14:21), не сущность показывая, ибо она невыявляема, повсюду присутствуя и нигде не будучи являема никоим образом. Итак, не по сущности он приходит, ее им показывая и подавая, – да не будет! – но по таинственнейшему явлению Самого Себя, осиявая их светлостью Своей собственной природы и причащение ее [т. е. светлосги] им даруя, и – говоря словами великого Василия – «делает их другими солнцами, не чувственным, но божиим светом» ^[531], и самим [светом] лица Господня неизреченным образом, знаменует (Пс. 4:7) ^[532] и их лица.

37. И что сказать о точном постижении сего света или о способе причастия, когда даже одно лишь то, чтобы видеть [его], как мы научены, не принадлежит тварной силе? Ибо сказано: «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1:18), «и что видел, то зрится в Духе» ^[533], и это значит видеть духовно. Поэтому и Василий Великий в «Нравственных словах», назвав сей свет «добротой» воистину «Сильнаго» (Пс. 44:4–5)» и «умопостигаемой Его и созерцаемой божественностью», прибавил: «ведь [только] то поистине красиво, что превосходит всякое человеческое постижение и силу, и постижимо одной лишь мыслью. Видели это Петр и Сыны Громовы на горе и удостоились воспринять очами начатки Его [славного второго] пришествия» ^[534]. Ибо хотя он и человеческим очам был виден, и разуму воссиял внутри, – почему и зовется он умопостигаемой и видимой божественностью, – но [одновременно] сказано и что он превосходит всякое постижение и силу. А Златоустый отец, истолковывая тот же самый псалом, говорит: «Преобразился. Что значит «преобразился»? Приоткрыл малость божественности и показал им живущего внутри Бога» ^[535].

38. Но видишь, как то, что божественный Максим назвал символом божественности ^[536], Василий Великий нарек божественностью, а Златоустый отец – малостью божественности, как и утреннюю неясную зарю и свет можно было бы назвать «малостью дня» и «символом дня»? Ибо этот свет является для дня природным, а вовсе не чуждым, не разграничиваемым и не отделимым от него. И это ты слышал, что, приоткрытием [божественности] показав эту малую и скрытую зарю, «Он показал им живущего внутри Бога», Самого Его, а не иного второго, согласно суетным выдумкам твоей спорливости? Не против ли них выпустил ты свой ругательный язык? Не их ли самих ты назвал нечестивейшими и нелепейшими, когда ты счел достойным наименовать нас, – единомышленных в этом с ними, – двубожниками и многобожниками, как [якобы] Самого Бога называющих иным по отношению к Самому Себе, и большим, и меньшим Себя Самого, и имеющим малую и великую божественность, как ты всем заявляешь?

39. А низводить сей свет до уровня твари, якобы чтобы самому не претерпеть ненароком этого, сколь великой служит признаком глупости и нечестия, а уместнее сказать – злочестия? А называть божественность Бога тварной и нетварной, какую бездну нелепости не оставило позади? Записывать же руководящих ко благочестию в лагерь нечестия, какое не превзошло безумие? Не, удивляясь, воспевать, но, сомневаясь, не верить в это великое и сверхъестественное зрелище, разве не служит признаком совершенно не посвященного в таинства христианства?

ГЛАВА 15. Изложение и опровержение другого речения Акиндина, опять пытающегося показать неотличимой от божественной сущности божественную энергию и тварной явившуюся на Фаворе апостолам светлость Божию.

40. «Ибо если Нетварный, – говорит он, – весь есть сущность и энергия, как и есть [на самом деле], ибо Божество есть деятельная сущность, а не бездеятельная, то как тварная природа увидит нетварную энергию телесными очами, даже если кто будет равноангельным, или даже ангелом?» Чему он хочет научить, когда пишет, что Бог весь есть сущность и весь энергия, ибо Божество есть деятельная сущность? То же самое он говорит, что Божество деятельно, а энергия у Него не отличается от сущности, ведь Бог – весь сущность и весь энергия. Хотя Акиндин говорит не «Бог», а «нетварный», в подражение Евномию, который не говорил ни «Отец», ни «Сын», но «нерожденный», «рожденный», подготавливая из этих названий хулу. Так и сей, сказав [это], и показав затем, как он думает, что неотличима от сущности энергия, таким образом доказывает, что нетварное одно и что оно совершенно непостижимо, словно у Бога нет нетварной как сущности, так и энергии, и будто бы не является Он по сущности абсолютно непомыслимым, а познающимся из энергий. Но что Божество, будучи сущностью, деятельно, и у него есть энергия, демонстрирует кратко и ясно божественный Максим. Ибо он говорит: «как не возможно существовать без существования, так невозможно и действовать без энергии» ^[537].

41. А то, что Бог весь есть сущность и весь энергия, нисколько не препятствует тому, чтобы различать энергию от сущности, а скорее даже еще более способствует. Ибо Бог весь безначален и весь бесконечен; итак, одно ли и то же бесконечность и безначальность, или различаются? И Он есть «альфа и омега, начало и конец» , как сказал Иоанн в Откровении (Откр. 1:8, 21:6, 22:13); итак, Бог весь ли начало и весь ли конец, или вместе с ними Он разделяется и подобно телам распадается [на части]? И кто, из-за того, что весь Бог есть каждое из двух, будет считать, что конец тождественен началу и неразличим от него, если он не безумен? Но Бог есть и целиком правосудие и целиком сострадание; а сострадание ведь отличается от правосудия. Таким же образом Бог и целиком есть сущность и целиком – энергия; отлична же от божественной сущности божественная энергия, и к тому же – по множеству тропосов, как мы много где и много как показали. Один из этих тропосов заключается в том, что божественная сущность для всех абсолютно непознаваема, а божественные энергии – знакомы. «Мы говорим, что знаем величие Бога нашего, – провозглашает великий Василий, – и силу, и мудрость, но не саму сущность» ^[538]; и еще: «мы говорим, что познаем Бога нашего от энергий, а что приближаемся к Его сущности – не утверждаем» ^[539]; и опять: «узнав [имена] «благодетель» и «судия», «благой», «праведный» и другое таковое, сколько ни есть, мы научились различию энергий. Природу же действующего мы не можем сколько-нибудь больше узнать благодаря осмыслению энергий» ^[540].

А Акиндин, не веруя и одновременно недоумевая, приводит в опровержение того, что нетварна явленная на Фаворе избранным из апостолов светлость Божия, [аргумент]: «как тварная природа увидит нетварную энергию телесными очами, даже если кто будет равноангельным, или даже ангелом?»

42. Воистину, [признаком] безрассудной мысли и бездверных уст [служат] таковые высказывания. Каким образом увидит свыше озаряющую благодать облагодатствованный? Как знает и как соблаговолил Даровавший благодать. Ибо божественное не заключается внутри нашего знания, о человече. Как не приспособленный к тому глаз увидел нетварную энергию? Потому что явилась она, невидимая. Не я это говорю, но Златоустый отец: «Ибо Господь показал на горе Своим ученикам славу незримого Своего Царства» ^[541]. Но тотчас скажут имеющие бездверный и готовый к охоте ( θηρευτικήν ) язык: «и если незрима божеская слава Бога Слова, то как она была показана? Ведь если она видима, то не незрима; а если незрима, то не видима». Но послушай разумно. «Он показал славу незримого Своего Царствия и не показал, то есть приоткрыл малость божественности, и не совершенно. Ибо, вполне удостоверяя, Он явил божескую славу незримого Своего Царствия, не насколько, насколько она существует, но насколько имели силы понести имеющие телесные очи» ^[542]. Стало быть, как видимая и вмещаемая, и причаствуемая, и некоторым образом разделяемая – и ведь она не настолько показалась, [чтобы было видно] что она есть, но немного, насколько вмещали видящие – она явственно показывает себя не сущностью, но энергией. Ибо она есть размеряемая, согласно тому же [Златоусту] ^[543]. А как божеская слава Бога Слова, как незримая, как божественность, как превосходящая всякое постижение, – хотя бы то и в причаствовании, – она нетварна.

ГЛАВА 16. О том, что божественный свет был видим хотя и телесными очами, но переустроенными силой Духа.

43. Но это немногое [что показалось], – спрашиваешь ты, – если нетварно, то как оно было увидено телесными очами? Скажу тебе теперь неизреченное, как увидено невидимое, то есть [скажу настолько] насколько язык и уши, и тем более наши, вмещают, как ты слышал это и о глазах, или, скорее даже не так, поскольку мы уступаем видевшим [это апостолам]. Однако и они, хотя видели и на более высоком уровне, чем наш, тем не менее, рассказывали об этом посредством телесных звуков и знакомых нам [образов], то есть тварных. «Так будешь ты богословствовать, хотя бы был Моисеем, или Павлом, или даже высшим их» ^[544]: однако они не так созерцали, как это возможно говорить и слышать, но «ихже око не виде, и ухо не слыша» (1Кор 2:9) и «о нихже не леть есть глаголати» (2Кор. 12:4).

Как же видели очи нетварную славу? Переустроенные силой Духа и приобретшие силу, которой у них прежде не было, и ставшие духом, и в духе видя, созерцали славу Духа. Ибо они «от плоти перешли к духу изменением действия чувств, произведенным в них Духом» ^[545]. Послушай Павла: «ихже око не виде, и ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша… нам откры Бог Духом Своим» (1Кор. 2:9). Послушай еще златого языком Иоанна: «не было ухом [обычного] человека ухо пророческое. Поэтому и глаголет [пророк]: «приложи ми ухо еже слышати» (Ис. 50:4), говоря о приставлении от Духа» ^[546], и еще: «после даяния Духа сердце пророков было [уже] не сердцем [обычного] человека, но сердцем духовным» ^[547]. Послушай богослова Дамаскина: «так просияло ^[548]«лице Его яко солнце» (Мф. 17:2), не потому, чтобы Он не был светлее солнца, но настолько вмещали видеть смотрящие» ^[549]; "ибо «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1:18), как это и естественно для природы, и то, что кто-либо видел, было увидено в Духе: «сия измена десницы Вышняго» (Пс. 76:11)» ^[550]. Итак, достойными зрится некое исторжение ( έξαλμα ) тамошней светлости ^[551], но и в этом зрении остается незримым, ибо «ни око его не видит, ни ухо не слышит, и не восходит то на сердце человеческое.» Ибо все это [т. е. око, ухо и сердце], приняв от «десницы Вышнего» или, иначе говоря, от Духа – «изменение» , божественно и сверхъестественно видит в Духе то, что принадлежит Духу.

44. А душевный человек не только остается по ту сторону и далеко отгоняется от бывающего от этого изменения созерцания, но и отвергает и уничижает повествование о таковых вещах. Если же он еще и обладаем «духом лестчим» (1Ин. 4:6), будучи гоним им к противоположному, и думает, будто богохульствуют поистине точные и надежные богословы; и если этим «духом лестчим» он приведен в вакхическое исступление, то воздвигает необъявленную войну против верящих в это, к тем, кто вблизи, вопия, а к тем, кто вдали, посылая письма, всем клевеща, все смешивая и извращая, божественное и человеческое, и восставая против свидетелей истины. И вот близкий пример таковых вещей: сам Акиндин.

ГЛАВА 17. Другое речение Акиндина, посредством которого он обличается как совершенно безбожный, когда берется отрицать, что Христос есть Бог, и показывать всех святых противниками самому Господу и друг другу.

45. Акиндин говорит, еще раз повторяя то, что уже прежде было изобличено нами: «все богословы говорили, что Бог невидим, и что Он не характеризуется никаким светом и созерцается из творений по аналогии, а не из того, что в Нем, и что ни для кого из сущих Он не распознаваем из природного отображения, и непонятен, и непостижим, и неделим, и прост, и неизменен, и неприступен, и тому подобное – чему противостоит говорящий либо, что этот свет, – так или иначе видимый телесными очами, – нетварный и сверхсущностный Бог; либо, что единый Бог [состоит] из этого света и сущности Божией, высшей его».

46. Что ты говоришь? Разве не был одним Богом Тот, Кто воссиял на Фаворской горе, и Кто по сущности выше этого [бого]явления ( επιφανείας ), потому что по ней Он абсолютно невидим и невыявляем? Стало быть, Христос не был Богом, согласно твоему утверждению: ведь это Он есть воссиявший. Но и светлым облаком, и оттуда на Воссиявшего посредством тела [пришедшим] гласом свидетельствуется и Отец, и совоссиявший Дух. Поэтому и Сам Господь назвал этот свет славой Отца и Царствием Божиим. Итак, если, по-твоему, не один Бог из оного света и сущности Божией, которая и превосходит эту неясную, согласно богословам, зарю, то твой бог – иной, нежели Тот Бог, Коему мы поклоняемся во Отце и Сыне и Святом Духе. Если же ты и Сему покланяешься, то ты воистину двоебожник. А если, чтобы быть однобожником (монотеистом), ты Его отвергаешь, тогда ты воистину безбожный однобожник. Что же, разве мы не называли нетварным этот свет, божескую славу Бога Слова, как ты слышал, безначальный природный луч божественности ^[552], красоту и божественность воистину Сильного, которая [подается] в причастии или, иначе говоря, в видении, ибо она, будучи причаствуема, видится, и есть свет, хотя и неизреченный? Разве мы не называли нетварным то, что превосходит даже всякое [бывающее] в причащении постижение?

Кого же, и каким богословам противостоящими он называет? Говорящего, что этот свет – божественность и красота Бога, великого Василия ^[553]; именующего его природной славой Божией великого Афанасия ^[554]; изрекшего, что он – невидимая божеская слава Слова, Златоустого отца ^[555], который к этому еще сказал, что [Господь] приоткрыл [нечто] малое и показал им живущего в Нем Бога ^[556]? Или самого Христа, – чтобы не говорить теперь об иных, – открывшего [нам], что это Царствие Божие? Итак, каким же богословам они противоречат? Никому другому, как разве что ему и тем, кто согласно с ним богословствуют, оному Варлааму и прозывающихся от них из-за приобщения их заблуждению ^[557], которых он считает надежнейшими [всех] от века бывших богословов и [Самого] Христа, Бога богословов. Ибо теперь вы наглядно видите согласие с Варлаамом того, кто притворно отрекался от единомыслия с ним.

ГЛАВА 18. Показывающая на многих примерах, что Акиндин согласен с Варлаамом, и попутно содержащая в себе краткое опровержение мнений обоих.

47. Тот назвал нечестивыми говорящих, что сей свет неприступен и неограничен, а этот назвал их противостоящими святым. Так чем же они отличаются один от другого? Впрочем, кто говорил, что сей свет неприступен и неограничен? Разве не вместе со всеми благочестиво мыслящими и божественный Иоанн из Дамаска, пишущий: «сегодня бездна неприступного света и неограниченное излияние божественного сияния на горе Фаворской видится апостолами» ^[558]. И что же, разве немного выше называющие сей незримый свет высшим всякого постижения и невидимой славой [божественности] не прямо говорят, что он неприступен из-за сверхъестественности явления и чрезмерности светлости? А Варлаам говорил то, что он составной и являемый, то, что разлагаемый. А этот противоречит тем, кто показывает его неизменным, хотя как же не неизменно безначальное и безвременное? Ибо все подверженное изменению – во времени. «Ибо Господь, – сказано, – берет с собой Иоанна как девственный и чистейший орган богословия, чтобы он, увидев безвременную славу Сына, прогремел: «В начале бе Слово» (Ин. 1:1)» ^[559], ибо «безначально от Отца рожденный имеет природный безначальный луч божественности, не впоследствии получив бытие и саму эту славу; и слава божественности становится и славой тела» ^[560].

48. Тот опять же называет этот свет вещественным, оформленным ( έσχηματισμένον ), и ограниченным [неким] местом; а этот, помещая его в ряд множества чувственных светов, как ставший видимым телесными очами, – почему и отрицает, что посредством такового света Бог характеризуется, то есть показывает и являет Себя, – что-то иное разве мудрствует? Тот провозгласил этот свет делимым [на части], не как неделимо разделяемый в причащении и скорее разделенные инаковости причащающихся его складывает [вместе] и сводит с самими собой и друг с другом и с Подателем такового воссияния и сочетает премирным единением, но как отделенный от божественной природы и помещенный в разряд чувственных [вещей]. Итак, тот назвал его делимым и составным, а этот не терпит говорить, что он неделим [на части]. И говорит, что это привнесет сложность в божественную природу, если у нее будет некая неизреченная просвещающая сила, являемая и передаваемая достойным, когда, как и насколько соблаговолил Податель вечных и преестественных даров.

И даже того не смог сообразить бездумно представляющий себе составления в таковых вещах, что схождение воедино нетварного и воистину простого не производит в нем никакого синтеза, чему ближайшим доказательством служат ипостаси и все ипостасные свойства высочайшей и покланяемой Троицы, а также и одна природа Трех, и общие и природные, согласно отцам, собственные свойства, одно из которых – боготворить. Ибо это общее [свойство] богоработной Троицы, «просвещающей природу вышеестественным светом» и причастников его делающей иными солнцами, вечными и боговидными. Если же, имея, как всесильный, все силы, Бог не составляется [из них, как из частей], то как Он составится из-за одной только этой боготворящей благодати? И Варлаам утверждал, что этот свет является тварью, а этот обвиняет в величайшем злочестии объявивших его нетварным, и говорит, что «хотя это и священный символ, но все священные символы телесны и тварны, и чужды божественной природе, и что хотя и из него созерцается Бог, но Он всегда и всеми созерцается исключительно из творений».

Однако Григорий, яснейший Нисский светильник, обстоятельно изложив образ уразумения Бога из [Его] творений, затем говорит: «но не к этому ведет размышление о божественном блаженстве, чтобы из некоторой энергии заключить по аналогии о Действующем. Ибо тогда было бы в равной степени доступно и мудрецам века сего через благоустроение мира уразумение высшей премудрости и силы» ^[561]. Ибо начало сего уразумения из творений есть естественный закон, а его не только духовный, но и писаный закон превосходит в значительной мере. Акиндин же, несравненный ( άπαράμιλλος ) в точном понимании того, что относится к божественному, и самих в Духе богословствующих [отцов] – я не говорю уже, что и видящих неизреченно [божественное] – считает приобретшими познания из [рассмотрения] тварных [явлений], и, более того, пытается их оболгать, будто бы и они так же мудрствуют, как мы это более подробно показали в третьем [слове] вторых обличений против Варлаама ^[562].

49. Но оный Варлаам называл сей свет худшим и ангелов, и нашего ума; а этот [Акиндин], говоря, что этот свет чувственен, как же не полагает его худшим всякого разумения? И тогда знание «обуявших мудрых» будет, согласно нему, выше надежд будущих благ, ибо и они из благоустроения мира смогли бы уразуметь Творца мира, как и теперь [это могут сделать] чуждые евангельских законов. Будет, следовательно, и худшим разумения нечестивых, согласно Акиндину, свет будущего века. И, что еще более парадоксально и бессмысленно, он говорит: «хотя бы свет и был не воспринимаемым какой-либо тварной силой, хотя бы он и виделся с помощью божественного Духа, но и тогда он не нетварен». Ибо он не увидел, что тварное имеет предел в тварном, и что все охватывается соответствующей ему силой. То же, что существует сверх этого всего и созерцается силой Духа, и не может быть из числа тварных.

ГЛАВА 19. О том, что то, чему не свойственно быть созерцаемым тварной силой, также не является тварным, и что те, кто видит Бога из того, что окрест Него, видят именно силою Духа.

50. А что он клевещет на нас, будто бы поэтому мы говорим, что Бог познается из того, что в Нем ( έκ των κατ´ αυτόν ), и тем более теми, о ком [сам] свидетельствовал, что они доказывали, что божественное непостижимо по сущности, это куда нам отнести? Ведь не так, что тот, кто знает не из одних только творений, знает [следовательно] Бога из того, что в Нем. Ибо созидательная и промыслительная сила не относится к числу того, что в Нем, но из числа того, что окрест Него, как говорит богоносный Максим, слова которого приводятся в тринадцатой главе настоящего слова ^[563]. Божественный свет, в защиту которого у нас идет речь, не есть сущность, согласно богословам, но он и окрест сущности и нетварен: ибо он – божественная деятельность и светлость. Он есть проявление, – ибо он весьма смутно и как видимый издали показывается ныне и в будущем веке, соответственно очищению каждого из удостоившихся, – не из уподобления, но поистине дающее знать Бога. А то, что таким образом распределяется, согласно Златоречивому богослову, есть божественная энергия ^[564], тогда как сущность абсолютно неделима [на части], и по ней Бог, Который не только не разделим на части, но и совершенно невидим, и непостижим, не умножится и не составится из природных энергий, согласно богословам, будучи многообразно видимым и мыслимым. Но если у Него нет таковых деятельностей, то Он будет и Богом, более того – вообще не будет. И тот, кто нас лживо обвиняет в многобожии, из собственных слов и догматических учений изобличается как безбожный.

51. Тем не менее, мы таким образом и видимым полагаем непостижимый оный свет. Ибо, если мы знаем его и как божественную благодать, являемую достойным, и как боготворящую энергию и слабую зарю божественности, и как то, что имеет по отношению к себе божественную природу превышающей, как источник, как причину, как подателя, то знаем и что свет сей нетварен и непостижим даже для самих видящих, а для недостойных и невидим. Ибо то, чтобы видеть духовно, далеко отстоит от того, чтобы помышлять; а от того, чтобы видеть – знать, чем именно является то, что таким образом видимо.

ГЛАВА 20. О том, что осиявший апостолов на Фаворе свет не является чем-либо из числа чувственных явлений.

52. Тебе, не допускающему помыслить об этом свете ничего высокого и сверхъестественного, еще надлежит сказать, что же он такое: ибо ты уже успел разъяснить, что он в числе множества светов, когда сказал, что божество не характеризуется ничем, включая и его. Который же он из всех, если он один из всех? Лунный ли, или какой-либо из появляющихся ночью вместе с луной звезд? Как же он воссиял днем? И как – «яко солнце?» Но тогда солнечный, если написано, что он воссиял «яко солнце» (Мф. 17:2)? И как тогда он, так сияя, не был виден окрестными жителями? Почему же, не щуря глаза, стояли ученики, не вынося преизбытка светлости, но ниц пали на землю, как если бы все тело их не переносило и даже душа? Поэтому и Василий Великий говорит, что это – свет истинный.

53. Но [если он] не был эфирным ^[565], то [может быть] от нашего земного сего, или от какого-либо из [сущих] на земле огней? И как он не испепелил все, будучи настолько разожженным, что светил сильнее солнца? И как Христос, когда воссияет по нему при втором пришествии, явится, по его собственному слову, от востока до запада, в то время как тогда, воссияв на одной малой вершине горы, показал Себя одним лишь трем ученикам? Какой чувственный свет невидим, если на его пути не стоит преграда? И как от этого света у Него одежды стали белыми? Ибо свету свойственно не белым делать освещаемые [предметы], а показывать [имеющийся] цвет; а это, как кажется, покрыло их или даже изменило, что отнюдь не свойственно свету. Если же ты из-за имени «свет» это божественное низводишь до уровня твари, то узнай теперь, что одновременно с этим именем произносятся сверхъестественные, великие и высокие [эпитеты], среди которых и «безначальный», «бесконечный» и «вечный». И если ты не знаешь этого, то во всяком случае не извращай добровольно, но научись истине, и покайся в опрометчивости, из-за которой ты был темным в отношении света и ложным поборником истины.

ГЛАВА 21. Гимн этому свету, и что он возвышает и то, что кажется написанным о нем смиренным образом ^[566].

