Антирретики против Акиндина #3

Еще на написанное Акиндином против божественного света и общих божественных деятельностей Отца, Сына и Святого Духа слово возражения шестое.

ГЛАВА 1. Какова цель каждого вида каждой философии: той, что по миру, и той, что по Христу, и что в отношении слов для каждой предметом исследования является истина, отпавшие от которой необходимо поражаются ложью.

1. Целью мирской философии в отношении деятельности (περί πράξιν), с помощью которой к сиюминутной пользе нравы украшаются, искусства создаются и то, что касается [устройства] домов и городов располагается должным образом, является выгода настоящей жизни. Если же будет какое-либо дело, которое к этому не ведет, то оно будет справедливо названо напрасным трудом, самими прилежащему миру сему. А дело философии, которая в отношении слов, с помощью которой мы исследуем логосы природы и движения и аналогии, очертания и количества того, что нераздельно отделяется от материи, есть изучение истины в сущих. Если же кто-либо говорит вне достижимой истины, то если [он делает это] добровольно, он лукавый наветник слуха, а если невольно – то он чужд философии, безумен, и настолько более, насколько более он думает, что связан с философией, не сознавая даже своего собственного невежества.

А цель философии по Христу в делах взирает на то, чего «око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша» (1Кор. 2:9), что ныне отчасти открывается одним лишь достойным как бы в качестве залога, а в нескончаемом веке является более совершенно. В словах же полезнее всего исследование божественных догматов, полагающее более наглядной, насколько это возможно, истину о воистину сущем, сверхвоздвигнутую надо всяким сущим, в отношении которой сильнее всякого доказательства и как бы некое недоказуемое начало священного доказательства есть вера, постоянное основание доверившихся (των πεπεισμένων) [ей]^[793], с которой Слово, разъясняя последующее, соединяет совершеннейшим образом и истину и утверждает [последнюю] в верных благодаря священному и соответствующему знанию, крепко связывая познавших с познанным^[794], так что, они, будучи и отсюда утверждены, более не будут удалены от священного очага веры^[795], ни изысканными и многоречивыми словесными убеждениями, ни страшными нападками мучителей, свидетельствуя единство благочестия непереубеждаемым тождеством [веры]^[796].

2. А отпавшие от этого единственного и единого благочестия, будучи несомы изменчивым и разнообразным вихрем заблуждения, с которым соединена ложь, отделяющая душу от поистине сущего, но и ни с чем из ложно представляющегося не доставляющая неизменного соприкосновения, но словно некое болезненное расстройство делает в душе, некое непостоянное и изменчивое ощущение (πάθος), очень часто приводящее уловленных [им] не только к иному, но и к противоположному злу. Поэтому всякое злославие отличается непоследовательностью, злоумышляет против себя самого и само себя обличает, и настолько более, насколько более оно является злословием и насколько причастием лжи преимуществует над стоящими в одном с ним ряду [другими лжеучениями]. Ибо и великий Афанасий назвал ложь общей всем еретикам, называя ложью притворство и [бывающую] от них клевету и что они одними словами отрицают то, что другими доказывают, так как каждому [их слову] свойственно отпадение во всех отношениях от правильного разумения, согласного благочестию^[797].

ГЛАВА 2. Об Акиндиновом, следовательно, ложном писании.

3. Для Акиндина, стало быть, изобилие слов лжи – доказательство величия собственного злословия. Ибо оно таково, что если бы кто, оставив в стороне его собственные новшества в отношении божественных догматов и клеветы на тех, кому он явным образом стремится противостоять, разнообразные искажения и перетолкования отеческих высказываний и мыслей, которые он выдвигает, и упоминаемые им, но не бывшие, судебные дела и заседания, и вообще всю его ложь, которая нуждается в изобличении другими, предложит [слушающим] одно лишь то, что изобличается его собственными словами, то не выдержит никакое ухо, если он, показав это вкратце, не решит не излагать большую часть этого. Ведь и Варлаама, самого своего наставника в заблуждении, в сфабрикованной к Собору речи, он называет злославным и хулителем, и отверженным, как иночествовавшего против божественного света, а устно иной раз даже и прямо предает его анафеме. А когда он писал к обретающемуся у латинян Лапине, или скорее отписывал [ему], спрашивавшему в своих к нему письмах, чем Варлаам, будучи в Константинополе, согрешил относительно догматов благочестия, говорит: «Я не могу сказать, что бы он согрешил в чем-то относительно догматов благочестия, будучи там». Так что и собор, в его присутствии голосованием осудивший [Варлаама] как хулителя, и вынесенные о нем на этом соборе решения – не понеся которые, тот удалился бегством – он снова отвергает.

4. Но сам он опять же, когда, одновременно ласкательством и дарами привлекши к себе жадных до них, состязался с [восседающими] на чтимой трибуне и, быв тотчас же изобличен лучшими из архиереев, официально (εγγράφως) был ими низложен (άπεχειροτονείτο)^[798] и когда благочестивыми царями и представителями власти, и вообще всеми православными, как некая чума, был изгнан из оград священной церкви, тотчас же написал памфлет [с изложением] своего учения, будучи уверен, что сможет всех ввести в заблуждение, если только будет представлять свое [учение] в ложном свете, однако и таким образом не смог избежать осуждения, поскольку все на деле знали истинное [его исповедание], что стало отчетливо видно на всеобщем Соборе. Итак, в этом самом памфлете он опять говорит: «Мы принимаем, и от души приветствуем и созванный в присутствии благочестивейшего, блаженно почившего и приснопамятного царя нашего Собор, исследовавший и отвергнувший все то, что Варлаамом о неприступном и божественном свете Преображения сказано охульно и злославно». И в конце этого памфлета он настаивает, что думает так и всегда пребывает в этих [учениях], и никогда не будет думать по другому, даже если кто наведет на него тысячи смертей. Но еще и четыре полных месяца не истекло, когда он, не будучи вовсе никем принужден, но просто в ответ на вопрос Лапина, пишет, как я сказал, что Варлаам здесь отнюдь не был изобличен как хулитель и злославный в отношении божественных вещей.

5. Но в той сфабрикованной им речи он говорит, что и созванный после бегства Варлаама по его поводу собор признал его защитником благочестия, и утверждает, будто он все то, что ему любезно, постановил и голосованием утвердил. И, простирая долгую речь к тем из архиереев, кто тогда присутствовал, он говорит будто бы в подтверждение истины написанного им: «разве это не так, о торжественнейшие, и я что-то прибавляю?» Так, не краснея, он злоупотребляет ложью. Спустя же немного времени в письме к одному Фессалоникийцу из числа знающих о его осуждении на том суде он называет этот Собор «сатанинским и ничуть не уступающим иудейскому синедриону [созванному] против Христа». Но и вышедший на двух этих Соборах Томос он там явным образом называет точным по благочестию, а во всех остальных своих сочинениях – и даже в тех, что написаны после той речи – пытается показать его исполненным всяческого нечестия. Что нам говорить о себе самих, против которых он очевидным образом так неистовствует, [о том] как он собственноручными писаниями засвидетельствовал согласие с нами, поскольку тщательно испытав, как он сам там пишет, узнал, что мы во всем, что пишем и что говорим, в точности согласны со святыми? Поистине, слов его, непоследовательных и противоположных [друг другу], о божественном свете и божественной благодати, целая наша книга, посланная к мудрому Кизическому предстоятелю, едва охватила большую часть. А множество божественностей, которые он вводит якобы в защиту единой [божественности], и неравенство, и неподобие, и совершенное противостояние этих им вносимых божественностей по отношению друг к другу, кто сможет высказать в немногих словах? Но можно и это обозреть из прежних обличений.

ГЛАВА 3. О том, что из того, что он пишет о [явившемся] в преображении Господа свете, видно, что он считает его неким непостоянным явлением, тварным и чувственным, и измышляет, что у Христа три природы и две божественности: высшая и во всех смыслах уступающая.

6. Чего еще я, как вижу, не упомянул на протяжении слов к нему – это что сей поборник, как сам он говорит, единой божественности, и к двум благочестиво нами почитаемым во Христе природам нечестиво прибавляет третью, мысля не одну в двух природах божественность Господа, но две божественности одного Христа в трех природах. И самое парадоксальное, что он говорит, будто не тотчас же в зачатии Девой и от Нее бессеменном рождении таковым явился Христос, но позже, от Фаворской горы, – не знаю уж как, ибо гора – не свет, – принял мнящуюся ему третью световидную природу и вторую божественность. А что превосходит еще и это злочестивое новоглаголание (καινοφωνίαν), это [то, что] он говорит: «Если только кто-нибудь не полагает, что у Христа две божественности: одна – во всех смыслах низшая, а другая – высшая; одна безначальная, а другая – от явления на горе получившая начало и с того времени неотделимо сосуществующая с человеческим [естеством] Христа, то он говорит о двух божественностях – высшей и низшей»^[799].

7. Ибо, предложив приведенные нами и высоким наименованием свидетельствующие о нетварности света в противовес сказанному Варлаамом, который первым взялся божественнейший свет беззаконно низводить до уровня твари, [слова песнопений], чтоПрейде убо сень, – как мы все сообща ежегодно поем, Прииде же Христос Истина, Моисей возопи на Фаворе, видев Христово божество^[800] и: словно неясную зарю божественности Христос обнажил на горе^[801], скрыв плоти восприятие и началообразныя добротыявляя благолепие, и то не всесовершенно^[802] и согласно богослову Григорию «свет – это показанная божественность»^[803]; и «таким придет снова Господь, каким он был виден ученикам на горе или показался, когда плотское было побеждено божественностью»^[804]; и что- по Дамасскому богослову, – «показался избранным из апостолов на горе нетварный свет божественности»^[805]; это выставив и великое множество глумлений испустив против помышляющих нетварным этот божественнейший свет, будто бы они поэтому говорят о двух божественностях, – то есть о светоначальной сущности Божьей и из нее подаваемом достойным сиянии, – он затем сам, будучи, по его словам, поклонником единой божественности, – несветлой и лишенной соответствующей светлости, – говорит: «Можно сказанное понять и истолковать без ущерба и соблазна, к предотвращению этого рискованного новшества. Ибо как некоторые видели Бога в человеческом облике либо старцем, либо юношей, и [однако] Он не является этим, и не таково Божественное, ибо оно абсолютно лишено формы, образа и вида, так [надо понимать] и [выражение] «свет – показанная божественность», и таким образом нетварный свет, «был виден ученикам на горе». Кроме того, те [явления] равным образом возникли и исчезли, исполнив необходимое в тех [обстоятельствах], в которых они были использованы Богом, а тела Господня светлость и обожение, которое здесь именуется и божественностью, будет, – говорят святые, – вечно в славу и наслаждение нашей природы, приходящей благодаря вере и доблести к завершению».

8. Итак, сказав, что божественность апостолам на горе явилась в виде света, как бывало, что пророкам Бог являлся в человеческом облике, он думает, будто показал, что этот свет абсолютно никоим образом не божественен. Ибо Божество – не что-то антропоморфное, как и сам он этими словами говорит, что ни эти [явления], ни таковой [свет] – не Божество. Стало быть и он, как и Варлаам, объявляет оный свет безипостасным призраком, чувственным и тварным, и некогда возникшим, но никогда не существующим, которое если, явившись, и не отошло назад в небытие, то все же тварно, поскольку возникло [из небытия]. Так-то он от души приемлет и лобызает, как он письменно уверял, Собор, изобличивший хульно и злославно сказанное Варлаамом о божественном свете Преображения. Прибавил же он [нечто] и от себя к злочестивым новшествам Варлаама, уча, что этот свет вечно сопребывает с телом Господним, будучи во всем иным по отношению и к человеческой, и к божественной природе, – ибо ни одна из них не есть призрак или какой-то чувственный и безипостасный свет, – указал, что вместе с человеческой природой – увы чуждому учению! – истинный Бог и Сын Божий воспринял с горы и эту фантастическую и безипостасную природу, так что Он теперь и вовек состоит из трех природ: божественной, человеческой и [природы] того света, из которых одна – то есть человечество – никак не есть божественность; другая – возникшая, согласно ему, позже нее и лжеименная божественность, как [лишь] кажущаяся божественностью и начавшаяся, и возникшая; а третья – истинная божественность. Таково-то у него «слово верное Богу, – как он, похваляясь, говорит, – благоговейное по отношению к божественному, и надежное в отношении установленных пределов благочестия». «Таковой, стало быть, – говорит он, – тварный, и чувственный, и призрачный (φασματώδες) свет будет сопребывать с человеческим [телом] Христа в славу и наслаждение усовершившимся через веру и добродетель». Отсюда очевидно, что не тот свет, чем бы он не был, но самого Бога он считает тварным, чувственным и безипостасным.

ГЛАВА 4. Доказательство того, что хотя Акиндин и притворяется, будто защищает одну божественность, но [на самом деле] никакую не почитает нетварной.

9. «Ибо тогда сынам будущего века, – согласно богословам, – не будет нужды ни в воздухе, ни в свете, ни в месте и тому подобных вещах, но вместо всего будет для них божественное»^[806], «и будет Бог всяческая во всех» (1Кор. 15:28), по апостолу «когда, – согласно богослову Григорию, – мы больше не будем многим, как теперь, движениями и претерпеваниями, вовсе ничего от Бога не нося в себе самих или [нося совсем] немного, но всецело будем боговидными, вмещающими всего и одного только Бога, ибо это – совершенство, к которому мы стремимся»^[807]. Поскольку же это для нас совершенство – стать вмещающими одного лишь единого Бога, и Бог тогда будет вместо всего для усовершившихся через добродетель и веру, а слава и наслаждение, согласно Акиндину, нашей природы, достигшей цели в будущем благодаря доблести и вере, – это, согласно нему, безипостасный и призрачный свет, тварный и чувственный, то Сам Бог, согласно ему, будет тварным, чувственным и безипостасным призраком. Стало быть, он не почитает никакую нетварную божественность и, будучи поистине безбожным, как во всем остальном притворяется, вводя в заблуждение многих, будто мыслит [благоразумно], дабы отторгнуть от надежного мнения, хитростью привлекая к себе обманывающихся, так и [здесь] притворяется, будто он выступает в защиту одной нетварной божественности. Преисполняясь же сам этой безбожнейшей мыслью, он объявляет божественный свет не только тварным и чувственным, но и в высшей степени худшим чувственного света, и вместе с этим некими новыми и чуждыми примышлениями постоянно пытается затмить и само зломудрие Варлаама [своими] изливающимися на этот божественный свет хулами.

10. Ибо тот говорил: «Все мыслящее и мыслимое более чтимо, чем свет [явленный] во время божественного преображения, так как он достиг зрения через воздух, – как он полагает умоповрежденно – и подпал чувственной силе, и указывает видящим только чувственное, будучи материальным и наделенным формой (έσχηματισμένου), и является в месте и во времени, и окрашивает воздух», в связи с чем он и был изобличен соборно^[808], как в высшей степени злочестиво мудрствующий. А этот произносит хулы не только на воссиявший на горе от Спасителя свет, – столь же бездумно [как и тот], но ухватившись за некий, по его мнению, предлог: что [этот свет] был виден на земле и людьми, и к тому же вращающимися в сем тленном (έπικήρω) мире, – но и на сам пренебесный, и предмирный и премирный (ύπερουράνιον και προκόσμιον και ύπερκόσμιον) свет, в коем [пребывают] все ангельские чины^[809], которые либо по порядку положения [в иерархии] делят между собой просвещение, либо в меру просвещения приемлют [то или иное] положение, говоря словами Григория Богослова^[810]. Итак, он объявляет, что и этот свет вечных ангелов является тварным, и пытается показать его худшим чувственного света.

ГЛАВА 5. О том, что и о пренебесном и предмирном, и премирном свете Акиндин измышляет, будто он есть творение, и явным образом высказывает это.

11. Ибо тогда как великий Василий, сказав мимоходом о тьме, которая прежде сотворения чувственного света была «верху бездны» (Быт. 1:2): «Какого света лишенным вдруг нашлось место в мире, так что тьма была «верху воды» (Быт. 1:2)?"^[811], и затем присовокупив и собственное свое мнение, говорит: «Мы думаем, что если и было что-либо прежде составления этого чувственного и тленного мира, то оно, очевидно, было во свете: ибо ни ангельские чины, ни все небесные воинства, ни вообще все, что только есть именуемого или не именуемого из числа словесных природ и «служебных духов» (Евр. 1:14), не проводили жизнь во тьме, но во свете и всяком духовном радовании имели подобающее им состояние. И против сего никто не будет спорить, тем паче тот, кто в числе обетований ожидает пренебесного света, о котором говорит Соломон: «свет праведным всегда» (Притч. 13:9), и апостол: «благодаряще Бога и Отца, призвавшаго нас в причастие наследия святых во свете» (Кол. 1:12). Ибо если осужденные посылаются во тьму кромешную, то очевидно, что совершившие достойное воздаяния имеют упокоение в премирном свете. Когда же, повелением Божиим, возникло небо, тотчас же натянутое вокруг того, что заключено внутри его поверхности, обладающее сплошным телом, достаточным для того, чтобы отделить то, что внутри, от того, что снаружи, то оно по необходимости оставшееся в нем место сделало несветлым, пресекши сияние [идущее] совне»^[812]. Выставив это, Акиндин говорит, что «думает, будто этой главой мы введены в заблуждение и учим о низшей нетварной и по самой себе видимой телесными очами божественности, не понимая, что нетварный и сверхсущностный свет не преграждается сплошным телом, но повсюду присутствует и через все проникает неудержимо и беспрепятственно». Ибо если и ангельскому естеству которое тварно, небесная поверхность не препятствует нисходить даже до нас, когда оно посылаемо на служение Сотворившим [его], то как бы нетварному свету воспрепятствовало тело неба? Впрочем, как и сам этот [свет] кто-либо видел или видит телесными очами, когда сказал великий Василий, что он изначально прегражден небесной поверхностью, и сияние его прервано? Сочинив весь этот вздор о нетленном и премирном свете, нечестиво и вместе умоповрежденно, он затем, высказываясь против нас, заключает: «очевидно, что этот человек во всем заблуждается».

12. «Думает» же сказал он о нас в начале, поскольку нигде в [наших] словах не видел, чтобы мы упоминали об этом изречении. Ибо если [оно] и о премирном свете, то возжелавшим извратить его оно легко поддается из-за присущей ему неясности, и должно было быть выдвинуто Акиндином, как оно и было выдвинуто и сильно извращено и искажено, как [наше] слово по ходу покажет. Ибо это издревле в обычае у лукавых ересиархов – ясным местам Писания придавать иной смысл посредством неясных, и таким образом софистически сбивать с толку совращаемых ими. Мы же показываем благочестивое учение в защиту божественного света из [слов] тех, чье разумение ясное и четкое, и не только во всех отношениях незамутненное, но и светлейшее подобно свету. Но поскольку он, исходя из того, что сам «думает», будто кто-то впал в заблуждение, заявлял, что это очевидно, то очевидно будет, что и сам он является пребывающим в заблуждении ничуть не менее, если и не более, поскольку некоторые – и к тому же не немногие и не случайные [люди] – «думают», что он таков. Ибо соответственно таковым его доказательствам и нам это пригодится для доказательства; а если то, что он заблуждается, показывается его собственными методами, [то ясно, что] мы не заблуждаемся.

13. То, чему он поражается и над чем глумится, – это как может кто-то говорить, что был виден или [теперь] видим телесными очами этот свет, который, согласно его пониманию, полученному в наставлениях великого Василия, преграждается небесной оболочкой и сияет одним лишь пренебесным ангелам, как не способный пройти через небесное тело и быть видим теми, кто на земле, как пребывающий телесным, материальным, чувственным и дебелым (παχυμερές)^[813]? Ибо как не таковым будет [свет], которому не свойственно проходить через тело, и тем более – через такое тело? Так что это нас справедливо [заставляет] удивляться на думающего, будто он справедливо бранится: ибо как, ни от кого из нас об этом свете не слышав таких вещей, какие сам он мыслит, совершенно непоследовательных и бессвязных, и внутренне противоречивых (αύτεπίβουλα)^[814], он затем думает, будто мы говорим, что таковой свет из наднебесных [сфер]^[815] просвечивает сущим на земле, в чем и осуждая нас, он удивляется (δια θαύματος ποιείται)^[816]? И где в наших словах он нашел составленное в такой последовательности [выражение], которое он именует заблуждением: «низшая, нетварная, видимая телесными очами по самой себе божественность»? Ведь нигде такого нет, разве что мы обращали речь к нему и иже с ним, когда они первыми сказали [это] и сами от себя составили, как и теперь. Но как [прежде] он сказал, что считает нас впавшими в заблуждение, [отталкиваясь] от речения, которого мы никогда не произносили, так снова [и теперь], выводя из приведенных нами речений святых то, что им первым из них выведено, опять думает, что это заблуждение, задевая [тем самым] и оных богоносцев, пользуется нами вместо ширмы^[817], обманывая таким образом простецов.

ГЛАВА 6. Доказательство того, что Акиндин зовет двубожниками не только нас одних, но и богоносных отцов, и осудившую Варлаама церковь и империю.

14. Богословы называют свет божественного Преображения и божественностью и свидетельствуют, что он был видим глазами апостолов, и подтверждают его нетварность, из чего Акиндин заключил о «нетварной видимой божественности», а что она низшая – из того, что о сущности Божией богословствуется, что она превыше и неизреченного оного видения. Поскольку и в «Соборном томосе» записано, что боголюбивейший оный император председательствовавший тогда на соборе сказал: «Хоть и на толикую высоту созерцания взошли таинники Господни, [однако] увидели божественную благодать и славу, но не саму природу, подающую благодать. Ибо мы знаем ее, будучи научены божественными словами, непричаствуемой, непостижимой, незримой даже и для самих премирных и высочайших [ангельских] сил, как «не оставляющей никакого хотя бы даже следа постижения тем, кто после нее»^[818]"^[819]. Ибо и богословнейший Григорий, перечислив сперва некоторые из пророческих видений, затем тотчас прибавил: «Но ни сии, о которых слово, ни кто другой после них, не «бысть в ипостаси»^[820] и сущности Божией, по написанному, ни природу Божию не видел и не выразил»^[821]. Итак, отсюда Акиндин и вывел «низшую божественность», как и Варлаам [делал похожие заключения] из того, что подобным же образом было сказано святыми; а [выражение] «по самой себе» – из того, что богоносный Дамаскин сказал: «Преображается Христос не то, чем не был восприняв, ни в то, чем Он не был, преложившись, но показуя Себя Своим ученикам тем, чем Он был»^[822]. Так что не только нам он приписывает это заблуждение, и не одних лишь нас называет нечестивыми и двубожными по причине него, но и много более – божественнейшего оного императора и восседавшего вместе с ним тогда и [во всем с ним] согласного патриарха, и заседавший при них и согласно голосовавший синклит, и весь священный сонм архиереев, и вообще всех, вокруг сидевших и стоявших, кроме самого Варлаама, который один остался несогласным, и еще более них – от века [бывших] боговдохновенных богословов, от [слов] которых, «Томос» таковые вещи представляет благочестиво и развернуто.

ГЛАВА 7. О том, что, слыша богоносцев, говорящих, что свет предмирный и явившийся на Фаворе – один и тот же свет, нужно было отойти от заблуждения и не думать, будто этот свет с горы получил начало, а он коварно пренебрегши ими, осуждает нас за то, что мы называем этот свет премирным.