54. Ибо если и свет имеет прозвание, то именно светом истинным зовется, а скорее – самим истинным светом ^[567], которым Бог облекается «яко ризою» (Пс. 103:2), свет, которого преизбыток светлости ничто из тварного не вмещает ^[568], свет, который победные [почести] над всякой природой имеет ^[569], свет, который «ухо не слыша и око не виде, и на сердце» никогда «человеку не взыде» (1Кор.2:9) ^[570], свет, одними святыми лишь видимый, да и теми в Духе, свет, который светом делает видящих, и притом светом совершенным, порождениями совершенного света ^[571], свет, на который ангелы устремлять взор свой не могут ^[572], свет, который славят ангелы, который славословят архангелы, на пиру которого все умопостигаемое устроение премирных будучи невещественно угощаемо, полагает нагляднейшее свидетельство человеколюбия о нас Слова ^[573], свет простой, преестественный, безобразный, и дробным символам отнюдь не подобный, свет невечерний, непрестанный, невещественный, невыносимый, неприступный, несравненный, нетварный, свет, благодаря которому Бог поистине видится, свет, благодаря которому всякое знание открывается, и Бог истинно познается возлюбленной душой ^[574], свет, будущее восстановление предуказывающий, свет, который Господни апостолы в устранении узрели от всякого чувственного и умственного восприятия, неви́дением согласно сим восприняв истинное ви́дение, и претерпеванием божественного прияв чувство того, что сверх природы ^[575], свет небесного Царствия, свет, всего вожделенного честнейший и высший, свет, непрерывное радование видящим приносящий ^[576], свет, у которого сокрытие ^[577] и выявление, мрак пресветлый ^[578], невидимое видение, претерпевание блаженное и многопетое ^[579], свет божественности, молния божественности ^[580], луч безначальный божественности ^[581], света неприступного бездна, зари божественной беспредельное излияние ^[582].

55. Ты не смущаешься множества богословов? Не боишься высоты изреченного? Не приемлешь очевидность истины, но против стольких и столь великих [свидетелей] будешь еще бесстыдствовать, и противопоставлять [ухищрения] твоего непосвященного и низкого словоблудия? Ведь это не сказавшим принадлежит то, что ты приводишь, как сам ты думаешь, но твоему темному рассуждению об этом свете. Ибо он был увиден очами, но очами апостольскими, и тех из них, кто был тогда избран, да и теми в Духе, Который «испытует и глубины» Божия (1Кор 2, 10), и притом смутно. И кто вместит всю беспредельносильную силу Духа, чтобы с ее помощью знать все, что относится к Богу? Итак, свет узрелся человеческими очами, но и написано, что даже ангелы не могут пристально устремлять взор к нему ^[583]. И этот-то [свет], и столь превосходящий сих [ангелов], – творение? Он, одним лишь святым ангелам и человекам, и то не без силы Духа видимый, однако уступающий или вторичный по отношению к оной сверхсущностности, но как превосходящей его как источник, как причина, как подательница располагающихся окрест нее благолепных даров, из которых явствует [его] неразделимость с ней? Как же он не нетварен? Хотя она и остается непричаствуемой и неисходной и непередаваемой, а он причаствуется, и передается, и нисходит к творению, то есть появляется достойным и обоживает их. Как же будет творением то, что обоживает вмещающих обожение? И поскольку она остается абсолютно невидимой, ибо [сказано] «положи тму закров Свой» (Пс. 17:12), равно [можно сказать]: этот пресветлый мрак, поскольку написано, что Он во «свете живет неприступнем» (1Тим. 6:16), и «светом облекается яко ризою» (Пс. 103:2). Как же он тогда тварный? И так как оная [сверхсущностность] совершенно безымянна: ибо [божественные имена суть] имена того, что окрест нее мыслится; а «все, что является мыслимым окрест Бога, – говорит божественный Григорий Нисский в «Антирретиках», – все это было прежде составления мира, но мы говорим, что именуется это [лишь] после возникновения именующего» ^[584]. Как будет тварно то, что существует прежде творения? Да, это символ, но такой, посредством которого Христос показал Сам Себя, приоткрыв немного [Своей] божественности, и указав ученикам обитающего [в Нем] Бога ^[585]; но вместе с этим [символом], Он придет и явится в будущем веке достойным; но по нему праведные обличаются и «просветятся яко солнце» (Мф. 13:43), более того, будут сопребывать в вечности, осияваемые и соиссияющие при этом Сверхсияющему чудеснейшим образом.

56. Сколько нужно тебе этих имен, чтобы с их помощью напрасно выказывать неведение в отношении божественнейшего оного света? И я тебе тотчас, как бы пробегая, вкратце укажу иное море славословия, чтобы тебе, если ты будешь здраво мыслить, погрузившись в него, возродиться хорошо и спасительно. Ибо «Господь» , говоря давидски, и этот «потоп населяет» (Пс. 28:10), и Он будет тебе Царем вовеки. А если, не покаявшись, будешь придерживаться нечестия, оказавшись под потоками, то будешь держим глубиной вечного мрака, как ставший весьма далеко от света истины.

ГЛАВА 22. Другой гимн тому же свету и кроткое побуждение неверным к возвращению.

57. Ибо если и светом называется тот неизреченный свет, общее «упование звания нашего» (Еф. 4:4), то [вместе с тем зовется] и божественностью Бога и славой Его природы:Слава Отца, слава Сына, слава Духа, слава света Сына, природная и безначальная, незримая божеская Бога Слова слава ^[586], коей малую некую часть показав на горе, Христос явил живущего в плоти Бога ^[587], и Свое божественнейшее и сущностное благолепие ^[588];слава божеского Царствия, нескончаемая и длящаяся вечно ^[589];слава изначальная, и сверхсовершенная, и сущая за пределами всего ^[590];Царство небесное, Божие Царствие, в силе откровения зримое и приходящее;доброта истинно Сильного, одним лишь очищенным от всякой порочности видимая ^[591];вид божеской красоты, одними лишь теми причаствуемый, кто носит образ Живущего на небеси ^[592];дар обожения, неизглаголанное ^[593] несозданное обожение, у коего нет возникновения, но есть непостижимое явление в достойных ^[594];Духа Святого благодать, посредством коей один лишь Бог являет Себя через душу и тело истинно удостоившихся, когда природные признаки побеждены чрезмерностью славы ^[595], отчего и называется в собственном своем смысле Царствием;излияние беспредельного дара, которым мы -каждый соответственно очищению – обожаемся, когда оно освещает природу светом, что сверх природы, и делает ее высшей всех свойственных ей [признаков]по преизбытку славы ^[596];светлость Бога и самой божественной природы, не только зримая, но и вселяющаяся в достойных;воссияние силы Духа;божественная сила, неизреченная энергия;прелюдия второго во свете и с ангелами Христова пришествия;общая награда всех живущих по Богу; победный приз добродетели;обручение будущих благ (Евр. 9:28);плод священного безмолвия, рождающийся в чистом от всякого вида и образа сердце по отъятии всех помышлений;истинной молитвы неоконченный конец, показывающийся в силе Духа от избытка связанного с ней священного желания, и производящий лучшее и высшее разумения исступление и изменение, более того, выходящий за пределы и самих этих лучших вещей;ибо он намного превосходит и саму чистую молитву.

Видишь, скольким ты противоречишь гласам Духа и, более того, каким? Из многих у нас получилось привести немногие. Приди, наконец, в себя: познай свою меру. Ты человек, а рассуждения смертных шатки и обманчивы. Не вверяй им божественное, ибо губительно для души ошибаться в таковых предметах. Держись крепко, прошу тебя, достоверности Духа, и верь тем, кто Им [т. е. Духом] глаголет, чтобы ты знал, что не невозможно Богу посылать в словесные [Свои] творения святое Свое даяние.

Еще на написанное Акиндином против света благодати и духовных даров – слово возражения пятое.

ГЛАВА 1. Что Акиндин разумом слепее тех, кто слеп чувственным зрением, как не просто не знающий, но противоположные друг другу вещи утверждающий о божественном свете.

1. Но какое слово могло бы переубедить добровольно отвращающихся от света истины, которые, совершенно зажмурив или обратив к тьме око души и наполнив его мраком, затем полагают подобными себе и тех, кто от века удостоились «светлость Божию видеть и опытно испытывать» ^[597]? И если даже кто из теперешних, сам постаравшись и сподобившись милости Божией, блаженно испытает оное блаженное видение, то они и его берутся переучивать, будто он ничего такого не видел. Но они похожи [даже] не на обращающих взоры к неосвещенному месту, но и на [вовсе себе] их выколовших. Ибо как те, осязая, но не видя предметы, часто уподобляют осязаемое различным [вещам], считая то одним, то другим, и составляют различные представления об одном и том же предмете, так и эти, мрачным разумением как бы осязая божественнейший свет, вводят многие и различные представления о нем, даже самих слепых изрядно обогнав в худшем. Ибо они имеют не отрицательное незнание ( κατά άπόφασιν αγνοιαν ) ^[598], как те – неведение; и не просто прибегают к различным суждениям, как те, через соприкосновения судящие о видимом, но, увы, заявляют самое противоположное об одном и том же и к тому же столь великом свете.

ГЛАВА 2. Изречения Акиндина, на основании анализа которых подробно раскрывается, что об одном и том же свете он утверждает, будто сей является и творением, и сущностью Божией.

2. Ибо теперь тот, кто всеми способами прежде доказывал, что этот свет – творение, и низводил вместе с ним, как я это у него нашел, Отца, Сына и Духа Святого – ибо одно из одной божественности воссияние Трех – теперь он перенеся коварство на живущих по Богу, пытается оторвать оттуда «возшедших в меру возраста исполнения Христова» (Еф. 4:13). Послушайте, что он опять говорит. «Должно принять во внимание и то, что ни один признанный богослов не учил, что этот свет общий и другим, хотя бы кто и взошел на вершину созерцания Бога, но они свидетельствовали об одних лишь божественных апостолах, и то бывшему им божественному снисхождению. Поскольку бы противоречили и сами себе, и друг другу богословы, настаивая, что никому не возможно по иному видеть Бога, кроме как от творений, «будь кто хоть Моисеем, хоть Павлом, взошедшим на третье небо (2Кор. 12:2), или даже еще выше него, если бы кому посчастливилось достичь и ангельского или архангельского положения и чина» ^[599], и также других и тех, что в нас богодарованных добродетелей, с помощью которых мы очищаемся в Духе, и даров Духа».

3. Ай, ай, что происходит с душой, целиком захваченной завистью и падкой на людскую славу, и с этими страстями берущейся за речения о Боге, и к тому же – ради спора! Кто из от века прилепившихся к благочестию когда-либо вводил столь великие нечестия? Кто так ловко играл словами, словно частыми приливами и отливами Еврипов ^[600], и к тому же постоянно меняя порочные мнения на порочные же, чтобы понемногу переходить к совершенно противоположному, но всегда еще худшему? Ведь теперь этот [человек], который прежде с помощью долгих рассуждений низводил до уровня твари оный свет, его же затем – увы его дерзости! – в своих недавних речах объявляет сущностью Божией, пытаясь с большим коварством показать его нетварным, или, скорее, измышляя, что он является как бы чем-то тварно-нетварным. Поэтому-то я и процитировал всю его речь, чтобы стало явным для всех то, что им теперь предлагается. Ведь то, что никому не возможно видеть, будь он хоть Моисеем, хоть Павлом, взошедшим на третье небо, или даже еще выше него, кому посчастливилось достичь ангельского или архангельского положения и чина, что это иное, как не абсолютно неисходная ( άνεκφοίτητος ) и неоткрываемая и незримая для всех сущность Божия? Но несчастный не постыдился ни евангельского повествования, ни гласа Господнего. Ибо Он возвестил, что некоторые по причине этого света узрят «Царствие Божие пришедшее в силе» (Мк. 9:1), чтобы показать, что это есть тот невечерний свет, который по прекращении века сего будет отчетливо видим всеми сынами будущего века. А евангелисты показали, что не одни только апостолы видели оную неизреченную славу, но и Моисей и Илия, чудесным образом сошедшиеся туда и собеседовавшие со Христом и предсказывавшие «исход Его, егоже хотяше скончати во Иерусалиме» (Лк. 9:31, Мф. 17:3, Мк. 9:4–5).

4. А Акиндин говорит, что «ни один признанный богослов не учил, что этот свет общий и другим, хотя бы кто и взошел на вершину созерцания Бога, будь он хоть самим Моисеем, но они свидетельствовали об одних лишь божественных апостолах, и то бывшему им божественному снисхождению». Здесь он говорит, что этот свет видели только трое из апостолов, но по бывшему [им] божественному снисхождению. А немного выше он же говорит: «Апостолы на Фаворе увидели славу и божественность Иисуса, но не по ней самой, «ибо божественность сама по себе незрима» ^[601]. Что [богослов] называет тут божественностью? Сущность Божию: ведь это она никогда не выявляется по самой же себе. Итак, когда он пишет, что апостолы увидели на горе свет, но [как бы] данный взаймы по снисхождению и [что видели они его] не сам по себе, потому что сущность Божия сама по себе незрима, то разве не ясным образом он полагает тот свет сущностью Божией? И, однако, этот свет, коль скоро они его увидели, опять же, согласно ему, есть творение, ибо он заявляет, что ничто ставшее видимым ни в коем случае не нетварно, а поскольку он был видим только теми одними, опять же по его мнению, и никому иному из всех не возможно его увидеть, будь он даже ангелом, то он инаков по отношению к творениям и есть сущность Божия, согласно ему, во многих местах своих слов говорящему, что «нет никакого воссияния и нетварной благодати, которые бы не являлись сущностью Божией». Но к сказанному выше прибавив дальше кое-что иное, что также относится к испорченному разумению, как наша речь покажет по ходу, он затем опять с помощью других высказываний возвращается к тому же самому разумению, доказывая, что свет этот есть сущность Божия. Ибо он говорит затем: «но иной смысл у того таинства, и иной – у созерцания и богословия других людей, всех, сколько их ни есть».

5. Итак, если созерцание на Фаворе этого света другое, чем то, что у всех остальных людей, как сверхудаленное от всего, хотя бы был [самим] Моисеем созерцающий, или самим Павлом, или даже еще выше них, кому посчастливилось достичь ангельского или архангельского положения и чина, то, следовательно, и оставшийся лик двенадцати, кроме тех троих, был совершенно лишен созерцания, ибо выше их меры был тот свет, о котором прежде настаивал Акиндин, что он тварен. Хотя какого творения, причем даже одного лишь [его] видения, недостойны оные боговидные и великие светильники вместе с Моисеем и Павлом и с самими архангелами, и к тому же навсегда [недостойны]? Чего же ради иной смысл у оного таинства, и иной – у созерцания и богословия других людей, всех, сколько их ни есть? «Потому, – говорит [Акиндин], – что никому не возможно по иному видеть Бога, кроме как из Его творений». Следовательно, нетварен тот свет, который ни Моисей никогда, ни Павел, ни ангел, ни архангел, согласно Акиндину, не видел. Если нетварен, то он и сущность Божия, «ибо все нетварное – сущность», по его мнению. А те тогда три апостола как увидели? Объясни [нам] еще, о, таинник неизреченных [тайн]! «Потому что, – говорит он, – имело место божественное снисхождение». Благодаря снисхождению, значит, они его увидели, хотя бы и смутно, или это некий тварный и чувственный свет? «Брось, – говорит он, – не тот они свет видели: ведь ничто, что само приходит в зрение телесных очей, ни в коем случае не является нетварным, будь приступающий к божественному созерцанию хоть Моисеем, хоть Павлом, взошедшим на третье небо, хоть ангелом», и «никому не возможно по иному видеть Бога, кроме как от Его творений». Так что этот несчастный очевидно опять низвел до уровня твари тот свет, светлость божественной природы отсекши странным образом от нее самой. Видите обращение его от ближайшего к противоположнейшему?

6. Но к тому, чтобы говорить, что тот свет нетварен, он невольно приходит, будучи связан соборным решением ^[602], по причине которого он с лукавой двойственностью и в неких неясностях подходит к этому и скорее отступает, нежели приближается, а к тому, чтобы объявить [этот свет] тварным, распускает, как говорится, все паруса, предлагая это со всем усердием, и снова здесь прибавляет, что «никому не возможно по иному видеть Бога, кроме как от Его творений», и утверждает, будто это – речение всех богословов, безумно полагая остаться незамеченным, пользуясь их высказываниями против их разумения.

ГЛАВА 3. О том, что из-за многозначности слова «Бог» отцы то учили, то запрещали зреть Бога, и что не уразумевший этого Акиндин [как бы] заставляет слова святых противоборствовать себе самим, используя их друг против друга.

7. Слово «видеть» несет в себе двойное значение: бывает, когда это означает, что кто-то мысленно постигает Бога по мере возможности, а иной раз – то, чтобы иметь Его живущим в себе и по причине смешения с божественной благодатью наслаждаться Им в неизреченном видении и общении ( όμιλία ), а не осмыслять Его, как учат нас богоносцы. «Ибо божественная благодать, – говорит [отец], – хотя и дает наслаждение причащающимся по благодати, но не постижение» ^[603]. Но также и имя «Бог» есть общее и для божественной сущности, и для божественной силы и энергии, и для самих ипостасей. Видеть Бога и запрещено, и обещано: Бога «никтоже виде нигдеже» (Ин 1:18), «Егоже никтоже видел есть от человек, ниже видети может» (1Тим. 6:16), и «не бо узрит кто лице Мое и жив будет» (Исх. 33:20) – сказал Бог к Моисею; но и «от красоты созданий Рододелатель» усматривается (Прем. 13:5), «блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф. 5:8), и увидим, – говорит апостол, – «лицем к лицу» (1Кор 13:12), «ангели» приближающихся к Богу «выну видят лице Отца их, иже на небесех» (Мф. 18:10, 14) и Иаков говорит: «видех бо Бога лицем к лицу и спасеся душа моя» (Быт.32:30). Эти [понятия] не противоположным образом относятся одно к другому, но суть в высшей степени согласные и близкие, так как взаимообмен значениями имен, придает богословию согласие в смысле.

8. Ибо видеть Бога запрещено богословами, полагающими Его непостижимым по ипостаси и сущности. «Ибо блаженная божественность, – согласно божественному Максиму, – по сущности является сверхнеизреченной и сверхнепознаваемой, и не оставляющей тем, кто после нее, никакого, даже малого, следа постижения» ^[604]. И, согласно пророческому [слову], никто «не бысть во ипостаси» Божией ^[605]; и никтоже «узрит лице» Божие, и «жив будет» (Исх. 33:20), и, согласно Григорию Богослову, «никто не видел и не объявил природу Бога» ^[606], и, по Иоанну Златоусту, «когда кто-либо думает, что отыскал Божью сущность, то за этим скрывается сам сказавший: «выше небесных поставлю престол мой» (Ис. 14:13) ^[607]. Итак, видеть Бога запрещено богословами, полагающими Его во всех отношениях непостижимым по сущности; а что из творений видно Творца они сказали, не уча, будто божественная сущность видима из творений – это есть то, что они явным образом запрещали – но говоря, что божественная сила и энергия уразумевается из действий.

9. «Ибо как возможно, – говорит [отец], – из произведений заключать о сущности?» ^[608] И еще: «Не из дел мастера мы приходим в разумение сущности мастера, но из рожденного познаем природу родившего» ^[609]; и опять: «Творения суть указания на мудрость, искусство и силу, а не на саму сущность, и не обязательно показывают всю силу Создателя» ^[610]. А Акиндин тем, кто именно это говорит согласно с отцами, то есть, что из творений мы приходим в разумение не божественной сущности, но божественной силы, противопоставляет богословов, говорящих о видении Бога из творений, как если бы сама божественная сущность была из творений видима и познаваема. Но не против самих ли себя он воздвигает, насколько это ему доступно, богословов?

ГЛАВА 4. О том, делая что то же самое из слова «видеть», имеющего двойное значение, он вместе с тем изобличается, как думающий, что божественный промысл тварен.

10. «Но и являет Себя Господь преподобным, – согласно божественному Кириллу, – не по мыслимому в познании ознакомлению, но будет для них некий исключительный образ осияния: ведь они Самого в них самих обитающего Господа будут рассматривать глазами рассуждения с помощью Святого Духа» ^[611]. И по Нисскому божественному Григорию, «превосходящая все премирное и небесное красота, которую, как объявило нелживое Слово, видят чистые сердцем, есть лучшая всякой надежды, и высшая уподобления [выводимого] из предположений» ^[612]. Таково блаженнейшее созерцание очищенных сердцем: таковое определено христовидным зрение и причастие света лица Божия, по сказавшему: «знаменовася на нас свет лица Твоего, Господи» (Пс. 4:7). «Ибо слыша о Лице Божьем, – говорит Златоустый богослов, – не предполагай ничего телесного: ибо здесь [пророк] указывает на Его энергию, Его [чудесное] явление ( επιφάνειαν )» ^[613]. Так, согласно богослову из Дамаска, и «Моисей Божие лице на Фаворе виде» ^[614]. Так, не «зерцалом» , ни «в гаданиих» , но «лицем к лицу» (1Кор. 13:12) увидят, по апостольскому гласу очищающие себя в столь великой надежде. «И положи тму закров Свой» (Пс. 17:12), – говорит Григорий, получивший свое имя от богословия, – дабы не легко видела темная природа сокровенную красоту, достойную немногих. Ибо свет сойдется со светом, вечно к высоте влекущим через устремление, и очищенный ум приблизится к чистейшему, и одно явится ныне, а другое потом, как награда за добродетель и отсюда к нему тяготение» ^[615].

11. А Акиндин, отвергая опять же и этот исключительный для преподобных образ божественного осияния, которое для верно приходящих к нему отлично от познания в ознакомлении, приводит в противовес речение богословов об ознакомлении в познании, когда они говорят, что Бог от творений видится, то есть помышляется всеми, сквозь проявляющуюся во всем мудрость видящими Того, Кто в мудрости все сотворил, или, иначе говоря, умозаключающими о Нем, и утверждает, будто эти столь отстоящие [друг от друга вещи] суть одно и то же. Ибо что общего у рассуждения и божественного причастия, умозаключения и неизреченного осияния, познания (и к тому же происходящего от умозаключения) и стяжания и вкушения света невыразимого и нескончаемого, которое, по великому Василию, совершается от смешения [его] с достойными? Как же будет одним и ни в чем не будет отлично присущее одним лишь боговдохновенным [подвижникам] и присущее все нам, и даже кое-кому из эллинских мудрецов, как говорит божественный Григорий Нисский? Так что не от злоумия ли и безрассудства Акиндин пользуется против мысли богословов их [собственными] высказываниями, вооружая их речения друг против друга?

12. Итак, [выражение] «видеть Бога» имеет, как показало наше слово, два значения: когда кто-либо в себе самом стяжал Бога и благодаря воссиянию от Него зрит Его; и то, чтобы прийти в познание и признание Бога не по исключительному образу осияния [являемого] преподобным. Но опять же и само то, чтобы быть в сознании ( έν είδήσει ) Бога имеет два значения, как сейчас нам покажет Василий Великий. Ибо он говорит к утверждающим, что они знают сущность Божию, и говорящим, что «мы почитаем Бога не которого не знаем, но которого знаем»: «[выражение] «знать Бога» – многозначно: ведь мы говорим, что знаем и величие Божие, и силу, и премудрость, и благость, и промысл, и справедливость Его суда, и созидательное [Его начало], и предведение, и воздаяние, но не саму сущность. Пусть они не вводят нас в заблуждение из-за Его простоты: ибо энергии Божии разнообразны, а сущность проста. Мы же говорим, что знаем Бога нашего из энергий, но не уверяем, что приближаемся к Его сущности» ^[616].

13. Итак, поскольку мы говорим, что знаем Бога из божественных энергий, промысла, мудрости, благости, созидательной и предведательной силы, а Акиндин говорит, будто, согласно богословам, никому по-иному невозможно знать Бога, кроме как от Его творений, то не очевидно ли, что он полагает творениями божественный промысл, и созидательную и предведательную силу, и божественную благость и мудрость, от которых Бог нами познается, и клевещет будто это богословы так об этом думают, благочестивое рассуждение их направляя в другую сторону, перетолковывая, и разращая, и воздвигая их слова друг против другом? Но да не вводит он нас в заблуждение из-за того, что слово «Бог» – общее и для Божией сущности, и для божественных энергий: ибо один Бог пребывает в сущности и энергии, один лишь будучи всесильной сущностью. Так что из творений мы не приобретаем Бога, но знаем; и [знаем] не сущность Его, но Его нетварные силы и энергии. А из этих нетварных сил и энергий мы знаем Бога нашего, что Он есть всесильная сущность.

ГЛАВА 5. Доказательство и из его собственных слов того, что воссиявший на Фаворе свет нетварен, и не есть божественная сущность, хотя бы он сам того и не желал.

14. Тем не менее, так как стало совершенно очевидно, что из творений нельзя узнать сущность Божию, Варлаам и Акиндин, настаивая, что с помощью тварного света апостолы видели на Фаворе нетварный свет, что они тщатся отрицать, невольно сами опять доказывают, что свет есть нечто нетварное, что [в то же самое время] не есть сущность Божия. Ибо нетварное, каковым и они называют оный свет, есть энергия, а не есть сущность Божия, если оно познается с помощью чего-то тварного. Так что они не знают «ни яже глаголют, ни о нихже утверждают» (1Тим. 1:7). Если же еще они и сами настаивают, как они и настаивают, что сущностью и самой ипостасью Слова Божия является то нетварное, – каким они и сами называют тот свет, – которое было познано апостолами на Фаворе посредством видимого света, а сущность Божия познается существующей, согласно богословам, через нетварные энергии, то тогда свет, который апостолы увидели на Фаворе, есть нетварная энергия Божия. Таким образом, они против самих себя, сами того не понимая, плетут софизмы, не понимая не только [речения] богословов, или добровольно [в отношении их] заблуждаясь, но и свои собственные.

15. О неизреченном же и одним лишь только преподобным бывающем божественном осиянии и о том, что [слова] «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин 1:18), и «Егоже никтоже виде от человек, ниже видети может» (1Тим 6:16), и тому подобные показывают Бога неявляемым по сущности и для самих святых, это мы и в составленных к Варлааму словах, и во втором и четвертом из произнесенных нами на эти сочинения Акиндина, отчетливейше раскрыли. Поскольку же теперь Акиндин говорит, что апостолы и на Фаворской горе видели Бога от творений подобно всем другим [людям], то как он снова настаивает, что тот свет не есть общий и другим, как сверхудаленный [от всего], и что один смысл того таинства, и другой – созерцаний и богословий всех что ни на есть [других богословов], будь богословствующий или обоживаемый хоть Моисеем, хоть Павлом, взошедшим на третье небо, или даже еще сверх них, сподобившись ангельского или архангельского положения и чина?

16. Но с несчастным это случается, потому что он жадно стремится всем угодить, разнообразно подстраиваясь к мнениям всех и каждого и не обращая никакого внимания на Бога и истину. Поэтому он называет этот свет то творением, то нетварным, но и это [последнее он делает] худо; а иной раз снова ни тем, ни другим, а бывает, что и [при]видением, абсолютно несуществующим реально ( άνυπόστατον ), которое – страшно даже сказать – он затем причислил и к лукавым [видениям]. Сперва он всеми способами низводил этот свет до уровня твари, затем, желая одновременно прикрыть себя самого, и вместе с тем противостоять и в этом святым и нам, единомысленным с ними, при помощи иного нечестия пытается скрыть прежнее нечестие, говоря: «Должно принять во внимание то, что ни один признанный богослов не учил, что этот свет общий и другим, хотя бы кто и взошел на вершину созерцания Бога, но они свидетельствовали об одних лишь божественных апостолах».

ГЛАВА 6. Повторное рассмотрение его высказывания, которое когда снова исследуется, то становится явным, что божественный этот свет есть общее священное видение святых; а сам он изобличается как никого из них не полагающий истинным богословом и противоборствующий евангельским проречениям.

17. Что ты говоришь: этот свет не есть общая награда для живущих по Богу? ^[617] Тогда не все достигнут Царствия Божия, ибо сам Господь сказал, что этот свет есть Царствие Божие ^[618]. И оный Даниил солгал, и его пророчество, предвозвестившее, что дастся «Царство святым Вышняго» (Дан 7:18), и что одно и то же будет Царство Бога и святых. Скорее, и даже гораздо скорее, не будет и не дастся ради всех других, которых так много, нежели дастся ради троих, взошедших тогда на гору.

18. Как же тогда великий Дионисий говорит: «когда же мы станем нетленными и бессмертными, и достигнем христовидного и блаженнейшего удела ( λήξεως ) ^[619], тогда, согласно Речению, «всегда с Господем будем» (1Сол. 4:17) исполненные видимого Его богоявления во всечистых созерцаниях, озаряющего нас светлейшими блистаниями, как учеников в том божественнейшем Преображении» ^[620]? Как же тогда Господь придет снова, по великому Афанасию, «испуская из [воспринятого] от Марии святого Своего тела сияние неизреченной славы, как Он и на горе показал отчасти» ^[621], и по Григорию Богослову, «каким Он был видим на горе учениками или каким Он показал Себя, когда божественность преодолела плотское» ^[622], если тот свет – не общий и для всех других святых, а видимый неизреченным образом только троим из апостолов?

19. Тем не менее, поскольку теперь противник света, желая лишить света сынов света (1Сол. 5:5, Лк. 16:8), по чрезвычайному безумию пытается их сделать своими единомышленниками против себя же самих, клевеща на них всех и представляя дело так, как будто бы никто из них не называл свет общим для просвещенных, то давайте, мы приведем почти всех, кто называл [его] общим для всех, дабы он или, посмотрев на столь великий строй свидетелей света и отбросив помрачение разума, вгляделся бы в сияние истины, или, даже и таким образом не раскаявшись в порочном мнении, уже здесь получил бы начаток будущего стыда и от него [происходящей] оной боли, по справедливости распространяющейся на всю вечность.

20. Итак, Златоустый отец в «Увещевательном слове к Феодору» говорит: «Все относящееся к той жизни будет день, светлость и свет: не сей нынешний, но иной, настолько светлейший сего, насколько сей ярче светильника. Ибо там нет ни ночи, ни вечера, но такое иное состояние, которое познают одни удостоившиеся. И что еще больше всего такового – это наслаждаться общением со Христом непрерывно вместе с горними силами. И чтобы увидеть, что эти высказывания – не пустые слова, пойдемте мыслью на гору, где преобразился Христос; увидим Его, воссиявшего как Он [там] воссиял, хотя Он и тогда не всю показал нам светлость будущего века» ^[623]. А в сочинении «К молодой вдове» он снова говорит: «Тела благоугодивших Богу в столь великую облекутся славу, каковую не возможно даже видеть сими очами, и некие знаки и смутные следы этого и в Ветхом и в Новом Завете Бог приготовил, чтобы дать нам. Ибо там лицо Моисея таковой просияло тогда славой, что было неприступно для глаз израильтян, а в Новом [Завете] много более его воссияло лицо Христа» ^[624]. А божественный Кирилл говорит: «Господь, показывая, что преславнейшим будет воскресение святых, говорит, что «тогда праведницы просветятся яко солнце» (Мф. 13:43); а чтобы опять убедились, что Он говорит правду, Он даровал ученикам и преждевременное созерцание сих [вещей], преобразившись на горе» ^[625]. Поскольку же там это общая награда для всех истинных христиан, а залог будущих благ дается здесь, то как же бы и теперь отчасти не предлагалось общее [благо] подвизающимся?

21. И что же тот, кто говорит, что ради того Господь взошел на гору, удалившись от других, и в молитве показал то неизреченное сияние сего света, чтобы показать плод священного безмолвия и молитвы, и прибавляет: «Ибо мать молитвы – безмолвие, а безмолвие – явление божественной славы. Ибо когда мы смежим чувства, и сблизимся с самими собой и с Богом, и, освободившись от круговращения внутри мира, станем внутри самих себя, тогда отчетливым образом в самих себе увидим Царствие Божие. Ибо Царствие небесное, которое есть «Царствие Божие, внутрь вас есть» (Лк. 17:21), – возвестил Бог Иисус» ^[626] – разве и он не полагает этот свет общим зрелищем тех, кто истинно привержен безмолвию и молитве? Ведь он называет сей свет Царствием Божиим, как и Господь ^[627]. Андрей же, светлейший светильник Крита, говорит: «На гору возводит Спаситель учеников, чтобы что сделать, или чему научить? Чтобы, показав сверхвоссиявшую славу и светлость своей божественности, в которую Он преобразовал природу, слышавшую: «земля еси и в землю отидеши» (Быт. 3:19). Отсюда, согласно неложному тайноводству богословов, словно из некого приснотекущего источника по исполненному бесконечных даров излиянию чистого обожения к нам приходит великий дар» ^[628]. «Ибо Он хочет, чтобы мы, осознав глубину содеянного [Им] в соответствии с этим, ведением привлекли бы к себе подражанием Преобразившемуся деятельнейшую благодать и в нас соделывающую это дивное и странное таинство» ^[629]. Видишь, что ради этого воссиял на горе Спаситель, дабы нас научить: что есть дар обожения, то есть, что он и есть этот свет, и чтобы, когда мы познаем и уверуем, и в нас самих соделалось это странное таинство, таинственным и неизреченным образом изводящее из тьмы, говоря словами апостола, «в чудный Его свет» (1Петр. 2:9).

22. А великий Василий говорит: «награда за добродетель – стать богом и облистаться чистейшим светом, став сыном того дня, который не прерывается мраком. Ибо этот день творит другое Солнце, испускающее истинный свет, который, когда единожды осветит нас, уже более не скрывается на западе, но все объяв своей просветительной силой, производит непрерывный и непреходящий свет в святых, и самих причащающихся того света соделывает другими солнцами. Ибо "тогда , – сказано, – праведницы просветятся яко солнце» ^[630]. Разве и он не возвещает, что общим для живущих добродетельно является этот свет, по которому и воссиял Господь, явившись, и снова просияет придя? Но и в другом месте он называет «добротой» воистину «Сильнаго» (Пс. 44:4–5) умопостигаемую Его и созерцаемую божественность, которую и увидели на горе Петр и Сыны грома ^[631]. И еще опять: «красота истинная и вожделеннейшая, доступная для созерцания только тому, кто очистился умом, сущая окрест божественнейшей и блаженной природы, в сияния и благодати которой если кто пристально вглядывается, то перенимает нечто от нее, словно от некой краски неким сияющим блеском окрасив свой облик, отчего и Моисей, причастившись оной красоты во время беседы с Богом, прославлен был лицом» ^[632]. Итак, говоря это, великий Василий разве не полагает тот свет общим для всех очистившихся? А его брат и сродное ( άδελφά ) ему мудрствующий, говоря о великом Павле, что тот «тотчас стал рачителем божественной красоты, сверкнувшей в его глазах» ^[633], разве и он не утверждает, что божественный Павел увидел тот свет, назвав его красотой?

23. А Макарий Великий в переведенных Метафрастом «Главах» говорит: «и блаженному Павлу воссиявший на пути свет (Деян. 9:3), благодаря которому он и был взят на третье небо (2Кор. 12:2), и сделался слушателем неизглаголанных тайн, было не просвещение [от] смыслов и знания, но воссияние по ипостаси ^[634] силы благого Духа в душе, коего не выдержав преизбыток светлости, плотские глаза ослепли, и посредством коего всякое знание открывается, и Бог поистине познается достойной и возлюбленной душой» ^[635]. Видишь, что и этот [отец] настаивает, что тот свет есть общий для всякой боголюбивой и боголюбезной души? Потому что и в другом месте он говорит: «славу лица Моисея ныне приемлют в душе святые» ^[636], и еще в другом месте говорит, что «та бессмертная слава Духа, что [явилась] в смертном теле Моисея в откровении, ныне неотменно светится в бессмертном лице внутреннего человека достойных» ^[637].

24. Опять же и Григорий, знаменитый богослов, говорящий про «краткое сияние великого света, от которого Павел повредился зрением, когда встретился с ним прежде очищения» ^[638], и «краткое истечение верховнейшего ( ακροτάτου ) света и отблеск, достигающий до одних лишь святых, ибо «положи Бог тму закров Свой» (Пс. 17:12; 2Цар. 22:12), чтобы не легко увидела темная природа сокровенную красоту, достойную немногих, и чтобы, легкой улучив, она легко бы и не отбросила [ее], по причине легкости приобретения, и чтобы свет сошелся со светом, вечно к высоте влекущим через устремление», и «очищенным ум приближался бы к Чистейшему», и «чтобы одно явилось ныне, а другое – потом, как награда за добродетель и отсюда к нему тяготение» ^[639], не кажется ли тебе согласующимся с такими же, как и он, великими [богословами]?

25. А что говорящий: «бездна скорби увидела утешение, и чистота сердца прияла воссияние; воссияние есть невыразимая энергия, видимая незримо и мыслимая неведомо» ^[640], – о каком свете он, по твоему мнению, говорит? А святой Исаак, когда пишет: «Молитва есть чистота ума, которая одна из света Святой Троицы формируется ( τένεται ) ^[641] при изумлении» ^[642], и опять еще: «есть чистота ума, в которой сияет во время молитвы свет Святой Троицы ^[643], … и тогда ум бывает выше молитвы» ^[644], и опять: «мы созерцаем славу Его святой природы, когда соблаговолит Бог ввести нас в духовные таинства» ^[645], – разве не о той славе и не о том свете говорит, о котором сказал Василий Великий, что он окрест божественной и блаженной природы?

26. Ибо опять же сам Василий Великий, который настаивал, что чудесно являемый в различные времена святым Божиим свет – один, а затем объявляет, что он есть просвещение святых душ, «о котором и нам следует молиться, чтобы оно достигло и нас» ^[646]. Об этом и вся церковь молится священными песнями каждого дня, а в особенности – на ежегодную память божественного Преображения ^[647]. А что и для [самого] великого Василия эта молитва стала действенной, и на него сошел тот свет, который есть просвещение святых душ, открыл нам божественный Григорий Нисский в «Надгробном слове» ему. Ибо он говорит: «Облистался светом через купину Моисей? Можем и мы сказать нечто сродное сему явлению и о нем (Василии – «пер».), как в ночное время ему было воссияние света, когда он молился дома. Был чем-то невещественным тот свет, божественной силой освещающий жилище» ^[648].

27. Но решивший предпринять войну со святыми Акиндин говорит: «Ни один признанный богослов не учил, что этот свет является общим и для других, хотя бы кто взошел на вершину созерцания Бога, но они свидетельствовали это об одних только божественных апостолах». Так что ни великого Дионисия, ни великого Афанасия, ни великого Василия, ни богослова Григория, ни кого другого из нами почитаемых, – чтобы не называть всех поименно, – он не считает признанным богословом. И Самому Богу богословов он очевидно противостоит. Ибо Тот ради того показал оное блистание, молясь на горе, блистание света непрерывное, неугасимое и незатеняемое, чтобы явить общую награду уверовавших в Него. А этот всех учит неверию, явным образом запрещая и предписывая противоположное [тому, что запрещают и предписывают отцы] и самому даже зрителю величайших [таинств] Павлу полагая этот [свет] незримым – и не то чтобы [только] теперь, но и в будущем веке.

ГЛАВА 7. О том, что он, кажется, не только показывает этот свет то творением, то сущностью Божией, но и что он невидим и самим тем троим, которым одним, как он прежде заявлял, он был видим.

28. Если тварно увиденное, и к тому же – свет, как и сам ты прежде доказывал, то какого же творения – и [даже] одного лишь [его] созерцания – недостоин Павел, и не только Павел, но и архангелы? Как и по какой причине для видящих, по-твоему, одни лишь тварные вещи и от них лишь видящих и знающих Бога людей, ангелов и архангелов одно лишь это творение является невидимым и непостижимым? А если [этот свет] нетварен и сущность божественная, как сам ты, премудрый, и это здесь доказывал, говоря, что он невидим и самому Павлу, и ангелам, то как же, скажи, прежде всеми способами ты доказывал, что оно тварно? Пусть будет нетварным прежде тварное по причине чрезвычайного разнообразия твоей мудрости и богословия; как же тогда того, что увидели Петр, Иаков и Иоанн, Павел не удостоился? Разве потому, что, когда Павел был призван, Христос был на небесах? Но Он сам был Тем, кто позвал Павла, явившись посредством такого же света, как пишет божественный Лука, и мы немного выше произнесли слова отцов, которые говорили об этом, но также и сам Павел о себе самом свидетельствует. Пусть же будет, что Павел был на земле, а Христос на небесах, и, по твоей высоте или глубине богословия, не могла свыше дойти до нас светлость божеского света. Но разве не были ангелы и архангелы вместе с Ним? С каким расчетом и их, человече, ты лишаешь света, при том, что отцы ясно говорят, что «весь умопостигаемый порядок премирных [сил] невещественно питаемый воссиявшим на Фаворе светом можно полагать нагляднейшим доказательством человеколюбия о нас Слова» ^[649]?

29. А то, что Акиндин, подвергающийся опасности впасть в диаметрально противоположные нечестия, доказывая, что этот свет нетварен, и для забавы иногда говоря [это] языком, не только фантазирует, что этот свет есть сущность Божия, но и тем, кому одним лишь, как он говорил прежде, он был видим, теперь его полагает незримым, будет явно по ходу его речи. Ибо он говорит, что «единственный нетварный свет и нетварная слава, то есть божественная природа, совершенно по самой себе незрима». Итак, поскольку он называет божественную природу единственным нетварным светом и нетварной славой, то явно, что, когда он называет или помышляет тот свет нетварным, то считает его сущностью Божией; и не допускает, чтобы он был видим даже тремя апостолами на горе. Ведь и согласно ему совершенно невидима по самой себе божественная природа.

И однако, не только исходя из того, что он говорит дальше, но и из того, что он прежде сказал, очевидно, что он мнит этот свет сущностью Божией и исключает из созерцания божественнейшего света на Фаворской горе и тех из апостолов, которые взошли [туда] вместе с Иисусом, когда он лжет и на Златоустого отца. Ибо он, убеждая вначале оставить нетронутым и без тщательного исследования, или скорее неуслышанным, сказанное святыми про сей свет, чтобы мы не почитали две божественности, – незримую и увиденный свет, – затем тут же побуждает [к этому], безумствуя и сам себя посекая, и делая ровно то, что сам он запрещает, и с прибавлением воистину запрещенным. Итак, он прибавляет: «Все это очевидным образом отсекает одним махом божественный Златоуст, высказываясь об этом в [своем толковании] на [евангельские слова] «видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца» (Ин. 1:14): «Не узрели бы, если бы Он явился нам посредством сродного ( συντρόφου ) тела» ^[650]. Итак, явилась тогда апостолам слава и божественность Иисуса, но не обнаженной и не сама по себе. «Ибо божественность, – говорит богослов, – сама по себе невидима» ^[651]. Итак, то, что само по себе невидимо святым ангелам и человекам, чем иным является, как не сущностью Божией? Ибо Бог, будучи по ней невидим для всех, многообразно становится видим посредством энергий ^[652].

ГЛАВА 8. О том, что, выставив двух свидетелей, – Златоуста и Григория Богослова, – последнего он выставляет против самого себя, а на Златоглаголивого отца еще и клевещет.

30. У получившего прозвание от богословия Григория речь шла о божественной сущности, когда он изрек, что «божественность сама по себе незрима», или даже и самой ипостаси Слова, по которой Он соединился с нашим смешением. Ибо, это к утверждающим, что по страдании Он отбросил эту плоть, которую воспринял ради нас, и более не пребывает и не придет с воспринятым [Им человеческим телом], обращая это слово, он говорит: «Где же тогда и то, что Он был осязаем после Воскресения, и что будет увиден прободшими ^[653]? Ибо божественность сама по себе незрима» ^[654]. Ибо по Самому Себе, – говорит он, – было осязаемо Само по Себе незримое Слово Божие, и по Самому Себе было бы увидено, то есть по Своей собственной ипостаси и природе, если бы, отбросив плоть, Оно затем осязалось бы апостольскими руками (Ин 20:26–29; Мк. 16:14; Лк. 24:39), согласно евангельскому повествованию, и имело бы некогда быть увиденным, согласно пророчеству, прободшими (Зах. 12:10). Впрочем, и светлость божественной природы, по которой «Слово Божие придет с телом, таким, каким Оно было видено учениками на горе» ^[655], не увидят оные прободшие и те, что подобны им, ибо сказано: «да возмется нечестивый, да не видит славу Господню» (Ис. 26:10). Стало быть и она сама по себе невидима для них. Но у тезоименитого богословию Григория речь шла о божественной сущности и самой приявшей тело ипостаси. Итак, нападая на него, и утверждая, наряду с этим, что через тело Христово апостолы видели на горе божественнейший свет, поскольку Богослов говорит, что «божественность сама по себе невидима», противник света сам очевидным образом здесь показывает себя мнящим этот свет самой сущностью и ипостасью Слова Божия, о которых и была речь, как [нами] показано, у Богослова. Одновременно с этим он указывает, что и троим из апостолов они не были тогда видны. И теперь, по его мнению, этот свет для всех невидим сам по себе.

31. Таким образом, тезоименитого богословию Григория он выставляет против самого себя. А на Златоглаголивого отца он явным образом клевещет, говоря, будто бы это о сем свете тот объявляет, говоря на евангельские слова «видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца» (Ин. 1:14), что «не узрели бы, если бы Он явился нам посредством сродного тела» ^[656]. Ибо Златоуст не считал, что славой евангелист называет здесь просиявший на горе от Спасителя свет, но [выражающуюся] в делах и словах власть Спасителя, которой и «дивишася народи» (Мф. 9:33; Лк. 11:14) и то, что относилось к зачатию, и то, что было при чудесном оном рождении, и то необычайное, что происходило с Ним после рождения, и при крещении провозгласивший сыновство глас с небес, и по гласе Отчем схождение на Него Утешителя.