15. Но давай рассмотрим и то, откуда он взял то самое, что мы называем пренебесным светом. [Итак] он слышал здесь великого Василия, говорящего о пренебесном свете, в котором все небесные воинства и которого верные ожидают в обетованиях благ^[823], и что «соделавшие достойное воздаяния имеют упокоение в премирном свете, о котором Соломон говорит: «свет праведным всегда» (Притч. 13:9), и апостол: «благодаряще Бога и Отца, призвавшаго нас в причастие наследия святых во свете» (Кол. 1:12)"^[824], и в показывающем наше единомыслие со святыми «Томосе» [прочитал слова] боговдохновенного Дамаскина, пишущего о божественном свете Господня преображения, что «на горе избранные из апостолов видят Просиявшего славой Своего Царствия, на Которого на небе ангелы неуклонно устремлять взор свой не могут»^[825], и «Это есть то, чего «око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша» (1Кор. 2:9): таким образом мы в будущем веке будем видеть Христа, сверкающего светом божественности»^[826]. «Свет этот побеждает всякую природу; это жизнь, победившая мир»^[827]. «Ибо слава показывается безначальная, постоянная и пребывающая вовеки (αίωνίζουσα)"^[828], «запредельная по отношению ко всему»^[829]. [Слышал] и Андрея, чудесного предстоятеля Критского, говорящего: «На горе Господь сверх всякой меры воссиял, будучи созерцаем Таким, Каким Он был и прежде, усовершившимися из [числа] учеников и истинно посвященными в высочайшие [таинства]»^[830], «ибо они, став, насколько это возможно, вне плоти и мира, [еще] здесь научились из того, что они испытали, тому, что относится к будущему состоянию»^[831], и что «все умопостигаемое устроение премирных будучи невещественно питаемо этим светом, полагает нагляднейшее свидетельство человеколюбия о нас Слова»^[832]. [Так же слышал] и Григория, прозванного от богословия, сказавшего: «На горе блистает и становится световиднее солнца, тайноводя к будущему^[833], ибо Он и придет, как я думаю, таким, каким Он был видим на горе учениками или каким Он показал Себя, когда божественность преодолела плотское»^[834]. И божественного Максима, учащего, что «для тех, кто может идти вслед за Христом, восходящим на высокую гору Своего Преображения, Он открывается «во образе» Божии (Фил. 2:6), в котором Он пребывал прежде бытия мира»^[835]. И Афанасия Великого, в точных выражениях объявляющего, что «не сущность Бога видят святые, но славу»^[836], и что «взошедший на небо Господь придет опять в природной славе, а не в благодати, как Он отчасти показал и на горе: ибо не по благодати Господь обладает этой славой»^[837]. И Дионисия, великого Божиего светильника [говорящего, что] так [же] озаряются все достигающие христовидного и блаженнейшего удела (λήξεως)^[838] как [были озарены] при божественнейшем преображении ученики Господа^[839]. И самого Василия Великого, который говорит: «награда добродетели – стать богом и облистаться чистейшим светом, ибо таким образом «праведницы просветятся (λάμψουσιν)^[840]яко солнце» (Мф. 13:43)"^[841]. И Златоглаголивого отца: «Не просто [так] преобразился Христос, но чтобы мельком показать нам будущее [Свое] второе спасительное пришествие на облаках в свете с ангелами»^[842], и опять: «Он показал ученикам славу невидимого Его божиего Царствия: не настолько, насколько [великой] она была, но насколько могли вместить смотрящие (περιφέροντες)^[843] телесными очами»^[844]. [Итак] Акиндин, услышав всех святых, вместе говорящих так, понял, что одно и то же – предмирный, премирный и пренебесный свет, в котором ангельские чины и все небесные воинства имеют приличествующее себе состояние, и свет Господня преображения на горе, который и должен принять [в себя] сынов будущего века.

16. Значит, подобало ему с этого момента отложить нечестивое мнение, будто этот свет получил начало с горы (ибо как бы он тогда был предмирным?) и что он поэтому телесновидный, и материальный, и преграждается плотностью тела (ибо как бы он тогда был премирным и ангельским светом?), и что он тварный и чувственный (ибо как он был бы светом будущего века, когда, согласно богословам, не будет нужды в воздухе, свете, месте и тому подобном, но вместо всего для христовидных будет Бог?)^[845]; подобало, стало быть, ему с этого времени избавиться от заблуждения. А он, решив, что это говорившие так святые заблуждались, коварно их оставляет в стороне, а нас – вторящих им – преследует вместо них и через нас незаметно возводит обвинения на них, и всех, как он думает, полагает охваченными заблуждением. А на самом деле – это сам он, будучи страшно прельщен, показывает совершенно очевидным образом, что душа его исполнена всяческого нечестия и глупости. Ибо как не будет признаком крайнего безумия думать, будто свет, который [был] прежде образования чувственного мира, является чувственным, материальным и телесновидным – прежде образованного из материи и самого бытия материи? Ибо как будет не таковым [свет], преграждаемый плотной оболочкой, и тем более – тончайшего тела, совершенно невозможно изложить, согласно его пониманию и толкованию, которым он пользуется, услышав от великого Василия то, что он произнес?

17. Как же и подобающим ангелам состоянием будет телесный, материальный и чувственный свет? Как же он тогда остается и радованием для них, и тем более – духовным: материальный – для нематериальных, телесный – для бестелесных, чувственный – для умных? Как тогда, будучи таковым, не будет и тленным он, существующий прежде образования тленного мира? Разве не сам он, сочиняющий и помышляющий таковые вещи, вполне очевидно прельщен и, более того, совершенно лишен способности мыслить? Как [может быть, что] ангелам, «посылаемым за хотящих наследовати спасение» (Евр. 1:14), не препятствует плотность небесной оболочки, а свету ангелов, «в котором все чины ангелов и все небесные воинства, и все, что есть именуемого или неименуемого из числа словесных природ и служебных духов, имеют подобающее себе состояние»^[846], мешает та же плотность, и он не проходит [через нее] к сущим на земле достойным и, по великому Дионисию, ангелоподражательно соединяющимся^[847] со светом? Неужели же и божественные ангелы, беспрепятственно проходя через ту оболочку, больше не пребывают во свете, но отпадают от оного света? И, похоже, Акиндин считает, что то, что посылаются к хотящим наследовати спасение его [спасения] служители, означает, что посылаемые [сами] отпали от оного света и спасения. Видите мерзость и развращенность его рассуждения?

ГЛАВА 8. О том, что предмирный и премирный и вечных ангелов свет – это сам Бог, и что Акиндин, показывая тварным этот свет, заявляет, что Он тварен.

18. Как же не собирался [и] ангелов света, насколько это от него зависит, опутать тьмой тот, кто причисляет к творениям предмирный, и премирный, и пренебесный свет небесных ангелов, из-за которого одни лишь божественные и боговидные из ангелов зовутся присносущими, или, иначе говоря, явным образом объявляет Бога творением? «Ибо Бог, восхотевший устроить этот мир, который состоит из видимого и невидимого, – согласно Григорию Богослову, – для присносущих (то есть, для боговидных ангелов) Сам является Светом, а не что-либо иное, ибо какая нужда во втором свете для имеющих величайший свет?»^[848] Акиндин же об этом величайшем свете, просвещающем присносущих и боговидных ангелов и подобных им людей, который есть не что иное, как Сам Бог, учит, будто он есть творение и является телесным и материальным светом, так что не может поэтому пройти через небесную оболочку и достичь околоземного окончания, тогда как и чувственный свет легко проходит через небесные полюса.

19. Ибо солнце, шествуя посреди блуждающих [планет], очевидно, что и до неподвижной сферы простирает свет. А посвятившие себя изучению астрономии знают, что оно и луну, совершающую круговое движение на последней из сфер, делает как бы неким другим после себя великим светилом, беспрепятственно освещая сверху и как бы понемногу подпитывая, и когда она находится от него в наибольшем отдалении, тогда являет это светило совершенным, чему никак не препятствует столькие оболочки и расстояния [между ними]. Какая нужда говорить, что и до нас, и до дна морского сходит свет, [и до] всех чувствующих, даже имеющих слабую зрительную способность? Хотя воздух настолько плотнее и небесного, и эфирного тела, а вода – воздуха, насколько уступают им в легкости, но их плотность и связность не прерывает сияния ни солнца, ни луны, ни какой-либо другой из звезд, ни даже самих утвержденных на самой неподвижной сфере звезд. Ибо и они ночью сияют сущим на земле. А Акиндин считает, будто небесная оболочка может заслонять от божественного света, словно от материального: следовательно, он и Бога считает ограниченным, и оградой для Него полагает кривизну неба, делаясь нечестивее [самого] Аристотеля^[849], ибо тот место луны делает границей промысла, а этот говорит, что кривизной небесной оболочки ограничивается божественный свет, словно он телесновидный, материальный и состоит из плотных частей.

ГЛАВА 9. Доказательство того, что это не мы, а Варлаам и Акиндин суть учащие, будто между Богом и ангелами находится свет, который не есть ни Бог, ни ангел. Здесь же и о том, что светом Бог называется не по сущности, но по энергии.

20. Сам же он поистине попался, впав в то, в чем он и те, кто как он, постоянно напрасно обвиняют нас. Ибо если, по его мнению, свет, в котором чины ангелов и все небесные воинства, является чем-то телесным и материальным, то, согласно нему, это будет [промежуточный] свет между Богом и ангелами, который не есть ни Бог, ни ангел, ибо и божественный свет не может не проходить через все, и посылаемый ангел не затрудняется пройти через плотность небесной оболочки, а оный свет затворен и всегда ограничивается этой оболочкой. Но пусть он снова послушает получившего прозвание от богословия Григория, который говорит: «Бог есть свет высочайший и неприступный, ни умом не постижимый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу: то же среди умопостигаемых [сущностей], что солнце – среди чувственных. А второй свет, ангел – некое истечение или причастие первого света»^[850]. Где же тогда измышленный Варлаамом и Акиндином, последующим ему в его ереси, [средний] между Богом и ангелами свет, который не есть ни Бог, ни ангел, но некая материальная и плотная природа? Как же не в божественном свете [пребывают] божественные ангелы, подобно тому как в чувственном [свете пребывают] чувственные [создания], и тем более, когда [Григорий] Богослов говорит, что тем же среди умопостигаемых является высочайший оный свет, то есть Бог, чем солнце – среди чувственных? Как же это не в божественном свете имеют подобающее себе состояние боговидные ангелы, «стремлением к Богу и служением Ему стяжающие себе просвещение, то ли согласно положению [в ангельской иерархии] будучи наделяемы им, то ли в меру просвещения получая [это] положение»^[851], но в чувственном, имеющем отношение к материи и телесном, согласно нечестивым измышлениям Варлаама и Акиндина, свете, у которого даже сияние прерывается плотностью [небесного] тела? Разве не доходит даже до земли и не просвещает [живущих] на ней достойных из людей пренебесный и высочайший свет небесных ангелов, являющийся просвещением всякой разумной природы?

21. Но каким, однако, образом и ангелы суть второй свет? Разве это является для них природой – быть таковым светом? И как отступнические силы, будучи ангелами по природе, суть тьма, а не свет, и тьма, противостоящая именно таковому свету, от которого боговидным ангелам бывает просвещение? Отсюда опять очевидно, что этот свет – не сущность: ибо сущность не есть противоположность сущности. К тому же и тот, кто, еще не лишившись светлости, был и назывался Денницей, а уклонением к худшему стал тьмой, показывает, что и те ангелы, которые являются светом по причине неукоснительного устремления к истинному благу, не по природе, но по благодати суть свет. Как же вообще свет будет природой, а не энергией природы – природной или приобретенной? Разве только и тьма – природа, а не лишение. К тому же и то, что из ангельских чинов один более другого причащается этого света, показывает, что он не является сущностью, ибо сущность не бывает большей или меньшей [другой] сущности. Но и тем, что ангелы имеют этот свет посредством [своего] к Богу тяготения и служения, показывается, что этот свет не только не является для них природой, но и не от природы присущ им.

Поскольку же они и по причастию обладают этим светом («ибо ангел, – говорит [Богослов], – второй свет, некое истечение или причастие первого света»), то и Бога они представляют называющимся светом по энергии, а не по сущности. Ибо по сущности Бог непричаствуем и безымянен, согласно богословам, поэтому-то и сей [учитель], ясный и точнейший как никто другой в богословии, сказав, что Бог – «свет высочайший и первый» и тому подобное, прибавляет: «немного изливающийся вовне»^[852]. Изливаться же свойственно божественной благодати, а не божественной природе – учат нас все богоглаголивые мужи^[853], ибо сущность Бога абсолютно невыявляема и неисходна. Поэтому и празднуя Новую Неделю^[854], тезоименитый богословию, когда сказал назвав и там Бога таковым светом, прибавил: «Немногими он созерцается, насколько есть. Думаю же, едва ли и немногими»^[855]. А немногими созерцаемое, насколько есть или не насколько есть, – не есть сущность Бога, но энергия, и благодать, и слава, и светлость. Это же и великий Дионисий говорит: «если мы называем сверхсущностную сокровенность светом, то разумеем не что иное, как выводимое из нее причастие»^[856]. А златоязыкий богослов, воспевая божественную славу Спасителя в Преображении, говорит: «Показал Своим ученикам Господь божескую славу, не насколько она есть, но насколько они могли вместить»^[857], как и в другом месте он говорит, что разделяться свойственно божественной энергии, а не божественной природе^[858]. Это же показывая, – [то есть] что Бог зовется светом не по природе, но по славе, и благодати, и светлости, – и Григорий Богослов назвал светлых ангелов Его истечением и причастием^[859], чего о божественной сущности он никогда бы не сказал, поскольку знает, что она непричаствуема и неисходна. Действительно, и в «Слове о крещении» он, после того, как сказал: «немного изливающийся вовне», прибавил: «о свете же я говорю том, что в Отце и Сыне и Святом Духе созерцается, Коих богатство – сращенность и единое исторжение светлости»^[860].

22. Итак, говорящий, что светлость божественной природы, которой причащаются и служащие Богу ангелы, по которой и «праведницы просветятся яко солнце» (Мф. 13:43), «не есть ни божественная сущность, ни ангельская»^[861], не помещает между Богом и ангелами свет, который не есть Бог, ни ангел. Поскольку и великий Дионисий говорит, что предвечные причастия и начала, и [пребывающие] в Боге логосы сущих и предопределения, которым причастны ангелы и люди, «не суть сущность ни божественная, ни ангельская»; и в главе «О божественнейшем свете» он говорит: «кругообразно движутся божественные умы, объединенные безначальными и бесконечными воссияниями Прекрасного и Благого»^[862]. Во множественном числе произнеся эти «воссияния», он показал, что они не суть божественная природа, – ибо нигде она не приводится во множественном числе, – а прибавив «безначальные и бесконечные», показал, что они пребывают нетварными и не суть вне Бога: ибо вне Бога нет ничего нетварного.

23. Итак, не говорящий, что Бог нетварен не только по сущности, но и по боготворному воссиянию и благодати, и светлости, по которой Он зовется светом, говорит о каком-то другом свете между Богом и теми, кто Им божественно освещается, или, иначе говоря, обоготворяется, но называющий, подобно Варлааму и Акиндину, материальным, телесным, чувственным, тварным предмирный и премирный, и пренебесный свет, в котором чины ангелов и все небесные воинства, по которому и «праведницы просветятся яко солнце» (Мф. 13:43) – каждый соответственно очищению через добродетель божественно причащаясь божественной светлости Сверкнувшего на Фаворской горе паче солнца и показавшего апостолам Свою божественность, и предуказавшего имеющую быть воспринятой теми, кто воистину уверовали в Него, светлость. Ибо таковой свет, будучи, согласно Варлааму и Акиндину, чувственным, материальным и телесным, не может быть ангелом, хотя бы он и был тварным, но также не будет он и светом ангелов, ни предмирным, ни премирным, ни пренебесным. Как же бы был и назывался Бог таковым светом, когда он даже тварен, согласно варлаамиту Акиндину?

ГЛАВА 10. Доказательство того, что великий Василий сказал, что пренебесный свет прерывается небесной оболочкой, не потому, что он материален и поэтому не может проходить через нее, как это умоповрежденно понял Акиндин, а потому, что чувственные [предметы] не могут вместить оное сияние, и также им не свойственно быть видимыми сквозь него.

24. «Но почему, – говорит он, – великий Василий написал, что «небо, натянутое вокруг объемлемых им [предметов], прервало [исходящее] свыше сияние, сделав то, что внутри, неосвещенным»^[863]?» Так всегда злославные, попадая в со всех сторон затруднительное положение, считают за любезное для себя прибежище то из написанного, что кажется двусмысленным и неудобовразумительным и не ясным. Но здесь стоит, я думаю, привести другое изречение великого Василия, которое Варлаам и Акиндин также напрасно беспрестанно повторяют против нас. Или, скорее, не совсем напрасно. Ибо мы можем воспользоваться готовым [аргументом] против них, извращающих то, что [вполне] ясно, посредством того, что написано неясно, чтобы показать творением просвещающий и божественно облистающий, и духовно возвеселяющий святых ангелов и людей свет, который и Христос явил на горе, воссияв паче солнца и показав красоту будущего века. Ибо великий Василий советуя и подсказывая, как не потерпеть вреда от неясностей Писания, говорит: «Надлежит нам, отправляясь от общих понятий о Боге, когда Писание называет Его гневающимся или скорбящим, или раскаивающимся, исследовать намерение этого слова и размышлять, каким образом возможно восстановить, а не разорить достойные Бога предположения. И таким образом мы без вреда будем читать Писания, от легко постижимого получая пользу, а от более неясного не терпя вреда»^[864]. И еще: «Надлежит, следуя общему понятию о благочестии, если найдется что-то кажущееся противоположным ему в Святом Писании, либо толковать это в согласии с общим понятием о благочестии, либо признаться, что мы этого не понимаем»^[865].

25. Итак, разве это не общее [место] и не признается всеми благочестиво мыслящими, что Бог есть просвещающий небесных ангелов свет, в котором чины ангелов и все небесные воинства во всяком духовном радовании имеют подобающее им состояние, что бы нам вновь нужно было повторять прежде сказанное: «что солнце среди чувственных, то среди умопостигаемых – Бог, и Он есть просвещающий всякую разумную природу первый и высочайший свет»^[866], и «вторые светы, отблески первого света суть умные силы и служебные духи»^[867], и что [они суть] первая светлая природа после [самой] первой, потому что оттуда озаряются, «и второй свет – ангел, некое истечение или причастие первого света»^[868], и «для присносущих Он Сам является Светом, а не что-либо иное, ибо какая нужда во втором свете для имеющих величайший свет?»^[869]? Неужели же из-за того, что кажется, будто этим [речениям] противоположно написанное [Василием Великим], что оное [идущее] свыше сияние преграждено небесной оболочкой, натянутой вокруг того, что внутри, мы сделаем Бога творением, материальным, телесным и чувственным, и будем думать, что прежде произведения материального, тленного и чувственного было что-то материальное, тленное и чувственное, по понятию Акиндина, или все-таки приведем в соответствие с общепризнанным благочестивым понятием то, что кажется противным ему и не согласующимся, если, конечно, сможем? А если не сможем, то оставим это, как не смогшие понять, а признанному благочестию пребудем ничуть не менее приверженными, согласно этим увещеваниям великого Василия. Всяко очевидно, что мы всеми способами будем внимать общепризнанным понятиям благочестия.

26. Давай же попытаемся возвратить к ним [то есть к этим понятиям] и смысл предложенного преграждения. И если наше слово окажется способным разрешить противоречие с кажущимся [на первый взгляд], то благодарение Богу, подающему и нам, пребывающим в крайнем невежестве, знание, согласное с заключающейся в Нем истиной (γνώσιν συνήγορον της έν αύτώ αληθείας)^[870]. Если же мы не сможем найти таковое слово, то тот, кто во Христе совершенен и мудр в божественном и духовном, похвалив наше произволение, пусть сам от себя научит лучшему слову нас, страстно желающих и стремящихся учиться сколь можно более, и, восполнив то, чего у нас не хватает, совершеннее посрамит пытающихся вывести отсюда противное благочестию [понимание]. Но каково у нас слово к тем, кто развращенным разумом взирает на предлежащее [изречение]?

27. Великий Дионисий, воспевая сущий превыше всего божественный мрак, говорит: «мы отсекаем все, чтобы увидеть оный сверхсущностный мрак, скрываемый всем светом, который есть в сущих»^[871]. Что же это за божественный мрак – он сам же учит в письме к служителю Дорофею: «Божественный мрак есть неприступный свет, о котором говорится, что в нем обитает Бог. И хотя он незрим по причине чрезвычайной светлости, и неприступен из-за преизбытка сверхсущностного светолития, в него входит всякий, удостоившийся знать и видеть Бога»^[872]. В этом-то свете имеют приличное себе состояние и чины ангелов, более всего удостоенных не только знать, но и видеть Бога. В этом премирном свете и праведные получат упокоение, как говорит и сам великий Василий^[873]. Ибо таким образом святые унаследуют и небесное и Божие Царствие, так как и Господь, предвозвещая будущее и одновременно давая некое предварительное о нем понятие (τό μέλλον προκαταγγέλων άμα και προϋπογράφων), этим неприступным из-за преизбытка сверхсущностного светолития светом осиял на горе Своих учеников, и назвал этот свет Царствием Божиим (Мф 16:28; Мк. 9:1; Лк. 9:27). Сокрывается же этот свет всем тем светом, который в сущих, не как не проходящий сквозь все, но поскольку все сущие вещи природной силой не могут его выявить. А если другие из [числа] сущих не могут выявить его, то тем более – сущие чувственно, для которых и мысленное непостижимо, несозерцаемо, и невыявляемо. Ибо сокрываться и преграждаться – одно и то же. Сокрывается, стало быть, и преграждается, и разлучается, и рассекается небесной оболочкой, являющейся чувственным телом и показывающей областью всех чувственных [предметов] вновь определенное ею место. Итак, отгораживается и разлучается от того, что внутри, [проистекающее] свыше светолитие не как неспособное проходить сквозь все, словно некий телесновидный и материальный свет, но потому что чувственные не способны вместить оную светлость и не делаются явными посредством нее, не обладающей свойством подобно чувственному свету вести к совершению (εις έντελέχειαν) зрение и то, что ниже ее. И таким образом они оставались неосвещенными, пока Бог не произвел соответствующий им свет.

28. Великий же Василий сказал, что натянутая вокруг [видимого мира] небесная оболочка не только премирный свет отделила от того, что в мире, но и вообще – то, что снаружи нее, от того, что внутри^[874]. Ибо как ничего нет из внутреннего, что бы не отстояло от премирного, так и все премирное отстоит от внутреннего: следовательно, и служебные духи, и всякая ангельская сила – были отстоящими. Но разве великий [Василий] и их назвал отстоящими как неспособных проходить? Отнюдь. Но как недоступных чувству, как не являющиеся в нем, и которым не свойственно быть видимыми живущими по нему Но что я называю живущими по одному лишь чувству тех, которые даже таковыми тогда не были? Ибо даже людям, которые живут по плоти и в заботе о ней полностью подавляют разумное начало, не принять пришествие и беседу ангелов. Поэтому после того, как человек ослушался Бога и услышал от Него: «земля еси, и в землю отыдеши» (Быт. 3:19), заперто небо для него. И написано, что не только от ангелов отделен Адам, бывший прежде единым в образе жизни с ними, но и обнажен от одежд нетленного света, согласно златоязыкому Иоанну^[875], в которые на Фаворе снова облачились Моисей и Илия, когда Господь их осиял. Разве из-за того, что после преслушания более плотным или твердым стало тело неба, мы разлучены от ангельского света и от самих ангелов? Отнюдь. Но поскольку человек уже не может вместить тамошнего, и таким образом отстоит от ангелов, как бы от находящихся в состоянии войны с ним, то написано, что заперто небо. Поэтому опять же, когда из-за неподражаемой бездны человеколюбия Сын Высшего Отца стал единородным Сыном Человеческим, и возвел свое создание к горнему достоинству, Он говорит: «отселе узрите небо отверсто и ангелы Божия восходящыя и низходящыя над Сына Человеческаго» (Ин. 1:51).