Все это подробнейшим образом перечислив, Златоязыкий продолжает: «воистину по причине этого сказал евангелист: «видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца» . Но не поэтому только, – говорит златой богослов, – но и из-за того, что после этого, он говорит это: ведь и сама природа дел, и все отовсюду, вопияло, что пришел Царь небес. Ибо мертвых отпустили могилы, неистовых – демоны, недужных – болезни. И можно было видеть образованными из земли глазами то, что и пророки, и все кто бы то ни было, желали бы видеть: как Адам был образован из земли, и разрозненные члены [видеть] совокупляемыми, и мертвые и парализованные – движущимися и скачущими, и уши заложенные – отверзающимися, и прежде связанный безгласием язык – весьма звучащим. Как бы кто полагал явным исцеление душ, как все выправлялось и всякий вид зла изгонялся, и [человеки] не только избавлялись от зла, но и возводились к самой вершине добродетели: волхвы – учители, мытарь – апостол, гонитель и хулитель – проповедник вселенной, разбойник – гражданин рая. Что бы сказал кто-либо о философии установлений, добродетели небесных законов, благочинии ангельского жительства?» ^[657]

32. Все это снова перечислив подробнейшим образом, Златый, испустив яснейший глас, сам [же] говорит и о сыне грома: «евангелист, все это сведя [воедино]: чудеса – в телах, в душах, в стихиях, повеления, неизреченные оные и высшие небес дары, законы, жительство, искусство убеждения, будущие обетования, страдания Его, испустил этот чудесный и исполненный высоких учений глас: «видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины» (Ин. 1:14). Ибо не только из-за чудес мы Ему удивляемся, но и по причине страданий. Ибо и в отношении самих этих [страданий], кажущихся постыдными, достойно произносить это же самое слово, поскольку и сам он назвал это славой. Ибо бывшее служило признаком не только попечения, но и несказанной силы, с помощью которой незримо свершилось парадоксальнейшее. Кое-что произошло тогда и видимым образом, показывая, что воистину Он был единородным Сыном Божиим и владыкой творения. Но и после смерти погребенный, когда ко гробу Его были прилажены камни и наложены печати, Он восстал. И некоей непреоборимой и божественной силой исполнив учеников, Он послал их к людям по [всей] вселенной, чтобы они исправляли жизнь людей, рассеивали повсюду знание небесных учений, великое и неизреченное преподавали бы и благовествовали, превосходящие разумение и никогда не имеющие окончиться награды» ^[658]. К этому опять же прибавляет тот, чьи слова много чище золота: «итак, это и много большее этого подразумевая, этот блаженный, – то есть, он опять говорит о евангелисте, – возопил: «видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины» ^[659].

33. Ради чего я здесь выставил всю беседу на [евангельское] изречение, сократив насколько возможно и обрезав? Чтобы знали все, что Златоглаголивый, настолько распространив изъяснение, и излагая [деяния] Спасителя от начала вплоть до конца, одну лишь ту славу пропустил без того, чтобы явным образом о ней сказать, которая на горе воссияла от Спасителя. А клеветник на святых Акиндин, опустив все столь многое, одно лишь то, мимо чего он прошел, не сказав, приводит в свидетельство как единственно сказанное, не испугавшись, что прозрачное и обильное и яснейшее течение слов Златоустого отца, стоящее выше абсолютно всякого утаения, будет ему в обличение.

Ради чего же святой, перечислив все относящееся ко Христу, не присовокупил теперь к прочему оную славу? Потому что он истолковывает здешнюю славу, а тот свет, зная, что он есть залог и начаток «хотящей открытися славы» (Рим. 8:18), поставил его в один ряд с нею, перенеся учение на нравы. «Ибо нужно, – говорит он, – показать жизнь достойную таковых даров и учений, дабы нам видеть не только здешнюю Его славу, но и будущую, как сам Господь говорит: «Хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут, да видят славу Мою» (Ин. 17:24). Если же эта слава стала столь светлой и очевидной, то кто что сказал бы о ней, о которой пророк говорит: «Да возмется нечестивый, да не видит славу Господню» (Ис. 26:10)? Но из нас никто да не будет уничтожен и да не станет невидящим ее: ибо если бы мы не имели ее увидеть, «добро бы было нам, аще не бы родихомся» (Мф. 26:24) ^[660]. Это [говорит] Златоустый отец. А Акиндин говорит: «Никто из святых не учил, будто этот свет является общим и для других».

34. А что Златоустый богослов называет здесь славой Господа этот свет, становится совершенно явным из последующего. «Ибо если, – говорит он, – не видящие солнечного света проводят жизнь горшую всякой смерти, то что же должны претерпеть лишившиеся того света? Поистине, это настолько тяжелее, насколько то Солнце несравненно лучше этого» ^[661]. Итак, разве он не о том говорит Солнце, воссиявшем истинным светом, не о той славе, коей дивное и неизреченное и видение, и причастие определено для одних лишь христовидных? А ту славу Христа, что благодаря чудесам, учениям и страстям, видели тогда и многие из тех, кто не таков, которую даже сами апостолы Господа хорошо не осознали бы, не видя [ее являемой] посредством покланяемого тела [Христова]. Ибо как бы они увидели Бога крещаемого, беседующего, распинаемого, восстающего, возносимого, если не посредством тела? Потому евангелист, сказав прежде, что «Слово плоть бысть и вселися в ны» (Ин. 1:14), и показав Его «с человеки поживша» по пророчеству Иеремии (Вар. 3:38), затем сразу прибавляет: «и видехом» – то есть все мы, с которыми Он пожил – «славу Его, славу яко единороднаго от Отца» (Ин. 1:14). Так что хорошо богоглаголивый Златоуст показал всеми видимую славу и прибавил, что они бы не увидели ее, если бы не посредством божественного и покланяемого оного тела. А славу Божию, которая во свете, видели и Моисей и Исаия, хотя бы то и более смутно, ибо их священные видения суть символы и образы богоявления на Фаворе, как и воссиявшая на горе от Спасителя светлость, есть начаток и символ «хотящей открытися славы» Божией.

ГЛАВА 9. Еще о том, как он лишает видения того священного света и взошедших вместе с Господом на Фаворскую гору.

35. На златолаголивого богослова очевидно клевещет Акиндин. Поскольку же и сам он говорит, что свет тот был виден апостолам благодаря покланяемому телу, но не непосредственно, то спросим его: как он был виден им благодаря телу? Если [он был виден], воссияв посредством тела, как от зеркала ( από δίσκου ) ^[662], то он лжет, говоря, что не истинно явился сам этот свет. Если же они, видя своими глазами тело, через него верой видели обитающий в нем свет божественности, – ибо тогда они бы и видели тот свет, и он остался бы невидимым по самому себе, – то в высшей степени очевидно, что он тем самым и взошедших вместе с Иисусом на гору лишает зрения света, как чуть выше всех от века и до сего дня [бывших] пророков, апостолов и мучеников. Ибо если они видели [свет] через покланяемое тело, и так видели, что он остался невидимым, то они не видели вовсе. Затем не они лишь одни так видели, и не только на горе, но и те из апостолов, которые не взошли вместе [с Иисусом], но остались под горой. И что я говорю про тот апостольский лик? Ведь все те, кто и тогда верно видели оное тело Господне, и до нынешнего дня, веруя, видят таким образом верой божественность Христа. Но не так Петр, Иаков и Иоанн на вершине Фавора узрели через тело Христово божественный свет, но как [свет] сокровенного в нем божественного благолепия, истинно явленного, подобно тому, как сквозь стеклянные оболочки [фонаря] просвечивает пребывающий внутри свет ^[663], хотя и смутно, и применяя снисхождение. Ибо ни для ангелов, ни для архангелов, ни для высших их, не вместима вся божественная светлость. Поэтому и херувимы крылами закрывают лица (Ис. 6:2), будучи не в силах понести оное постоянное молниевидное сияние и преизбыток неизреченной красоты.

ГЛАВА 10. О том, что и Дух Святой из того, что он говорит, показывается тварным.

36. А старающийся повсюду хулить присносущные энергии Духа и пытающийся объявить их тварными из-за того, что они зовутся дарами (Деян. 10:45; Рим. 5:15; Еф. 3:7), плодами (Гал. 5:22) и добродетелями Духа, когда пишет: «никому не возможно иначе зреть Бога кроме как от Его творений, от других [даров] и от [рождающихся] в нас богодарованных добродетелей, благодаря которым мы очищаемся в Духе, и от плодов Духа», не убоявшись, несчастный, даже божественного оного положения, что «от плода познается древо» (Мф. 12:33; Лк. 6:44). Итак, по справедливости к нему мог бы обратить кто изреченный прежде сего к иудеям Господень глас: безумец, облекший себя неизбежной хулой на Духа Святого, которой нет отпущения (Мф. 12:31), «или сотвори древо добро и плод его добр, или сотвори древо зло и плод его зол» (Мф. 12:33; Лк. 6:43). Ведь если божественный Дух нетварен, то как Он приносит не нетварные плоды? Если же плоды Его суть творения, то как и [Сам] Он не творение?

37. Ведь и Кирилл, сильный в вещах божественных, желая показать, что Сын нетварен, назвал Его плодом Отца. Ибо представив прежде то, что изречено Им к иудеям: «Аще Бог отец ваш бы был, любили бысте Мене. Аз бо от Бога изыдох и приидох» (Ин. 8:42), затем говорит сам от себя: «Не возлюбившие Сына, явившегося от Бога Отца, как они могут говорить правду, утверждая, будто возлюбили Того, от Которого Он есть? Уничижившие плод, какую честь воздадут дереву? Если же плодом Бога и Отца является Сын, – ибо это означают слова «от Отца изыдох и приидох» , – то как бы Он был сотворенным ( γενητός )? Как вообще невыразимая природа божественности породила бы что-то чуждое и инородное по отношению к самой себе, когда даже сотворенная сущность не допускает, чтобы такое с ней происходило? Стало быть необходимо исповедовать Сына Богом от Бога явившимся, чтобы Отец не явился худшим своих творений» ^[664]. Но разве не подходит то же самое сказать и по отношению к словам Акиндина? Бесчестящий плоды Духа как воздаст славу Духу? И как же не худшим творений он показывает Его, если никакое из них не приносит не приличествующих ему плодов, а божественный Дух, согласно ему, приносит [плоды] иноприродные и настолько лишенные сего достоинства?

38. Но божественный Кирилл во многих местах своих слов наименовал таковым плодом вместе с Сыном и Духа Святого, и к евномианам, говорившим ему то же, что и нам теперь говорит Акиндин, – что «вы делаете Бога сложным, придавая Ему и суд, и природу, ибо как состоящий из сих будет простым?» ^[665], – он снова пишет, защищаясь: «Если Вы думаете, что Бог становится сложным из-за того, что у Него есть природа и суд, то есть воля, то рассмотрите и это. Отец по природе имеет [способность] рождать; имеет и [способность] созидательно творить через Сына – и не является из-за этого сложным. Ибо таковые вещи – плод одной природы. То же самое будет относиться и к благу, нетлению, невидимости и всему, что присуще божественной природе» ^[666]. Видишь, что каждая из божественных энергий есть плод божественной природы, как и то предвечное рождение? Как же не будут они выше творения, хотя они и отличаются от природы, будучи присущи ей, как и [способность] рождать? Но это [т. е. способность рождать], характеризуя не только природу, но и ипостась, принадлежит одному лишь Отцу, тогда как божественный суд, и воля, и созидательная энергия, и тому подобное, что характеризует только природу, а не также и ипостась, суть общие энергии Отца, Сына и Духа.

ГЛАВА 11. Другое высказывание Акиндина, благодаря которому он изобличается, как говорящий, будто Бог безволен и бездеятелен, а творения Ему совечны.

39. Стало быть, и отсюда очевидно, что Акиндин низводит до уровня твари всякий дар и энергию Духа и через них хулит Самого божественного Духа. Но давай прибавим сюда и написанное им в других сочинениях об этом, чтобы его мнение стало еще более очевидным, и мы смогли бы затем разом изобличить его хульность. Итак, он говорит в своем сочинении «О благодати»: «Если кто называет благодатью дар и дарование, подразумевая божественное, то оно нетварно, и было бы нечестиво говорить иначе, ибо сие не есть иное по отношению к божественной сущности; но являются тварными дары и дарования – дела божественной силы и [ее] благие для нас результаты». Очевидно, что здесь он говорит, что Бог есть сущность безвольная и бездеятельная. Ведь если божественное и нетварное не есть [нечто] иное по отношению к божественной сущности, то иное по отношению к ней – не божественно и не нетварно. Следовательно, божественная природа или не имеет воли и энергии, или, если имеет, то имеет ее тварной, согласно Акиндину. И если, согласно богословам, соответствующей волей и энергией характеризуется природа каждого, так что нетварная энергия указывает на нетварную природу, а тварная – на тварную ^[667], а характеризующее от характеризуемого отличается и есть иное, поскольку отлично [от него], то, по Акиндину, не только воля и энергия божественной природы тварна, но и характеризуемая ими божественная природа.

40. Однако, божественное и нетварное – это сам Бог. Если же это ни что другое как божественная сущность, согласно Акиндину, то Бог, по его мнению, есть ни что иное, как божественная сущность, не потому что всем, чем Он обладает, Он обладает от природы, и ничего нет приобретенного, но потому что ничего не имеет, что бы не было сущностью. Тогда творение, существующее от Бога, есть из божественной сущности. Ибо как же не из нее, если Бог не есть ничто иное кроме нее? «Но это есть собственное свойство Единородного, поскольку и Он от Бога, и творение от Бога, – по великому Афанасию и мудрому в божественном Дамаскину, – но Он один лишь только вневременно рожден из сущности Бога и Отца, а творение не из сущности Отца, но волей Его из небытия приведено в бытие» ^[668]. Так что эти тварные вещи, которые Акиндин называет делами и результатами божественной благодати и силы, суть, согласно ему, дела божественной природы, если только нетварная благодать и сила не есть [нечто] иное по отношению к сущности Божией, как он старается показать как ныне сказанным, так и с помощью всех своих слов. Поскольку же и согласно божественному Кириллу, «природе принадлежит рождать, энергии же – творить» ^[669], и опять же, по богослову из Дамаска, «дело божественной природы – предвечное рождение» ^[670], то Акиндин, говоря и измышляя, что творения – дела божественной сущности, все считает божественными порождениями и отвергает единородное Слово, собственнейшее Его достоинство, именно к Нему относящееся, сделав общим для всех и отменив. Но он и совечными божественной природе показывает их, а не возникшими, когда Бог захотел: ибо дело природы не бывает позднейшим природы и не подлежит хотению. Стало быть, он низвергает, помещая в ряд творений, и само божественное, о котором он сам говорит, что оно не есть иное по отношению к сущности.

ГЛАВА 12. Другие его же высказывания, благодаря которым он изобличается как заявляющий, будто все боговдохновенные богословы и единомысленные с ними суть многобожники.

41. Но и все, так или иначе называемое делом, во многих местах своих слов объявляя тварным, он и предвечное рождение, как названное делом, низводит до уровня твари, и является безбожником и вместе с этим многобожником, изыскав недавно некий постоянный метод, с помощью которого он, несчастный, все виды нечестия и злочестия собрал в собственную душу Таковой, разумеется, и всю Церковь Христову – ныне «право правящих слово истины» (2Тим. 2:15) и от века надежных богословов – объявляя злославными, продолжает, говоря: «Божественная и нетварная благодать и энергия не есть [что-либо] отличное от божественной сущности, ни уступающее, ни совершаемое ( ένεργούμενον ), ни бессущностное и безипостасное, ни видимое само по себе телесными очами каким бы то ни было образом. Ибо это есть нечестие и одновременно мудрование Ария, Македония, Савеллия и мессалиан». А кого он посредством перечисленного называет злочестивыми и нечестивыми, полагаю, стоит разъяснить и теперь.

42. Итак, что вся церковь Божия провозгласила неизреченно увиденную апостолами на Фаворе нетварную благодать как божественный и неизреченный свет и светлость божественной природы, но не [саму] природу, – ибо сия выше всякого явления и причаствования, – это, вдобавок ко всем, кому довелось слышать своими ушами, и «Соборный томос» нагляднейшим образом представляет ^[671], указывая при этом, что от века бывшие богословы проповедуют это. Так что называющий новым Арием, Савеллием и Македонием [всякого] называющего нетварным ставшее так или иначе видимым, очевидно утверждает, что все сии [богословы] суть злославные и притом многообразно: не только тем, что они говорят, что божественнейший оный свет был видим очами апостолов, но и тем, что говорят, что он не есть божественная природа, и что превосходит его подающая его природа, как сущая превыше всякого явления и [сама] являющаяся причиной всякого явления. А [слова] «по себе» присоединил отрицающий видимое обвинитель благочестивых, предлагая одно из двух: либо не говорить вообще, что некий нетварный свет был видим очами апостолов, либо говорить это ради того, чтобы заманить слушающих, но так, чтобы говорящий все равно имел в виду не то же, так как, согласно ему, [тот нетварный свет] был видим посредством тварного света. А что что-либо нетварное не бывает без сущности и ипостаси, он утверждает, чтобы показать что оный свет, если только он действительно нетварен, есть сущность и ипостась, а не общая [для божественных ипостасей] благодать и энергия. Но он называет его не низшим и не действуемым, отрицая, что Бог является причиной его по сущности, и не допускает, чтобы Причина и Податель всякого осияния был выше всякого осияния.

43. Но однако, если, по Акиндину, нетварная энергия, дар и благодать не есть [что-либо] иное по отношению к божественной сущности и не есть действуемое, и говорить, что она другая и действуемая – это [признак] мессалиан, Ария, Савеллия и Македония, то как не таковым будет Златоустый отец и получивший прозвания от богословия Григорий: последний когда говорит: «Иное – желающий, и иное – желание; рождающий – и рождение; говорящий – и слово, если мы не пьяны» ^[672], а Златоглаголивый – когда, после того, как сказал, что Спаситель изрек апостолам: «Оставайтесь в Иерусалиме, «дондеже облечетеся силою свыше» (Лк. 24:49), и «Приимете силу, нашедшу Святому Духу на вы» (Деян. 1:8), прибавил: «иное – подаваемая сила, и иное – подающий Дух» ^[673]? И великий Василий, и чудный Кирилл – первый, когда пишет, что «иное есть сущность, для которой даже выражающее ее слово ( λόγος μηνυτής ) не найдено, иное же – значение имен окрест нее» ^[674], и опять: «Если мы отнесем к сущности все божественные имена, то мы покажем Бога не только сложным составной, но и составленным из неоднородных частей, из-за того, что каждое из имен обозначает иное и иное» ^[675], а божественный Кирилл – [говоря, что] «творить – принадлежит энергии, а природе – рождать; природа же и энергия – не одно и то же» ^[676]? И к вдобавок ним еще и дамасский богоносец, когда пишет: «иное есть воля, и иное – волевое начало ( τό θελητικόν ). Ибо воля – это сила изволять, а волевое начало – это то, что имеет [эту] силу» ^[677], и еще: «применительно к Богу иное есть деятельное начало ( ένεργητικόν ), и иное – деятельность ( ενέργεια ): первое – это природа, а энергия – это сущностное движение природы» ^[678], и прибавляет: «Нужно знать, что энергия скорее действуется, чем действует ( ένεργείται μάλλον ή ένεργεί )» ^[679]?

44. А что великий Дионисий, который пишет: «Итак, Самоблагость, первым даром предлагающая [дар] Самобытия ( τού αυτοείναι ) ^[680], старшим первым из причастий воспевается, и из нее и в ней есть и само бытие, и начала сущих» ^[681]? Ибо как будут божественной природой эти причастия, и начала, и дары, будучи многими и происходя из божественной природы? Он же сам дальше называет их и божественными образцами ( παραδείγματα ), бытийностью, жизнью, мудростью, промыслом, причастием которым сущие произошли и состоялись. И опять он, сам себе став истолкователем, говорит: «образцами же мы называем [сущие] в Боге сущностнотворные и единовидно предсуществующие логосы сущих, которые богословие называет предопределениями и божественными и благими волями, разграничивающие и творящие сущее, по которым Сверхсущий все сущее и предопределил, и привел [в бытие]» ^[682]. Как же тогда будут тварными божественные и благие воли, и тем более, будучи разграничивающими и творящими сущих? Как будут результатами сущностнотворные логосы сущих, и к тому же предсуществующие в Боге, по которым Он все и предопределил, и привел?

45. Но он же снова в двенадцатой главе «Богоименований» говорит: «Насколько преимуществуют над причащающимися самопричастия, настолько же сверхвоздвигнута над самими причастиями непричаствуемая Причина» ^[683]. Здесь он, несомненно, показал не только превосходство непричаствуемой Причины, но и нетварность превосходимых [ею] причастий, назвав их самопричастиями, и сказав, что они преимуществуют над теми [сущими], которые имеют бытие посредством причастия, или, иначе говоря, над всеми тварными. Как же и он, вместе с выше приведенными богословами, а скорее со всеми богословами от века – ибо кто не согласен с ними? – не услышит многообразно от Акиндина, что принадлежит к части нечестивых и многобожных, когда тот ясно говорит: «Мы не можем Божию сущностную и природную силу и энергию мыслить чем то отличным от Его сущности и природы, а размерять Бога, – так, чтобы в размерении было иное и иное, и таким образом было бы много нетварных, отличных от божественной сущности и от себя самих, – есть верх нечестия, ибо вводит нелепейшее и бессмысленнейшее многобожие»?

46. Разве, открыто это говоря, он не отвергает согласие со священными отцами и не утверждает, что невозможно думать о Боге как они, выше явно обвинив их в многобожии, потому что они говорят, что иное есть сущность, и иное – сущностная энергия Божия; иное – волительная сила, и иное – обладающее волением, и что каждым из божественных имен обозначается иное и иное, а не всем ими – сущность? О них он снова говорит, одновременно нападая попутно и на своих противников и обрушиваясь на их мнение: «Они говорят, что иное есть сущностная и природная благость Божия, и иное – сущность, иное – мудрость, иное – жизнь, а мы, как научились от святых, не иное и иное помышляем и исповедуем, ибо [святые] говорят, что одно является там сущностью и жизнью, и силой, и благостью». Итак, кто суть те, чьим он является обвинителем, как учащих противоположно его мнению, что иное есть нетварная сущность, и иное – каждое из числа того, что сущностно окрест нее созерцаемо? Все вышеперечисленные святые, у которых, как он говорит, он научился противоположному. Какие? Сам научившийся противоположному пусть скажет. «И я ведь уже написал, – возможно, сказал бы он, – ибо учит нас великий Дионисий Ареопагит, говорящий это в сочинении «О сущем» ^[684].

ГЛАВА 13. Другие его высказывания, среди которых и свидетельство из сочинений великого Дионисия, благодаря которым он изобличается, как искажающий и перетолковывающий его и сам почитающий многих богов и многие божественности.

47. Конечно же, он, как было показано выше, явно согласен с ними, но чтобы показать различие по отношению друг ко другу божественной сущности и самих этих естественно созерцаемых окрест нее [свойств]: благости, сущностности, жизни, мудрости, и тому подобных, он предпринял [труд составить] весь этот удивительнейший трактат «О божественных именах». Итак, один он противоположен себе самому и другим всем, а ты свидетель столь великого бесчинства того, кого и ты называешь великим? Пусть предстанет [перед нами] богословие святого, противоположное [богословию других] святых, как это кажется Акиндину, говорящему: «Ибо учит нас великий Дионисий Ареопагит, говорящий в сочинении «О сущем» так: «Я говорю, что не иное есть благое и иное – сущее, иное – жизнь, иное – премудрость, и что не [суть] многие причины и иных [божественных свойств] иные производящие божественности, высшие и низшие, но что все благие выступления [суть выступления] одного Бога» ^[685].

48. Воистину, Акиндин предстает здесь для тех, кто хоть немного внимателен, не только хулителем, но и клеветником на того, кого и сам он называет великим. Ибо у великого Дионисия здесь речь отнюдь не о божественной сущности и энергии, но об одних лишь божественных энергиях. Ибо сперва он исключил из рассмотрения ту сверхсущностность, и прежде засвидетельствовал в начале слов «О сущем», что «цель этого слова – не показать сверхсущностную сущность, [то есть] каким образом она сверхсущностна, – ибо это невыразимо и неизвест но и совершенно невыразимо, – но воспеть сущностнотворное выступление ко всем сущим» ^[686]. И сдерживая еще бесстыдство акиндиновой клеветы, он снова дважды предупреждает о том же самом, и настаивает, повторяя это слово, что он желает «не выразить и воспеть самосверхсущностную благость и сущность, которая превыше всякой благости и божественности, но выраженный благотворный промысл, благость по преимуществу и причину всех благ воспевает, и сущее, и жизнь и премудрость, сущностнотворную и мудротворную и живодательную причину причастных сущности и жизни и уму» ^[687].