29. И, однако, кто не знает, что Дух Святой через все беспрепятственно может пройти? Но когда Господь крестился, расторглись, сказано, и отверзлись небеса, и сошел Дух на Него (Мф. 3:16; Мк. 1:10; Лк. 3:21–22), как будто плотность тела неба, если бы не расступилась, препятствовала бы прохождению к земле Всесвятого Духа. Акиндинова сообразительность отсюда [пожалуй] докажет, что тварен и Дух Святой, как и предмирное и премирное светолитие. Но чего ради Писание показывает небо раскрывшимся при прохождении Духа? Чтобы показать, что прежде оно было закрыто по причине греха и препятствовало схождению на нас Духа, так как грешащие не вмещают Божественного Духа. Таким же образом небо, сплошь повсюду натянутое, преграждало и прерывало и светолитие свыше – не потому, чтобы ему было не пройти через него, но потому что чувственные не вмещают оное неизреченное сияние, и не способны видеть благодаря нему чувственной силой [зрения].

30. Но и «Стефан, исполнь сый веры и Духа Свята, – по написанному в «Деяниях» божественных апостолов, – воззрев на небо, виде славу Божию и Иисуса, стояща одесную Бога, и сказал: «Се, вижу небеса отверста, и Сына Человеча одесную стояща Бога» (Деян. 7:55–56). А что пренебесная слава Божия, – которую и Стефан тогда, «воззрев виде», – нетварна – это вместе со всеми другими святыми и божественный Нисский предстоятель Григорий представил нам, восхваляя первоборца в мучениках^[876]. Если же она незрима, когда небеса не разверсты, и, стало быть, преграждается ими, то как же она тогда нетварна и нематериальна? Но ни небесная оболочка не рассекается и не раскрывается когда бы то ни было, ни плотностью ее [идущая] свыше слава и светолитие не преграждается. Но с помощью таковых [образов] Писание демонстрирует, что для не стяжавших силу Духа Святого, но зрящих тварной и природной силой, и тем более – чувственно (κατ´ αίσθησιν), божественное совершенно невместимо и несозерцаемо. Для тех же, кто боговидной силой зрит таковые божественные видения (θεοπτίας), незаметным делается все, что кажется заслоняющим [вид], не распадаясь или отходя в небытие, но побеждаясь невыразимым явлением (επιφανείας) оного света.

31. Поэтому и великий Антоний, согласно великому Афанасию, находясь под кровлей и прилежа молитве, когда его окружили демоны и в высшей степени неистово и многообразно нападали, «взглянув вверх, увидел крышу как бы раскрывающейся, и некий луч света, нисходящий к нему. И демоны внезапно стали невидимы, телесная боль тотчас прекратилась, и дом опять был цел. Антоний, ощутив эту помощь и вдохнув свободнее, чувствуя облегчение от страданий, взмолился явившемуся видению, говоря: «Где ты был до сих пор? Почему с самого начала не явился, чтобы прекратить мои страдания?» И был к нему голос: «Антоний, здесь я был, но ждал, чтобы увидеть твое борение. И так как ты выдержал и не был побежден, я всегда буду тебе помощником и сделаю так, что ты станешь именитым повсюду»^[877]. Кто же это, кому великий Антоний молился? Ибо сказано, что он взмолился явившемуся видению. Кто же этот ждущий увидеть подвиги святых и после подвигов подающий награды за подвиг? Кто всегда присутствует и всегда бывает помощником им? Кто делает их именитыми? Что это за свет, который, едва явившись, все множество демонов обратил в бегство, и страдания прекратил, и подал духовную радость? Разве это не сам Утешитель, Коему противостоящей тьмой является сатана, и не сама одним лишь святым неизреченно являющаяся светлость триипостасной природы, из-за которой и Феофан, божественный музыкант, поет сему обоженному: «Трисолнечным сиянием, всемудре, озаряем, злоумное, блаженне, демонов свирепство, и ран болезни, якоже паучину, разорил еси»^[878]? Что это за свет, который присутствовал и не был видим, которому сказал ставший благодаря этому видению богозрителем, подобно Моисею и Илии: «Где ты был до сих пор? Почему с самого начала не явился, чтобы прекратить мои страдания?» Что это за свет, появлением которого расступился дом и открылась и распалась, кровля- не сдвинувшись, ибо она тотчас явилась целой и продолжила существовать, но, как я сказал, будучи побеждена невыразимым явлением несказанного света?

32. Верхняя часть домика в большей мере это претерпела, поскольку, как мы научились от опытных, неложное светоявление и боготворное светолитие просвещаемым божественно всегда представляется изливающимся свыше, и всех сподобившихся его вначале тотчас возносит (άνατείνει)^[879] вверх. И ничего не видя препятствующим, они все мнят разверзшимся: воздух, эфир, само небо. И если случится им добровольно вселиться в подземные пещеры, то и саму землю над их головой увидят они расступившейся, когда благодать и там покажет некое великое таинство. А внезапно явившееся видение и все расступившееся, и что расступилось ли оно или нет, и как, разбрасывая и изгоняя из соображения, целиком захватывает видящего (μόνης εαυτής όλον ποιείται τον όρώντα)^[880], так что он даже не может понять, облечен он телом или нет, ибо [он тогда] не знает не только видимого, но даже и того, чем он видит. Когда же то неизреченное созерцание кончится, тогда по мере возможности он о нем по аналогии заключает и рассуждает, или скорее в меру возможности являет дарованное божественным оным [созерцанием] высокое и не в меньшей степени надежное разумение. И говорит про раскрытие и преграждение (διάφραξιν) чувственных тел, чтобы показать, что не просто мыслью (νόημα) и неким знанием [состоящим] из мыслей является тот божественнейший свет, который настолько чужд и превознесен по отношению ко всем чувственным вещам, что когда те являются, то этот неявен, а когда этот является – тем невозможно явиться. А понимание варлаамита Акиндина низводит поэтому до уровня материи, тела и творения оный предмирный и премирный, и пренебесный, и нескончаемый, и невечерний свет, будучи воистину чем-то «душевным» и «не приемлющим», и не способным знать, "яже Духа», как сказал божественный Павел (1Кор. 2:14). Поэтому и Василий Великий, представив это [понимание] очевидным заблуждением, нарек там затем этот свет умным^[881].

ГЛАВА 11. Доказательство на основании приведенных Акиндином цитат из великого Дионисия и также написанного им от себя того, что мы почитаем одну божественность, а он – две чуждые и неравные, и совершенно обособленные друг от друга.

33. Но хула Акиндина на премирный и предмирный свет – это некий его взнос в злославие Варлаама, увеличивающий и подкрепляющий злочестивые бесчинства последнего против света Господня преображения. Затем, став ему вместо языка и явным образом восприняв от него [эстафету, Акиндин] называет нас заблуждающимися и на основании слов великого Дионисия, который пишет: «Тогда же, когда мы станем нетленными и бессмертными и достигнем христовидного и блаженнейшего окончания, мы «всегда с Господем», согласно Речению, «будем» (1Сол. 4:17), исполненные видимого Его богоявления во всечистых созерцаниях, озаряющего нас яснейшими осияниями, как учеников в божественнейшем оном преображении, бесстрастным и бесплотным умом причащаясь умопостигаемого Его светоподания (φωτοδοσίας) и превышающего ум единения в неведомых и блаженных нахождениях пресветлых (ύπερφανών) лучей"^[882]. Итак, снова приведя это [место из Ареопагита], он говорит, будто бы мы отсюда заключаем, «что во Христе есть две нетварные божественности, и одну полагаем видимым богоявлением, а вторую – умопостигаемым светоподанием. Или скорее, первую – даже не этим, а о другой думаем, что сама она есть [одновременно] и видимое богоявление, и умопостигаемое светоподание, и превышающее ум единение, не сознавая, что поскольку у Христа есть Тело, и Он просветляет его паче солнца, то его и называет видимым Его богоявлением высокий Дионисий; а умопостигаемым светоподанием – невидимой и единой нетварной Его божественности по мере возможности представление, и осмысление, и, [которое есть] более высокое по сравнению с тем [то есть, с видимым богоявлением] состояние».

34. Кто же, стало быть, думает, что во Христе две божественности? Это Акиндин, явно говорящий здесь об одной нетварной Его божественности, которой, по нему, принадлежит и умопостигаемое светоподание и и превышающее ум единение, и другой – тварной Его божественности, в которой «снова придет Христос, – по великому Афанасию, – излучая из тела неизреченную славу, как и на горе Он показал отчасти»^[883], будучи неизменен вовеки, не имея никакого преложения в отношении божественности, по которой будет вечно озарять достигших христовидного окончания, или мы, говорящие, как сам он здесь свидетельствует, что одной Христовой божественности принадлежит и умопостигаемое светоподание, и превышающее ум единение? Видите им же самим приводимое обличение и [собственного] его нечестия, и на нас его клеветы? «Но я называю, – говорит он, – нетварной одну, которой [принадлежит] умопостигаемое светоподание и превышающее ум единение». Но и одну, о доблестный, [ты называешь] тварной: видимое богоявление, которое озарило апостолов на Фаворе, которое богословы во многих местах называют [сущим] и превыше зрения, и даже превыше мысли, как сверхъественнейшее. Ибо гласит [божественное песнопение], что «повергоша себе долу на земли ученицы, не терпяще зрети невидимаго зрака»^[884]. А одна и одна – две. А то, что, по-твоему, одна пребывает нетварной, а другая – тварной, никоим образом не позволяет двум сойтись в одну Не будет одна природой или энергией другой, чтобы им отсюда быть нераздельными, ни у обеих не будет одна и та же природа или энергия, чтобы им соединиться по этому [признаку]. Ибо тварна [природа и энергия] тварной, и нетварна – нетварной. Так что ты не только говоришь, что две божественности Христа, но и что они во всем инородны, и отчуждены, и отделены друг от друга в высшей степени. «Но и ты, – говорит он, – говоришь, что две божественности, хотя бы и обе были нетварны». И однако, ты сам оказываешься свидетельствующим дословно, что я одну и ту же [божественность] называю и видимой, и умопостигаемой, и [сущей] превыше ума. Затем, почему же ты опять отвергаешь то, что ты говоришь? Какова же она, если она – ни видимая, ни умопостигаемая, ни превыше ума? И как возможно говорить о двух, говоря об одной и той же по всем этим [признакам]? Вы видите неосновательность лжи?

35. Но если я даже назову Бога высшим всякого утверждения и отрицания, то и тогда я не скажу, что много божественностей. Ибо я научен и покланяюсь одной божественности в одной триипостасной сущности, всесильной и деятельной, [божественности] нетварной не только по сущности, но и по ипостасям, и по силам, и по энергиям. «Ибо нет в Боге ничего тварного, – согласно божественному Максиму, – как и в человеке ничего нетварного»^[885]. Итак, этот единый в единой божественности Бог, невидимый по сущности, согласно богословам, «становится видимым энергиями, будучи созерцаем в неких свойствах, [наблюдаемых] окрест Него»^[886], «а никакое из божественных свойств не является благоприобретенным»^[887]. Так что мы говорим не о двух нетварных божественностях, но в то время как Варлаам и Акиндин нечестиво рассекают одну божественность на тварное и нетварное и одну лишь высшую всякого зрения сущность называют нетварной, а энергии и свойства, по которым видится Бог, – тварными, мы, благочестиво соединяя нечестиво разрываемую ими божественность, говорим, что нетварно и то, и другое – и сущность Божия, и энергия. И мы приводим богоносных отцов, которые называют нетварной божественностью то высшую всякого выявления и выражения сущность, то богоприлично выявляемые и именуемые энергии, так что ни то, ни другое – не вне единой нетварной божественности. Поэтому-то и светлость божественной природы, которую в будущем веке боговидные будут вечно видеть неизреченно озаряющей их из богомужною тела, великий Дионисий и здесь показывает нетварной, так как она есть боготворная энергия.

36. Ведь чуть выше только что приведенного он, сказав, что «теперь мы с помощью чувственных [вещей] посвящаемся в умопостигаемые [таинства], и с помощью сущих – в сверхсущностное, и с помощью частных символов – в сверхъестественную и не имеющую образа простоту»^[888], затем прибавляет: «а тогда, когда станем нетленными и бессмертными, и достигнем христовидного и блаженнейшего окончания, мы осияемся видимым богоявлением, подобно ученикам в божественнейшем преображении»^[889]. Следовательно, очевидно, что он показал, что это богоявление – не только превыше чувственного, но и превыше всего сущего, или, иначе говоря, что оно пребывает сверхсущностным и нетварным. Ведь это теперь, говорит он, мы сущими посвящены в пренебесное, а не тогда. Ибо тогда не будет нужды ни в воздухе, ни в свете, ни в месте, ни в других таковых вещах, но вместо всего нам тогда будет, по апостольским и отеческим преданиям, Бог^[890]. Так что оное видимое богоявление не есть чувственный свет, и не посредством него, пребывающего чувственным, как неразумно говорит Акиндин, видится тогда нетварный свет. Но само тогда видимое и неизреченно усмотренное на горе апостолами есть нетварный свет, ибо «неприступный и вневременный свет, преобразивший Его плоть, – как пишет боговдохновенный Критский предстоятель Андрей, – преизбытком своего светолития сверхсущностно воссиял»^[891]. Как же будет тварным и чувственным светом сверхсущностная светлость? Как он, будучи светлостью, называется божественностью? Как он [пребывает] за пределами всего? Как побеждает всякую природу? Почему нет ни одного из числа сущих, что вместило бы его преизбыток светлости? Как он является пищей ангелов? Почему не только видится, но и славословится ими? Почему он – первообразная красота (άρχέτυπον κάλλος), безначальный луч, неограниченное сияние и тому подобное? И что за нужда вновь перечислять все уже тысячу раз сказанное?

37. Итак, поскольку [эта божественность] была видима, – хотя и неизреченно и сверхъестественно, ибо [тот свет] был видим «перешедшими от плоти к духу изменением чувств, которое произвел в них Дух»^[892], – постольку называется видимой и умопостигаемой божественностью, как показывающая то, что в Боге познаваемо, и положительные о Нем определения (καταφατικούς λόγους) представляющая словами истины: не только [сказанное о Нем] что Он есть Светлость, и Красота неизреченная, и Свет высочайший, Просвещение всякой словесной природы, и То среди умопостигаемых, что среди чувственных – солнце, но и что Он – Мудрость и Благость, и Сила. А поскольку было предложено невыносимое зрелище, и к тому же – [невыносимое] для столь опытных в божественном [мужей], сверхъестественно приемлющих и [одновременно] не приемлющих, что самое парадоксальное, чувство того, что сверх природы, и посвящение в это, постольку является и называется высшей ума и высшей зрения не только людей, но и самих ангелов. «Ибо сокровенна была слава, – говорит [Иоанн Дамаскин], – в видимом теле для не вмещающих того, что невидимо и ангелам, прежде чем не изменятся их глаза, так чтобы из слепых им стать видящими»^[893], и: «они видели в исступлении из всякого чувственного и умного восприятия»^[894]. Но этим обнаруживалась и непостижимость и сверхнепознаваемость Божьей сущности, или, иначе говоря, указывался способ превосходящего и апофатического богословия, как и сказал божественный Максим.

И таким образом оная светлость, в себе самой показывающая величие подающей ее божественной природы, показывала [свою] неотделимость от нее, демонстрируя, что одна божественность Божия, в нетварной сущности, и нетварной силе и энергии, и воссиянии, и благодати, и светлости узнаваемая, которую [сами] рассекая на тварное и нетварное, Варлаам и Акиндин затем именуют двубожниками тех, кто считает нетварной не одну лишь божественную сущность, но и славу, и благодать, и светлость божественной природы, как и Арий [называл двубожниками] тех, кто мыслил нетварным не только Отца, но также и Сына. «Но, – говорит он, – видимым богоявлением высокий Дионисий называет тело Христово». Да, но созерцаемое в присносущном свете, и озаряющее видящих, как учеников в том божественнейшем преображении, о каковом свете у нас идет речь. И ты явным образом и во многих местах твоих сочинений этот свет – не знаю, что с тобой такое случилось! – называешь тварным и чувственным; мы же – единомысленно с богопросвещенными отцами – нетварным, вневременным, несравненным, безначальным, невечерним, нескончаемым. «Но и я, – говорит он, – превознося его, хотя он и чувственный, называю его высшим всякого солнца, как ты слышал». Кажется, у тебя и чувства извращены, и даже того ты не способен увидеть, что в чувственном мире есть только одно солнце, ибо не об одном, но о многом говорится «всякое», а «солнце» – это единственное число. Так что ты, вообразив и сложив воедино много солнц, еще вообразил, будто [тем самым] превозносишь над многими творениями то, что почитается тобой за творением. А боговдохновенный Дамаскин – не так, но отвергая твои превосходные степени как нечестивые и следуя евангельским богоглаголаниям, он говорит: «воссиял как солнце, не потому, что бы Он не был светлее солнца, но обращаясь к связанным узами плоти, приводит образец, не совершенно уподобленный. Ибо невозможно нетварному без упущений отобразиться в твари»^[895].

ГЛАВА 12. О том, что в искаженном виде он приводил и речение честного Максима, благодаря которому изобличается, что он впал во многие странности, выдумывая, будто свет преображения есть плоть, и с разных сторон показывая себя многобожником и одновременно безбожником.

38. Акиндин опять говорит: «Но дивный Максим, истолковывая это высказывание великого Дионисия, говорит, что великий муж назвал здесь видимым богоявлением одушевленную Христову плоть, против думающих, что Христос – не с телом». Воистину, Акиндиново понимание, которое он приобрел в учениях богоносцев, есть некое обыкновенное усечение и извращение божественных [слов]. Ибо он не только одну божественность рассекает на две разнородные, но и божественные речения святых раздергивает на противоборствующие [друг другу] мысли, в чем он [как] во многих случаях прежде, [так] и в немного выше [приведенных] духодвижных словах Божьего светильника Дионисия был изобличен. Теперь же написанное честным Максимом для изъяснения этих [слов Дионисия] он не только усекает, чтобы придать им противоположный смысл, но и сами слова подделывает, так как не искаженные, они бы никогда не смогли бы вместить его зломыслие. Ведь божественный Максим, сказав прежде о том созерцании христовидных [мужей], что они будут, согласно апостолу, «как и Он, то есть как Христос»^[896], то есть – не людьми только, но и богами, став не созерцателями только, но и причастниками божественности (2Петр. 1:4) по благодати, затем прибавил: «Надо заметить, что и божественное тело Его [учитель] называет видимым богоявлением»^[897], и показал, что великий Дионисий учил, что не только светлость божественной во Христе природы видима христовидными, но и осиянное ею тело Его, соприсутствующее как и на Фаворе. И хотя честной Максим сказал это и то и другое явным образом, Акиндин, полностью отсекши часть слов, в других подчистив связь, указывающую на соединение светлости с этим [прежде сказанным], говорит, будто только лишь само тело, и одушевленную плоть Господа мудрый Максим назвал видимым богоявлением.

Следовательно, согласно Акиндину, и свет тот – не что иное, как плоть, что с очевидностью [служит признаком] нечестия: ведь невозможно даже представить себе, каким образом свет будет одушевленной плотью^[898]. Поистине, если просто Владычное тело, Его одушевленная плоть, есть видимое богоявление, то что же тогда такое – преображение? Или, согласно Акиндину, ничто? Почему же тогда на одной лишь вершине Фавора и одним только взошедшим с Иисусом [ученикам оно] было видно, и им явным образом воссияло, а не по всей Иудее и не всем тогда жившим, или хотя бы [всем] приемлющим воплощенное Слово как истинного Сына Божьего? Разве не совершенно лишено света Акиндиново учение о свете?

39. Но божественный Максим вторит богоглаголивому Дионисию и говорит, что умопостигаемое богоявление будет нами тогда причаствуемо совершеннее^[899]. Акиндин же называет его как бы представлением и уразумением нетварной божественности – а ведь не найдешь не приобретшего его даже и сейчас, разве только это будет кто-то из совсем непосвященных. А причащение далеко отстоит от уразумения. Ведь стяжать разумение любви и благости, и вообще всякой добродетели (хотя бы и совершеннейшей) легко, а стать причастным [ей] – [относится к числу] чрезвычайно трудных [дел]. И совершеннейшим богоявлением мудрый в божественном Максим называет там не то, которое превыше ума, но само умопостигаемое, не отделяя его от того [совершеннейшего]. А Акиндин одно лишь высшее ума называет совершеннейшим, каковое именует и высочайшим состоянием, худо отделяя его от прочих, не поняв, что эти вещи разделяются нераздельно и слагаются разделенно. Но и само умопостигаемое [богоявление] сильный в божественном Максим назвал совершеннее причаствуемым не в сравнении с видимым, но с тем, что ныне возникает в достойных. Поэтому он и сказал: «тогда нам будет совершеннее». А Акиндин, сравнивая друг с другом те богоявления и светоподания, которые он сам не хорошо разделяет, одно называет высшим другого и более совершенным состоянием.

40. И очевидно, что божественный Максим называет его там затем и видимым, и умопостигаемым, и паче ума богоявлением. «Когда, – говорит он, – обратившись к Богу, и оттуда в совершенстве осиянные, мы единовидно станем одним (έν γενώμεθα), освободившись от свойственных нам по составлению [души с телом] противоречий (έτεροτήτων)"^[900], что сам он делает в другом месте еще более наглядным, говоря: «Душа делается богом причащением божественной благодати, и сама обретая покой от всех свойственных уму и чувству действий (ενεργειών), и одновременно сдерживая природные энергии тела, обоженного вместе с ней по соответствующему ему участию в обожении: так что один Бог является через душу и тело, когда преизбытком славы побеждены природные признаки^[901] А Акиндин даже Христу этого не дает, но учит, что через одушевленную Его плоть всегда является тварный и чувственный свет, и заявляет, что созерцание этого чувственного света есть постоянная награда для боговидно и превыше чувства видящих вовеки.

41. Ведь и Григорий, прозванный от богословия, говорит: «А немного позже душа, снова восприняв и сродственную плоть, с которой вместе она философствовала о тамошнем, вместе с ней наследует тамошнюю славу, всю [плоть] впитав в себя и став с нею одним и духом, и умом, и богом, когда смертное и текущее поглощено жизнью»^[902]. А Акиндин дарует таковым вкушение тварного и чувственного света и [доступное] через него обожение, рассекая, несчастный, божество на тварное и нетварное, и тварной божественности предлагая боговидным [людям] причащение, а нетварной – одно лишь воображение и голое мысленное представление, так как, по его мнению, даже боготворящей не является нетварная божественность, но та, которую он называет тварной. Итак, разве это не он – тот, кто превратно понимает и перетолковывает божественное, и рассекает [его] поэтому надвое, и отторгается от истинных богопочитателей? И если даже кто перестанет рассматривать сами его мнения и таковые и толикие новшества относительно христоименитого [бого]почитания, то сам факт, что он безбоязненно извращает и фальсифицирует некоторые из отеческих высказываний, и тем более в таковых [вопросах], разве «часть его с неверными не положить" (Лк. 12:46)? А то, что он старается показать самих богословов, и в особенности – корифеев в числе прочих, не согласными сами с собой и друг с другом, и тем более в отношении благочестия, разве не ставит его определенно в лагерь противников?

42. Само уже то, что он называет злославными и открыто предает анафеме тех, с кем единомышлен, показывает, что он – совершенный безбожник, и даже того, кого [сам] называет Богом, не считает за истинного Бога. И [также о его безбожии свидетельствует] то, что он об одном и том же говорит и измышляет противоположное, и тем более – не один раз, а многократно, но [также] и что Бога он называет сущностью без энергии, под предлогом [Его] простоты: ибо не обладающее никакой энергией – не простое, но не сущее. «Ибо какая природа бездеятельна, – говорит богоносный Максим, – или [существует] вне природной энергии? Ибо поскольку она отнюдь не чужда существования, то не чужда и природной силы; а если она лишена ее, то лишится и существования»^[903]. Так Акиндин, следуя таковыми своим мнениями, и обожение воспринятого Владыкой [человечества] объявит тварным. И не только здесь и под предлогом света божественного преображения, но и по – всякому, как и в письме к мудрому предстоятелю Кизика нами дословно приведены [его слова], с помощью которых он дерзнул доказывать это, и совершенно опровергнуты^[904].