49. Итак, великий столь явно отдалив от божественных и нетварных энергий – то есть от божественного промысла и того, что по нему – божественную сверхсущностность, и явно показав, что она является превосходящей, как высшая всякого выявления и выступления, даже если она и именуется от всех них, тогда как по самой себе она абсолютно безымянна и сверхименна, и непричаствуема, а сии [энергии] нарекши являемыми, именуемыми и причаствуемыми выступлениями Божиими и таким образом совершенно истребив Акиндинову прелесть, и предварительно оговорив, что не по отношению к оной сверхсущностности он употребляет нижеследующее, затем добавляет: «не иное есть благо и иное – сущее, иное – жизнь, иное – мудрость», говоря о причаствуемом и именуемом, и вообще о явленном промысле Божием, и о том, что по нему, а не о самой сущности. Поэтому, наконец собрав здесь все вышеперечисленное им, он и назвал это выступлениями Божьими, снова наглядно отделяя их от неисходной и абсолютно единственной оной сверхсущностности. Ибо как бы она была выступлением Божьим, а тем более – [многими] выступлениями?

50. Разве из этого не очевидно, что Акиндин бесстыдно клевещет и абсолютно несправедливо оговаривает этого великого мужа, как говорящего противно самому себе и другим богословам, будто не иное -нетварная оная сверхсущностность, и иное – ее нетварная энергия, или скорее – энергии; и тем более, что он прежде уже сказал против этого все то [что мы здесь привели], чтобы не подпадать таковым клеветам? Но и о божественных и нетварных этих энергиях божественного и благостнотворного промысла и того, что по нему: животворящей жизни, мудродательной премудрости и тому подобном, каким образом каждая [из них] есть не иное и иное, и каким образом он говорит, что не много причин, пусть сам он, блистательно посрамивший клеветника на его слова Акиндина, снова научит. Ибо он и это весьма наглядно представляет, когда пишет: «Я говорю, что не иным и иным является каждая из них, и что не многие [существуют] причины и иных иные производящие божественности, высшие и низшие, но что все благие выступления [суть выступления] одного Бога» ^[688].

51. Итак, кто этот говорящий, что не одного Бога все божественные энергии, а вдобавок к ним и высшая их оная сверхсущностность, но промысл – одного бога, животворящая жизнь – другого, иного – мудростетворная мудрость, и еще другого, – помимо всех этих богов, – оная преобладающая сверхсущностность? Сего показав, Акиндин, кто бы это ни был, говорящий, что каждое иное из этого [перечисленного] есть другого бога, против него пусть приводит: «не иное есть благо и иное – сущее, иное – жизнь или мудрость, и иных иные божественности, но одного Бога».

52. Кто этот говорящий, что суть иных иные божественности, высшие и низшие, Акиндин никогда не допустил бы исследовать, чтобы ему не быть самоизобличенным. Ибо это он сам и есть, хотя он и пугает здесь многих и устрашает, опасаясь быть пойманным, коварно стремясь утаиться за производимым им шумом. Так что пусть он будет изобличен нами, чтобы ему знать, что против себя самого он выставляет и слова великого Дионисия. Ведь поскольку выше сей [Акиндин] явным образом заявил, что все отличное от божественной сверхсущностности – творение, а великий Дионисий научил, что отличается от нее божественный промысл, и животворящая жизнь, и мудростеподательная мудрость, и вообще всякая благотворная и божественная энергия, так как оная сверхсущностность – выше [всякого] выявления, выражения и причастия, а сии суть причаствуемые и именуемые, как и выявляемые, то их Акиндин считает тварными, поскольку они отличаются от той сущности. Тварная же энергия принадлежит и тварной природе: следовательно, тварный, согласно Акиндину, промысл – это божественность тварного же бога, а нетварного Бога [божественность] – нетварная, и как нетварная она, разумеется, есть превосходящая сущность. И сей-то поистине и есть говорящий, что суть иных иные божественности, высшие и низшие. Так что пусть он услышит против себя самого выставленное им, что не иных иные суть божественности, и таким образом не иное есть благо и иное – жизнь, и иное – оная сверхсущностность, и иное – сущностностная ее энергия. И пусть он отучится от постыднейшей ереси и воистину безумнейшего двубожия и переучится истинной вере в единого всемогущего Бога по всему нетварного, и бросит рассекать на тварное и нетварное единого всемогущего Бога, якобы защищая единство. Ибо будет тварным и тот Единый, если не нетварным будет у Него всемогущество.

53. Но каким образом, если все сии нетварны и поэтому суть одного Бога, каждое из них – опять же согласно богословам – иное и иное? Потому что все сии – не одно [и то же], но отличаются друг от друга, хотя и суть одного Бога, и в этом смысле они не иное и иное, как это ясно изложил в своем богословии и великий Дионисий. Ибо как бы они [т. е. прочие богословы] настолько разногласили с этим великим [мужем], от того же самого Духа говоря и того же самого величия будучи не лишены? Акиндин же, все перемешивая и сливая [в одно], чтобы показать нетварной одну лишь сущность Божию, а ее божественную энергию – тварной, говорит: «мы мыслим и говорим и исповедуем, что сии суть не иное и иное» – не потому что сии суть одного Бога, как сказал богоглаголивый Дионисий, но извращая и перетолковывая, и этим опять на него клевеща, а скорее явно переиначивая его слова, говорит: «Все это существует как одно и не отличается друг от друга. Ибо святые отцы говорят, что там одно – сущность и жизнь и сила и благость». Но они не так говорят, что это одно, – прочь ложь! – но, что одного Бога. А что Акиндин, отрицающий отличие таковых вещей друг от друга, сказал «одно» вместо «Одного», делается явным через выше представленные его речи, когда он говорит: «вводит нелепейшее многобожие то [мнение], что есть иное и иное и таким образом много нетварного, отличного от божественной сущности и друг от друга». И еще в дальнейших его словах: «как не ниспровергается то, что одна есть божественность, если отлична от сущности Его и природы природная и сущностная Его сила и вседетельная ( παντουργός ) энергия, и мудрость, и жизнь? Ибо это нам возглашает новое богословие, что в высшей степени противоположно из древности дошедшему до нас от божественных отцов исповеданию и благочестивой вере». Таким образом, он свободно высказывает это на письме, уничижая, несчастный, учение святых как новоявленное и сфальсифицированное, а божественными отцами, по всей видимости, называет Аэция, Евномия, Македония и себя показывает единомышленным им в вере. Ибо их злославию, а не богословию божественных отцов, принадлежит то, чтобы не отличать от божественной сущности божественную энергию, как [наше] слово ясно покажет ниже.

ГЛАВА 14. Другое его же высказывание, благодаря которому он изобличается, как измышляющий, будто Бог не истинно обетовал нам Духа, не различая между благочестивыми и нечестивыми.

54. Теперь же, поскольку Акиндин перечислил и духовные дары, давай рассмотрим его разумение и о них, если [только] оно не презренное и запрещенное, и есть скорее безумие, нежели разумение, и очевидное наставление распираемых духом лукавства ( των πνευματικών τής πονηρίας ). Ибо он говорит: «Но благодать в собственном смысле, по самой себе изливаемая Духом Святым, есть [нечто] бесплотное, невидимое и нескончаемое, присущее ангелам, душам и самим бесам». Нуждается ли это в обличении, или вполне достаточно представить это для обличения безумия автора этих [слов]? А он и другие [признаки], относящиеся к тварным сопричисляет к этим: «разум словесных, чувство чувствующих, жизнь живущих». Что он снова этим желает показать? То, в отношении чего он чуть выше изобличен худо мыслящим, что есть только тварные вещи и божественная природа, у которой нет никакой благодати и нетварной энергии.

55. Одновременно, подобно злоначальному оному змию, он в свою очередь пытается оклеветать Бога, как ложно обетовавшего нам Духа, предвозвестившего пророком Иоилем: «В последния дни излию от Духа Моего на всяку плоть» (Иоил. 2:28). Ибо не позже, и не от Самого Духа, согласно Акиндиновой богоглаголивости, Он на нас излил, если в собственном смысле от Духа изливаемая благодать есть также и наше чувство, или даже и [чувство] бессловесных животных, и разумное [начало] сущей в нас души, и все тому подобное, что есть в нас, каковые [вещи] являются тварными и от начала присущи нам. Но какое замечательнейшее оправдание и доказательство того, что обетование Духа поставлено им в один ряд с творением и таким образом есть ложь! «Ибо потому, – говорит он, – не Сам Дух Святой, но творение дано верующим во Христа, что более смиренно написано о Нем, что Он от Отца дан. Ибо таким образом Он и благодатью зовется, и еще смиреннее говорится, что Он изливается, чтобы было показано, из Кого ^[689] [Он], то есть [чтобы было показано] вневременное начало Духа».

56. И однако именно это более всего показывает, что не ложно обетование, но достигло предела. А Акиндин при помощи таковых выдумок легко запретил бы и пришествие на землю Слова Божия, так как и о Нем было провозвещено: «посла Слово Свое, и изцели я» (Пс. 106:20). Кто послал? Всяко Отец, как и Само Слово в евангелиях говорит: «Ты «Мене послал еси в мир» (Ин. 17:18), обращаясь к Отцу, «к Которому, – говоря словами Григория Богослова, – Он относит [все] Свое, и почитая [Его] как вневременное Начало» ^[690]. Итак, поскольку и о Сыне говорится в смиренном смысле, что Он послан и, «чтобы было показано, из Кого», то и Он не был истинно послан, по разумению Акиндина, но некая тварная природа была послана – ибо творение говорится о том у Духа в собственном смысле, что изливается – «поскольку в более смиренном смысле говорится о Нем, что Он от Отца послан и дан». Но разве тем самым несчастный не собрал воедино в своей душе злославие Ария, и Македония, и Нестория, как мы подробно показали в слове, обещанном нами в письме к мудрому Кизическому предстоятелю ^[691]? Как же тогда и на одних только верных изливается благодать Духа, если она есть и бесплотное, и невидимое, и слово, и чувство, и тому подобное?

57. Что, несомненно, на одних только верных изливается благодать Духа, это и евангелист сделал очевидным, сказав: «сие же рече Господь о Дусе, егоже хотяху приимати верующии» в Него» (Ин. 7:39). Но и получивший прозвание от богословия Григорий, вспоминая оное пророческое слово, «излию от Духа Моего на всяку плоть» , прибавляет «то есть, на уверовавшую» ^[692]. А пророк Исаия говорит: «Утверждей землю и яже на ней, и даяй дыхание людем иже на ней, и Дух ходящым на ней» ( πατούσιν αύτήν ) ^[693] (Ис. 42:5), что помянув, великий Василий говорит: «попирающие ( καταπατούντες ) земное и ставшие выше его засвидетельствованы как достойные дара Святого Духа» ^[694]. Так что, если в собственном смысле изливаемая благодать Духа есть жизнь живущих, чувство чувствующих и разум имеющих словесную душу, а скорее даже – всех разумных, то зачем нужно различать благочестивых от нечестивых? Ибо из этих слов не следует и различения благих ангелов от лукавых.

ГЛАВА 15. Доказательство того, что почившие на Христе, согласно пророчеству, семь духов – это есть сам Дух Святой. И что Акиндин называет творением Дух Святой, говоря, что эти семь духов – творения.

58. Акиндин же, преумножая злославие, пытается и почившие на Господе, согласно пророчеству Исаии, семь духов показать тварными, не устыдившись, несчастный, самого пророческого гласа, так написанного: «изыдет жезл из корене Иecceoвa и цвет от корене его взыдет, и почиет на нем Дух Божий» (Ис.11:1–2). Затем пророк, словно истолковывая и разъясняя, что это за Дух Божий, говорит: «Дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия, дух страха Божия» (Ис. 11:2–3). Так что эти [духи] суть Дух Божий, и Его Самого Акиндин называет творением, когда их называет творениями. Ты мог бы заметить, что и великий в богословии Григорий указывает, что эти семь духов суть Сам Дух Святой, как он это представил нам в своем «Слове на святую Пятидесятницу», говоря: «Этот Дух Святой был проповедан пророками, как в [словах] «Дух Господень на мне, егоже ради помаза Мя» (Ис. 61:1), и «почиют на нем» семь духов» (Ис. 11:1–2)» ^[695], и немного выше, сказав: «[Дух Святой] был всегда, и есть, и будет» ^[696], и затем, спустя немного, говорит: «Дух премудрости, разума, ведения, благочестия, совета, крепости, страха» , перечисленных [в Писании]» ^[697]. Стало быть, и он говорит, что эти и подобные [духи] суть Дух Святой. Но и еще выше, упомянув эти семь духов, он затем прибавляет: «ибо Исаие угодно называть энергии Духа духами» ^[698]. Значит, то же самое – сказать: «мудрость и сила Духа» и «дух мудрости и силы». Как же тогда будет тварной мудрость и сила Духа? А великий Афанасий говорит: «Один и Тот же есть Дух, Коего суть все разделения, а Он сам неразделим по природе» ^[699].

59. И однако, одну из энергий Духа Господь в Евангелиях зовет, согласно Луке, «перстом Божиим» (Лк. 11:20), а согласно Матфею – «духом Божиим» (Мф. 12:28). Ее же испытав страшные напасти, и прорицатели в Египте воскликнули: «перст Божий есть сие» (Исх. 8:19). Великий Василий в «Словах возражения» говорит, что «этот перст есть одно из отдельных дарований [Духа Святого]» ^[700]. Какое из творений могло бы быть названо перстом Божьим? Каким же духом Господь изгонял, как Он сказал, бесов, если не "о Дусе Святе» (Мф. 12:28)? Разве одним из отдельных дарований является Дух Святой? Если же является одним, то, всяко, и другими. Поэтому и в «Главах возражения» великий Василий, собрав все вместе, – дарования Духа и все то, что Павел назвал плодами Его (Гал. 5:22) и те духи, что у Исаии, – все вместе собрав и перечислив, затем прибавляет: «Ничего из этого Дух Святой не имеет Себе приобретенным, но все присно имеет, как Дух Божий и из Него явившийся. Но Он, источаясь от Бога, существует в ипостаси, а они, источаясь от Него, суть Его энергии» ^[701]. Следовательно, энергий божественного Духа много, и все они нетварны и [в то же время] не суть сущности: ибо Он, один лишь, существуя в ипостаси, присно их все имеет. Так, стало быть, [сказал] и сей великий [учитель].

60. А пророк и словом «почить» в достаточной мере показал превосходство этих духов, ибо почивать есть [признак] Владычнего достоинства. Поскольку же и на «цвете от корене Иecceoвa» почившие духи, [то есть] на том, что воспринято Владыкой, то как они могут быть творением? Ибо только от нас Им взятое тварно. Однако, из-за различения энергий Духа не [появляется] много нетварных духов, ибо таковые [духи] суть выступления, и выявления, и природные энергии единого Духа. Потому-то и мудрый в божественном Максим сказал, что Господь обладает ими по природе, как Бог и Сын Божий ^[702]. Эти природные, стало быть, энергии Сына как могут быть творениями? Как же и божественную природу не покажет тварной тот, кто эти природные энергии Божьи низводит до уровня твари? А мудрый Акиндин особенно хватается за последнее, поистине не стяжав страха Божия и безбоязненно выступая против страха Божия, когда говорит: «каким образом этот страх нетварен, разве что и божество боится, если только это [божество] – природное и сущностное для Него? Ибо это [логически] следует для называющего эти энергии Духа нетварными, так как и страх есть энергия Духа».

ГЛАВА 16. О страхе [бывающем от] Духа: что это такое, и как оно возникает в удостоившихся.

61. Но пусть он постыдится написавшего немного выше в третьей из богословских Сотниц, что эти энергии присущи Сыну по природе и говорящего: «тот «страх чист» (Пс. 18:10), который всегда состоит без скорби о прегрешениях, и не прекратится никогда, потому что неким образом он сущностно внедрен Богом в тварь, делая явной Его природную досточтимость превосходства над всяким царством и силой» ^[703]. Ибо этот страх есть тот, о котором говорит и Псалмопевец: «Страх Господень чист пребывает в век века» (Пс. 18:10). Вот что, стало быть, есть дух страха: природная досточтимость Бога, само то, что Он страшен. Как же природная досточтимость Бога будет творением? Этот страх был и у Сына Божия.

62. А кто говорит, что страх не присущ Богу, разве что и божество боится, тот не позволит, чтобы и Христу он был присущ, и представляет пророка солгавшим. Ибо кого боялся Христос, на Котором, по пророчеству, почил «дух страха» (Ис. 11:3)? И однако, согласно сыну Громову Иоанну, «совершенна любы вон изгоняет страх, яко страх муку имать; бояйся же не совершися в любви» (1Ин. 4:18). Так что уверяющий, что тварен почивший на Господе «дух страха» , – и тем более вопреки тому, что [подобает] бояться Стяжавшего сей дух, – сверхсовершенного Богочеловека и Отцу равночестного очевидно мыслит несовершенным и [даже] более несовершенным, чем богоносные человеки. Так что правильно мы вместе с другими энергиями Духа почитаем и дух страха нетварным, хотя бы это и вызывало неудовольствие у Акиндина. Ибо и свойством быть страшным Бог не обладает тварным образом, и, несмотря на это, не страшится, как пустословит Акиндин.

63. Пророк же Исаия в перечислении этих духов указывая и на божественность этого страха и пророчески посрамляя тех, кто, подобно Акиндину, из-за него низводит Духа Святого до уровня твари, в отношении других дарований Духа удовольствовался словом о почивании их на Том, о Ком пророчество, а страх включил в число с прибавлением, сказав: «исполнит Его дух страха Божия» (Ис. 11:3). Дух наполнивший «Цвет», в котором «поживе исполнение божества» (Кол. 2:9), – творение? Что за нечестие! Пророк же вместе с этим прибавлением показал имеющим ум и что такое есть этот дух Божий. Ибо, сказав: «исполнит Его», то есть Господа, «дух страха Божия» , прибавил: «не по славе судити имать, ниже по глаголанию обличит» (Ис 11:3). Разве это не то в высшей степени страшное, что показал тогда Христос, когда, зная сердца тех, с кем Он встречался, сказал славным в то время фарисеям: «и вы «что помышляете в сердцах ваших» (Лк 5:22)?

64. Итак, этот страх духовный тех, кто совершеннее был наделен дарами Духа, делает, подавая им и силу прозрения, страшными для всех, ибо благодаря им «тайная сердца» приходящих, как говорит Павел, «явлена бывают, и тако, падше ниц, покланятся Богови, возвещая, яко воистинну Бог с ними есть» (1Кор. 14:25). А в тех, кто нисколько к этому не способен, но почувствовал страшную досточтимость Духа, производит подготовительный страх ( είσαγωγικόν δέος ), отвращающий от того, чтобы согрешать против Бога, и таким образом сообщает им дарование незыблемости, когда они станут более пригодны к приятию [этого дара] в силу познания и соответствующего познанию старания. Поэтому великий Василий, перечисляя энергии, которые присно имеет Дух Святой, назвал дух страха незыблемостью божественного Духа ^[704]. Как же будет тварной присносущная энергия Духа, причастием Которой и нам, насколько можем вместить, придается незыблемость?

65. О семи этих энергиях Духа и пророк Захария сказал: «седмь сия очеса Господня суть, призирающая на всю землю» (Зах. 4:10). А богословнейший из Господних учеников и особенно Им возлюбленный, когда пишет в «Откровении»: «Благодать вам и мир от... Бога и от седми духов, иже пред престолом Божьим суть, и от Христа» (Откр. 1:4–5), разве не представляет всем верным наглядно, что сии суть Дух Святой?

ГЛАВА 17. Еще об этих семи духах, что они нетварны. И разъяснение свидетельства, которое Акиндином худо приведено против них. В этой же главе и о значении слов «творить» и «действовать».

66. Акиндин же, бесстрашно составляющий речи против Бога и посредством страха Божия низводящий до уровня твари Дух Его, привел и это [изречение] богослова: «[Он] называется «Духом сыноположения» (Рим. 8:15), истины» (Ин. 14:17), свободы» (2Кор. 3:17), Духом премудрости, разума, ведения, благочестия, совета, крепости, страха Божия» (Ис. 11:2, 3), ибо Он и есть [начало] творящее все это ( ποιητικόν τούτων απάντων )» ^[705]. Затем он, сам делая из этого выводы и заключения, говорит: «то, что соделывает Дух Святой, как это может быть нетварным и соприсносущным Богу?», явным образом не один лишь страх, но и все энергии Духа, объявляя тварными. После же Григория Богослова он приводит и другого свидетеля, сам, однако, прежде став лжесвидетелем против него, [выступая] не только против его мысли, как в случае с вышеприведенным изречением, но и против самих слов, когда пишет: «и опять же божественный Златоуст говорит то же увещевание, что «тойжде Дух действует» вся (1Кор. 12:11): ибо Он как хочет, так и творит ( ποιεί )» ^[706], такое и из этих слов измышляя и показывая [следствие], что энергии Духа являются тварными, поскольку говорится, что Дух их «действует» и творит, не принимая во внимание того, что [глаголы] «творить» ( ποιείν ) и «действовать» суть из числа тех, что произносятся во многих смыслах. Ибо это означает не только «созидать» ( κτιζειν ), но также (помимо многих других значений) и природно действовать, как и о солнце мы говорим, что оно творит день и является творящим [началом] для дня, как естественно его совершающее, более того, чтобы нам воспользоваться примером соответствующим, говорит Василий Великий: «награда за добродетель – стать богом и облистаться чистейшим светом, став сыном оного дня, который не прерывается мраком. Ибо этот день творит другое Солнце, испускающее истинный свет» ^[707].

67. Таким вот образом и Григорий Великий говорит, что Дух является творящим [началом] для свойственных и природных его энергий. И как лучи истинного света нетварны, или, иначе говоря, оный день, и остаются нетварными, несмотря на то, что другое Солнце, то есть Бог, их творит и «действует» , так и «Дух истины» , и все, что перечислено вместе с ним, пребывает нетварным, потому что Дух Святой творит и действует их как прирожденные ( έμφυτους ) энергии. Если же мы и благодаря тому, что смешиваемся с истинным светом, делаемся сынами, согласно сказанному здесь великим Василием, то истинный свет – это «Дух сыноположения». Это-то и Григорий Богослов прибавил к вышеперечисленному пророком и приложил «дух сыноположения, истины, свободы», чтобы показать, что это именно Дух святой, так как и великий Афанасий говорит: «Нигде в Писании не найти, чтобы духом истины называлось что-либо иное, нежели Сам Дух Святой; а апостол пишет римлянам: «не приясте бо духа работы, но духа сыноположения, о немже вопием: «авва Отче» (Рим. 8:15); и посылая письмо Галатам, говорит: «посла Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: авва Отче» (Гал. 4:6) ^[708]. Так что Дух Сына есть «Дух сыноположения» и «свободы» , иначе говоря – Дух Святой. Если же так, то и перечисленное вместе этим. Так что разве не против самого божественного Духа и истинного света Акиндин творит борьбу, борясь против сих [духов]?