43. Конечно же, говоря, что Бог есть сущность без энергии, и единственно нетварной называя сущность Божию, он и у Христа мнит одну волю и энергию, и то – не нетварную, но тварную. Ибо во Христе божественная природа, согласно нему, не имеет энергии. А поскольку не имеющее энергии вовсе не существует, то, следуя своим собственным догматам, он будет славить одну природу во Христе, и то не нетварную, но тварную: ибо природа каждого соответствует своей ему энергии. Но разве не явно его противостояние [отцам] вплоть до полной противоположности слов и в отношении самого божественного вочеловечения? Ибо он то представляет Христа составленным из трех природ, то отрицает и что их есть две; и то говорит о двух Его божественностях, то об одной. Бывает же – увы его безбожию! – когда он говорит, что ни одна из них не нетварна. Это, впрочем, еще яснее увидит повсюду в его словах тот, кто рассмотрит [следующие из них] со всей необходимостью выводы.

ГЛАВА 13. О том, что раньше изобретатель зла пытался прельщать многобожием, а теперь, якобы защищая единство, коварно пытается отвести от единого Бога.

44. Некогда изобретатель заблуждения, оторвав от Бога человеческий род, возвещал эллинским языком, что много богов, – небесных, наземных, подземных, – и едва ли не всех людей уговорил с помощью красноречия тех [эллинов] почитать их, как если бы один Бог не мог хранить это небесное и земное, и повсюдное (παντοδαπόν) животное – человека. Поскольку же было изобличено заблуждение, когда Христос явился единственным Богом всех, всемогущим и вседержителем, Который, придя с небес на землю и спустившись затем с нее во ад, и снова выйдя оттуда, и на небеса вместе с воспринятым [Им] человеческим [естеством] вернувшись, «вся, елика восхоте», во всех [этих областях] «сотвори» (Пс. 113:11, 134:6), то предводитель заблуждения избрал другой путь. Он [теперь] притворяется, будто он отказался от многобожного заблуждения, и делает вид, что толкает всех к единому Богу, всякий раз голосами злославных, но в действительности – чтобы удалить от единого Бога. Ибо он убеждает софистическими рассуждениями еретиков, что Он не триипостасен и не всесилен. Ибо они говорят: «как это – Бог от Бога, и нетварная божественность от нетварной божественности? Разве тогда не два нетварных Бога и не две божественности? Если же и из этих нетварных один – больший и превосходящий, а другой – на втором месте и так или иначе уступающий, то [получается, что есть] либо два Бога, либо один составной из этих [двух], сложенный из превосходящего и уступающего. Следовательно, если нетварен и Сын (или Дух Святой), то Он ни в чем не отличен от Отца, но один тот же – Отец и Сын. А если отличен от Отца Сын и Дух Святой, то единый нетварный Бог – это Отец, иже над всеми Бог^[905], имеющий сущностью собственную нерожденность и всякую соответствующую Ему силу и энергию. А Происходящий из Него – так или иначе уступает Ему, будучи одним из сотворенных Им».

45. Что они хотят ввести с помощью этого? Уже не многобожие, но скорее безбожие. Ведь [если у] какого Отца Сын – не истинный Бог, то как истинным Богом будет Отец [такого Сына], как будет истинно нетварным родивший тварное, как будет Отец или Сын, если Каждый из них – один и тот же, когда Каждый будет Другим направляться к небытию? Стало быть, и в этом изобличается начальник прельщения, тогда как отцы проповедовали в трех нетварных Лицах, ипостасно различающихся, единого Бога и мудро отвергали поэтому и слияние, и составление. Ибо Единый в трех ипостасях, неслитный и несоставной, поскольку три богоначальные ипостаси соединены не только лишь по одной и той же природе, но и по одному и тому же желанию, силе и энергии, которыми более всего и выказывается единство божественности (так как, поскольку божественная природа – превыше всякого выявления, именования и выражения, божественность является именем деятельности, а именно зрительной, и боготворной, и тому подобных, и не как у нас, изолированных [друг от друга], в одном лице созерцается, но [проистекающей] от Отца через Сына во Святом Духе возвещается богопреданными речениями и познается всеми творениями) показывает единство и простоту по божественности трех богоначальных Лиц.

46. Но и в этом будучи таким образом изобличен, не захотел наконец успокоиться невероятно искусный^[906] в прельщении [сатана], и не потерпел, чтобы слушающие его отошли от пути, ведущего к безбожию, но, притворно возненавидев часть прежнего заблуждения, чтобы можно было укрыться от внимания многих, а часть взяв обратно, чтобы с ее помощью ничуть не хуже тащить к пропасти [хоть] некоторых, снова подбивает служащих заблуждению говорить, будто они почитают одного Бога, и к тому же триипостасного, однако не так чтобы была общей и единой для Трех [Лиц] природа, воля, сила, энергия, Царствие, премудрость, благость, беспредельность, простота и тому подобное, но чтобы все это было одним, – только лишь сущностью, – а все, что помимо нее, было бы тварно. «Ведь если божественная, – говорят они, – сила и энергия, именуемая божественностью, будет нетварной и [происходящей] из нетварной божественности, сущности Божией, то как же не будет два нетварных бога и [две нетварных] божественности? Если же и из этих нетварных, одна, как причина, находится выше, а другая – на втором месте и уступает [первой] тем, что она из нее, то будет либо две божественности, либо составная из них одна, сложенная из высшей и низшей божественность. Так что, если нетварна и божественная воля, и сила, и энергия, то они ни в чем не отличны от нетварной сущности, ибо так будет одна божественность и один нетварный Бог. Если же они отличны от нее, то одна нетварная божественность – это превосходящая их них, как их причина, сущность Божия; а эти, из нее [происходящие] и так или иначе ей уступающие и от нее отличающиеся, суть в числе творений Божьих».

47. Что они через это доказывают и в чем стараются убедить? Что никакая божественность никоим образом не нетварна. Ибо если какой-либо сущности сила, и энергия, и желание – тварны, то как она сама будет нетварна? Как вообще будет сущность и энергия, если каждая из них пребывает во всем тождественной другой? Ибо [тогда] каждая, будучи вытесняема другой, со всей необходимостью устремится к небытию, и посредством друг друга – обе. К числу невозможного относится и то, чтобы они последовательно чередовались друг с другом, чтобы то та, то эта пребывала в сущих без другой, и тем более – постоянно. «Ибо какая, – говорит божественный Максим, – природа [существует] вне природной энергии? Ибо поскольку она отнюдь не чужда существования, то не чужда и природной силы; а если она лишена ее, то лишится и существования»^[907]. То же самое можно последовательно сказать и об энергии. Ибо какая природная энергия без природы, от которой и в которой она имеет бытие, и от которой она отличается тем, что [происходит] от нее? Если она непричастна природы, из которой она и в которой, то она будет абсолютно непричастна и существования.

48. Итак, мы, изобличив и отбросив это толкающее к безбожию заблуждение, покланяемся единой божественности единого Бога в нетварной и сущности, и силе, и желании, и энергии, хорошо опровергая благодатью Христовой и слияние, и составление, или, иначе говоря, явно защищаемое Акиндином безбожие и клеветнически приписываемое им нам многобожие. Безбожие – так как хорошо знаем различие [сущности и энергии] по отношению друг ко другу, и не позволяем упразднять обе друг через друга; а клевету – потому что знаем и сущность и энергию принадлежащими одному Богу и от Него имеющими неслитное друг с другом единение. Ибо никогда не усматривалась никакая сущность без стояния (στάσεως) или движения; иначе говоря – без энергии и силы. Если же будет здесь кто-либо посвященный в превосходные отъятия Божии^[908], то пусть знает, что применительно к Нему отъятия ни в чем не противопоставляются утверждениям^[909]. Как сущность не является составной по причине стояния, хотя стояние и явно отличается от стоящего, так и из-за движения, то же самое сказать – энергии, действующая сущность не будет составной.

ГЛАВА 14. О том, что вздор говорит Акиндин, будто это из-за бессилия нашего знания мы называем энергии Божии многими и различными.

49. Но туда-сюда колеблемый язык и рассудок Акиндина, нигде не могущий остановиться, как и платоновский миф говорит о еще беспорядочной и безвидной материи всего^[910], бывает, что и открыто налагает анафему на тех, кто говорят, что Божии энергии тварны. И таким образом обманув многих из простых, он выступил как оклеветанный нами, будто он называет тварными божественные энергии. Если же кто, остановив его, спросит: «как же ты еще обвиняешь их в многобожии, как мыслящих Бога нетварным не только по сущности, но и по энергиям?» – он тотчас же опять возвращаешься к тому, чтобы называть их тварными, и к слиянию сущности и энергии, пускаясь во многие рассуждения и не пользуясь во всех [случаях] одними и теми же [доводами]. А неискушенных он пытается уловить, говоря, словно что-то мудрое, – что он отважился даже предать письму, – что «из-за фрагментарности (τό μεριστόν) нашего знания мы во множественном числе произносим нетварные силы и энергии Божии, не будучи способны ни говорить, ни даже мыслить, не разделяя (άμερίστως), о неделимом (περί των αμέριστων). Но эти нетварные, – назвать ли их силой или силами, энергией и благодатью или энергиями и благодатями, – не являются чем-то иным по отношению к божественной сущности. Ибо все, что помимо нее, – называется ли это энергией, или благодатью, или чем-либо еще, – мы знаем как творение».

50. Если же кто, немного опять подумав и обратив ум к этим высказываниям, скажет: «Хорошо, дорогой, ведь ты, по пословице, из дому домой приходишь, сам от себя на себя самого возводя клевету – и к тому же двойную вместо простой – и подвергая себя самого своей собственной анафеме. Ибо на них ты лжешь, как на клеветавших на тебя, тогда как они не клеветали, а на себя самого – будто ты думаешь, что божественные энергии не тварны, когда ты явным образом думаешь, что они тварны. Ибо не иное по отношению к сущности – ничто иное, как сущность. Так что, либо Бог, по-твоему, не имеет энергий, либо они у Него тварны, если Он их имеет, поскольку, по-твоему, все кроме божественной природы – творение. Стало быть, таким образом ты показываешь себя думающим именно так, как они о тебе говорят, и после этого еще подвергаешь анафеме тех, кто называют божественные энергии тварными». Если, значит, кто-либо скажет ему нечто таковое, то снова увидит его с легкостью обернувшимся на другую сторону.

51. Тем не менее, если мы из-за фрагментарности нашего знания произносим во множественном числе силы и энергии Бога, как он говорит, то, хотя бы ему этого и не хотелось, и согласно ему энергии Бога будут иными по отношению к сущности Бога, так как в отношении ее – все наоборот. Ибо никто никогда из избравших быть благочестивыми не говорил о ней во множественном числе. Однако мы и мыслим ее неделимой, и всегда говорим о ней, как об абсолютно неделимой. И поэтому мы знаем, что божественная энергия отлична от нее, так как сию мы научены иногда называть и во множественном числе, а божественную сущность – всегда в единственном. Если же о сущности мы не неспособны рассуждать и мыслить, что она неделима, то очевидно это ерунда – что «из-за фрагментарности нашего знания мы во множественном числе произносим нетварные силы и энергии Божии, не будучи способны ни говорить, ни даже мыслить, не разделяя, о неделимом». Ибо подобным образом мы испытали бы это и применительно к нетварной сущности, и в особенности, согласно учителю (ύφηγήτην) этого удивительного примышления, так как, по его мнению, нетварная энергия ничем не отличается от нетварной сущности.

52. Но как же бессилие и фрагментарность нашего знания не препятствует нам говорить и думать о Боге, что Он един, хотя, по Акиндину, и Бог – не иной по отношению к нетварной энергии? Как же сам он не одну лишь божественную сущность, но ее и божественную энергию полагает [чем-то] одним и неразличимым и, так как они абсолютно неотделимы друг от друга, настаивает и рассуждает о них, хотя человеческое знание не может, не разделяя, мыслить и рассуждать о нераздельном? Или он один из всех сподобился сверхъестественного знания и рассуждения, что один, не разделяя, о неделимом мыслит и рассуждает? А что же и Савеллий Ливиец? Не то же ли самое сказав, если бы это была правда, он тотчас показался бы не только освободившимся от обвинений в злославии, но и высшим [всех] от века бывших богословов? Возрадуется же и все племя, держащееся до сих пор основанного на Законе [Моисеевом] поклонения^[911], что мы из-за бессилия знания не достигли [уровня] их неделимого и абсолютно неразличимого богословия^[912]. Ведь мы богопереданными речениями научены ровно наоборот: что это по причине бессилия их ведения Бог через пророков не явил отчетливо разделение единой божественности по ипостасям.

53. Итак, служит признаком высочайшего и сильнейшего образа мысли, а не – как сказал Акиндин – ползающего по земле и бессильного, то, чтобы в неделимом замечать делимость. Ибо Бог неделимо разделяется не только по ипостасям, но и по общим выступлениям и энергиям, как мы пространно изъяснили в особом трактате, посвященном этому [вопросу]^[913], и рассмотрели в предшествующем настоящему слове. И деление (μερισμός) не есть рассечение (τομή) и разлучение (χωρισμός), но различие. Ибо ипостась отличается от божественной сущности; и три ипостаси – друг от друга; и энергии триипостасного Бога отличаются друг от друга и от сущности, но не разлучаются друг от друга. Ибо все это – единый Бог в одной сущности триипостасной и всесильной. Стало быть, сознавать различие таковых [вещей] в едином Боге – есть [признак] более проницательной мысли, надежной и совершенной в отношении богопочитания. Акиндин же, посчитав свое неведение здравым смыслом, и низкий уровень знания – высотой разумения, и таким образом напрасно превознесшись, еще более «объюроде, глаголяся быти мудр» (Рим. 1:22), и как совершенно «преданный в неискусен ум» (Рим. 1:28), всегда перескакивает, бедняга, поочередно от одной ереси к другой. Ибо, говоря это неискушенным, как мы сказали, он, если кто ответит на это вышесказанным образом, с готовностью снова ответит на эти возражения, написав и сказав: «Нетварные и божественные силы и энергии Отца суть Сын и Дух Святой».

ГЛАВА 15. О том, что, поскольку он говорит, что Сын и Дух Святой суть энергия, он соглашается с Савеллием.

54. А если тот [его оппонент] еще раз, имея достаточно ума, чтобы рассмотреть в совокупности сказанное в разное время и обозреть то, что из этого получается, опять скажет ему: «Ты – тот, кто немного выше сказал, что «из-за фрагментарности нашего знания мы во множественном числе произносим нетварные силы и энергии Божии, не будучи способны ни говорить, ни даже мыслить, не разделяя, о неделимом», а теперь ты говоришь, что эти энергии и силы суть Отчий Сын и Святой Дух. Следовательно, по-твоему, мы говорим, что Их три, и разделяем Их друг от друга из-за фрагментарности и бессилия нашего знания, тогда как Сами Они не суть три по ипостасям, и не разделяются друг от друга, и ты явился в наши времена новым Савеллием». Но и ныне да устыдится в тебе и он Божьего светильника Дионисия, который говорит: «Таким образом мы стараемся и соединять божественное, и разделять, потому что само божественное и соединено, и разделено»^[914]. Итак, если кто, опять это, связав, скажет с умом, то Акиндин, и позор легко вменяя ни во что, и полагая ничем непостоянство собственных слов, утверждает, что «единственная нетварная сила и энергия – это Сын». Так что он, похоже, говорит [что надо] произносить Его во множественном числе, так как люди не могут звать Его в единственном числе, хотя почти никто из людей никогда не мог называть одного Сына Божия не одним. Таким образом, он многообразно и [даже] более тех, кто прежде него равным образом безумствовал, насмехается над догматами истины.

ГЛАВА 16. О том, что он худо понимает, в каком смысле говорится, что сила и энергия Отца – это один только Сын. И что, правильно понимаемое, это утверждение показывает, что общая сила и энергия Отца, Сына и Святого Духа является нетварной и отличается от общей сущности.

55. Но давайте оставим непоследовательность и противоречивость прежних его слов по отношению к последующим, и да исследуем, каким образом он единственной нетварной силой и энергией называет Сына. Ибо это, будучи хорошо разумеемо, показывает, что нетварна общая сила и энергия Отца, Сына и Святого Духа. И к этой благочестивой мысли ведя нас, божественные отцы не только Сына, но иногда и одного лишь Духа, называют таковой силой и энергией, а бывает, что и Отца, Которого иногда называют силой Сына. Ибо [толкуя слова] псалмопевца Давида, сказавшего: «Господь воцарися, в лепоту облечеся... и силою препоясался» (Пс. 92:1), [святой Григорий] говорит, что «сила и лепота Сына – это Отец»^[915]. Но и мудрый в божественный Максим говорит к нечестиво учащим об одной воле и энергии у Христа, что источником нетварной энергии и воли является сущность Бога, боговдохновенные песнопевцы зовут Его источником мудрости и предведения. Зато в других местах [своих сочинений] богословы отрицают, чтобы какая-либо из трех ипостасей была бы и называлась энергией. Ведь, согласно божественному Григорию из Ниссы, «[слово] «Бог» указывает на действующего, а «божественность» – на действие. И ни один из Трех – не действие, но скорее каждый из них – действующий»^[916]. А прозванный от богословия Григорий говорит: «Я вспомнил о солнце, луче и свете. Но здесь подобает не Отцу приписывать сущность, а других оставлять без ипостаси, но силы Божии сделать присущими (ένυπάρχουσας) [ипостасям], а не [ипостасно] осуществовавшимися (ύφεστώσας)"^[917].

56. Так вот, если бы только Сын был нетварной силой и энергией, не имея природу источником нетварной воли и энергии, и если бы Он один лишь был [ею], а не также и Дух Святой, и сам Отец, и если бы о каждом из Них говорилось лишь, что Он является энергией, а не также и что не является, то, может быть, и были бы сколько-нибудь уместны весьма блуждающие софизмы (πολυπλανή σοφίσματα) слов Акиндина. Теперь же совершенно очевидным оказывается, что они преисполнены всяческого коварства и всяческого злочестивого легкомыслия. В самом деле, как, отвергая существование многих божественностей, он был изобличен в нечестии, ибо [делал это] не для того, чтобы благочестиво провозглашать одну [божественность], но чтобы ее нечестиво разрывать, так и теперь он одного лишь Сына называет нетварной энергией, чтобы под предлогом защиты одной нетварной энергии суметь скрыть, что он рассек на тварное и нетварное единую энергию Отца, Сына и Духа.

57. Итак, давайте посмотрим, каким образом он говорит, что один лишь Сын является нетварной силой и энергией. Разве он учит, что сила и энергия суть ипостасные [особенности]? Следовательно, невозможно, чтобы о Сыне было сказано и то, что Он не есть энергия, а Отец и Дух Святой – не деятельность, и не одной и общей, и той же самой будет у трех Лиц нетварная сила и энергия, но у двух – одна, а скорее – у одного из двух, а не у обоих. И у Сына нет нетварной силы и энергии, поскольку у Него нет и [другого] сына; и никогда не будет от Него нетварной энергии, поскольку никогда не будет и сына. Как же тогда божественный Лука, благовествуя, говорит, что «сила Господня бе изцеляющи» сошедшихся «от всякия веси» (Лк. 5:17), и что «весь народ искаше прикасатися Ему, яко сила от Него изхождаше и изцеляше вся» (Лк. 6:19), и Сам Господь сказал Своим ученикам, когда страдающая кровотечением незаметно исцелилась только тем, что схватилась за край плаща: «Прикоснуся Мне некто: Аз бо чух силу, изшедшую из Мене» (Лк. 8:46).

58. Если деятельная и творческая сила и энергия, и благодать, – как пишет Акиндин, – это Сам Сын, не в смысле, что Он имеет таковую силу, энергию и благодать, но как ничем другим помимо нее не являющийся, то что тогда такое – исходящая от Него сила и исцеляющая? Более того, как тогда это не сын Его и из Него [рожденный], если нетварная сила – Его и из Него? Если же вместе с Сыном и Отец, и Дух Святой, и вообще Бог, чем бы Он ни был, есть действующая божественная сила и энергия, не как обладающий божественной силой и энергией, а как ничем иным помимо нее не являющийся, – как Акиндин и это дословно пишет, – то и из Сына исходит таковая сила и энергия, и Сын является их источником, как и Дух Святой, по великому Василию^[918], то кто бы смог исчислить множество следующих отсюда нелепостей?

59. Право же, если Сын есть сила, не как имеющий силу, то как Он, по апостолу, «всяческая носит глаголом силы Своея» (Евр. 1:3)? Сказав «глагол», Павел указал на моментальное и беспрепятственное сбытие божественной воли. «Ибо божественное воление Христа является, – согласно священному Дамаскину, – безначальным и вседетельным (παντουργός), имея следующую за ним силу»^[919]. Итак, если одна есть нетварная сила, и она – это один лишь Сын, а все, что помимо нее – творение, согласно Акиндину, то следующая за вседетельным волением Христа сила, будучи нетварной, есть сам Сын, и она одна лишь является нетварной. Получается, что безначальное и вседетельное Его воление – тварно, согласно Акиндину. Поскольку же Афанасий Великий сказал [в сочинении] «К эллинам»: «Всесильное и всесовершенное святое Слово Отца, придя ко всем и повсюду распространив Свои силы, все являемое и невидимое в Самом Себе содержит и стягивает (συσφίγγει)"^[920] , то [получается, что] Акиндин нас учит, что есть не один только сын Сына, но и много сыновей одного Сына – то есть этих сил. И особенно замечателен предлог – чтобы мы не впали в многобожие! Ибо он не может называть тварными эти силы Сына, которые все содержат, поскольку и в последующих [словах] Великий указывает, что таковые силы суть божественный промысл, говоря, что «и невидимые силы содержит Слово Божие, и живит Своим мановением и Своим промыслом»^[921].

60. Итак, опустим прочее, чему нет числа, поскольку нетварных сил много, а Сын один, и нет сына Сына, или сыновей, а силы Сына являются нетварными, и за безначальным и вседетельным волением следует Его божественная сила, и не только сила, но и воление, за которым следует сила – нетварно, и сын от Сына не происходит, а божественная «сила от Него изхождаше и изцеляше вся» (Лк. 6:19), то не Сам Сын – божественная сила, так что бы Он ничем иным не был, кроме как нетварной силой, и эта сила была бы одном только Сыном, как решил богословствовать (или скорее – новшествовать) Акиндин. А что общая и одна и та же у Отца, Сына и Святого Духа нетварная сила и воля, и энергия – это снова представляет Дамасский отец, когда говорит в тех же самых выражениях: «Одна и та же самая, не подобная, но та же самая воля, энергия и сила Отца и Сына и Святого Духа»^[922].

61. Итак, если она, согласно Акиндину, есть Сын – не в том смысле, что и Он ту же самую, что и Отец, имеет силу, но как если бы Сам являлся силой их, то не одного Отца Сын – Тот, Которого сей [Акиндин] называет нетварной энергией и силой, так как Он не есть общая воля, сила и энергия Трех. Следовательно, и не единственным Сыном Отца будет, согласно Акиндину, Сын Божий. А если и Дух подобным же образом будет прибавлен, и Он в Себе Самом будет раздвоен, то не только четверица, но и пятерица Лиц будет преподнесена его богословием вдобавок к уничтожению единой божественности. Ведь если не общей будет для божественных ипостасей сила, воля и энергия, которая сообща созерцается в них, но не ипостасна сама по себе, то каким образом, согласно великому в богословии Григорию, «общее Трем – неначинаемость бытия (τό μή γεγονέναι) и божественность»^[923], когда он же опять говорит в одном месте [своих] стихотворений:

«Тремя богами было бы должно называтьТех, кого друг от друга разделяла б держава и воля:Но у Троицы у моей одна мощь, одна же и мысль, Одна слава, одна ж и держава.Потому она и Единица неизменная (αρρευστος?), В единой гармонии божества великую имущая славу»^[924]?

И божественный предстоятель Ниссы Григорий, в сочинении «К Авлавию», сказав, что «Имя »Θεός« (Бог) есть указание на »θεάσθαι« (смотреть) или »θέειν« (бегать) или »αίθειν« (попалять), но не на божественную сущность», затем прибавляет: «поскольку каждое Лицо имеет завершенной таковую энергию, то будет иметь и завершенное указывающее на нее имя, и будет в собственном смысле Богом, и [так и] прозовется. Поскольку же едина и неизменна в Трех [выше]названная энергия, то одна [у Них] и божественность»^[925]. Итак, то, что эта энергия не есть божественная сущность, ясно сказано богословом; а что она не является ни ипостасью, ни каким-либо из ипостасных свойств – это с очевидностью явствует из того, что говорится, что она для Трех одна и неизменная. А что эта общая энергия, – не будучи ни сущностью, ни ипостасью, ни каким-либо из ипостасных свойств, – нетварна, [показывается] тем, что она в собственном смысле есть божественность, и что по ней Бог в собственном смысле зовется Богом. А Акиндин, словно воском залепив свои уши [чтобы остаться невосприимчивым] к стольким и таковым гласам святых, умоповрежденно думая, будто смеется и издевается над нами, а не над самими священными отцами, говорит: «От какого святого взяв это, новые богословы распространяют дальше, что помимо божественной природы есть иная нетварная общая божественность, сила и энергия Отца и Сына и Святого Духа?» А богоглаголивый Григорий, обращаясь к Евномию, словно к другому Акиндину, опять говорит: «является по природе присущим (συμφυές) Богу достоинством эта божественность, мудрость, сила, о чем мы говорим, что оно все в собственном смысле и природно (συμφυώς) созерцается и в единородном Сыне»^[926].

62. Итак, в высшей степени очевидно, что не являются ипостасными свойствами нетварная сила и энергия, и что таким образом не один лишь Сын зовется силой и энергией, поскольку и иудеям сказал Господь: «узрите Сына Человеческого, седяща одесную силы» (Мф. 26:64), то есть [одесную] Отца, и Своим ученикам: «седите во... Иерусалиме, дóндеже облечетеся силою свыше» (Лк. 24:49), то есть Духом Святым. Поэтому и божественный Максим сказал к говорившим некогда в древности то же самое еретикам: «Кто когда-либо говорил об ипостасной энергии, и откуда и от кого взяв это, они приводят?»^[927] А великий Афанасий, назвав силой Духа Святого, затем прибавляет: «а в богословских дискуссиях (κατά κοινολογίαν δε της θεολογίας) силой называется и Сын»^[928]. А что хотя и общей для Трех является нетварная сила и энергия, но не есть сама природа Трех, этому и он учил. Ибо он не только говорит, что у Трех одна сила, мудрость, благость и все прочее, но также и что [все] это – окрест сущности, и запрещает каждое из этого называть сущностью^[929].

63. А беззаконно рассекший богословие святых и себе самому его противопоставивший Акиндин, низведя до уровня твари общие силы и энергии Отца и Сына, и Святого Духа, и противостоя нам, настаивающим, что они нетварны, говорит, что «не существует общей для Святой Троицы нетварной мудрости и жизни, и благости, и силы, и энергии, и тому подобного, что так или иначе отличается от божественной природы». И, пытаясь ввести таковое злочестивое новшество, он приводит якобы и отеческие свидетельства, что ничто не совечно Богу, и что Бог, – промыслитель и созидатель всего, – единственный нетварный, и что ничто другое не предвечно, кроме Отца, и Сына, и Святого Духа, и много другого такого же болтая неразумно. Ибо как не будет признаком крайнего безумия и одновременно нечестия – относить это противопоставление не к творениям, но к тому, что от природы присуще Богу, из чего ничто не недавнее, ничто не приобретенное, ничто не существует вне Него?

64. А в другой раз, освободившись от таковой глупости, он приводит великого Афанасия, сказавшего: «одно лишь Слово есть мудрость и отблеск Отца»^[930], и «Поскольку один Бог, то одна должна быть и Его премудрость»^[931], и все, что им и честным Кириллом ни написано к хулившим Сына и Духа Святого, будто бы Они суть творение. Ведь поскольку «Одна и та же, не подобная, но та же самая мудрость, и сила, и энергия Отца, и Сына, и Святого Духа»^[932], то если бы Сын был творением, то не осталось бы у Отца нетварной мудрости, ни силы, ни энергии. Поэтому, обращаясь к тем, кто называет Сына творением, благочестиво было бы сказать, что единственно Сын – нетварная мудрость и сила: ибо Он не отличен от Отца в отношении этих вещей. Ибо так и божественный Григорий Нисский [в трактате] «К Аполлинарию», говорившему, что умерла божественность Сына, говорит, что «не была, значит, у Отца мудрость, сила, жизнь, или иное что^[933] из того, чем Единородный пребывает и именуется»^[934].

ГЛАВА 17. Что есть благочестивое разумение, согласно которому каждое из трех покланяемых Лиц зовется силой и энергией. Здесь же снова и об общей силе и энергии Трех.

65. Итак, один лишь Сын есть энергия Отца [в том случае], когда «один лишь» противопоставляется не нетварным энергиям, а творениям. Поскольку же и из имеющих бытие причастием (μετοχή), есть те, которые зовутся силами Божьими, не только во множественном числе, но и в единственном, то Сын, как не причастием (μετουσία) имеющий [свойство] быть и называться силой, но целиком и полностью обладающий всем, что принадлежит Отцу, – не подобным тому, но самим тем, – один зовется силой в противоположность названным так по причастию. Так и Отец, так и Дух Святой, так и единственная нетварная сила, принадлежащая Трем. Но когда мы Отца или Сына, или Духа Святого зовем силой или энергией, то одновременно с этим имеем в виду (или же упоминаем и вслух) воипостаность. А о вечных энергиях Духа, как я много раз говорил, Василий Великий, перечислив их по списку, сказал: «Ими присно обладает Дух Святой, один лишь будучи воипостасным»^[935]. Итак, каждое из трех Лиц – это [ипостасно] осуществовавшаяся (ύθεστώσα) сила, однако из-за этого не отделена от Них созерцаемая у них сообща сила, но по причине неизменного обладания ею каждое из Лиц и [все] Они вместе зовутся силой. «Ибо если по сущности Сын неизменно имеет, – согласно великому Василию, – то будет неизменно иметь и по силе: а у кого сила равна, у тех всяко равна и энергия, ибо «Христос – Божия сила и Божия премудрость» (1Кор. 1:24)"^[936]. И по божественному Кириллу: «Равен по мощи Дух Святой и единосущен Богу, имея божественную энергию в Себе Самом от природы»^[937]. И по великому Дионисию: «Бог есть Сила, как в Самом Себе всякую силу имеющий заранее и в превосходной степени»^[938].

66. Таким вот образом каждое из них в отдельности и три вместе зовутся одной силой и энергией. Силой и благолепием Сына зовется Отец, по божественному псалмопевцу Давиду (Пс. 92:1) и Нисскому священноявителю Григорию, так как от Него Сын имеет ко всему прочему и силу. Силой и энергией Отца зовется Сын, как от Него сущий, но не являющийся Им по ипостаси. «Ибо силой является Сын, как и Отец^[939], – говорит всевеликий Афанасий, – но чтобы было показано, что Он не есть Сам Отец^[940], поэтому Он – сила и энергия Отца. Ибо Отец – не от кого-то, а Он от Отца имеет^[941] то, чтобы быть силой», и опять: «Если в Сыне воля Отца, то как возможно и Ему стать в воле и намерении Отца? Ведь необходимо, чтобы и намерение о Нем в некоем другом слове состоялось (Кол. 1:17), имже бы и Он бысть (Ин. 1:3). Ибо намерение Отца обнаруживается, будучи не в приходящем в бытие, но в том, благодаря чему»^[942]. Намерением же он здесь наименовал мудрость, как он и сам дальше разъясняет, когда говорит: «ибо как «крепость и утверждение» – одно и то же, так и «совет и разум» (Притч. 8:14), что [все] есть Господь»^[943]. Но ты видишь, к кому это слово, что оно к тем, кто несмысленно мыслит Сына творением? И какое отношение это имеет к нам, когда мы утверждаем, что не только божественная сущность, но и божественные силы и энергии нетварны, и за это подвергаемся нападкам от Акиндина и Варлаама? Замечаешь ли ты и то, почему один лишь Сын есть сила и энергия, и мудрость Отца? Потому что Он в Себе имеет Отчую мудрость, желание и силу – не подобную, но ту самую. Поэтому опять говорит он же: «Премудрость говорит: «мой разум, моя же крепость, мой совет и утверждение» (Притч. 8:14). Значит, Сам Он – живой совет Отца, и Он назван волей Отца. Ибо так подобает изобличать их, мыслящих о Боге человеческое: ведь таким образом Сын будет не в числе тех, что приходят в бытие благодаря намерению»^[944].

67. Тем не менее, поскольку прежде было показано, что нетварная сила и энергия не суть ипостаси, ни ипостасные [особенности], но так же и не природа, то остается, что они от природы присущи Богу. Как и Дамасский богослов дословно говорит, что «природными, а не ипостасными мы называем воли и энергии: я имею в виду саму волевую и деятельную силу, по которой желают и действуют желающие и действующие. Если мы признаем их ипостасными, то будем вынуждены сказать, что три ипостаси Святой Троицы обладают отличной волей и отличной энергией ('έτεροθελείς και έτεροενεργεις)"^[945]. «Ведь если каждое из по природе существующего в Боге, – говорит божественный Кирилл, – означает сущность, то Бог из стольких сущностей состоит, сколько в Нем созерцается от природы присущих [признаков]»^[946].

68. Итак, когда о Боге говорится «единственный нетварный», то это противопоставляется творению, а не тому, что от природы присуще Богу, к числу чего принадлежит и божественная сила, и соответствующая ей энергия. Так что напрасно Акиндин этим пользуется против нас, а скорее – против Бога и Его божественной силы и энергии, а еще точнее сказать – против собственной души. Ведь то, что только Сын – нетварная сила и энергия, не мешает, но скорее даже и одновременно показывает, что нетварна общая для Отца и Сына и Святого Духа сила и энергия. Ибо, будучи природной, а не ипостасной, как было сказано, таковая сила принадлежит природе; а чья природа, тех и соответствующая сила. А природа Трех – общая: общая, стало быть, и природная сила и энергия. И по причине божественной природы каждая из ипостасей обладает этой природной силой и энергией и тем, что зовется «нетварной силой» и «энергией». Ибо, согласно божественному Максиму, «ничто из природных [свойств] не относится прежде всего к индивиду, но к его природе и сущности»^[947]. Поэтому, и согласно сказанному выше отцами, каждое из трех Лиц божественности – скорее действующее, а не действие, если только кто не будет вместе [с «действием"] подразумевать (или же и произносить), как мы сказали, «воипостазированное».

69. Еще Сын зовется силой Отца, согласно великому Афанасию, «чтобы мы помышляли о бесстрастности рождения и [его] вечности и приличествующем Богу характере»^[948]. Хорошо, стало быть, мы сказали, что то, что Сын зовется силой Отца, служит указанием на нетварность общей силы трех покланяемых Лиц. Для того-то Он и зовется силой, чтобы была показана Его вечность, так как общепризнано, что сила – вечна. И ты мог бы заметить, что богословы пользуются в обращенных к эллинам беседах этой богословской мыслью, так как отсюда легче осмысляется и бесстрастие рождения, и вечность, и все, что приличествует Богу. Еще же и ради того, что через Него Отец является Создателем, Сын зовется силой и энергией Отца. «Это, согласно великому Василию, показывает энергию Сына не расслабленной (´ατονον)"^[949], ибо тогда ни Отец бы не имел нужды в Сыне, созидая одной только волей, но он желает через Сына, ни Сын бы не имел нужды в соработничестве (συνεργίας), действуя по подобию Отца, но и Сын хочет [Свои дела] приводить в исполнение (τελείουν) через Духа.

ГЛАВА 18. О том, что тогда как богословы говорят, что энергия и не есть Бог, и есть, и каждое из этих утверждений [понимают] двояко, и к тому же показывают, что нетварная сила и энергия является общей для трех Лиц, Акиндин, за исключением того, что называется «силой и энергией», все прочее отвергает.

70. Итак, хотя богоносные богословы, в соответствии с показанными выше способами [богословствования], говорят то, что каждое из трех Лиц божественнности не есть энергия, то, что каждое из них есть энергия, а в другой раз – что энергия является общей для Трех и неизменной, при том, что и мы во всем с ними согласны, Акиндин, выставляя одни только те речения, которыми свидетельствуется, что Сын и Дух Святой суть энергии, а для указывающих на другое как будто оглохнув, говорит: «итак, эти – природные и сущностные энергии Божии и силы; а про энергию Богослов нас учит, что она – не то же самое, что и сущность Божия, но отличная и действуемая, и прекращающаяся. Ибо он говорит: «о Духе Святом непременно должно предположить, что Он принадлежит либо к самим по себе ипостасно осуществовавшимся, либо к созерцаемым в ином, из коих одно искусные в таковых вещах зовут сущностью, а другое – акциденцией (συμβεβηκός). Если Он – акциденция, то Он был бы энергией Божией, ибо чем бы Он мог быть иным, или чьим? Это в некотором роде предпочтительнее, и избегает составления. И если [Он] энергия, то очевидно, что будет действоваться, и не будет действовать, и одновременно с тем, как соделается, прекратится»^[950].

71. Что великий Акиндин, стало быть, думает, что не во всем нужно следовать божественным отцам, но словно некий судья, а скорее – тиран, председательствующий [на суде, чтобы] что-то из сказанного ими отбрасывать и отметать, вменяя ни во что со многим бесстыдством, не удостоив даже ни единого слова, а что-то допускать и принимать, отрывая от другого, со многой властью, и всех прочих принуждать следовать одним лишь этим обрывкам – об этом мы теперь уже не будем говорить, гак как это явно из прежде сказанного. А доказательство того, что нечестиво говорить, как он, что Сын и Дух – сущность Божия, нужно немного отложить. А что касается энергии Божьей, о которой прозванный от богословия Григорий сказал, что она не из числа вещей, [ипостасно] осуществовавшихся по самим себе, но из тех, которые созерцаются в ином, и что она действуется и как только будет соделана – прекращается, то давай посмотрим, – поскольку она из числа созерцаемых в ином, – в чем [именно она] созерцается, и чем она является из двух: самим ли действованием Божьим, или результатами Божьего действования?

ГЛАВА 19. Доказательство того, что созерцаемая в сущности Святого Духа энергия, согласно Богослову, нетварна, и никакого не причиняет составления, хотя и отличается от сущности.

72. Но то, что она не является результатами, очевидно: ведь Бог пребывает творцом сотворенных сущностей. Сами по себе, стало быть, существуют ангелы, души, весь чувственный мир, а эта энергия Божия – из числа созерцаемых в ином. Так что она ни к умопостигаемым творениям, ни к чувственным не принадлежит, но есть само действование и созидание Божие. Ибо какая нужда говорить, что она не принадлежит к числу созерцаемого в сущностях? Ведь не [может быть так, что] сущности – результаты, и не являются таковой энергией Бога, а их качества – не результаты. Как же не нетварна эта энергия Божия, когда она не является чем-либо из умопостигаемых или чувственных творений и, конечно же, не из результатов этой энергии? У ангелов и душ не будет конца, как все мы знаем, но никто из них никоим образом никогда не будет назван акциденцией, а об этой энергии говорится, что она прекратится, и что она некоторым образом является акциденцией. Стало быть, отсюда очевидно, что она – не какое-либо из умопостигаемых творений и, тем более, не из чувственных: ибо как она будет из одних, и не будет из других? Итак, в высшей степени очевидно, что она не есть что-либо из числа результатов. А не будучи чем-либо из числа результатов, эта энергия как была бы творением?

73. А поскольку она не принадлежит и к числу созерцаемого в творениях, – ибо и они суть результаты, – то она принадлежит к созерцаемому в Боге. Ведь это по ней Бог зовется Творцом и Создателем. Поэтому и Богослов, сказав: «если не будет сущностью, то тогда это будет энергией Божьей», прибавил «что иное и по отношению к чему? Это некоторым образом и бежит составления»^[951], прямо говоря, что если и отличается от сущности Божьей созерцаемая в ней энергия, – ибо одна – из числа созерцаемых в другом, а другая – из существующих само по себе, – но из-за этого не становится сложным божество. А то, каким образом [это так], для чего великий приписал «некоторым образом», нами сказано в трактате: «О божественных энергиях и причастии по ним»^[952]. А теперь наше слово о том, что если эта энергия принадлежит к числу созерцаемого в Боге, то как же она не нетварна? Ибо ничто из созерцаемого в Боге не тварно. Ибо как это [могло бы быть], когда и богословы говорят: «Из того, что [созерцается] Боге, нет ничего тварного, как и из того, что в человеке, ничего нетварного»^[953]? «Но написано, – говорит [Акиндин], – действуется». И что из этого? Ведь действуется и божественный промысл, согласно сказавшему: «Одесную Отца воссел Христос, действуя божески промысл обо всех [сущих]»^[954]. И Нисский [предстоятель], божественный Григорий, говорит: «Мы не можем именовать тремя богами совокупно и неразличимо друг от друга приводящих в действие (τούς ένεργοϋντας) зрительную и надзирающую силу и энергию по отношению к нам и ко всему творению»^[955], но от этого никто не назовет творением божественный промысл и зрительную силу Бога, если желает быть благочестивым.

ГЛАВА 20. О том, что Акиндин, явным образом учащий, что сия [божественная сила] тварна, полностью отвергает пятый и шестой из вселенских соборов.

74. Более того, чтобы одним разом представить и то и другое, – что не все, что действуется, является творением, и что эта энергия созерцается в Боге, – стоит теперь вспомнить о святом и вселенском пятом Соборе. Ибо пишут дословно [отцы, составившие] этот божественнейший собор: «Говорил Ориген, что «Бог, придя от не творения к творению, всяко обратился от одного к другому». Мы же говорим, что не по природе обратился, но по энергии, а скорее – и по ней не обратился. Ибо у Него всегда была сила творить и созидать, а задействована была таковая сила тогда, когда Он захотел»^[956]. Итак, разве не очевидно безумен Акиндин, когда пишет: «действуемое мы разумеем как творимое»? Ибо была задействована, а не сотворена присносущная сила.

75. «Но и прекращается, – говорит он, – эта энергия». Но и великий Василий говорит: «Божье предведение о чем-либо прекращается, когда выступает [на сцену] предузнанное»^[957]. И шестого из Вселенских Соборов делом и божественным тщанием было показать то, что когда Христос отпустил грехи расслабленному (Мф. 9:2) и оживотворил отроковицу начальника синагоги (Мф. 9:25) – это была божественная и нетварная энергия, соответствующая божественной природе Христа, а то, что Он человеческой рукой держал [руку] отроковицы и произносил звуки языком, образует тварную энергию, соответствующую человеческой природе Христа. Столь великий собор отвергают и дерзают отрицать низводящие энергию Божию до уровня твари, как названную [отцами] действуемой или прекращающейся. Ведь оживотворение началось, и кончилось в то самое время, как отроковица ожила, но из-за этого оживотворение не есть тварная энергия Бога. И расслабленный, получив оставление прежних прегрешений, больше не нуждался (в этом отношении) в действующем оное. В таковых [случаях] начало и прекращение относится к проявлению, но не к самой энергии, которая есть божественная сила, являемая через результаты, так как они не вмещают [ее] постоянства, ибо она неистощима.

ГЛАВА 21. Демонстрация того, что хотя эта деятельность и называется в некотором роде акциденцией, но не в том смысле, чтобы она была не присущей Богу. Здесь же и пространное доказательство того, что нетварная энергия отличается от нетварной сущности.

76. Но что я так распространяюсь об одном и том же? Ведь из-за того, что Бог начал и кончил созидать, когда Сам захотел, мы не скажем, что не от природы принадлежит Богу [свойство] созидать или, иначе говоря, эта энергия. Если же она от природы присуща Богу, то как она не нетварна? Ведь поскольку она из числа того, что в Боге созерцается, но существует не сама по себе, – а из того, что созерцается в другом, одно природно, а другое – по акциденции, и однако ни одна акциденция в Боге не созерцается (и, конечно, ничто приобретенное, ни изменяющееся, что и есть в собственном смысле акциденция), – то от природы эта энергия присуща Богу. А присущее от природы, хотя по временам и называется акциденцией в противоположность сущности, но не вполне является акциденцией, и не таково, какому [наше] слово чуть выше отказало в том, чтобы ему быть присущим Богу.

77. Именно этому мы научились и от мудрого в божественном Кирилла, пишущего к утверждающим, что нерожденность в Боге является акциденцией, раз это не сущность: «Мудро говорить, что ничего не присоединяется (συμβαίνειν)^[958] к сущности Бога, потому что она от самой себя имеет совершенство. Однако, мы видим, что сильный резон вынудит нас помышлять кое-что у Бога акциденциями, даже если это не вполне акциденция. Ибо что нам [еще] сказать, принимая во внимание, что прежде устроения (διακοσμήσεως) этого всего (τούδε του πανός)^[959] Бог был создателем по сущности, но еще не был таковым в действительности (τή ενεργεια), из-за того, что ничего из сущих Он [еще] не привел к становлению? После же того, как все было сотворено, Он словно бы стал и создателем, и неким образом это приложилось (συμβέβηκε) к Нему, и Он действительно (ενεργεία) узрелся таковым. Итак, если некоторые вещи мыслятся как прившедшие к Богу, то что вы всуе настаиваете, что не подобает говорить^[960], что нерожденность является акциденцией Бога (συμβεβηκέναι τω θεώ), когда в таковом именно образе являются некие [вещи], которые по природе принадлежат Ему?»^[961] И снова, после перечисления того, что от природы присуще Богу, он говорит: «Итак, если не все то, что называется присущим по природе Богу, будет и сущностью Его, то остается называть это акциденциями самой сущности, понимая, что это только так говорится»^[962]. Но и то разве отсюда не явствует с математической точностью^[963], что Акиндин в подражание Арию и Евномию и им подобным под предлогом божественной простоты и из нежелания допустить, чтобы акциденция, благочестиво мыслимая в Боге, была нетварна, учит, что каждое из числа того, что природно и сущностно присуще Богу, есть сущность, и что тварно все, что не сущность, и что мы хорошо делаем, возражая ему, подобно тому как тем [еретикам возражали] боговидные отцы?

78. Тем не менее, поскольку богослов назвал приложившейся и акциденцией эту энергию, которая, по Акиндину, есть творения, то все творение, согласно ему, будет акциденциями. А если он говорит, что только акциденции сущих так или иначе являются этой энергией Божией, поскольку она – акциденция, то, говоря это, он вводит нетварные сущности сущих, призывая обратно древний вздор эллинов^[964]. Ведь, несомненно, следствием этого будет думать, что Бог по этой энергии делает творения нетварными, и таким образом обоготворять творения. А поскольку эта энергия – не из числа акциденций творений, то необходимо, чтобы она была в Боге, не всецело будучи акциденцией, но как природно присущая. Но как Григорий Богослов назвал акциденцией божественную энергию, о которой у нас слово, не всецело пребывающую, как было показано, акциденцией, так [назвал ее] и действуемой, не всецело пребывающую действуемой, но [также] и действующей; и прекращающейся – не всецело прекращающуюся. Ибо, ведя речь о сущности Духа и возражая говорящим, что Он есть лишь энергия, Богослов, нетварной сущности Духа противопоставляя нетварную энергию Духа, показывает их отличие друг от друга. Ведь никогда не может быть названа акциденцией сущность, пребывающая по самой себе, а энергия – иногда может быть названа, не будучи сущностью и не сама по себе пребывая, даже если она и не во всяком смысле может быть так названа, потому что созерцается природно и не по акциденции. И сущность ни коим образом не действуется, а энергия действуется, но не вполне или, иначе говоря, не как творения, и потому что она не только действуется, но и божественно действует, по сказанному, «божественной природе принадлежит рождать, энергии же – творить»^[965]. Ведь как говорится (λέγεται) нами [про] некий предмет, сущий из числа того, что вне нас, говорится нами и наше слово, но как являющееся нашим естественным ('έμφυτος) движением, поэтому и про наше слово мы можем сказать, что оно говорит, а не только говорится, однако не [можем назвать «словом«] также и посредством его названное (λεγόμενον); так и о естественной энергии можно сказать с достаточным основанием, что она и действует, и действуется. И сущность Духа абсолютно невыявляема, а энергия божественного Духа, будучи являема через результаты, по своему явлению начинается и оканчивается, поскольку творения, как мы прежде сказали, не вмещают присносущность. Поэтому и некий из отцов, будучи спрошен, отчего творения не соприсносущны Богу, ответил: «Потому что не вмещают безначальности». Но из-за этого энергия Божия не всецело начинается и прекращается. Ибо присно действующий Бог непрекращающейся имеет энергию, все присно видя и обо всем промышляя, ибо »Отец Мой, – глаголет [Господь], – доселе делает, и Аз делаю» (Ин. 5:17).