68. Тем не менее, поскольку в подражание Арию посредством слова «творить» и ему подобных, как тот тогда Сына, так теперь Акиндин, пытаясь показать энергии Духа, – или, иначе говоря, [Самого] Духа Святого творением, – думает сказать нечто сильное, то вот, в подражание честным нашим отцам, как они тому, так и мы этому ответим, говоря: не именами, – о, человек! – переустраиваются вещи, но вещами значение высказываний перетягивается и перерасполагается: ибо вещи суть причины имен, а не имена – вещей. И, значит, когда о чем-либо приведенном Богом из небытия в бытие говорится, что оно «творится», или «возникает», или «действуется», то мы понимаем из [самого существа] дела, что каждое из названного показывает нам [таким образом] свою тварность. А когда какое-либо из таковых наименований мы находим у того, что по природе присуще Богу и природно происходит от Бога, и о том же самом говорится, что оно действуемо и есть Дух Святой, как и великий Василий говорит: «Когда мы имеем в виду достоинство Духа, то рассматриваем Его вместе с Отцом и Сыном, а когда мы подразумеваем действуемую в причастниках благодать, говорим, что Дух в нас» ^[709]. И когда само действуемое зовется и «перстом Божиим» (Исх. 8:19; Лк. 11:20), и «плодом» (Гал. 5:22) и «оком» (Зах. 3:9), и «духом истины» (Ин. 14:17, 16:13), и «сыноположения» (Рим. 8:15) и так далее, как и Господь сказал в Евангелиях (Лк. 11:20), а прежде Евангелия поведал Моисей (Исх. 8:15), и пророчествовали Исаия (Ис. 11:2–3) и Захария (Зах. 3:9), а после Евангелия учил великий Павел (Рим. 8:15), и великий Василий истолковал ^[710], и богослов Григорий воспел, и к тому же не однажды, но множество раз, и когда об одном и том же говорится, что оно действуется и творится ( ποιείσθαι ), и «почивает на цвете от корене Иессеова» (Ис 11, 2), и по природе присуще Сыну Божию, и природно и сущностно пребывает в Боге, и что Дух Святой присно обладает этим, как опять же сказал пророк, и великий Василий, и к тому же божественный Максим ^[711], а когда Одно и То же называется и «творимым» ( ποιούμενον ), и «действуемым», и Имеющего в Себе «исполнение Божества» исполняющим (Кол. 1:19, 2:9), то как, имея ум, помыслим Это творением ( κτίσμα ) из-за того, что о Нем говорится «твориться» ( ποιείσθαι ) и «действоваться»? Или и истинный свет назовем мы творением ( κτίσμα ), из-за того, что великий Василий, как мы сказали выше, изрек, что другое солнце творит ( ποιειν ) невечерний день, испуская истинный свет? Ибо чем иным является оный день, если не истинным светом? Стало быть, и он тварен ( κτιστόν ), если все так или иначе соделываемое ( ποιούμενον ) тварно ( κτιστόν ), соласно Акиндину. Мы же, говоря «сотворить ( ποιείσθαι ) размышление» или «сотворить языком беседу с кем-либо», разве творим ( κτιζομεν ) размышление или беседу, или природно его действуем? И если кто скажет «произвести сына» ^[712] – ибо не одним тем же способом [бывает] все, что по природе [происходит] из [кого-или] чего-либо – то разве не говорит, что его собственный сын по природе [произошел] от него, из-за того, что говорится «произвел»?

69. Тому, кто энергии Духа мыслит творениями из-за этого выражения, легко бы было считать и детей творениями отцов, из-за того, что они «сделаны» и приведены в бытие ими ( δια τό πεποιήσθαι τε και γεγενήσθαι τούτοις ). Написано ведь негде и про Иова: "быша» ( έγένοντο ) «ему сынове седмь и дщери три» (Иов. 1:2); и патриарх Иаков сказал к Иосифу, согласно написанному в «Бытии»: «два сына твоя, иже быша» ( γενόμενοι ) «тебе во Египте, прежде пришествия моего, мои суть» (Быт. 48:5); и Моисей, законополагая, говорит: «аще будут» ( γένωνται ) «кому сыны, и аще сотворить» ( ποιηση ) «сына или дщерь» ^[713] и Езекия когда чудесным образом получил прибавление [лет] жизни, глаголет к Богу: «отднесь дети сотворю» (ποιήσω ), «яже возвестят правду Твою, Господи спасения моего» (Ис. 38:19). ^[714]

70. Итак, пусть нечестиво объявляющие тварными энергии Духа, как оставленные «духом разума» и преданные «в неискусен ум» (Рим. 1:28), полагают одних и тех же отцами и создателями, чтобы, смешивая все, что только можно, нечестивовать во всем. Нас же никакое слово никогда не сможет убедить ставить божественные энергии Божественного Духа, которые пророк обобщенно назвал семью [духами], в один ряд с творениями. Ведь одной из божественных и природных энергий Божьих является и суд, так как Бог есть судия по природе. Неужели же и суд – одно из творений, поскольку говорится, что Бог его творит, как и Авраам сказал Ему: «Судяй всей земли, не сотвориши ли суда» (Быт. 18:25)?» Или же и собственный суд приведет Бог на суд, согласно все смешивающему из-за омонимии и собственного умопомешательства Акиндину, поскольку, по Соломону, «все творение приведет Бог на суд» (Еккл. 12:14)? Как и каким судом будет судим суд Божий? Как не в бесконечность будет простираться божественный суд, судимый другим божественным судом? И что же божественный Кирилл? Разве он показал Отца тварным образом имеющим [свойство] рождать, когда, обращаясь к последователям Евномия, написал в шестой главе «Сокровищ»: «Если Бог и Отец – выше всякой сотворенной ( γενητής ) сущности, то Он будет выше нее и по тропосу [созерцаемому] в рождении, творя ( ποιών ) сие неизреченно и боголепно» ^[715]?

71. Мы же, не звуками выражений прельщаясь и прельщая (2Тим. 3:13), но погружая в ум то, о чем идет речь, и руководствуясь вещей истиной ( τή τών πραγμάτων άληθεια ) ^[716], если и скажем или услышим, что Дух является «творительным» ( ποιητικόν ) для силы и ведения и тому подобного, что по природе присуще тварным, отсюда посчитаем «творительный» созидательным ( δημιουργικόν ) этих из не сущего возникших вещей. И тем самым мы приходим в уразумение не божественной сущности, но нетварных энергий и сил Духа ^[717], понимая, что Дух обладает животворящей и мудростотворной энергией, из того, что назван Духом творящим жизнь живущих и мудрость умудряемых, пусть даже и природно и тварно. Ибо [лишь] абсолютно неразумному и, можно сказать, скотоподобному уму свойственно не уразумевать деятельность действующего из его творений, но либо помещать ее вместе с творениями, либо считать ничем не отличающейся от действующей сущности.

ГЛАВА 18. О том, что Акиндин и речение Златоустого отца, подделав его, привел против даров Духа.

72. Давай же и приведенное Акиндином [речение] златоглаголивого отца возьмем и рассмотрим, какое там было, – говорит он, – увещевание, и к кому, и от кого; и даже в первую очередь [рассмотрим] то, что прежде обозначило слово. Ибо враг благодати, коварно портя все изреченное отцами другим способом, бывает, что и [вовсе] подделывает явным образом, как мы и выше многократно показывали. И теперь, притом что Златоустый богослов об этом увещевании произнес много бесед и нигде не сказал, что Дух «творит» дарования, но «действует», «разделяет», «дает», «подает», – ибо он говорит: «По этой причине Павел выдвинул множество доводов, могущих увещевать их малодушие; ибо Тот же Дух дает, и на пользу дает, и как хочет разделяет и, даруя, не обязательно разделяет и все действует и как хочет, так и действует» ^[718]. Итак, хотя Златоустый отец нигде не сказал, что Дух творит дарования, Акиндин, бесстыдно клевеща на него и подделывая его слова, пишет: «Говорит ведь божественный Златоуст о Всесвятом Духе, что Он как хочет, так творит». Поэтому он и не осмелился обозначить, где Златоуст это говорит, боясь быть пойманным, хотя он [уже] не раз так делал. Но, еще дальше простирая бесстыдство, и подделав весь пассаж, он продолжает и пишет, как мы немного выше сказали, будто «божественный Златоуст опять то же самое полагает увещевание», что Тот же Дух действует все, «ибо, – говорит он, – как хочет, так и творит». Итак, мы приведем здесь это златое речение нетронутым и неискаженным.

ГЛАВА 19. Изложение и верное разъяснение этого речения Златоуста.

73. Ибо, толкуя Первое послание к Коринфянам апостола [Павла], златый языком и боговидный разумением [отец], после того, как четко разъяснил названные апостолом дары Духа, говорит: «то увещевание, которое он выше поместил, сказав о «томже Дусе» (1Кор. 12:8, 9), он и здесь полагает, когда говорит: «Вся действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет» (1Кор. 12:11) ^[719]. И ниже он многократно это говорит, что как Он хочет, так и разделяет, и как хочет, так и действует. То, что Акиндин сокращает речение Златоустого богослова – это не плохо; а вот, что вместо «действовать» ( ένεργείν ) он употребляет «делать» ( ποιειν ), и «делать» принимает в значении «творить» ( κτίζείν ) – это очень даже скверно. Но, может быть, скажет он, что «действовать» означает то же самое, что и «творить»? Чего же ради он тогда, соскребши то [слово], вписал [вместо него] «творить», если не усматривал, что это слово ближе [подходит] к творению? Поэтому вместе с апостолом и Златоглаголивый, точно следуя его глаголам, сохранил [то же] слово, хотя и более десяти раз сказал об одном и том же «действовать». Но что, даже будучи искажено, это слово не принесло Акиндину никакой пользы, показано выше (ибо настолько противоположно во всем изреченное святыми его мнениям); что «действовать» обычно не значит «творить», показывает пишущий: «Пусть и [слово] «Отец» будет именем энергии; даже и тогда вы нас не убедите, но само это единосущие [тогда] было бы [понимаемо] энергетически» ^[720]. И Дамасский отец говорит: «Одесную Отца сидит Христос, божески действуя промысл обо всем» ^[721]. Но увидим, что это за увещевание, и к кому, и от кого, и чего ради.

ГЛАВА 20. Еще разъяснение, каково и к кому, и от кого, то увещевание, о котором говорит он в этом изречении.

74. Церковь в Коринфе вначале приобрела всевозможное богатство божественных и духовных дарований, больших и меньших, так что и апостол пишет к ним: «Благодарю Бога моего, ...яко обогатистеся о Нем во всяцем слове и всяцем разуме, ...яко вам не лишитися ни во единем даровати» (1Кор. 1:4–7). Это причинило этой церкви возношение и ревность, и вызвало ужасный раздор, так как принявшие большее гордились, а получившие меньшее – малодушествовали. Итак, Павел, устраняя эти терния и соблазны и сдерживая превозносящихся, а скорбящих увещевая тем, что уравнивает их друг с другом и объединяет, говоря: «Разделения же дарований суть, а тойжде Дух» (1Кор. 12:4). Поэтому и златый языком, поясняя это, говорит: «прими в расчет и то, что если ты сподобился и меньшей меры данного [Богом дара], то тем, что удостоился принять оттуда же, откуда принял и получивший больше, ты равную [с ним] имеешь честь» ^[722]. И опять, на сказанное апостолом в продолжение, что «овому бо Духом дается слово премудрости, иному же слово разума о том же Дусе, другому же вера тем же Духом» (1Кор. 12:8–9), Златоглаголивый говорит: «Видишь, как он повсюду делает это добавление, говоря «о том же Дусе» и «тем же Духом» ^[723]? Но и на сказанное у апостола вслед за перечислением следующих [затем даров]: «Вся же действует един и тойжде Дух» (1Кор 12:11), Златоуст говорит: «он снова применил всеобщее лекарство увещевания» ^[724], – чтобы ты еще раз научился тому, что то же самое достоинство [у различных даров].

75. Но не только отсюда апостол делает их единочестными [друг другу], но и тем, что показывает, что они суть одно тело – «тело Христово и уди от части» (1Кор 12:27), как причастившиеся одного и того же Духа. «Якоже бо , – глаголет, – уди едино суть тело, тако и Христос; и единем Духом мы вси во едино тело крестихомся, и вси единем Духом напоихомся» (1Кор 12:12–14). И златым гласом паки таковые [словеса] истолковывающий [отец] говорит: «Хорошо он сказал «вси мы» , присовокупив [сюда] и самого себя. Он [как бы] говорит этим: «даже я, апостол, имею в этом [отношении] не больше тебя, ибо и ты – тело так же, как и я; и я – так же, как и ты; и одну и ту же мы все имеем главу, и одни и те же [родившись] прекратили муки, поэтому и являемся одним и тем же телом, «и вси единем Духом напоихомся» ; говорит, как мне кажется, о том просвещении Духа, которое от крещения и прежде таинств возникает внутри нас. А «напоихомся» он сказал, как если бы говорил про растения и рай, потому что от одного и того же источника все деревья орошаются, от одной и той же воды» ^[725]. Но, низлагая и надменность получивших больше ^[726], Павел говорит: «не может око рещи руце: не требе ми» еси, или паки глава ногама, но много паче, мнящиися уди тела немощнейши быти, нужнейши суть, и ихже мним безчестнейших быти, сим честь множайшую прилагаем» (1Кор. 12:21–23), и еще: «Бог раствори тело, худейшему болшу дав честь» (1Кор. 12:24). А златыми глаголами являющий нам сияние словес [Писания] говорит: «Пожалуй, – мог бы сказать кто-нибудь, – в теле это имеет смысл, что худшее большую получило честь. А как это [может быть понято] применительно к людям? Но на людях ты преимущественно увидишь это сбывающимся: ибо и работники одиннадцатого часа первыми получили плату, и найденная заблудшая овца (Мф. 18:12) была взята на плечи (Лк. 15:5) и не была прогнана, и блудный сын, возвратившись, большей вкусил чести, чем благонамеренный, и разбойник прежде апостолов был увенчан» ^[727]. И когда апостол еще сказал: «Да не будет распри в телеси, но да един о друзем пекутся уди, и аще страждет един уд, с ним да постраждут вси уди; аще ли же славится един уд, с ним да радуются вси уди» (1Кор. 12:25–26), златый устами говорит: «И [еще] он равняет их в отношении промышления, бывающего друг о друге: и не отсюда только, но и из случающихся печальных и благоприятных [обстоятельств]. Ибо когда один [член] страдает, то все болит, и когда глава увенчана, то весь человек радуется, и все тело славится» ^[728]. И еще: «Если наше тело не должно восставать против себя самого, то тем более – Христово, и настолько более, насколько благодать сильнее природы» ^[729].

76. Стало быть, таковое увещевание является побуждением и призывом к единомыслию, обращенным Павлом к Коринфянам, [исходящим] из того [положения], что все сподобившиеся дарований Духа суть одно тело, и к тому же Христово, и получают от одного Духа, и к тому же божественного и покланяемого. Я это показал теперь обстоятельнее, дабы мы узнали, какое превосходство у вещей духовных над теми, что по природе, а Акиндин понял бы, что против самого себя он выставляет все слова святых.

ГЛАВА 21. Выводимое из этого доказательство того, что Акиндин измышляет, будто и неверные, и бессловесные животные, и сами – увы! – демоны являются членами Христовыми и прежде верных сподобляются будущего обетования.

77. Если, как он говорит, «изливаемая от Духа и действуемая благодать есть [нечто] бестелесное незримое и бесконечное, то, что [составляет] разум словесных [существ] и чувство чувствующих, и жизнь живущих, подобно духу истины, сыноположения и свободы» – ибо он к этим вещам присовокупил и сопричислил те, и сказал, что все это суть изливаемая от Духа благодать – если, стало быть, это так, и те вещи также принадлежат к духовным дарованиям, то, согласно Акиндину, весь род человеческий – не только ныне живущие, но и все, произошедшие от Адама, лукавые и благие, благочестивые и нечестивые, суть одно тело, и к тому же Христово, и, более того, они суть сам Христос, по слову Павла. Следовательно, все и «единем Духом напоишася» (1Кор. 12:13), и тогда они – не только одно тело, но и один дух, и к тому же с Господом, поскольку «прилепляяйся Господеви един дух есть» (1Кор. 6:17). И вместе с крестившимися во Христа и некрещеные разрешили одни и те же священные [родовые] муки и то же самое, таким образом, имеют достоинство, и стали членами друг друга, и все имеют одну главу – Христа – ничуть не меньше, чем Павел и Петр, и подобные им. А значит, они и сопрославятся и совозрадуются вместе с ними, и теперь, и в будущем веке, ибо «аще славится един уд, с ним радуются вси уди» (1Кор. 12:26).

78. Более того, поскольку не только это, но и сострадают все члены, когда страдает один из членов тела, то все там друг через друга ниспровергнется. Ведь если будут злострадать и мучаться злочестивые, то невозможно благочестивым блаженствовать и быть причастными отдохновения по причине сострадания членам одного [с ними] тела. А если благочестивые будут благоденствовать и радоваться, то нечестивым невозможно терзаться и быть несчастными по причине участия в едином теле. И что я говорю об одних только людях, а не и о бессловесных животных? Ибо Акиндин настаивает, что и их чувство – одно из духовных дарований. И тогда и они – о неразумие и помешательство! – члены Христова тела. Но опять же, что я говорю только лишь о них, которым по природе даже не свойственно грешить подобно нам? Ибо Акиндин и бестелесность, и то, что присуще бесам, – как он сам там говорит, – сопричисляет к духовным дарованиям. Следовательно, и сии принадлежат к членам его церкви, и поистине связаны и соположены друг с другом они и он, и те, кто ему следует, поскольку все они, как он сам говорит, улучают духовные дарования одного порядка, сиречь [дарования] лукавства, из которых, похоже, они и черплют это обильное знание, так что они неспособны видеть, что есть высота божественной благодати и каков логос тварной природы.

79. Но, может быть, он скажет, что данные благочестивым дарования Духа – больше данных тем, кто не таков, хотя бы все это и было изливаемой благодатью? Но пусть он услышит, что духовные дарование перемешаны друг с другом, и получившим меньшие Бог дает большую честь, ибо сказано: «Бог раствори тело, худейшему болшу дав честь» (1Кор. 12:24). Пусть скажет тогда Акиндин, поскольку он и бессловесных животных, и лукавых ангелов причислил к облагодатствованным Духом, что из этого меньше другого? Ибо, как Златоустый богослов, толкуя [Писание], показал, что переизбыточествующее выходит из [пределов] этой чести, и если демонский род причастен меньшего дарования, то прежде всех они, по мысли Акиндина, будут увенчаны в будущем веке; а если присущее бессловесным животным чувство есть меньшее из дарований, то они первыми вырвут венец. И здесь они будут иметь равную с большими честь и принадлежать к полноте церкви, не менее других способствуя устроению божественного тела! Итак, я опять воспользуюсь теми же словами златоглаголивого мужа, изобличая безумие Акиндина, говорящего: «Меньше других, но [все же] принадлежит к числу духовных дарований разум словесных, чувство бессловесных и присущая бесам бестелесность».

80. Ведь Златоустый отец говорит к стяжавшим меньшие из даров: «Хотя бы ты и малое получил, ты равным образом находишься в Теле и даже так пользуешься многой честью; и тот, кто имеет большее, нуждается в тебе, имеющем меньшее» ^[730]. И к тем, кто приял большее: «Ибо как ты, поскольку ты больший, составляешь Тело, так и сей, поскольку он меньший, равночестным тебе становится в устроении Тела. Ибо он то же самое, что и ты, может [внести] в это товарищество ( έπανον )» ^[731]. Но разве не служит признаком развращенного и совершенно непосвященного в учение христиан рассудка учение Акиндина о благодати, все смешивающее и сливающее и всякое божественное установление отметающее, и разрушающее почти всякий вид благочестия, и вводящее всякое нечестие, и дающее как бы некую новую жизнь савеллиям, ариям и македониям, и всем злославным, бывшим до и после них? Это, я полагаю, уже стало вполне очевидным во многих отношениях.

ГЛАВА 22. Показывающая, исходя из разделения, какие дары духовные, а какие – не духовные.

81. Но в этом месте нашей речи надлежит нам отделить духовные дарования от не таковых, и показать, что в этих духовных является нетварным, и что мы научились от святых наших отцов думать и говорить о них, ради пользы читающих и чтобы сделать совершенно явной для всех клевету Акиндина, который говорит, будто бы мы «скорбь, и плач, и умиление, и страх смерти называем нетварными, потому что и они называются дарами Божьими», а также и «от природы присущую разумным [существам] мудрость, знание и добродетель», и к тому же «и новое творение, и новое и чистое сердце, и тому подобное». Я же сделаю на основании сказанного различение, удобообозримое, насколько это возможно.

82. Из всех сущих и возникающих одни существуют природно и возникают из природной последовательности, а другие – не по ней. Из тех, что не по природе, одни – вопреки ей, а другие – выше нее. О том, что против природы, сейчас говорить нет необходимости. Но и исследование сверхприродных [явлений], которые в других творениях или некогда свершились, или совершаются теперь, или совершатся [в будущем], не относится к стоящему перед нами вопросу. А которые из них присущи живущим по Богу, и совершаются ими, и из которых если кто сподобится одного или более, то является и называется духовным, как действуемый и движимый Духом – сии суть духовные дарования. И на это указывает апостол, когда пишет к коринфянам: «О духовных не хощу вас не ведети» (1Кор. 12:1) – то есть о тех, что в них парадоксальным образом пребывают и совершаются, и об отсюда облагодатствованных. Все [эти дарования] были и совершились в них: поэтому Павел и не говорит «о некоторых», но просто «о духовных» , которые он и перечисляет дальше, ибо он их все вообще охватывает теми, что перечислены им тогда. Это он опять и сам показав, – что все эти дарования суть те, что действовались в них, – говорит, что «благодарит Бога о них» (1Кор. 1:4), "яко им не лишитися ни во единем даровании» (1Кор. 1:7).

83. Я охотно спросил бы здесь Акиндина, – который называет все творения духовными дарованиями, как по благодати приведенные в бытие божественным Духом из не сущих, – все ли творения были в коринфянах? И это ли есть предмет апостольского благодарения, и это ли было его желанием, – «не не ведети» им о всех творениях, – когда он говорит: «мы же не духа миpa прияхом но Духа, иже от Бога, да вемы яже от Бога дарованная нам» (1Кор. 2:12)? Но разве не принявшие «Духа от Бога» не знают, что такое чувство и что такое разум, и что такое есть жизнь по этим вещам? Ведь и это Акиндин называет духовными дарованиями. То ли это, что «душевен человек не приемлет, ...и не может разумети» (1Кор. 2:14)? И у кого это есть, тот и есть духовный человек, который «востязует вся, – согласно апостолу, – а сам ни от единаго востязуется» (1Кор. 2:15)? Поскольку же, и «духовная духовными сразсуждающе» (1Кор. 2:13), мы делаемся наученными Всесвятым Духом, воспринимая свидетельствуемые посредством друг друга [дарования], и являя [их] другим [людям], то неужели то, что по чувству, и уму, и разуму, соответствует тому, что сверх чувства, и ума, и разума, и вообще то, что по природе, свидетельствуется совершающимся сверхъестественно и ставится рядом с ним?

84. Что же он, снова увещая их и говоря: «ревнуйте духовным, паче же да пророчествуете» (1Кор. 14:1), опять говоря обо всех [духовных дарованиях], – ибо он не упоминает о некоторых духовных [дарах], – убеждает ревновать о том, что всем по природе присуще и у всех бывает, и к этому устремляться, и ревновать о самом том, что присуще демонам – невидимости, бестелесности и нескончаемости? Ибо и это, говорит Акиндин, есть в собственном смысле слова изливаемая от Святого Духа благодать. И опять же, когда апостол пишет к тем же [коринфянам]: «понеже ревнители есте духовом» (1Кор. 14:12), то есть рачители духовных дарований, неужели он свидетельствует, что они рачители тех [свойств], которые есть в лукавых духах, и [их] увещевает искать, «да избыточествуют к созиданию» (1Кор. 14:12)? Если же они и все покланяющиеся духу суть рачители всех даров Духа, и именно к этому нас наставляя, апостол говорит: «ревнуйте духовным», а, согласно Акиндину, все творения Духа являются духовными, а среди творений божественного Духа есть и лукавые духи, то Акиндин [тем самым] показывает покланяющихся божественному Духу ревнителями и рачителями лукавых духов, и Павла представляет к этому их призывающим.