ГЛАВА 22. О том, что эта энергия богословами засвидетельствована и как сущностным образом присущая Богу, и как действующая; и что, открыто называя ее творением, Акиндин делает творением Бога.

79. Итак, нужно было бы Акиндину, научившись от Богослова различию в Боге сущности и энергии, перестать сливать их воедино и уничтожать посредством друг друга и называть Бога сложным, если у Него есть отличная от нетварной сущности нетварная энергия; а он нашел здесь предлог, чтобы называть ее творением и через нее делать творением Бога. Ибо всякая природа и сущность соответствует собственным природным и сущностным [свойствам], хотя и не о созидательной энергии у нас к Акиндину слово, но о светлости Божией, по которой Христос на горе осиял учеников, о которой написано, что Он имеет ее безначально, как истинный Сын Божий, и что Он ею озаряет непрестанно достойных в будущем веке. Тем не менее, поскольку и сам Акиндин называет сущностную и природную энергию Бога нетварной, но не [чем-то] иным по отношению к сущности, то теперь надо ему еще показать, что словами^[966] богословов свидетельствуется, что энергия, которую Богослов назвал действуемой, является и сущностной [энергией] Бога, и [чем-то] иным по отношению к Божией сущности. Может, тогда он отступит от нечестия, будучи переубежден очевидностью истины, если [только он], по апостольскому слову, не совершенно «развратися... и есть самоосужден» (Тит. 3:11).

80. Кто же будет общим языком богословов, если не божественный Дамаскин, отовсюду собравший слова божественных догматов? Итак, сей, сказав, что Господь наш Иисус Христос имеет две энергии (одну – как Бог, а другую – как человек), прибавил: «Должно знать, что иное есть действие (ενέργεια), иное – действующее (ένεργητικόν), и [еще] иное – дело (ενέργημα). Ибо действие есть деятельное (δραστική) и сущностное движение природы; действующее – природа, из которой происходит действие; а дело – это результат. Называется же и действие делом, и дело действием»^[967]. Желая же затем показать, что эта сущностная энергия Божия есть та, которую именуемый от богословия называет иной по отношению к сущности Божией, прибавляет еще: «Должно знать, что энергия есть движение, и скорее действуется чем действует, как говорит Григорий Богослов в слове «О Святом Духе»: «Если [это] действие, то очевидно будет действоваться, а не действовать, и одновременно с тем, как соделается, перестанет»^[968]"^[969]. Но и сам тезоименитый богословию дальше там показал это тем, что и сам эту энергию назвал движением Бога. А Акиндин, снова очевидным образом заявляя противоположное богословам, прибавляет к сказанному им прежде, говоря: «Итак, ни Сын и Дух Божий не суть иные по отношению к сущности Божией, ни это, которое действуется Богом и одновременно с тем, как соделается, перестает, не есть нетварная, сущностная и природная энергия Божия», не зная «ни яже глаголет, ни о нихже утверждает» (1Тим. 1:7). Итак, «яже не уведе, в тех ходя, всуе дмяся от ума плоти своея» (Кол. 2:18), он нетварную энергию Божию низводит до уровня твари и вместе с нею низводит и божественную природу: ибо невозможно, чтобы при том, что энергия тварна, была бы нетварной сущность.

81. Хотя божественный Дамаскин, совершенно заграждая его уста и отъемля всякий предлог [к перетолкованию], сказал, что не просто у Бога, но у Самого Сына Божия и Господа нашего Иисуса Христа, иное есть нетварная сущность, и иное – нетварная энергия, и открыто прибавил, что она есть сущностная, и что скорее действуется, чем действует. И, косвенно показывая ее действующей, как и нами немного выше разъяснено, он и сам в другом месте очень наглядно представляет, говоря: «Христово божественное воление безначально и вседетельно, имея последующую за ним силу»^[970]. И здесь он, идя далее, многообразно делает очевидным различие, то говоря, что за нетварной сущностью Христа следует нетварная энергия, то изрекая, что она присуща ей. А в другой раз, по ходу, он говорит, что из божественной сущности исходит соответствующая энергия и воля. И не просто воля и энергия, но он говорит, что божественной природе присуща и сама желательная и действующая сила, но это не есть природа, и пишет: «Число сущностно присущих [двум] природам Христа волений и энергий не вводит разделение единого Христа: да не будет сего! Ведь мы природными, а не ипостасными, называем воления и энергии. Я имею в виду саму желательную и деятельную силу, по которой желают и действуют желающие и действующие»^[971], и опять: «Если всякая энергия определяется как некое сущностное движение природы, то где можно найти энергию, которая бы не была движением природной силы?»^[972] Разве не во всем Дамасский богослов противоположен Акиндину, как поистине во всем погрешающему в рассуждении насчет божественного?

ГЛАВА 23. О том, что говорить, подобно ему, будто Сын и Дух Божий есть сущность Божия, весьма нелогично, а еще более – нечестиво; в каковой главе опять предстает, что и безначальной является отличающаяся от божественной сущности божественная энергия.

82. Ибо, конечно, говорить, что «сущностные энергии – это Сын и Дух Святой», а затем добавлять, что «они не суть иные по отношению к сущности Божией» – это весьма нелогично, а еще более – нечестиво^[973]. Во-первых, всегда богословствуемая в единственном числе сущность Божия произносится им во множественном числе. Ибо он говорит: «Сущностные энергии не являются иными по отношению к сущности». Разве не [являются], о новомыслящий (καινόφρον), хотя бы уже потому, что «сущности Бога» никто бы никогда не произнес во множественном числе, если бы избрал быть благочестивым, а сущностные энергии Божии мы произносим и во множественном числе? Затем, если Сын и Дух Божий не суть иные по отношению к сущности, то тогда сам Сын и Дух Святой, согласно Акиндину, являются сущностью Бога. Кто из всех когда-либо говорил, что сущность человека – это человек, или опять же, что сущность ангела – ангел, или что Павел, или Гавриил, или сын человеческий – это сущность человека? Ибо, всякий с достаточным основанием может сказать, что каждый из них является или обладает сущностью, – словесной или умной, – а называть сущностью ангела опять ангела, или [сущностью] человека – опять человека или сына, что есть обозначение ипостаси, есть [признак] объюродевшего и языка, и ума. А кто пишет такое об Отце Божием и Сыне Божием и Духе Божием, тот достиг предела не только глупости, но и злочестия.

83. Итак, стоило бы спросить его: какого Бога сущностью является Сын и Дух Божий? Ибо если Отца, то, во-первых, тогда Сам Отец будет лишенным сущности, созерцаемым только в Сыне и в Духе, а Сии – моноипостасными, и Сами по Себе совершенно неипостасными, не существуя Каждый по Своей собственной ипостаси, как являющиеся сущностью Отчей ипостаси, то есть соответствующих ей [ипостасных] идиом. Не наших, но из его слов получается эта несостоятельность. Затем, если, как мы научены от святых, Сын – от сущности Отца, а Дух Святой есть сущность Отца, согласно Акиндинову пустословию, то Сын будет от Духа; подобным же образом и Дух – от Сына, ибо и Он из Отчей сущности произошел (не в смысле рождения, но в смысле исхождения), а сущность Отца – это Сын, согласно Акиндину. Он не слышал, похоже, или не поверил, что: «Относящееся к сверхсущностному богорождению – не взаимно обратимо одно с другим»^[974].

84. Если же он говорит, что не Отца сущностью являются Сын и Дух Святой, как Его сущностные энергии, – настаивая [при этом], что Они суть сущность Божия, – но просто Бога, то почему Сын и Дух Святой, согласно ему, являются сущностью Божьей, а Отец – не является, как либо бессущностный, либо иной сущности, нежели Они? Но мы уверовали, что Они – из Отцовской сущности, почему Они и единосущны Отцу и Друг Другу. Ни одно же из единосущных не является бессущностным или иносущностным, или сущностным движением одно другого, но [каждое из них] обладает одним (в смысле – подобным) движением и энергией. А у Бога она одна не как подобная, но как та же самая и неизменная для трех Лиц, из-за чего каждое из Них и зовется энергией. Если же Акиндин скажет, что и Отец есть сущность Божия, то какого Бога сущностью он назовет Отца, Сына и Духа Святого? Ведь все мы, благочестивые, сообща исповедуем, что сущность Божия едина, невидима, неосмысляема, невыявляема, невыразима, неименуема, то есть [сущность] Отца, Сына и Духа, а называть сущностью Божьей Сына и Духа Святого, – или и Отца вместе с Ними, – это позорнейшая из ересей, и какая-то новая и странная. Ибо называющий три или два Лица одной божественности сущностью Божьей, что иное, как не ипостаси, называет сущностями, и есть воистину многобожник? Поскольку же и нетварные силы Бога этот новоявленный богослов назвал сущностью Бога, заявив, что они ничем не отличаются от нее, а все мы знаем Бога имеющим очень много сил, скорее же даже всесильным по природе, – ибо мы слышим, что «все-» говорится о многом и в чем-то различном, – то он уверяет, что у Бога есть много различных сущностей.

85. Впрочем, речь у нас не шла о Сыне и Духе, но Акиндину и ему подобным, называющим тварной общую и природную энергию Отца и Сына и Святого Духа, мы противопоставили святых, называющих промысл общей и сущностной энергией Божьей, и не только его, но и другие божественные энергии: силу, воление и подобные им. [Таких] как великий Афанасий, [сказавший]: «не по иному и иному промыслу «делает» (Ин. 5:17) Отец и Сын, но по одной и той же сущностной энергии Божества»^[975]; и божественный Кирилл: «Равномощен Дух Святой и единосущен Богу, и от природы в Нем божественная энергия»^[976]; и великий Василий: «если по сущности Слово не имеет разности с Отцом, то не будет иметь разности и по силе: а у кого сила равна, у тех всяко равна и энергия»^[977]; и Нисский божественный Григорий: «единое некое движение и распространение благого воления, проводимое из Отца через Сына к Духу Святому»^[978]; и мудрый в божественном Максим говорит: «Нужно, чтобы исповедующие две природы Христа, непременно почитали бы равночисленные им природные воления и исповедовали столько же сущностных энергий»^[979]; и при дворе (έν σεκρέτω)^[980] рассуждая об этих вещах, говорит: «Если сущностно присуща Богу созидательная энергия, а присущее сущностно является и неотъемлемым»^[981]; и еще: «всячески необходимо, чтобы применительно ко Христу говорилось о желаниях и энергиях: ведь ничто из сущего не существует без природной энергии»^[982].

86. Итак, мы привели этих и других святых, ясно называющих таковые [божественные свойства] сущностными энергиями Бога: не одного только Отца, но то Его, то Сына, а то и самого Духа. А [этот] противник собственной и многих [других] души [то есть Акиндин], страстно желая противоречить нам, сочиняет и рассылает едва не повсюду эти столь многочисленные и таковые нечестия, которые мы столькими словами изобличили, стараясь и то показать всем, что Сын и Дух Святой есть сущность Божия, – ибо Они лишь одни, согласно ему, никоим образом не отличны от сущности Божией, – уча, как кажется, что у Них нет и ипостасей, ибо то, что ничем не отличается от сущности, только сущностью и является, и беспрестанно им повторяемое заявление о том, что одно и то же и неотличимы [одна от другой] у Бога сущность и энергия, есть нагромождение всяческих лукавых ересей, как и в специальном трактате мы прежде показали, и о чем он сам теперь выказывает старание.

87. Более того, он не прекратил обвинять в этом и нас, [то есть] что мы говорим, что отличается от нетварной сущности нетварная сила и энергия, поклоняясь единому Богу – триипостасному, действующему и всесильному, Которого сей – тем, что он пишет – то рассекает на тварное и нетварное, а то и вовсе лишает бытия. Но «ищущим своих си, a не яже Христа Иисуса» (Флп. 2:21), настолько все безразлично, что они еще и обвиняют нас, выступающих в защиту благочестия по мере силы. А есть и такие, кто употребляет все средства^[983] в защиту того мнения, что таковые догматы, или скорее – басни, суть основание благочестивого исповедания. Ибо хотя и из богоносных отцов он приводит нечто в свою якобы защиту, то, будучи не превратно понимаемо, это является опровержением его злославия, и для разумных служит к его осуждению. Поэтому и неудобопонятное, а для многих непонятное делая всегда своим убежищем, он и [высказывание] великого богослова Григория об энергии приводил для прикрытия своего злоумия, тогда как и оно изобличает его злославие. Ведь оно показывает энергию Божию созерцаемой в Боге, а не являющейся сущностью Бога, [и] однако, не являющейся тварной по причине того, что она не сущность. Ибо ничто не было бы сущностью творений, если бы сама она была творениями: ведь необходимо ей быть всеми творениями, если она, согласно Акиндину, есть тварная энергия Божия. Но, ослабевая, он тотчас прибегает к благочестиво изреченному Богословом прекращению этой энергии, словно к неприступной и из-за высоты с трудом видимой крепости, не сознавая, что «прекращается» по причине выявления говорится о ней, противопоставляемой [таким образом] сущности, как сказано, так что и через это показывается отличие божественной сущности от божественной энергии.

88. Что же, Григория он услышал, а Василия не услышал, чтобы, говоря таковое, не быть посмешищем?: «Ибо как не смешно, – говорит он, – называть сущностью созидание (τό δημιουργικόν), и промысл (τό προνοητικόν) – опять же сущностью, предведение (το προγνωστικόν) – опять так же, и вообще всякую энергию полагать сущностью?»^[984] Разве созидательная, промыслительная, предведательная сила и энергия началась когда-то или прекратилась, если только не в плане обнаружения? Несомненно, пользуется каждой из них Бог, когда и насколько хочет, давая тем, кто с умом вглядывается, заметить вечную силу Самого Отца, Сына и Святого Духа, чего, похоже, никогда не слышал ушами, хотя священники возглашают это в церквях по многу раз на дню, [Акиндин] считающий достойным называть силой лишь Сына и Духа, и то -не как имеющих вместе с сущностью и силу, а скорее как природные силы. Он, словно упиваясь нечестием, снова повторяя худо понятые и извращенные им словеса и клевеща на тех, кто нисколько не желает подчиниться его сумасшествию, говорит: «Итак, сущностная энергия и сила в Боге – это Сын и Дух Святой: значит, если они, – согласно Паламе, – суть [нечто] иное по отношению к сущности Божией, и уступают ей, и не равны, и не подобны, то догматы Паламы ничем не отличаются от догматов Ария и Евномия».

ГЛАВА 24. Доказательство того, что это не мы, а Варлаам и Акиндин являются учащими, что не равны и не подобны божественная сущность и божественная энергия, и потому говорящими про две божественности – высшую и низшую.

89. Воистину, говорящему это Акиндину грозит, увы, опасность подвергнуться действию отца лжи ('υπό του πατρός του ψεύδους ένεργεισθαι). Ибо где это мы назвали неподобной и неравной сущности Божьей Его божественную энергию? Как бы могли это сказать мы, полагающие ее нетварной, и не раз и не два, но много и очень много раз говорившие, что: «[исходя] из энергии каждого характеризуется сущность каждого, так что нетварная энергия указывает на нетварную природу, а на тварную – тварная»^[985]? Ведь характеризуемое характеризуется [исходя] не из неподобного, а из подобного. Так что на голову клеветника, а скорее на душу, обращается [его] хула, ибо это он – тот, кто называет тварной энергию нетварной сущности, или, иначе говоря, – неподобной. Поэтому и слыша, что Сын называется нетварной энергией, говорит, что Он есть сущность Божия, так как кроме божественной сущности, согласно ему, нет ничего нетварного у Бога. Но мы покланяющиеся и чтущие единого Бога, триипостасного, делателя и «волителя милости» (Мих. 7:18), и всесильного, не одному у Него покланяемся и чтим, а другому – нет, но единым поклонением славим единую сущностью и силой, и волей, и энергией совершенную божественность. А в едином поклонении где неравенство? [Так что] и это относится к самому клеветнику, злочестиво рассекающему единую божественность на тварное и нетварное и умоповрежденно употребившему настолько неравные рассечения против божественности, а скорее против себя самого.

90. Когда Варлаам сказал, что виденная апостолами на горе светлость является низшей божественностью, как тварная, то мы, возразив ему и показав, что она нетварна, как являющаяся светлостью божественной природы и [сущая] не вне единой нетварной божественности, пусть даже, – сказали мы, – божественная и абсолютно безымянная сверхсущностность Божия и названа отцами превосходящей ее по причинности и невыявляемости, и невыразимости, но также написано и что превосходит и божественный промысл, и зрительную силу Бога, и вообще – всякую общую божественную энергию. Однако, на основании этого мы не назовем тварным божественный промысл и зрительную силу «Ведущаго вся прежде бытия»^[986]. Так же вот и светлость божественной природы мы не назовем на этом основании тварной.

91. А теперь ученик и преемник ереси Варлаама, Акиндин, [подобно тому] и сам явным образом называя тварной и действительно низшей оную божественную светлость, и таким образом рассекая единую божественность на две, неравные и неподобные, затем от преизбытка безумия свой собственный позор полагает принадлежащим тем, кому этот позор мерзок, и от бесстыдства приписывает его тем, кто полагает это отвратительной скверной, и от неблагодарности пытается навести его на тех, кто пытается и его самого отмыть.

ГЛАВА 25. О том, что Акиндин, вдобавок ко многим другим нечестиям, и божественные ипостаси показывает неравными по отношению друг к другу, и единое таинство Бога и Святой Троицы многими способами упраздняет, тогда как Палама воистину является почитающим единого триипостасного Бога в одной божественности.

92. И не отсюда только к клеветнику пристает позор, но поскольку мы сказали, что в отношении причинности божественная сущность находится выше собственной энергии, в согласии с богомудрыми отцами, а он выводит из этого против нас [обвинение, будто мы говорим про] неравенство и неподобие, то как же он, следовательно, не лишит и Сына Божиего подобия и равночестия по отношению к Большему (Ин. 14:28) по причине, да по справедливости услышит от нас [наименование] «другой Арий и Евномий» тот, кто несправедливо зовет нас таковыми? Что же тогда [с того], что, согласно Паламе, являются иными по отношению к сущности сущностные энергии Божии, то есть имеют некое отличие от нее? И как бы не имели [отличия] многие от одной; природно присущие – от [самой] природы, которой они присущи? Или разве ипостасные [свойства] не отличны от ипостаси, как более многочисленные, нежели каждая [отдельная ипостась], и как не являющиеся – каждое [по отдельности] – ипостасью? Значит, и не каждое из таким образом [созерцаемых] природных [свойств] будет природой. Поэтому и божественный Кирилл говорит: «если каждое из по природе присущих Богу [свойств] означает сущность, то Бог состоит из стольких сущностей, сколько видится по природе присущих Ему [свойств]»^[987], ведь и согласно получившему прозвание от богословия Григорию, – не просто и не несложно [будет] Божество, если эти [свойства] – сущности^[988]. Но что нам много описывать дословно сказанное отцами? Ибо, как во многих местах прежде указало [наше] слово, догматом и всем явной проповедью самих боговидных отцов является [то положение], что иное в едином Боге есть сущность, и иное – ее сущностная и природная энергия.

93. Но Акиндин и ему подобные общее благочестие и слова общих учителей богочестия относят к одному лишь Паламе, чтобы смочь замаскировать и скрыть свое отвержение оных [отцов], говоря, что «мы де отвергаем то, что [составляет учение] Паламы, и преследуем соглашающихся с [догматами] Паламы». И если за то, в чем Палама согласен со всеми святыми, он преследуем вами и кажется вам ничем не отличающимся от Ария и Евномия, то коль паче [будут, по-вашему, подобны этим еретикам] те, кто первыми это и богословствовали, и проповедовали? Воистину, без всякой охоты, Акиндин, ты сделал теперь блаженным сего Паламу, сотворив его общником твоего очевидного для разумных неистовства против святых, ибо он, конечно, будет сопричастен и блаженству этих святых. Хотя, как и было сказано прежде, о Сыне и Духе у него вовсе не было речи, но, постыждая наставившего тебя в нечестии и письменно хулящего божественный свет [Варлаама], он цитировал боговдохновенное Писание. Против сего [Паламы] ты, став преемником зломыслия оного [Варлаама], опять богоборствуя, выставляешь свои хулы.

94. Ведь поскольку сущностными энергиями Бога ты называешь одного лишь Сына, равным образом и Духа Божьего, ты совершенно разрушил, несчастный, покланяемое таинство Троицы^[989]. Ибо Сын будет в свою очередь иметь сына, так как о Нем богословствуется, что Он обладает сущностной энергией. Если же она есть не сын Сына, но Дух, то очевидно, что тог, кто это говорит, вдобавок к тому, что соглашается с другими лукавыми ересями, придерживается и мудрования латинян, а скорее – и их обогнал в худшем. А Дух, в свою очередь, – поскольку и Он, согласно отцам, обладает сущностной энергией, или скорее даже энергиями, – и Сам будет иметь либо сына, либо иной дух, а скорее даже – и то, и другое; и таким образом Троица будет странным множеством. Ведь поскольку сущностная энергия называется святыми также и общей для Отца, Сына и Духа, то не Сын будет от Отца и Дух Святой, но каждый из Них – от Отца, Сына и Духа. Однако, если будет принята во внимание природная воля и все то, что о Боге говорится утвердительно и отрицательно, – то есть собственные свойства, от природы присущие божественной природе, – то кто перечислит множество нелепостей, проистекающих из того, чтобы говорить, что ничто другое кроме Сына и Духа не присуще Богу от природы? Ведь согласно опять же божественному Кириллу, «никакое из природных и божественных собственных свойств не является приобретенным»^[990].

95. Но и одну божественность трех воистину Лиц ты не сможешь славить, если не поверишь, что их природная энергия – общая. Ибо ей принадлежит в собственном смысле имя «божественности», и по ней мы научены именовать Бога, безымянного, как абсолютно сверхсменного по природе. И что я пространно говорю об этих вещах? Ведь ты не сможешь сказать, ни что вообще существует Сын, ни что – Дух Святой, но и ни что – Отец, ни что – вообще божественная природа, так как, согласно богословам, «невозможно найти природу, лишенную природной и сущностной энергии»^[991]. А ты то природу, то ипостаси называешь силами и энергиями, лишая их общих сил и энергий. Поэтому-то ты и творением называешь общую силу Отца, Сына и Духа, чтобы якобы одно было у тебя нетварное, и низводишь божественное до уровня твари, поистине полагая не одно нетварное, а ни одного. Впрочем, чтобы нам уже оставить перечислять прочую кучу нелепостей, [скажем]: разве из этого, ставшего явным, не подвергается Акиндин опасности превзойти и Савеллия, и Ария, и Евномия, и всех таковых?

96. Знаем, конечно же, и мы, что некоторые божественные отцы, бывает, именуют Сына природной энергией Отца, что справедливо, так как всякий истинный Сын является и природным. Есть же и природное, соответствующее всякой природе, воление и желание, и все тому подобное, что с необходимостью и Сыну присуще природно: ибо не одинаковым образом [существует] все природное. Как премудрость мы называем общей для Отца, Сына и Духа, одной и той же в Трех и неизменной, хотя бы это и не нравилось Акиндину, называем же Премудростью Отчей и Сына, но [премудростью] самоипостасной и измененной соответственно одной лишь Его ипостаси, так что, если кто сущностной энергией или силой Отца назовет Сына или Духа Святого, то он вместе с этой энергией помыслит или и выскажет, как мы прежде показали^[992], самоипостасность, и таким образом отделит [ее] от общей природной энергии, не разлучая, но зная отличие ипостасей от нее, и скорее даже – выставляя, насколько это возможно, сверхприродность оного сродства, для [постижения] которого никакого ума, ни слова не достаточно.