85. Боюсь, как бы мне не стать общником Акиндиновых бредней, некоторые из них раскрывая и развивая, и зачастую разворачивая. Не из-за этого ли советовал Соломон: «не отвещай безумному по безумию его» (Притч. 26:4)?» Но я не думаю, что Премудрый сказал это, ибо он не сказал не защищаться, а не отвечать. А мы теперь защищаемся, но, даже защищаясь, не совершаем безумия подобно [нашему] обвинителю. Ибо тогда как он клеветнически на нас и на почти всех от века богословов нападает, и лжет на Бога и на всех чтущих Бога, мы истину противопоставляем лжи. И все то, что мы против него говорим, мы не от себя самих говорим, но показываем это поистине следующим ( τικτόμενον ) ^[732] из его слов, не сперва извращая написанное им рассуждение и затем сохраняя следующее, как он делает с нашими и божественных отцов сочинениями для прельщения читающих, но [выставляем] то, что он не только написал, но и явным образом думал. И из этого не все подряд мы испытываем, но то где не внимательным слушателям он может показаться говорящим нечто [важное], и одновременно делаем явными его против нас клеветы.

ГЛАВА 23. О том, что не нетварны все духовные дарования, и что среди них нетварное.

86. Итак, поскольку он и здесь клевещет на нас, будто бы мы называем нетварными скорбь, и плач, и слезы, и страх смерти или Божий, и новое творение, и относящееся к нему, и, короче говоря, вместе со всеми духовными вещами считаем нетварными и некоторые из природных, доносит, и, желая сам показать, что это за тварные, поставил с ними в один ряд нетварное, и духовное – в ряд с природным, все сливая и смешивая, и не делая никакого различия между божественным и человеческим, бесноватым и богоносным. Во всех этих вещах мы уже показали его совершенно очевидным пустомелей и хулителем, вдобавок ко всему прочему различая теперь и духовные дарования от не таковых. А сейчас давай изобличим и клевету [его] на нас и на [единомысленных] с нами отцов и покажем, что мы научились от божественных отцов помышлять нетварным, чтобы хранить отеческую – или, скорее, духовную и божественную – мысль невредимой и неискаженной. И, взяв вышеупомянутое различие и возводя все к богодухновенным нашим отцам, мы снова сделаем по возможности краткое и удобовоспринимаемое определение, со всех сторон достоверное и надежное.

87. Из того, что в сущих возникает или зарождается, одно принадлежит природе, а другое – нет. Все то из этого, что не по недостатку, а по превосходству не является [проявлением] природы, духовно, но не все называется дарами духовными, и не все нетварно. Что не все называется дарами, мы наглядно показали немногим выше, а что не все нетварно – это [нам] надлежит вкратце показать. Итак, воскресение Господа духовно, как говорит Златоустый отец, но не нетварно ни Воскресение, ни само то, что воскресло: ведь это есть воскресение тварного [человечества, прежде] падшего, или, иначе говоря, воссоздание и восстановление ( άνάκτισίς τε και ανάπλασις ). Таково же и новое творение, и новый человек, и новое и чистое сердце: ибо некое обновление и воссоздание отличительных черт ( χαρακτήρων ) души совершается благодатью в божественной «бане пакибытия» (Тит 3:5) и посредством правых дел по вере увеличивается и завершается. Духовным является и чревоношение Девы, и рождение Бога Слова из нее, как и об этом говорит Златоглаголивый. И само тело Господне «от Духа есть Свята» (Мф. 1:20), но как творение «от Духа» , как показал и великий Василий ^[733].

88. И это не несвоевременно будет сказать здесь тому, кто все тварное называет духовным, и принадлежащим самой Духом ^[734] изливаемой благодати, что все зародыши суть Божьи создания, но об одной лишь Деве-матери сказано, что «Рождшееся в Ней от Духа есть Свята» (Мф. 1:20), так как воистину сверхъестественным было зачатие. Но [возвратимся] к тому, о чем теперь у нас речь: и божественный Павел называет манну «духовным брашном» и «воду из камене» (Пс. 77:16; Ис. 48:21) – «духовным пивом» : и сам «камень» он назвал «духовным» (1Кор. 10:4), показывая, что они в то же время являются и символическими указаниями на неизреченнейшие [таинства] ^[735]. Но и пребывание Ионы в ките, и из него чудесное освобождение, и вообще все, что неизреченно совершается Богом, – духовно, как говорит и Златоустый отец, но не все является также и нетварным. Поскольку же, если дарование и благодать действительно является чем-то нетварным, и необходимо им быть в числе духовных вещей, – ибо из того, что существует и совершается в соответствии с природой ( κατά την φυσικήν άκολουθιαν ), к числу коего принадлежит и по природе присущая разумным [существам] мудрость и знание, невозможно, чтобы что-то пребывало нетварным, – то подобает нам разобрать это по категориям, еще более трудолюбиво проводя различение духовных дарований, чтобы нам смочь ухватить, что же вообще такое есть это нетварное и которое [из них]: одно ли это что-то из них, или ни одно, или больше одного?

89. Итак, наше слово указало выше, и апостол подтвердил, что все те [явления] из числа [бывающих] не вследствие природы, что присущи тем, кто [живет] по Богу, и через них совершаются, и из которых [явлений] если кто сподобится одного или больше, то является и называется духовным, как действуемый и движимый божественным Духом, – сии суть духовные дарования. Из них одни состоят в словах, а другие – в делах. В словах – «роди языков» и их «сказания» (1Кор. 12:10, 28), как и отсюда абсолютно ясно, «слово премудрости» и «слово разума» , как и сам апостол, изложив это в основных чертах, сделал явным для нас (1Кор. 12:8), а в делах и деяниях – «действия сил» (1Кор. 12:10), благодатные «дарования изцелений» (1Кор. 12:9), могущая «и горы преставляти вера» (1Кор. 13:2; Мф. 17:20). «А пророчество» и «духовом разсуждение» (1Кор. 12:10) кажутся относящимися и к тому и к другому а в особенности – умение различать божественные духи от не таковых, так как оно проходит через все вышеперечисленное, делая явными и деяния, и слова – от Духа ли они или нет, и благи ли они или не таковы. Да будет же и нам оттуда некое божественнейшее вдохновение, чтобы нам не погрешать здесь в истинном различении и не ошибиться в том, что мы теперь исследуем. Ибо и из сих ничто никоим образом не нетварно – будь то из слов или из дел. Ибо и те, и другие чувственны, как и скорбь, и слезы, и само то, что [бывает] то любви, которая есть и дарование, и ходатай дарований, и большее из всех дарований. Итак, то и другое тварно – и слова, и деяния – и подчинены чувственной силе, которая не то что ничего из того, что превыше ума, но и из того, что сверх чувства, то есть из умопостигаемого, ничего не может воспринять. А нетварное – превыше ума, и те, что с ним сочетаются, сочетаются с некой лучшей и превышающей природу ума силой, согласно великому Дионисию ^[736]. А что чувственны те знамения и подпадают чувственной силе, учил и Златоустый отец, когда говорил: «Некую чувственную проверку той энергии давала благодать, так что один глаголал языком персов, другой – римлян, иной – индусов, иной – неким другим таковым. И это являло для внешних то, что Дух есть в самом глаголющем» ^[737].

90. Итак, поскольку [эти явления] являли для внешних, а не для одних лишь сподобившихся – скажем опять словами великого Дионисия – лучшего нашей сущности и энергии единения ^[738], то и были тварными и подпадавшими чувственной силе, но не также и та благодать и энергия, которая, будучи в них, посредством тех чувственных знаков делалась очевидной слышащим и видящим. Ибо невозможно ей быть из числа тварных, поскольку она есть Дух Святой, и [посему] эти [вещи], парадоксальным образом совершающиеся благодаря ей, называются духовными. И на это указал и Златоуст, когда сказал: «являло для внешних то, что Дух есть в самом глаголющем», ибо он назвал [здесь] Духом оную энергию. Но и на слова апостола, сказавшего: «Аще молюся языком, дух мой молится» (1Кор. 14:14), Златоуст говорит: «то есть дарование мне данное и движущее язык» ^[739]. Так что и духовными оные дарования называются ради сего дарования, которое движет. Ибо что не умом является это движущее дарование, это сам апостол сделал очевидным, прибавив: «а ум мой без плода есть. Что убо есть? Помолюся духом, помолюся же и умом; воспою духом, воспою же и умом» (1Кор. 14:14–15). И опять же, когда апостол прибавил: «понеже аще благословиши духом» (1Кор. 14:16), Златоуст говорит: «Ты убо добре благодариши» (1Кор. 14:17), ибо глаголешь, будучи движим Духом» ^[740]. Каким Духом движим? Ясно, что Святым. А почему он здесь ставит это слово без прибавления артикля, мы скажем позже. Теперь же нужно снова внимать апостолу, сказавшему с прибавлением артикля и показавшему, что движущая благодать и эта энергия есть Дух Святой, ибо он говорит: «Комуждо же дается явление Духа на пользу» (1Кор. 12:7). Сей есть Тот, из-за Кого он говорил, что все облагодатствованные – одного достоинства, ибо и обладающий меньшим [даром] показан [святым отцом] являющимся органом сущей в Нем божественной энергии.

91. Таким образом, воистину изливаемая от божественного Духа благодать есть Дух Святой, а не присущая творениям бесплотность, незримость и нескончаемость, и слово, и чувство, и тому подобное, как безумно учил Акиндин, низводя божественный Дух до уровня твари под предлогом того, что Он зовется благодатью по той присущей Ему энергии, которая [почивает] на пребывающих в Боге, и преподании Себя по ней им, по отношению к которым только и говорится «даваться» и «изливаться». В этом Акиндин в точности единомыслен с духоборцами, о которых говорит Василий Великий, что они говорят: «В нас Дух пребывает как дар от Бога; но дар отнюдь не превозносится равными почестями с Даровавшим» ^[741]. Против них он приводит опять: «Дух, конечно, дар Бога, но дар жизни и дар силы, ибо [написано]: «приимете силу, нашедшу Святому Духу на вы» (Деян. 1, 8). Разве Он из-за этого маловажный?» ^[742] Какой же жизни, что за силы? Неужели той, что по чувству, уму и слову? Ни в коем случае. Но обессмерчивающей и сильной совершать то, что превыше чувства, ума и слова, и подающей не только бессмертие, но и безгрешность, насколько это для нее возможно. «Закон бо Духа жизни... свободил мя есть, – говорит Павел, – от закона греховного и смерти» (Рим. 8:2), чтобы жизнь эта была высшей и [самой] бессмертной жизни, невосприимчивой не только к тлению, но и к любому злу.

92. О том, что те, кто благодаря этой новотворной энергии и благодати в «бане пакибытия» (Тит. 3:5; Гал. 6:15) сделался «новою тварию» (2Кор. 5:17) и посредством новой жизни и жительства либо сохранил себя от древнего позора, либо заново очистился покаянием, хотя бы что и успело прилипнуть, и благодаря праведности по вере обновил себя и возрастил, и достиг здравия и зрелости по Христу, видят свое собственное обновление изнутри и не так, как видящие извне, и с помощью неких знамений, неизреченных и неявных для многих, и других неких таких [же вещей], я теперь не стану распространяться, видя, что речь растягивается в долготу.

ГЛАВА 24. Более обстоятельное доказательство того, что не является сущностью Духа нетварная энергия и благодать Духа.

93. Поскольку эта обновляющая и чудотворная энергия и благодать нетварна, – ведь она есть Сам Дух Святой, – то неужели же она просто одна и абсолютно неделима, или она и делится на части, и разнообразится [обращаясь] в различные энергии? И неусваиваема ли она и абсолютно непричаствуема, так что одно лишь обновление подается удостоившимся, или же и сама она причаствуема и вдобавок к обновлению различным образом подается и сама? И одно ли только обновление есть от Святого Духа, или же и сама нетварная энергия и благодать – от Святого Духа, коли она является и Самим Духом Святым, подобно тому как [бывающее] от луча сияние – и свет, и от света? Ибо если она абсолютно неделима, и непостижима, и непричаствуема, и невыявляема, и никому не является, не подается и никем не причаствуется, не делится на части и не разнообразится, и не есть от Духа, тогда сущностью Божией является эта нетварная энергия. Если же она и делится на части, и подается, и приемлется, и причаствуется, и разнообразится, и является, и от Духа есть этот дух благодати, эта нетварная энергия, то как она будет непричаствуемой и абсолютно неделимой, невыявляемой, неисходной, и беспричинной сущностью?

94. А что не только обновление, но и сам Дух Святой дается достойным, делом и словом показал нам Господь, вдунувший и сказавший ученикам: «приимите Дух Свят» (Ин. 20:22), и предвозвестивший Иезекиилем: «Дам вам сердце ново и дух нов, и отъиму сердце каменное от плоти вашея, и дам вам сердце плотяно, и Дух Мой дам в вас» (Иез. 36:26, 11:19), и до него Моисеем сказавший Иисусу Навину: «Еда ревнуеши ты Мне? И кто даст всем людем Господним быти пророки, егда даст Господь Духа Своего на них» (Числ. 11:29) Павел, зная это опытно, говорит: «Мы не духа мира прияхом, но Духа, иже от Бога» (1Кор. 2:12), и к сущим в Риме святым: «Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас» (Рим. 8:9), и фессалоникийцам: «Темже убо отметаяй не человека отметает, но Бога, давшаго Духа Своего Святаго в нас» (1Сол. 4:8). Сказано же и Златоглаголивым отцом и прежде него великим Афанасием: «Нигде в Писании не говорится: «Дух, иже от Бога», или чтобы Бог Сам сказал: «Дух Мой», говоря не о Самом этом Духе Святом» ^[743]. Но и без слова «святой», с прибавлением артикля или без этого прибавления, – « Πνεύμα άγιον » или » Πνεύμα τό άγιον », – Он никогда никем не назывался тварным, разве только одними духоборцами прежде и варлаамитом Акиндином теперь.

95. То, что Сам Дух Святой является подаваемым и принимаемым, уже не оспорит никто, избравший пребывать под руководством Учителя, глаголавшего пророки ^[744], и посланных «научити вся языки» (Мф. 28:19), и Самого пославшего. А что Сам же Он есть и причаствуемый достойными, никто не усомнится, верно слыша, что Он им дается и ими принимается, ибо не иначе он мог бы быть принимаемым или причаствуемым. Пусть, однако, и в этом уверит Павел: «Невозможно бо, – говорит он, – просвещенных единою и вкусивших дара небеснаго, и причастников бывших Духа Святого» (Евр. 6:4). А что Он и различно даруем и причаствуем, и не всем тварным, представляет истолкователь небесной иерархии Дионисий, говорящий: «Неодинаковость умных очей делает сверхполное светодаяние отеческой благости или совершенно непричаствуемым и непередаваемым к отображению в них, или производит различные [степени] причастности – малые или великие, смутные или яркие – единому и простому и всегда одинаковому и преисполненному источному лучу» ^[745].

96. Достаточно и этого, чтобы убедить, что не тварной является даваемая и получаемая облагодатствованными благодать и энергия Духа – ибо она есть Сам Дух Святой – и что она также не сущность Духа. Ибо никому Бог не дает свою собственную сущность, и невозможно, чтобы она стала воспринятой чем-либо, и не показала воспринявшее состоящим из двух природ, то есть из божественной и человеческой природы, и это при том, если [воспринявшее] соединится с ней по ипостаси, что невозможно, когда оба составившихся прежде существовали, и тем более – каждое в своей собственной ипостаси. Поэтому Сын Божий, принявший от нас не ипостась, а природу, соединился с ней по ипостаси, ибо природа, соединившись по себе самой, по необходимости будет и соделывать, и претерпевать смешение. Поэтому-то и соединенные несмесно иносущностные имеют единство из того, что окрест них. Так что по самой себе причаствуемая и перенимаемая божественная природа либо сама подчинится смешению, либо изменчивую природу уничтожит, прежде чем та успеет ее воспринять. Последнее даже скорее. «Не бо узрит кто, – глаголет [Господь] лице Мое, и жив будет» (Исх. 33:20), и никто, по написанному, «не был «в совете» и сущности «Господни» ^[746], и не видел и не объявил природу Бога» ^[747]. Если же вида [Его] никто не вынесет, го как – причастие? Поэтому богоносные отцы возвестили, что Бог по сущности абсолютно непричаствуем и несхватываем. Итак, избравшим предложить самих себя в послушание истине будет довольно для убеждения и того, что энергия в облагодатствованных не является ни тварной, ни сущностью Духа. Если же и делимой на части явится эта энергия – то есть дух, который в них – и сущей от Духа, то еще гораздо более явным будет, что это не сущность и не ипостась Духа.

97. Что она и делится на части, и есть от Духа, это Бог предвозвестил через пророка Иоиля, не сказав: «в последния дни излию» Дух Мой», но: «излию от Духа Моего» (Иоил. 2:29). А Исаия, как мы выше показали подробно, и сущие от Духа духи в общих чертах перечислил, наглядно показав разделение божественных энергий. А Господь в Евангелиях, сказав, что Он «о персте Божии изгонит бесы» (Лк. 11:20), одновременно показывает, что этот перст – и Дух Святой, как объявил другой из благовестителей (Мф. 12:28), и один тех из духов, что из этого самого Духа, как говорит и великий Василий, вспоминая и совершенные Моисеем в Египте знамения ^[748]. Поскольку же Господь действует не одним лишь этим из раздельных дарований, то Иоанн, который «и лишше пророка» (Мф. 11:9), говорит: «Не в меру дает Бог Духа. Отец любить Сына, и вся даде в руце Его» (Ин. 3:34–35). А Иоанн Златоуст говорит: «Мы все мерой прияли энергию Духа (ибо Духом он здесь называет энергию, так как это она делима на части), а Сей имеет неделимой и целой всю энергию. Зная это на опыте, сын грома Иоанн говорит: «о сем разумеем, яко пребываем в Нем, и Той в нас, яко от Духа Своего дал есть нам» (1Ин. 4:13), и еще: «от исполнения Его мы вси прияхом» (Ин. 1:16)» ^[749]. Поэтому опять говорит Златоглаголивый: «Вся благодать излилась в оный Храм. Ибо «не в меру дает Ему Духа» Отец, но всецелую благодать получил [этот] Храм, а мы имеем нечто малое и брызгу от оной благодати. Однако, эта капля и брызга всю вселенную наполнила ведением. Благодаря ей совершались знамения, разрешались согрешения. Тем не менее, в стольких странах подаваемая благодать, есть [лишь] некая часть дара и обручение. Ибо [Павел] говорит: «Иже даде обручение Духа в сердца наша» (2Кор. 1:22), говорит о части энергии: так как Утешитель не делится» ^[750]. А эта часть и капля в свою очередь распределяется по мере чистоты, бывающей ради добродетели и веры каждого из приемлющих. «Ибо Дух Святой, будучи причаствуемым одними только достойными, – согласно великому Василию, – не в одну меру причаствуется, но соответственно вере [каждого] разделяет энергию» ^[751]. Поэтому и становится Дух вместимым ( χωρητόν ) по энергии теми, кто божественно облагодатствован, хотя по природе они и человеки, так как именно по этой энергии Он таким образом и размеряется. А по сущности и ипостаси будучи неделимым, как Он может быть вмещен кем-либо из тварных?

98. На это разделение указывая, и Павел говорит в Послании к евреям, что возвещенное Господом спасение подтверждено «знаменьми и чудесы, и различными силами, и Духа Святаго разделеньми» (Евр. 2:4). Поэтому, и обращаясь к коринфянам, он называет духами духовные дарования, и говорит, что они даются от [одного и] Того же Духа ( παρά τού αύτού Πνεύματος ), и согласно Тому же Духу ( κατά τό αυτό Πνεύμα ), и о «Томже Дусе» ( έν τώ αύτώ Πνεύματι ) ^[752]. Так же вот и Златоглаголивый говорит имеющему дарование молитвы: «Ты убо добре благодариши» (1Кор. 14:16), ибо глаголешь, будучи движим Духом» ^[753]; и о стяжавшем дарование языков: «то, что [каждый из апостолов] глаголал чуждым языком, являло для внешних то, что Дух был в самом глаголющем» ^[754]. Он говорит без артикля, чтобы показать, что в каждом из них часть единой энергии Духа. Следовательно, духовная благодать не есть природа, но нетварная энергия божественного Духа, посредством которой, неделимо распределяемой по мере принимающих, каждый из таким образом облагодатствуемых будучи движим, подвергается божественному воздействию ( ενεργείται θειως ) ^[755]. Поэтому-то апостол и сказал, что это служит утешением для стяжавших меньше, а Златоуст пояснил, показав их всех равно-честными и божественно соединенными, потому что все эти [различные дарования] суть одного Духа, Которым и все напоены, прияв Его не как творение – тогда бы это увещевание не было бы заслуживающим упоминания и истинным: ибо какое единение, какое единочестие, и тем более в лучшем, могут произвести творения, хотя бы и были они сотворены одним создателем? Но и во «едино тело» , и [при том] Христово тело, и во «един дух с Господем» (1Кор. 6:16–17) тварные дары – и тем более, будучи многими и большое друг ко другу сами имея различие – не смогут привести.

99. Безусловно, согласно Исаие, как мы и выше сказали, «Утверждей землю и яже на ней, дает дыхание людем, иже на ней, и Дух попирающим ^[756] ю» (Ис. 42:5), то есть тем, кто выше земного, ибо, по псалмопевцу, «Божии державнии земли зело вознесошася» (Пс. 46:10). Какой дух? «Дух истины» (Ин. 14:17, 15, 26, 16:13, 1Ин. 4:6), свободы, «сыноположения» (Рим. 8:15) ^[757], "Егоже, – по слову Истины, Коей сей Дух, – мир не может прияти, яко не видит Его, ниже знает Его. Вы же, – сказано ученикам, – знаете Его, яко в вас пребывает и в вас будет» (Ин. 14:17).

100. Таким образом, «нам един Бог» (1Кор. 8:6) и один нетварный Дух, так как не одна лишь сущность нетварна, но и три божественные ипостаси, и не только лишь они, но и все божественные энергии. Если бы какая-либо из этих энергий была творением, то Бог не был бы нетварен ни по сущности, ни по ипостаси: ибо соответствующей энергией характеризуется природа каждого, согласно богословам ^[758]. Поскольку же и весь Бог характеризуется через каждую из энергий, то называющие все [их] тварными, всего Бога делают творением через каждую [из них]. Столь урожайна и щедра для них нива безбожия.

ГЛАВА 25. О том, что Акиндин, худо истолковывая слово «весь» применительно к Богу, показывает себя самого высшим – увы его безумию! – даже Самого Христа.