97. Если же кто опять будет настаивать, что не существует общей премудрости и силы, и тем более, что великий Василий говорит: «коль скоро Он неизменен по сущности, то неизменен будет и по силе»^[993]; если, значит, кто не послушает, что премудрость и сила – общая для Отца, Сына и Духа, как если бы один лишь Сын был «силою и премудростию Божией»^[994], [то таковой] снова по справедливости услышит от нас, что он, вдобавок к тому что противостоит всем богословам, [еще] и в савеллиево заблуждение, словно в некую пропасть, упав, несчастливо свернул себе шею. Ибо если Сын лишь является силой или премудростью, а Сам не имеет премудрости и силы, то как Он будет Сыном? Как Он будет особой ипостасью? Ведь мы для того называем Его премудростью и силой Отчей, чтобы показать неразрывное Его соединение с Отцом. А Сыном, обладающим той же самой силой и премудростью, что и Отец и Дух – чтобы вместе с неразрывным соединением помышлять и Его самоипостасность, и покланяться единой сущности, единой силе, единой энергии, в трех совершенных и равночестных Лицах, никоим образом не разделяемых друг от друга, за исключением личностных отличительных свойств, Коих держава одна, Коих дело одно, Коих божественность и слава и Царствие одно, прежде веков, и во веки, и далее.

На написанное Акиндином против света благодати и тех, кто им в различные времена был просвещен, слово возражения седьмое.

ГЛАВА 1. О том, что правильно [наше] слово, планомерно продвигаясь, остановилось на словах священно безмолствующих о созерцании.

1. Итак, правильно [наше] слово, планомерно продвигаясь, приходит теперь наконец к тому, что Варлаам прежде всего другого выдвинул против священно безмолствующих, поскольку уже в начале, нападая на акиндиновы [догматы], оно сказало и показало, что он облекся в ту же тогу нечестия, что и тот, хотя и многообразно ее вывернув, поставив с ног на голову, и сделав последнее первым. И причина [такой модификации та] чтобы утаить от видящих, что он носит костюм оного [Варлаама], и убедительно показаться отказавшимся от общения с ним. Так что [вполне] последовательно он выставил и себе в подтверждение, и потом нам в опровержение, прежние [аргументы] оного [Варлаама]. Ведь, будучи учеником его зломыслия, после того, как увидел того обратившим в позор [свое] дерзновение, так что по этой причине он избрал удалиться в вечное изгнание, то не будучи способен это выносить, а взять реванш за поражение явно не имея возможности, он попытался достичь того же противоположными [средствами], уверяя, что не единомыслен с тем, и [одновременно] обвиняя нас в том же, что и он.

2. Так что, стараясь показаться не соглашающимся с Варлаамом, Акиндин, начав с богословия, кончил на словах о созерцании, совершив в обратном порядке изложение слов, однако в отношении каждого из них [т. е. и богословия, и созерцания] он многократно и многими способами показывает то нетвердость и необдуманность своих слов, без малейшего подтверждения устремляясь и противоположным тенденциям и заявлениям, то робость и злонравие мысли, с величайшей скрытностью предлагая собственные, или – то же самое сказать – варлаамовы, [измышления] и всегда клевеща и извращая смысл (а кое-где и [сами] слова) написанного нами к нему. Ибо в этих [наших писаниях] не присутствует ни какая-либо новая интерпретация (καινοτομία) благочестивых речений, ни отвержение единой божественности, но растолкование – насколько это возможно – высоты боготворящего дара, безбожно хулимого Варлаамом и по необходимости воспеваемого и разъясняемого нами, по силе защищающими его, и должную благодарность за благодать источнику благодати воздающими – [хотя и] несовершенно, но не меньше, чем следовало, при наших литературных навыках.

ГЛАВА 2. О том, что боготворящая благодать и божественный свет не из-за чего-то другого божественен и нетварен.

3. А вытаскивающий [эти речения из контекста] и перетолковывающий, самого себя и слушающихся его толкает к пропасти. И он не чувствует, что учит двум противоположнейшим друг ко другу вещам, говоря о божественном и боготворящем и богодетельную (θεουργόν) благодать Духа, божественностью и самобожественностью, и богоначалием, и благоначалием именуя, – скорее же услышав от богоносцев, совершенно явным образом [ее так] именующих, – и запрещая, чтобы она была нетварной. И это при том, что великий Василий пишет: «Если тварен Дух, то Он не божественен. Но ведь сказано: «Наполни Бог Веселеила духа божественна премудрости и разума»^[995]. Итак, к чему ты находишь [более] подходящим божественное: к творению или к божественности? Если к творению, то и Отца ты назовешь творением. Ведь написано о Нем: «присносущная сила Его и Божество» (Рим 1:20). Если же к божественности, то, прекратив хулу, признай достоинство Духа»^[996]. С ним же и я по справедливости обращусь к сему [Акиндину], немного изменив в слова, но не заключающийся в них смысл: настолько ли ты неразумен, что даже от самих этих высочайших голосов не приблизился [мыслью] к подобающему благодати Духа достоинству? Ибо если и услышишь, что о какое-либо из творений отцами провозглашается божественным, не думай, что ради собственной его природы, которая тварна, оно названо таковым, но ради живущего в нем божественного дара Духа, а саму боготворящую благодать знай по самой себе сущей божественной и нетварной, как и луч солнца является светом по самому себе.

4. Ты же, говоря, что не по самому себе нетварен воссиявший на горе от Спасителя свет и изливаемый на одних лишь достойных божественный дар божественного Духа, говоришь как раз то, что тот позор и публичное осуждение, которому ты вслед за тем твоим учителем и сам подвергся, трепеща, ты принял только на словах, отвергая суть^[997] дела и по-прежнему думая, и доказывая, что этот свет тварен. Но каким образом что-либо иное было бы и звалось божественным по причине этих [света и дара], когда бы они сами нуждались в ином боготворящем? Будет же и сложной божественная благодать и божественный свет, если бы они звались нетварными ради чего-либо другого, существующего внутри них, и если он из-за одного [своего компонента] нетварен, а из-за другого тварен. Но всякое божественное воссияние, говоря словами великого Дионисия, многообразно идущее к промышляемым [сущим], остается простым^[998]. Но теперь, значит, ты пошел не на нас, а на самого Духа, приведя в движение свой спорливый и воинственный нрав, и выведя в бой неудержимое твоих слов красноречие и софистическое искусство, а уместнее сказать – нечестные приемы (κακομαχίαν) или неубедительное пустословие? Ибо кто, услышав о приносущной славе и неприступном свете, и нетварной благодати, стал бы затем, послушавшись твоего мудрого размышления, полагать их тварными по самим себе и согласился бы представлять себе посредством них [некое] иное, естеством отстоящее [от них] нетварное, неприступное и присносущное, ради которого и они, согласно тебе, удостоились названия, нисколько не соответствующего истине?

ГЛАВА 3. О том, что нам-то приятно, когда нас ругают вместе с благочестием, но достойны сожаления те, кто ругает нас за него.

5. Что особо важного, при том, что хулится божественный Дух, если [и] богочестивый услышит [в свой адрес] «нечестивец», от не улавливающих истину или добровольно клевещущих на нее? Великое, однако, нам удовольствие – быть поругаемыми вместе с Богом от недугующих слепотой в отношении собственных [учений] и по страшной зависти извращающих наши. Так мы радуемся за себя самих, будучи поносимы вами, но много болезнуем душой о вас и оплакиваем – поймите это хорошо – ваши души, не переставая горевать. Как же вы восстали против благочестия, как уклонились от прямого пути, почему отвращаетесь от истины, как, сами того не чувствуя, предали себя самих непостоянству и суете собственных рассуждений, «не разумеюще, ни яже глаголите, ни о нихже утверждаете» (1Тим. 1:7) Из-за чего, и говоря всегда что-то новое, и выдвигая [положения] непоследовательные по отношению к предыдущим, большим смятением вы наполняете души слушающих. Увы, как, потеряв стыд, вы, не краснея, смело говорите ложь, – действуя против нас языком, изостренным паче обоюдоострого меча (Пс. 63:4), – будто двух мы возвещаем богов: первого и второго, большого и малого, и одного – находящегося выше, а другого – между Богом и ангелами, и при этом не ангела, но иного Бога. Вот бездверные уста не боящихся Господа, вот [уста] положивших надежду свою на ложь (Ис. 30:12) и не помышляющих о судилище Христовом.

ГЛАВА 4. О том, что не иначе может Акиндин говорить против нас, кроме как разными способами скрывая нашу [подлинную] мысль и клевеща на нее.

6. Представь на всеобщее обозрение явное наше разумение, и увидим убедительность твоих на нас нападок. Поскольку суемудрый Варлаам отвергал боготворящую благодать Духа, и произносил хулы на Владыку (πρύτανιν) благодати, и уничижал тех, кто во всяком веке сделался причастным ей, то мы встали перед необходимостью – как и теперь в случае с вами, богословами-самоучками, которые, подобно оному [Варлааму], прежде, чем выучиться самим, учите, и к тому же об обожении – встали, значит, перед необходимостью говорить о благодати то, что мы переняли от наших отцов, и предлагать доказательства сказанного, собирая от божественных Писаний как сами высказывания, так и смысл сказанного. Итак, мы сказали, что эта благодать не является ни сущностью Божьей, ни ангелом, ни чем-либо другим из числа приемлющих благодать. Ибо благодать является и боготворящей энергией Божьей, будучи именуема светом, духом, божественностью, обожением, и всем тем, что за этим следует. Кто, услышав это, не испытает удовлетворения догматом, если он только не стал явным образом противником Божьей благодати? Кто не исповедает, что божественная благодать и энергия является общей и той же самой для трех Лиц божественности и не вне единой божественности? Кто из благомыслящих не поймет, что благодать отличается от божественной сущности, как из нее сущая, хотя и не отрывается от нее? Кто не заметит, что большая часть наших слов о благодати сказана не догматически, но полемически, будучи адресована тому, кто, лицемерно используя в качестве предлога любящих безмолвное житие, поднял явную войну против святых, живущих в [своих] писаниях?

7. Почти такая же и таковая вся борьба и смысл наших слов. А ты все делаешь, чтобы скрыть наше рассуждение, и фальсифицируешь, и повреждаешь, и перетолковываешь, и обрубаешь, злонамеренно опуская в промежутке самое важное, смешивая и сливая, и много черной жидкости злодейства из своего сердца, словно каракатица, изливая, себя самого прячешь вместе с худыми [твоими] мудрованиями, а наших источников прозрачность превратив в «мутное напоение», льешь через уши в сердца слушателей, на свою голову, несомненно, обеими руками почерпая пророческую клятву, согласно сказанному: «Горе напояющему брата своего развращением мутным»^[999]. Скажи же мне, не сам ли ты своим свидетельством подтверждаешь наши слова, что мы не говорим, будто эта благодать есть божественная сущность? Каким же тогда образом она у нас второй Бог? Ведь безсущностного Бога и в помысле вообразить невозможно. Видишь, что несостоятельна и без труда распознаваема клевета, в которой ты блуждаешь, взбаламучивая и устрашая, и потрясая, и худо направляя Церковь Божию, насколько, конечно, это от тебя зависит?

ГЛАВА 5. О том, что Акиндин, в подражание арианам и северианам, приняв покровительство богатой женщины, пытался – при ее поддержке деньгами – священную Церковь восстановить против себя самой; и издревле [бывших в ней] святых – друг против друга; и каждого из них – против себя самого.

8. Поскольку и по недостатку мужей, когда ни один, как кажется, не послушался из благомысленных, монах принял покровительство женщины, и «в неправеднем имении» (Лк. 16:11) не старающейся быть верною, и не пожелавшей «сотворити себе други от» этой «мамоны неправды», которые, «егда оскудеет», «приимут» ее, ставшую их другом от здешних [времен], «в вечныя свои кровы» (Лк. 16:9), по слову Господню, но [вместо этого избравшей себе в друзья] варлаамитов, и на земле из [под] Божьего крова изгнанных священными судами и страшнейшими отлучениями, как и Василина некогда – придерживающихся мудрования Ария, и Патрикия – [последователей] Севира, как рассказывает блаженный Максим^[1000]. Итак, когда она всеми средствами и со всем усердием помогала и худо отверзла руку, и еще хуже расточала то, что не хорошо собрала (Мф. 25:24), и тем обратила умы падких на наживу, дабы то [что она собрала] более не выносилось из тьмы и закромов, в которых оно содержалось прежде, или чтобы нести [это] к тьме и закромам нечестия, к которым это теперь несется. И когда, стало быть, она таким образом помогала, – не трудно понять, кем будучи движима, – и щедро предоставляла тебе средства, ты не только с богословами вновь раздул необъявленную войну и с им единомысленными, но и все божественное решил срочно показать враждебным по отношению к самому себе, сталкивая друг с другом богословие и высшее его созерцание Бога, и богословов подняв [в бой] против от века боговидцев, насколько это от тебя зависело, и самих [боговидцев] вооружив друг против друга, и каждого из них воздвигнув на себя самого и друг против друга мобилизовав их гласы, как это совершенно явно обнаруживается от начала и до конца.

9. Хотя оную Патрикию, что во времена божественного Максима оказывала поддержку последователям Севира, некоторые извиняли и говорили в ее защиту, что не по собственному побуждению она протянула руку [помощи] Акефалам, но сделала это, послушавшись иных советчиков, [но] сей сильный в божественном [муж] сказал: «Я не так отношусь к произошедшему, держа в памяти Ровоама, сына великого Соломона (3Цар. 12:13), а вместе с тем и зная, что клятвенно запрещено приступать к каноническим вещам тем, кто не имеет на это права, и особенно женщинам, которым молчание божественное слово провозгласило полезнейшим дыхания (1Кор. 14:34)^[1001]. Ныне же акиндинова и [происходящей] от него многовидной опасности (κινδύνου) заступница стережет по большей части в своих внутренних комнатах вождя столь отборных порочнейших догматов, выжидая время и то, углаждая перед ним путь лукавствий какими сама знает способами, посылает его вперед, чтобы он свободно говорил и наставлял тех, кого она предварительно околдовала своими ухищрениями, и через них улавливал многих.

10. Когда же она узнала, что явились противостоящие заблуждению и ищут сего [Акиндина] – те, кого он недавно пытался ввести в заблуждение в присутствии возражающих, требующих от него придерживаться собственных учений, тогда снова в своих еще более сокровенных местах она прячет этого мужа, и говорит, что он не может присутствовать – ибо он вовсе не хочет производить шум – и что она сама готова учить точности догматов и говорить в защиту того, кто скрыл самого себя [от людских глаз], если бы только кто-нибудь захотел учиться у нее и подставлять [ей свои] уши как учителю. Ибо не ее [дело] – появляться в театрах, но учить приходящих, ибо она приобрела точный опыт божественных догматов, не только более всех сошедшихся на те великие соборы, которые постыдили оного Варлаама и по нем другого Варлаама [то есть] Акиндина, и не только более других, здесь прославленных и авторитетных, но и более самого ныне благоразумно скрывающегося. Ибо если поначалу она и была его слушательницей, но затем все Писание с величайшим вниманием, – подобно тому, как она и все изучила, – исследовав, приобрела в нем познания настолько более точнее, чем у поначалу ее обучавшего, что она может и свободнее, чем он, говорить, и защищать его в этих [вопросах], когда он по своему благоразумию скрылся.

11. Таким образом, она не только иных советчиков послушалась, чтобы взяться за то, что не дозволено, и что клятвенно запрещено женщинам, как провозгласило божественное слово, но и по собственному произволению, и считает для себя вопросом чести быть учителем мужей в божественных догматах, и тем, кто не желает уступить, противостоит, и самого научившего ее она смелее и выше, и ни Владычнего повеления не стыдится, ни с апостольской заповедью и мыслью не соглашается, когда он говорит: «Женам учити не повелеваю» (1Тим. 2:12), и приказывает в церквях совершенно молчать, и по домам не учить, но только спрашивать ради того, чтобы учиться (1Кор. 14:34–35), ни самого прозванного от богословия Григория в расчет не принимает, который в Стихотворениях прямо пишет:"Поверх подобает носить стыдливости покров женам, – и пусть бы сражались речами противоположными мудрецы, рассеивая неверных, – им же да будет заботою ткацкий челнок и пряжа, и песни божественные, а для всего остального – мертвыми быть, ибо так будет лучше»^[1002].

Все это абсолютно пропустив мимо ушей, она с присутствующими разговаривает непринужденно, или уместнее сказать – дерзко более, а [обращаясь] к отсутствующим, пользуется длинными письмами, которые если бы здесь можно было представить, то еще скорее всякий бы признал, что воистину к ней подходит сирахово: «несть злоба паче злобы женская» (Сир. 25:24).

12. Но она скажет, что видит примером [себе] богочестивую оную Феодору, которая председательствовала на Седьмом Соборе, и если какая другая [императрица] подобно ей становилась на защиту божественных обычаев и догматов? Но саму себя она таким образом покажет поправшей вместе с горними и дольние законы и пытавшейся присвоить ниоткуда ей не подобающую царскую власть и честь. Ведь что с того, если даже она некогда была на короткое время причастна имени некой династии? Разве от этого она причтется к получившим царскую власть и будет законополагать, если понадобится, и созывать общие соборы, и утверждать то, что хорошо ими постановлено? Как бы не так. И что я говорю об этой, которая и после того, как породнилась через брак с семьей царя, всегда была рабой воистину царствующих? Ибо та, и соцарствуя живому Феофилу, будучи равным образом увенчана царской короной, отнюдь не бралась за такие дела прежде, чем овдовела, и по справедливости осуществляла по наследству подобающие [ее] ребенку права царствования. Поэтому и вместе с ребенком она председательствовала на Соборе, показывая и этим, что не только другим женщинам, но и самим царицам не принадлежит [право] касаться таковых [вопросов], если только какая перипетия не поставит их перед такой необходимостью. Если такое случится, то воистину хорошо и лучше [всего] хорошего, как иные [дела] империи по мере возможности, так и благочестие ее – либо исправить, если оно порушилось, либо – если оно в порядке – сохранить для [своего] царя и ребенка. Но довольно об этом.

ГЛАВА 6. Разбор его речения о созерцательном видении.

13. Акиндин же в своих сочинениях как от века священных богословов и тех, кто ныне им следует, так и наставников священного безмолвия и согласного ему сверхъестественного созерцания, рассекши как бы на две части и возжелав расставить их по противоборствующим партиям, пытается убедить [в этом] и с помощью их писаний в защиту этого [безмолвия], будто божественный свет никогда не был воистину видим никем из от всякого века очистившихся благодаря отшельничеству, аскезе, молитве и безмолвию. Ибо показав, как он считал, что Бог не только видим, но и причаствуем святыми ангелами и людьми из одних лишь творений, – ведь он это [по сути] заявил, объявив тварной и светлость божественной природы, и все энергии и дары Святого Духа, – он прибавляет: «что же, сказавший: «никто, слыша об «умном чувстве» (αινοός), пусть не надеется, что ему видимо [явится] слава Божия»^[1003], или [сказавший]: «блажен тот ум, который стяжал в молитве совершенную безобразность (άμορφίαν)«^[1004], или: «всех видит Бог, а Бога видят те, кто не видит ничего во время молитвы»^[1005], или любые другие святые, отвращавшие устремляющихся к божественным богоявлениям от всего того, что производит в созерцающем уме образы света или огня, или иной какой образ, не знали про Господню светлость [явившуюся] на горе, на которой Он преобразился? Почему же они так говорили и советовали? Но, как кажется, один смысл у того таинства, и другой – у богословия и созерцания всех прочих человеков, кто бы это ни был».

14. Мы же [слыша выражение], что слава Божия никому не была явлена видимо, понимаем [»видимо"] в смысле «чувственно», и на это указывает приводимое чуть после, где он учит созерцающий ум отвращаться от всего, что может представить уму образ света или огня, или как другой какой образ^[1006]. Ибо все, что имеет образ и форму, необходимо является чувственным или представлением чего-то чувственного. Если же ты и в [повествовании о] божественном преображении слышишь и о свете, и о видимой форме (μόρφωςτιν), то это потому, что было невозможно сказать по другому – ведь о Пребывающим неизменным говорится «преобразился», потому что Он тогда сделался явным. «Преобразился, – ведь сказано, – не то, чем не был, восприняв, ни в то, чем Он не был, преложившись, но показуя Себя Своим ученикам тем, чем Он был»^[1007]. И оный свет именуется и божественным мраком как появляющийся [в душе] в результате не только отъятия, но и прекращения всего чувственного и всех рассуждений, и всех мыслей. Поэтому и «блажен тот ум, который стяжал совершенную безобразность», и «Бога видят те, кто не видит ничего во время молитвы». «Поскольку, – сказано ведь, – всякий помысел входит в сердце через представление каких-либо чувственных вещей, то тогда озаряет его [то есть сердце] блаженный свет божественности, когда оно упразднится от всех [чувственных вещей] и будет свободным от их образов, так как эта светлость в результате лишения всех мыслей является чистому уму»^[1008].

15. Говорящие это доподлинно знали, конечно же, божественное преображение, а не, как ты ошибочно подумал, вид чувственного в собственном смысле слова света или воображаемый мысленный образ, – ибо к этому ты теперь очевидно поворачиваешь, – одним лишь троим апостолам единожды бывший, но и не сущность божественную или ангельскую, а Божие божественное воссияние и благодать, и светлость, духовно явленную и в каждом поколении таинственно возникающую в святых: ныне как бы в части [брачного] залога (Eф. 1:14) в меру прибывшей каждому от исполнения божественных заповедей чистоты, а в будущем – столь явную и столь великую доставляющую радость, что все здешнее в сравнении с тем суть символы, зерцала, и начатки. Итак, как знающие, что просвещение Духа появляется духовно и неизреченно, они запрещают бывающее посредством чувства и воображения – природного или бесовского.

ГЛАВА 7. Разбор другого его речения, где он обманчивыми советами пытается упразднить явление достойным божественной благодати.

16. «Но нужно, – говорит он, – иметь в виду и заблуждения, в которые многие из анахоретов впали от чувственных светоявлений, и увещания святых, которые не дозволяют проходить подвижническое житие [основываясь] на таких надеждах и чтут безвидное, и одну лишь память Бога, утвержденную в душе, объявляют делающей душу храмом Божиим». «Знание» не «надмевает» ли, по апостолу^[1009]? А от знания творений впавших в заблуждение можешь ты охватить числом? Значит, и всякое [вообще] знание, и то, которое сам ты почитаешь единственным богопознанием из творений, будет, согласно тебе, заблуждением. Много бы мы, конечно, поучили пользы, имея тебя советником, если бы погнушались приличествующим нам знанием по невежеству или безрассудству, оставили бы художества из-за злохудожества, и Божию божественную благодать совершенно отвергли бы по причине заблуждений. Но не в надежде на мзду научены мы упражняться во всяком добром [деле], но ради одной только любви к Богу. Но разве не уготовано небесное мздовоздаяние подвизающимся? Так же вот и при том, что в качестве общей «почести» [для подвижников] установлено просвещение Духа, нас не в надежде на него [апостол] убеждает «тещи» (1Кор. 9:24), тем более, когда мы не искусны против лукавого, пытающегося коварством отнять и присвоить [нашу награду].