101. Но «весь Бог меня обожает и всему Богу я соединяюсь, обоживаясь», – говорит Акиндин, называя «всем Богом» и сущность, и все ипостаси, и всякую нетварную энергию. Но и всех вообще ангелов и заодно святых людей не весь в таком смысле Бог обожает и освящает – а некая часть энергии, как и Златоуст сказал, когда назвал ее каплей и малой брызгой ^[759]. Поэтому и Григорий, именуемый от богословия, говорит: «Христос» [Он именуется]- по причине божественности; ибо это помазание человечества [в Нем], не энергией освящающее, подобно другим помазанникам, но пришествием всего Помазывающего» ^[760]. С ним согласен и тот, кто подобно пчеле отовсюду собирает с цветов богословский мед, говоря: «Христос – не богоносный человек, но воплощенный Бог, не как пророк, помазанный энергией, но пришествием всего Помазывающего, так что человеком стало Помазывающее, и Богом – помазываемое» ^[761]. Итак, поскольку все – и богоносные люди и вместе святые ангелы – обоживаются благодаря одной лишь энергии Божией, да и то не всей, а некой малой [ее] части и как бы скудной капле по сравнению с оным морем, а воспринятое от нас Словом [обожено] благодаря [соединению с ним] одной из трех ипостасей, то Акиндин не пропускает никакой преизбыток безумия и помешательства, показывая себя выше не одних лишь богоносцев, и даже вообще всех ангелов и человеков, но и Самого – увы! – единственного Христа, по Которому человеком стало Помазывающее, и Богом – помазываемое, не по всем, но по одной лишь из ипостасей соединенное с божественностью. Пожалуй же, и в этом Акиндин думает иметь преимущество, что не только всем Богом является помазавшее его, но и что весь Бог в нем стал человеком, если по всем не только энергиям, но и божественным ипостасям соединился с ним Бог, как он утверждает и как убеждает своих последователей говорить и думать, чтобы не потерпел Бог, как он говорит, разделения, не соединившись с ними целиком по всем способам, не сознавая того, что божественное не делится на части телесным образом. И тогда, хотя бы и одна из покланяемых трех ипостасей вочеловечилась, и по ней одной Бог соединился человеческому смешению, но всему мне непреложно весь Он соединился, и весь Бог воспринял человеческое, поскольку не телесным образом разделяется бестелесное, и тем паче божественное и Сам Бог, так чтобы была часть Его в части; но по ипостасям и по энергиям Он нераздельно разделяется и сочетается разделенно.

ГЛАВА 26. О том, что святыми слово «весь» применительно к Богу понимается различным образом, и сколькими способами, и что речения Акиндина здесь явно противоречат святым и оказываются чудовищными хулениями.

102. Поэтому-то и слово «весь» по отношению к Нему по разному богословами мыслится и говорится. Ибо великий Дионисий говорит: «Все богоприличные именования не отчасти, но по отношению ко всей и всесовершенной, и целокупной, и полной божественности воспеваются Речениями»; и опять: «Какое бы мы ни взялись раскрывать универсальное богоименование, должно толковать его применительно ко всей божественности» ^[762]. Что он называет здесь всей и всесовершенной, и целокупной, и полной божественностью? Три ипостаси, но не также и всякую нетварную энергию божественности, так чтобы божественная простота называлась Речениями ^[763] милостью, или судом, или мудростью, или энергией созидания и предведения, и опять же суд звался бы нетлением, непреложностью, простотой и всем остальным, как это Акиндин безумно воспринял, выставляя это и говоря: «В любом случае, не применительно к чему-либо из того, что в Боге, говорится некое богоименование, но каждое является обозначением и самой сущности, и всех ее прирожденных энергий».

103. Поэтому он и объявляет письменно: «именующий сущностные и природные [свойства] Бога, а сущность полагающий сверхсменной, и определяющий что иные суть те, и иная – эта, явственно богохульствует и дерзает отсекать сверхсоединенную единицу» ^[764], не устыдившись, несчастный, если не чего иного, то хотя бы точного согласия с достойным оплевания Евномием, и не убоявшись того, что все богословы вместе полагают противоположное тому, что им говорится. Ибо [святой] говорит, что «именование «Бог» очевидно является энергийным, так как не представляет нам саму сущность Бога, ибо ее невозможно познать, но указывает на одну лишь Его зрительную ( θεωρητικήν ) ^[765] энергию» ^[766], и опять: «должно о каждом из [имен] употребляемых применительно к Богу думать, что оно не означает что-либо по сущности, но что оно указывает либо на то, чем Он не является, как «бестелесность», либо на какое-то отношение, как «Создатель» и «Господь», либо на что-то из следующего за природой, как «благость», «справедливость», или «энергия», как «Бог» – это Тот, Кто видит, и надзирает, и обо всем заботится» ^[767], и еще: «Божественная природа во всех примышляемых именах остается без обозначения [в отношении того] как она есть. Ибо, узнав [имена] «благодетель», и «благой судья» и «праведный» и иные тому подобные, сколько их ни есть, мы научаемся различию энергий, а природу действующего мы не можем сколько-нибудь лучше узнать через постижение энергий. Ибо когда кто-либо придает некий смысл каждому из имен и самой природе, окрест которой имена, не один и тот придаст смысл тому и другому: а у чего смысл другой, у того и природа отлична» ^[768].

104. Но Акиндин, решившийся по причине своего весьма дерзновенного безумия изрядному сему и великому Василию и тем, кто до него и после него тщательно исследовал слово благочестия, и вообще всем с ними соглашающимся, предъявить обвинение в нечестии, сам, как кажется, пожелав записаться в [число] лучших преступников [против] Бога и святых Божиих; и воистину быть обвиненным в крайнем нечестии, и «написатися» , по пророческому слову, «мужем отверженным» (Иер. 22:30) – говорит дословно: «Все то, о чем говорится, что оно принадлежит Богу, не есть иное нетварное, отличное от божественной природы. Ибо если божественные имена суть указания на различные нетварные энергии, то эллины были нуль в многобожии, [так как] таким образом мы будем служить бесчисленным нетварным богам: ведь божественных имен очень много».

105. Пусть тогда снова сам во всем великий Василий обличит безрассудство и вместе с тем точное согласие с отверженным Евномием того, кто столько клеветал на истинно богочестивых, так что и эллинов он называл не идущими с ними ни какое сравнение в многобожии. Ибо он говорит: «Откажемся ли именовать Бога нетленным, невидимым, неизменным, создателем, судией и всеми теми [именами], которые мы ныне употребляем в славословии? Или, приемля эти имена, что будем делать? Уж не все ли их, собрав, отнесем к сущности? Тогда не только составным, но и составленным из неравномерных частей мы покажем Его, из-за того, что разное обозначается каждым из имен» ^[769]; и еще: «Если все приписываемое Богу относится к одному обозначаемому, согласно Евномию, то всячески необходимо, чтобы одну и ту же силу имели бы имена, как [это бывает] у многоименных. И что было бы нелепее этого смешения, отвлекая от каждого из имен его собственное значение, законополагать против общего употребления и учения Духа?» ^[770]; и еще: «Как же не явным безумием будет говорить, что за каждым из имен не стоит особое обозначаемое?» ^[771]. Разве не очевидно, что Акиндин – другой Евномий? Ибо сей, безумствуя подобно тому и смешивая божественное, и противостоя учению Духа, и противореча общепризнанным всей Церковью Божией догматам, опять говорит: «Как же не нетварны две божественности, чтобы не сказать больше [чем две], если сила Божия и все совершающая энергия, и мудрость, и жизнь, и благость, и все, о чем говорится, что оно по сущности является божественным – иное и иное, и все отлично от божественной сущности и друг от друга? Это ведь нам проповедует новое богословие, что в высшей степени противно благочестивой вере и чего не нужно принимать и поддаваться учащим [таким вещам]».

106. Ты незаметно для себя, человече, самого себя опозорил, отбросив стыд и надругавшись над истинным богословием, и не устыдившись перед лицом истинных богословов, и дерзнув предложить не повиноваться им, и не принимать тех, кого все благомыслящие почитают и перед кем все преклоняются как перед боговдохновенными. «Но нет вовсе никакого различия, – говорит он, – в одной и целой и совершенно триипостасной божественности никоим образом, кроме различия по божественным и сверхсущностным трем лицам». Что ты говоришь? Нет различия божественной мудрости от божественной справедливости, простоты от вечности, благости от непреложности, потому что не лицем ( μή προσωπικώς ) они отличаются одно от другого? Но пусть громче зазвучит в ответ язык богословов, весьма [само]достаточный и не нуждающийся в помощнике против ныне избравшего снова восставать на них.

107. Ведь [святой] говорит: «Снова возвращается к собственному смешению Евномий – то же самое сказать, Акиндин – и, оставив слово о сущности, составил созерцаемые при ней энергии все в одно понятие, и сделал все одним. Ибо не может быть, говорит он, чтобы сущность была одна, а логос нетления был бы не тем же, что и логос нерожденности. Хорошо, благородный, ты прибавляешь, мне кажется, что ни логос справедливости не является другим по отношению к названному, ни логос мудрости, силы, благости и каждого из богоприличных имен. И да не будет никакой логос помышляем по отдельности, но за всем списком имен должно стоять одно обозначаемое, и одно слово описания должно заменять определение о каждом из произносимых [имен]. И если тебя спросят, что означает судия, ты отвечай истолкованием нерожденности, и если нужно будет дать определение справедливости, пусть тебе подойдет для ответа бестелесность. Что же означает нетление? – То, всяко скажешь ты, что представляет значение милости или суда. Так и все по отдельности будет перемещено одно на место другого, если не будет никакого особого значения, разделяющего одно от другого… «И если это законополагает Евномий, – то же самое сказать, Акиндин, говорящий подобно тому, что нет никакого различия ни в каком смысле между божественной природой и тем, что окрест нее природно созерцается, – то зачем тогда Писания всуе называют многими именами божественную природу, именуя Богом, судией, справедливым, сильным, великодушным, истинным, милостивым, и иными подобными [именами]? Ибо если никакое из имен не берется применительно к некоему особому понятию, а все они друг с другом из-за слияния по смыслу перемешаны, то напрасно было бы употреблять по отношению к Нему многие именования, коль скоро никакое различие по обозначаемому не разделяет имена друг от друга» ^[772].

108. А философ среди мучеников, Иустин, говорит: «Поскольку Бог обладает сущностью к существованию, а волей – к творению, то отвергающий различие сущности и воли, отвергает и существование Бога, и творение: Его собственное существование, и творение не сущих [прежде вещей]» ^[773]. А великий Афанасий говорит: «из того, что говорится о Боге, не все называется сущностью, но окрест сущности» ^[774]. А великий в богословии Григорий говорит: «либо бессмертие, незлобивость, неизменность – это сущность Божия, а если так, то много сущностей Божиих, а не одна, либо составным из них будет Божество: ибо не несоставно [будут существовать] эти [качества], если они – сущности» ^[775].

109. Так что и великий Дионисий не на то посредством вышеприведенного речения указал, что каждое из богоименований берется по отношению ко всякой энергии, и одним и тем же способом [берется] по отношению к ним и к сущности, но что каждое из них неделимо говорится по отношению к трем Лицам. Это и сам он проясняет, когда пишет, что понимающий [выражения] «Благой», «Сущий», «Господь», «животворить» и «боготворить», и все то, что присуще всему Богоначалию, не в общем и объединенном смысле применительно к Отцу, Сыну и Святому Духу дерзает беззаконно разрывать сверхсоединенную всесильную Единицу ( μονάδα ) ^[776]. Что это так – и божественный Максим заметил в схолиях, говоря: «Хорошо великий муж поставил «не частно» ( ού μερικώς ) ^[777], ибо энергии и все богословские песнословия не усвоены исключительно [какому-либо] одному из лиц божественной Троицы, но суть общие [для всей] Троицы, за исключением ипостасных особенностей» ^[778]. Этому и божественный Григорий Нисский учит, когда пишет в сочинении «Против Евномия»: «По числу имен созерцаются и сопряженные достоинства Божьи, а так как достоинства являются одними и теми же по отношению к каждой из ипостасей, то тождество по сущности субъектов одних и тех же достоинств показывается ясным образом» ^[779].

110. Бывает, когда богословие, говоря обо всем Боге, указывает на три ипостаси, а бывает, что полагает [определение] «весь» и применительно к одной ипостаси, потому что божественность не делится на части телесным образом, но целиком пребывает в каждой из ипостасей. Так и об энергиях, с любовью к истине испытав, ты можешь узнать. Как, стало быть, весь Бог вочеловечился, хоть и не все ипостаси вочеловечились, и хотя не по сущности, а по ипостаси – одной из трех – Он соединился с нашим смешением, так и достойных весь Бог обожает, не по ипостаси, конечно, соединившись с ними – ведь это принадлежит одному лишь Христу – и не по сущности, – как и наше слово выше показало, – но и не по всей божественной благодати и энергии, а по некоей малой части нетварных энергий нетварной божественности, – как и это уже было показано, – весь приходя к каждому и весь будучи во всех, «бесстрастно ( απαθώς ) ^[780] делимый, и целокупно причаствуемый по образу солнечного луча» ^[781], – как говорит великий Василий, – коего малую часть воспринимая, каждый из двух глаз видит все солнце.

111. Такова есть простота Божья, что из малых признаков, являемых в творении, обнаруживается нечто из того, что сверх него, насколько это возможно; и таким образом разделяясь, Бог во всем остается нераздельным. А как предположил Акиндин, Бог будет не только составным, как немного выше указали богословы, но и двуприродным. Поэтому и говорит Нисский божественный Григорий к Евномию, то же самое мыслившему прежде, что [теперь] Акиндин, и в том же самом тогда упрекавшему благочестивых и таким же образом, в чем и как Акиндин [упрекает] теперь нас; говорит, значит, к нему мудрый в божественном Григорий: «Кто еще говорит, что Бог двуприроден, кроме тебя, сращивающего всякий смысл имени с сущностью Отца и говорящего, что ничего внешнего [по отношению к ней Богу] не присуще, но каждое относящихся к божественному из имен прививающему к сущности Божией?» ^[782]. Ведь разве не то же самое очевидно делает Акиндин, когда пишет опять: «Обо всем Боге, чем бы Он ни был, говорятся богоименования, никоим образом не о некой части или частях, как [например] сущностных и природных Божьих энергиях и силах. Ибо это значит хулить и беззаконно разрывать сверхсоединенную Единицу ( ένάδα )»?

112. Ведь он говорит то, что имена относятся не к тому, что окрест Бога, но принадлежат божественной сущности. Если же он скажет, будто говорит, что они принадлежат и тому и другому, – и сущностным [свойствам], и [самой] сущности, – то немного выше он отрицал, что сущностные [свойства] суть нечто отличное от сущности. Следовательно, тем, что сказал «чем бы Он ни был», он здесь обозначил сущность Божию и, к ней относя всякое богоименование, почти так же как Евномий привил и срастил [его с ней], и тех, кто так не делают, называет разрывающими сверхъобъединенную Единицу, так прямо и говоря безумно, что если кто не скажет, что Бог двуприроден, то он единичное рассекает на два. В столь великое он впал зломудрие, не зная того, что божественное разделяется нераздельно, не только по ипостасям, но и по энергиям, как мы и в специальном трактате разъяснили, приведя в подтверждение свидетельства священных богословов.

ГЛАВА 27. О том, что поскольку относящееся к Богу различение – двояко, как принято у богословов, то когда об одном из них говорится «все», этим [словом] не объемлется и другое, и что божественной энергии, а не божественной сущности причащаются причащающиеся Бога.

113. Но воистину, для таковых вещей, как некто из отцов сказал, требуется слух благосклонный, верный и основательный. Ведь поскольку Божество различается и по ипостасям, и по энергиям, то по каждому различению видится инаковость, так как они друг с другом пересекаются. Ибо собственные имена божественных ипостасей суть общие энергиям, а общие ипостасям суть собственные имена божественных энергий. Жизнь – общее имя Отца, Сына и Духа, но не зовется предведение жизнью, или простота, или непреложность, или иное что из таковых. Таким образом, и каждое из перечисленного есть общее имя Отца, Сына и Духа, но одной энергии, а не всех, ибо каждое указывает на одно значение. А одной ипостаси собственное имя «Отец», но оно охватывает все их: не одну только истинную жизнь, но и непреложность, и милость, и божественную простоту, и все тому подобное. Так и «Сын», так и «Дух Святой», ибо «вся Моя Твоя суть, и Твоя Моя» (Ин. 17:10), – сказало Своему Отцу богоначальное Слово. И обратно, то, что принадлежит Отцу и Ему, относится обще и соединено и к богоначальному Духу. И таким образом Бог разделяется по ипостасям, будучи соединен по энергиям: ибо одни и те же энергии у Отца и Сына и Святого Духа. И разделятся по энергиям, будучи соединен по ипостасям: ибо каждая из энергий есть Отец, Сын и Дух Святой. Поэтому-то богословы то к энергиям, то к ипостасям прилагают слово «всё».

114. Но когда по ипостасному различению говорится «всё», то [это «всё"] не объемлет собой и другие ипостаси, но без них [объемлет] все божественные энергии вместе с божественной природой. Ведь таким образом и то, что по ипостасям, сохраняется без смешения, поскольку весь Бог воплотился, и таким образом всему мне непреложно весь соединился, отделывая мне спасение страданием плоти, то есть божественная природа и вся сила и энергия в одной из божественных ипостасей. Когда же по различению энергий «всё» говорится богословами применительно к одной из них, то не объемлет собой и другие энергии, которые опять же сохраняют то, что по ним, без смешения, но без них [объемлет собой] все ипостаси. И таким образом посредством каждой [из этих энергий] весь Бог причаствуется и благодаря каждой весь именуется. Кто весь? Отец, и Сын, и Дух Святой, но не всякая энергия через одну энергию именуется и причаствуется.

115. Поэтому всегда говорится, что сущие причащаются всего Бога, то есть Отца, и Сына, и Святого Духа. Так и великий Дионисий говорит, что «и это общее и соединенное и одно для всей благости – чтобы вся она причаствовалась каждым из причащающихся» ^[783], а не как еретическое слово Акиндина истолковывает «все» и «целиком», утверждая поэтому, что все причастно и сущности, и энергии Божией. Ибо как бы сказал тот же самый богоявитель в четвертой главе «О небесной иерархии»: «все сущие причастны промысла, изливающегося из сверхсущностной и всепричинной божественности» ^[784] и несколько ниже: «очевидно, что окрест нее суть те из сущностей, которые многообразно ее причащаются» ^[785], и в четвертой главе «О божественных именах»: «Простирается до последних [пределов] всесовершенная благость, для одних присутствуя целиком, для других – менее, для иных же – крайне [мало]: и одни вполне причащаются благу, а другие более или менее его лишены» ^[786]? Ибо как весь причаствуется всеми, для одних присутствуя целиком, а для других – нет, и одними вполне и многообразно причаствуясь, а другими – не вполне и не многообразно, если не тем способом, который показало это слово, весь Бог причаствуется, то есть Отец, и Сын и Дух Святой? Как, пребывая по сущности абсолютно неделимым, Он бы каждым из сущих различно, а некоторыми и разнообразно, по ней причаствовался? Поэтому-то и сам великий Дионисий снова сказал: «все причастны промысла, изливающегося из всепричинной божественности», и в третьей главе «О церковной иерархии» говорит: «Высшее всего богоначальное блаженство, хотя по божественной благости и приходит в священное общение с причащающимися ее, но не становится вне неподвижного по сущности состояния и основания» ^[787].

116. Так что одни причащаются одной только сущностнотворной энергии Божией, хотя и через нее они причастны всему Богу, но не также и животворной; другие – и животворной, но не мудростотворной; а иные – и этой в придачу к другим. Одни лишь сохранившие свой чин ангелы, и те из людей, которые вернулись к свыше данному разумным [существам] сверхъестественному достоинству, становятся причастными и боготворящей энергии и благодати самого божественного и неизреченного просвещения. «Ибо одной лишь, – согласно божественному Максиму, – божественной благодати свойственно даровать сущим обожение соответственно [мере каждого], просвещая природу сущим сверх природы светом, и делая ее высшей своих ее пределов по преизбытку славы» ^[788]. Каким сущим? – Ангелам, разумеется, и людям, тем, которые сохранили у себя или же и восстановили, и [смотря по тому] насколько [сохранили или восстановили], данную Творцом гармонию нравов, так чтобы быть Его инструментами, вмещающими Его божественную энергию, хотя и не каждый всю, поскольку она делится неделимо. «Ибо если и об огне, где субъектом является сущность и тело, [говорится] и «делится», и «не делится», – говорит Златоустый богослов, – то много более, когда речь идет об энергии, и тем более – об энергии из бесплотной сущности» ^[789].

117. Ибо и из музыкальных инструментов, ударных и духовых, каждый вмещает не все человеческие энергии, но одну некую, и, более того, не всю, а из человеческой сущности – ничего. И каждый из освещаемых солнцем не все вмещает солнечные лучи, а сущности не приобщается никто. И как луч солнца, будучи неотделим от солнца, один лишь причаствуем освещаемыми солнцем, так же – как по смутному образу [данному] в чувственных вещах – и боготворящая благодать, причащающиеся которой обоживаются, есть некая божественная благодать, но не природа Бога: не как отсутствующая у облагодатствованных, по вздорной клевете Акиндина, – ибо природа Бога повсюду, – но как не являющаяся причаствуемой, поскольку ни одно из сотворенных сущих, как было прежде показано, не может участвовать в ней, так как и свет солнца неотделим от луча и им подаваемого тепла, но тем вкушающим, кто не имеет глаз, непричаствуем свет, и ими воспринимается от луча только тепло. Стало быть, как не бывает восприятия света теми, кто не наделен глазами, так в еще большей мере никому из всех не будет причастия сущности Создавшего. Ибо нет ни одного из творений, которое бы имело силу могущую вместить природу Создавшего.

118. Ибо и божественная энергия, и благодать, и сила, повсюду присутствующая, для непригодных по причине нечистоты к приятию света не причаствуема, как если бы она отсутствовала. Поэтому, как говорит Василий Великий, «для всех присутствует Дух святой, поскольку всяко не отсутствует собственная [Его] сила, ибо она неотделима, но чистым от страстей Он являет Свою силу, а имеющим владычественное [начало души] расстроенным от пятен греха – нет» ^[790], и снова: «Как изображения лиц не во всяком материале получаются, но в имеющих некую гладкость и прозрачность, так и не во всех душах [являет себя] энергия Духа, но в не имеющих [в себе] ничего искривленного и запутанного» ^[791].

ГЛАВА 28. О том, что и та мудрость и доблесть, которую Бог подает пребывающим в Боге, есть божественная деятельность божественного Духа.

119. Такова и всякая добродетель: не та, что по природе присуща творениям, но действительно сущая и поданная единением с Богом тем, кто в Боге ( τοις ένθέοις ), по которой они и живут божественным образом, согласно вершине божественного хора апостолов, Петру, возвещая добродетели Призвавшаго я из тмы в чудный Свой свет (1Петр. 2:9). Поэтому и сильный в божественном Максим говорит: «Безначальна всякая добродетель, не имеющая времени, которое было бы старше ее, поскольку она присно имеет Бога своим единственнейшим родителем» ^[792].

120. Итак, "любы» и «радость, мир» и «долготерпение» (Гал. 5:22), и тому подобное – присуще и от природы – или, иначе говоря, тварным образом – всем разумным [существам], словно отзвуки воистину сущих: поэтому и на зло может кто-либо ими воспользоваться, произволив отвергать божественные законы. А бывают и сверхъестественными и одному только Духу [присущими], которыми присно обладает Дух, как сказал великий Василий. Так что сподобившиеся благодати Духа вкушают этих плодов и причащаются Духа (Гал. 5:22). Ибо и мудрость есть в нас от природы, занятиями приводимая в преуспеяние, а святым по евангельскому обетованию дается мудрость (Лк. 21:15) глаголющего через них Духа (Мф. 10:20), которая, по соломонову изречению, «не обитает в телеси повиннем греху» (Прем. 1:4), и если даже успеет вселиться, то при изменении к худшему, отлетит: «Святый бо Дух наказания... отъимется от помышлений неразумных» (Прем. 1:5), – опять же согласно ему, сподобившемуся Божией мудрости и написавшему о ней.