17. А непреложное памятование Бога в молитве доставляет нам само то просвещение Духа, когда непрерывность памятования не пресекается земными заботами. Так мы благодаря ему становимся храмами Божьими, и это желая нам показать и этому научить, Христос, молясь на горе, засверкал, как разъясняют Дамасский отец и божественный предстоятель Крита Андрей^[1010]. Поэтому «конец молитвы», по Иоанну Лествичнику, есть «восхищение ко Господу»^[1011], и поэтому «плодом молитвы» святой Исаак наименовал просвещение. Ибо он говорит: «есть чистота ума, в которой воссиявает во время молитвы свет Святой Троицы. И тогда ум становится выше молитвы, и не нужно называть ее молитвой, но порождением чистой молитвы, ниспосланной благодаря Духу»^[1012]; и опять: «Молитва есть чистота ума, которая одна лишь из света Святой Троицы с изумлением отсекается»^[1013]; и еще: «мы созерцаем славу святой Его природы, когда Бог соблаговолит ввести нас в духовные таинства»^[1014].

ГЛАВА 8. Опровержение иных речений Акиндина, учащего, что одно лишь знание является непрелестным светом, и преобразующагося в ангела светла (2Кор. 11:14) вооружающего против света благодати.

18. А подвергающийся опасности впасть в варлаамову прелесть, называет одно лишь знание непрелестным светом богопознания и его полагает пришествием и вселением Отца и Сына. Ибо хоть он и упоминает о делании божественных заповедей, «но как об обоживающем совершеннейшим образом наши души и просвещающем непрелестнейшим светом знания, потому что «заповедь Господня светла, просвещающая очи» (Пс.18:9), и «свет повеления Его» (Ис.26:9). Это и Варлаам полагал совершеннейшей наградой усердных – истину логосов сущих. Он уверял, что посредством этого обитает в философах Христос-истина и Отец Истины – по причине знания истины в сущих. К нему мы сказали, что знающий истину знает и ложь: ведь знание противоположных вещей – одно и то же. Так что, если кто по причине знания истины имеет обитающим в себе Бога, то в нем же по причине знания лжи обитает и ложь, и отец лжи, диавол; стало быть знание – не вселение.

19. А [Акиндину] после оною [Варлаама] в защиту его заблуждения злоупотребляющему глаголами Духа, я бы сказал, и что «заповедь Господня светла», и что «свет повеления Его.» Но и «иудеи», будучи богаты благодаря сим [заповедям и повелениям] знанием божественной «воли», и «разсуждая лучшая, научаеми от божественного закона", – согласно божественному апостолу (Рим.2:17–18), – и «имуще в нем образ разума и истины» (Рим.2:20), и продолжали оставаться омраченными и окамененными, как и теперь те, кто учит о таинствах Божьих без [аскетической] практики. Так что не знание – совершеннейшее и полезнейшее, и непрелестнейшее просвещение, хотя бы оно и прибывало из самих речений Духа: «не слышателие бо, но творцы закона, – по Павлу, – оправдятся» (Рим.2:13). Те, однако, кто знает практически, соответственно деянию становятся причастными и конца деяния, который конец есть [бывающее] в Духе созерцание Бога, одними лишь удостоившимися видеть познаваемое и одним лишь «правым сердцем»^[1020] вверямое^[1021].

20. А невольно нам явивший кривизну своего сердца также и из его порождений, то есть этих сочинений, куда-то наверх возвысив знание, снова берется свести вниз этот свет, говоря: «И без этого света, просвещающего, – как он говорит, – телесные очи, ничто не мешает человеку стать совершенным и обожиться, как говорят святые. А уповая на него, многим может случиться прельститься, из-за того, что тьма злобы «преобразуется в ангела светла» (2Кор. 11:14). Без какого «этого»? На Фаворе воссиявшего света и апостольскими глазами виденного божественно, или всем святым в разные времена являющегося? Но в вышесказанных словах достаточно показано, что и этот [свет] не другой по сравнению с тем, и что он – сама боготворная благодать и энергия Духа, без которой невозможно достичь блаженной жизни. Ибо как говорит и Нисский божественный Григорий, истолковывая цель подвижничества по Богу: «Вечную жизнь и неизреченную радость на небесах дарует благодать Духа, а достоинство принять дары и вкусить благодати подает любовь (έρως) [осуществляемая] через веру при [аскетических] трудах. Ведь сошедшиеся вместе дело праведности и благодать Духа душу, в которой они сошлись, совместно наполнили блаженной жизнью, а расходясь друг с другом, они не подают душе никакой пользы. Ибо и благодать Божия не обладает свойством (φύσιν) посещать души, бегающие от спасения, и сила человеческой добродетели сама по себе не достаточна, чтобы возвести души, не получившие благодати, к [блаженному] виду жизни»^[1022]. Разве же и таков божественный свет, чтобы просвещать телесные очи? Ибо хоть и написано, и у нас сказано, что был увиден телесными очами облиставший учеников на Фаворской горе свет, но это потому, что очи получили силу Духа, благодаря которой видели таковое. Так что без света Духа, явным или скрытым образом действующего, возможно ли положить некое начало такового совершенства? А для совершенного как же он не будет сиять явно?

21. И снова [Акиндин] вывел в середину заблуждение и «преобразующагося в ангела светла». Но и сей, будучи разоблачен нами как злодей, невольно опровергнет то, что, по разуму Акиндина, единственное божественное и истинное светоявление – это знание: ибо истина существует прежде всякого притворства. Итак, если диавол, притворяясь существующей истиной, притворяется ангелом света (2Кор. 11:14), то, стало быть, истина есть ангел света, благой ангел. Какой же свет возвещая, [ангел] является ангелом света, если не свет Божий, Коего он и ангел? Таким образом, если бы одно лишь знание или добродетель лукавый ангел притворно изображал, то можно было бы из этого заключить, что просвещение от Бога, возникающее в достойных, подает одно лишь знание и добродетель. Поскольку же злодей показывает и воображаемый свет, иной по отношению к добродетели и знанию, то есть и умный свет, истинный, божеский – иной по отношению к добродетели и знанию.

ГЛАВА 9. Против эллинского воззрения и согласной с ним ложной теории, и о непрелестном и божественном просвещении и его явных признаках, и что из него предстает преизбыток Божией к нам любви.

22. А что и таковой свет лукавый ангел, случается, показывает, чтобы ввести в заблуждение, в этом можно убедиться из речей его адептов (μυστηπόλων). Ибо они говорят: «а что до того, что сверх нас, то нужно, чтобы видение [этих вещей] пришло свыше, и чтобы воссиял умный свет, благодаря которому можно сочетаться с божественным». Не удивительно, что таинники и тайноводители лукавого невероятно злокозненно облекаются в слова к сокрытию [своего подлинного лица], чтобы и через слух возмочь совратить тех, кто не вполне овладел навыком к различению хорошего и дурного. Ведь если сам являющийся в собственном смысле слова тьмой притворяется ангелом света (2Кор. 11, 14), то что удивительного, если обманутые его притворным светом и всего его вселившие в себя самих, или скорее, – скажу их собственными словами, – сочетавшиеся с ним и через него глаголющие, чтобы благолепием словес совратить многих притворно изображают речи служителей истинного света, то есть удостоившихся божественной и боготворящей светлости Духа и таким образом совершенно и непрелестно просвещенных? Ибо «и служителие его, – говорит апостол, – притворяются (ύποκρίνονται) яко служители правды»(2Кор. 11:15). (В тексте Писания: и служителие его преобразуются (μετασχηματιζονται) яко служители правды).

23. Нам же, как в вышеприведенных словах удалось, изобличая «благия словеса» (Рим. 16:18) тех, кто якобы ради защиты единой божественности вводит ее рассечение и смешение, изобличить вместе с ними и издревле с ними единомысленных, так и теперь, дойдя досюда в нашей речи, полезно и вместе с тем необходимо представить, что лживые голоса совершенно плененных прелестным боговидением суть чрезвычайная прелесть, и показать, что те их видения, благодаря которым, как они говорят, они сопрягаются с божественным, отводят от поистине божественного, а мнимо воссиявший им свет является приманкой и страшной западней, изобретенной против людей начальником тьмы, и низводит уловленных под власть вечного мрака, и что их влекущие выспрь видения (άνατατικάς εκείνων έποψίας) выходят за пределы умеренных смыслов души и всех природных крайностей и заходят туда, – снова скажу их словами, – «где пучина подостлана вечно неверная, окутанная тьмою, грязная, бессмысленная»^[1023]. Ибо они называют демонское племя (τό δαιμόνιον φΰλον) высшим нас и вверху [находящимся], и божественным, и сподобившихся общения и соприкосновения с ними объявляют счастливыми (εύδαίμονας)^[1024].

24. Таков явно был Сократ, сын Софрониска, у которого был сопутствующий ему демон, коего он всю жизнь слушался. Тотчас же он получил от него и свидетельство, что он лучший в мудрости, когда был якобы посвящен ложным светом сего [демона], чтобы наставлять в том, что в высшей степени противоположно истине. В чем же это? Кто не знает [этот его] высокомерный вздор и ту небылицу, излитую [им] в человеческие души, что проливает их [то есть души] с неба и переливает [из одного сосуда в другой], заставляя скитаться на земле из тел в тела, не подходящие [им], прежде чем совлечься или облечься, в соответствии с той склонностью, какую каждая [душа] имела счастье или несчастье приобрести? Кто не знает о тех законах и неположенных браках, о противоестественных безлюбых любовях и о словах [его] в их защиту, о [его] безбожных и воинственных мнениях (δόγματα) о богах, демонах и героях, и о той пустой и чудовищнейшей болтовне, о существующих [сами по себе] идеях? В это – боголепное и неизреченное – он был посвящен тем, кто явился посредством света и сопрягся ему, и видением свыше. Но мы, покоряясь словам истинно просвещенных и самой истине и не поддаваясь словесам заблуждения, отбрасываем не только идеи, но и созерцания, и лжеименные светы, через которые он сопрягся с лживыми демонами и через них научился тому, что есть эфирная душа и круговращения душ, и что не только злые, но и благие есть демоны, и боги, различные природой и силой, из которых одни ходят по выпуклости небесной сферы, а другие блуждают под вогнутостью, а третьи – наземные и подземные, и сии [последние] суть самодержцы уже не смертных, но умерших.

25. ^[1025]. После Платона и Сократа явился таковым прозванный платоником Плотин, говорящий, что возводит сущее в нем божественное к высочайшему божественному, и будучи жив, и уже умирая. И таковыми речами даже и теперь он многих, обманывая, убеждает считать и его божественным. Но нам и образ его жизни, и, тем более, явившийся из под него, уже умершего, ползущий змей, – как говорят сами рассказывающие его историю, – показали, что это такое, что он зовет божественным, и откуда те светы, которые он зовет [пришедшими] свыше. Но ведь и от Аполлона Пифийского можно узнать, откуда у них просвещение. «Ибо когда Амелий, последователь Плотина, спросил, куда отошла его душа, когда он скончался»^[1026], то Аполлон сам, «В честь любезного друга сладкогласные речи сложил»^[1027] и, обратившись к самой душе Плотина, пропел помимо прочего и это:«Много раз устремления ума твоего, кривыми тропамиЖаждущие носиться, своею силой На круги правого пути и на божественную стезю возводилиБессмертные, густой подавая луч светов…Ныне же, когда ты разрешился от тела, гробницу расторгнув Демонической (δαιμονιης), души, Ты идешь уже вслед за демонским (δαιμονίην)^[1028] сонмом»^[1029].

Видишь, откуда их свет, и к кому он сопричисляет их души? Что же удивительного, что у отца лжи тьма показывается светом, чтобы ввести в заблуждение, и что он вместе с вещами лживо превращает одно в другое и [их] имена: «кривое» и «правое»?

26. Но и затем, после него, когда Прокл Ликийский ежегодно справлял праздники в честь Платона и Сократа, участникам мистерий был виден иногда свет, окружающий [его] голову^[1030]. Но откуда этот свет, снова нам показал явившийся змей, ползущий вокруг этой самой его головы, когда он уже скончался, как рассказывали присутствовавшие [при этом]. И сам он не счел недостойным, еще будучи жив, высказать, откуда воссиял ему оный свет: «Очищениями халдейскими, – как он сам говорит, – пользуясь, вел беседу с гекатскими призраками, световидными и виденными им собственными глазами»^[1031], «Гекаты же призраки, – говорит истинный богослов, – темные»^[1032].

27. Давай же мы, как знающие относящееся к ним не только из обнаруживающихся плодов их лукавства, но и силой прозрения достигающие до сокровенной тучности корней [их] гнилости, посредством представленных здесь их высказываний выкапав словом, раскроем их [скрывающуюся] в глубине ложь. Не много зная на собственном опыте и о лжеименном, и об истинном и действительно не связанном с материей (μή προσύλου) свете, но многое будучи в состоянии и заметить, и сказать, [исходя] из учения обретших воистину «сокровенный» во Христе «живот» (Кол. 3:3), и в умном [начале] души усовершившихся умным и высшим ума, и истинным светом, и воскресших «первым» и истиным «воскресением» (Откр. 20:5, 6), и опытом лучшего изучивших скверное, и имеющих сердце в высшей степени способным к различению словно лидийский камень^[1033], как отчищенное [от скверны] и смешавшееся с благодатью Духа. От них не скроешься, преподнося, словно медь, зло, покрытое блеском растопленного золота, сиречь, видимостью доброго, [ибо] у них и органы чувств вполне натренированы для различения благого и не благого, и через слух их не очаруешь, не введешь в заблуждение и не подчинишь, даже если, для вящего очарования, ты вполне благолепно и убедительно подберешь и расположишь слова, ибо они искусны и через эти [слова] распознать неприемлемость (τό φεύκτον)^[1034] и нелепость скрывающейся в глубине лжи. Они бы могли сказать, что «сопрячься» хорошо подходит к тем, кто в слепоте [своей] притворяется видящим, даже если кто из следующих [за ними] подобным же образом падет в прелесть, ибо они, сами того не ведая, обнажили свою ложь, ибо связывается – а не соединяется – лукавый дух с теми злосчастными (κακοδαίμοσιν) душами.

Так вот всегда зрится сопутствующий прелести свет: не по сворачиванию (συνέλιξιν) и возвращению ума к самому себе – ибо оно непрелестно направляет к божественному – не по нему, стало быть, а по проходящей через помыслы деятельности обычно является относящееся к прелести, когда кто без мысленного безмолвия устремляется к таинству видения. Ибо, поскольку душа тогда обладает смешанными действиями, то дух прелести находит [удачный] момент, чтобы войти в не самых внимательных и не укрепленных смиренномудрием, и смешаться с сими [их действиями]. И таким образом тайком получив вход, если даже вслед за тем и спрячется, [тем не менее] остается в душе, притворяясь в некоторых случаях благом и с помощью этого связываясь с ней, но не соединяясь. Ибо одному лишь благому Духу принадлежит «проходити» через все и «сквозе вся духи, разумичныя, чистыя, тончайшыя», как полагает Соломон (Прем. 7:23) и истина.

28. И знают посвященные и говорят, что вселение в душу света благодати есть не сопряжение немногим некоторым частям или силам, подающее взаимообладание, но как бы смешение, чудесное, почти неизреченное и неслыханное. Какое слово может передать, как он и распространяется по всей [душе], и сам в себе неисходно пребывает; и все целиком охватывает и превосходит, и в [одной] части неделимо вмещается; и причаствуемым бывает, и никакого не имеет с причащающимся смешанного общения; и является неудержимым и неприкосновенным, и видящим [его] хотя бы и в смутных выявлениях по причине преизбытка светолития так познается, и становится в созерцании одним духом с достигшими его благодаря чистой молитве, будучи ими зрим, как изливающийся, и не отделяющийся от них, так что и «преспеющее величество» (Еф. 1:19) любви Божией к нам благодаря этому смешению предстает очевидным? Делать многое одним – это самое отличительное свойство любви, которое различными способами становится соединяющим расстоящихся^[1035], каковых соединение большая часть полагает совершающимся благодаря [их между собой] сходству. Поэтому и есть древнее выражение, в общеупотребительное и непрестанно повторяемое: «сходство, дружность»^[1036]. А [единение] брачного соглашения мнится имеющим нечто больше по сравнению с другими [видами союзов], но и оно не является ни сращиванием, ни смешением, но многое становится одним неким общением и как бы прилеплением, как говорит и Писание, что «оставит человек отца своего и матерь свою и прилепится к жене своей и будета два в плоть едину» (Быт. 2:24; Еф. 5:31; Мф. 19:5), и только лишь в плоть, но не и в один дух.

29. Единение же Бога с удостоившимися превосходит всякий способ единения тем, что является всесовершенным, и так как Дух «проходит лучше», слово «сквозе вся духи чистыя» (Сол. 7:23), ибо и великий Василий говорит, что никакое творение не причаствуемо словесной душой, чтобы ему обитать в ней сущностно, а Дух Святой обитает в ней сущностно, то есть проходит через самую ее сущность^[1037], так что, через ее посредство, и сопряженное с ней тело делает духовным, возвышая его над плотскими мудрованиями и страстями. Итак, будучи таковым, единение Бога со святыми и Его к ним любовь показывает преизбыточествующей, и что одна лишь эта [любовь] является воистину любовью. Ибо одна лишь она премирно сочетает и воедино неизбежно сводит любящих. Таким образом «прилепляяйся Господеви един дух есть» (1Кор. 6:17), и те, кто Христов, воссияют, как Христос воссиял на горе, ибо «светлость Бога нашего на нас» (Пс. 89:17), – поет боговдохновенный певец.

30. Но отнюдь не может таким образом пройти через всю душу также и демонский дух, но, отпав от горнего сообщества (της άνω συνοδίας), он пытается, насколько это в его силах, завладеть ею зло[дейски], – но однако через [ее] склонность, соответствующую отпадению, – посредством уподобления себе обманутых им. Тогда, взрастив вожделение души, каждой – к разному, но к одному, однако, во все, с чем он имел дело, благодаря этому уклонению найдя вход и успокоение, зло сопрягается с им соблазненными, словно вставая под одно ярмо страсти, ведущей к тому же концу. И как имеющий власть погибели, словно некий норовистый конь, который, бывает, и против воли наездника увлекает его к ней [то есть погибели, губя его] посредством упряжи [которой наездник оказывается с ним связан], так и демон сообщается и связывается [с душами] таковыми соприкосновениями, таковыми сплетениями, или близкими к таковым. Таким образом отсюда же и прелесть легко изобличаема, и непрелестное [устроение души] не неявно. А если ты хочешь каждое из двух распознать из [чего-то] иного, то послушай говорящего: «Из действий (ενεργημάτων) ты познаешь воссиявший в твоей душе умный свет, от Бога ли он пришел, или от сатаны»^[1038].

ГЛАВА 10. Глава святого Диадоха о свете созерцания, приведенная Акиндином против этого света, будучи испытана нами, показывается написанной в защиту этого света и против того, кто худо ее выставляет.

31. Но тотчас приводит нам отеческую главу [этот] борющийся против отцов, говоря: «Ибо говорит великий Диадох, что, когда ум начинает часто подвергаться воздействию божественного света, он весь делается чем-то прозрачным, так что не нужно сомневаться, что он обильно видит свой [собственный] свет; а что все, что в образе ему является, – будь то как свет, будь то как огонь, – возникает из злохудожества врага, тому учит нас чудесный Павел, говоря что «сатана преобразуется в ангела светла» (2Кор. 11:14). Так что не стоит кому бы то ни было с этим упованием проходить подвижническое житие, чтобы сатана таким образом не нашел душу готовой к тому, чтобы ее похитить, но чтобы нам во всяком чувстве и извещении сердечном достичь лишь того, чтобы любить Бога^[1039]«. Замечательно, что ты привел эту главу опытнейшего в этих вещах Диадоха. Ибо если бы мы ее привели, то ты, вероятно, его смело вычеркнул бы из лика святых, как ты привык делать и с другими, вычеркивая тех, чьи изъяснения невозможно исказить и перетолковать.

32. Итак, он указывает тебе, как ты здесь видишь, что ум обладает светом, который он обильно видит, становясь целиком прозрачным, когда начинает часто подвергаться воздействию божественного света. Таковой свет ума не есть знание, как ты и сам признаешь, – отчего ты прежде и советовал бежать от него, как от бесполезного, – и не есть чувственный: ибо он не был бы [светом] ума, если бы был чувственным. Следовательно, ум, видящий этот свет, – согласно этому отеческому, которое ты сам привел, изъяснению, – когда становится прозрачным, от какого света, как тебе кажется, становится прозрачным, и каким образом? Получая знание? Тогда он будет мыслью, но тот свет – не мысль, как много раз было показано. От некоего чувственного света? Тогда будет чувственным и этот свет ума, но тот свет – паче чувства, ибо он есть [свет] ума. Но он и бесформенный, ибо о том, что является в чувственном огне, или в свете, или в образе, – человеческом, то есть, или некоем другом из числа сущих, – ты слышал, что он принадлежит злохудожеству врага. Так что существует божественный свет, благодаря которому таковой ум становится прозрачным, который не является ни вообще чувственным, ни знанием, как это воображает твой помысел. Итак, под действием этого божественного света ум весь становится боговидным.

33. Ибо как зрение не может в действительности стать светом, не став причастной свету, – не сущности, но энергии просвещающего, – так и ум, не мог бы действительно видеть сам по себе, поскольку он обладает умным чувством, не причастившись божественного света – не сущности, – прочь [таковое нечестие]! – но энергии Просвещающего. А у тебя и тому можно справедливо удивиться, что когда ум, часто подвергаясь воздействию божественного света, становится целиком прозрачным, он видит тот свет, от которого, как ты сказал, никакой никому из видящих не было пользы. А о том, чтобы проводить подвижническое житие не в надежде на это божественное просвещение, мы уже прежде сказали. Но очевидно, что святой здесь обращает речь к приуготовляющимся (τους εισαγωγικούς), которым и вовсе не нужно слышать о таковых вещах, поскольку они легко могут быть введены в заблуждение; поэтому он и изложил [учение] об этом свете весьма неотчетливо. Он увещает к любви, поскольку она приносит в подходящее время плод этого сверхъестественного просвещения, от которого, в свою очередь, сама становится совершенной. Поэтому сам святой Диадох, в другом месте «Глав», говорит: «Совершенство любви мы узнаем из просвещения»^[1040].

ГЛАВА 11. О праздности (Пс. 45:11) ума и о том, что от нее рождается. Здесь же снова и о божественном просвещении, и из чего возможно распознать стяжавших его.

34. Когда ум удалится от всего чувственного, и воспрянет от потопа окружающей все это сутолоки, и рассмотрит внутреннего человека, то, прежде всего усмотрев отвратительную личину, приросшую [к нему] от блуждания долу, он спешит смыть ее плачем. Затем, когда он отымет этот безобразный покров, тогда, если душа не разорвана грубо (άγενώς) разнообразными отношениями, он внутрь истинных «клетей» без страха входит и «молится», по заповеди, «Отцу иже в тайнe» (Мф. 6:6), Который прежде подает ему дар вмещающий [в себя прочие] дарования, [то есть] мир помыслов, и вместе с этим [миром] производит [в нем] рождающее и содержащее в себе всякую добродетель смирение, состоящее не из легко достижимых для желающих слов и [внешнего] поведения, но свидетельствуемое благим и божественным духом, которое смирение созидает Сам Дух, обновляющийся «во утробе» (Пс. 50:12). И в сих, как бы в надежной ограде мысленного рая, растут всевозможные деревья истинной добродетели, и в самой середине возводится священный царский дворец любви, и во вратах его цветет начало будущего века, неизглаголанная и неотъемлемая радость.

35. Ибо нестяжание – мать беспопечительности; беспопечительность – внимания и молитвы; а они – плача и слез; сии же изглаживают предвзятые мнения, а когда сии отброшены, то легко совершается путь добродетели, так как устранены препятствия, и совесть делается безукоризненной, и это причиняет совершенную радость и блаженный смех души. Тогда и скорбные слезы претворяются в усладительные, и "словеса Божии становятся сладка гортани и паче меда устом»^[1041]. И прошение в молитве превращается в благодарение, и поучение в божественных свидетельствах – радование сердца, предающегося им с непостыдным упованием, и как бы предварительно отведывает этого угощения, и научается «презелному богатству благости» (Еф. 2:7) Божией, согласно сказавшему: «Вкусите и видите, яко благ Господь» (Пс. 33:9), [ибо Он есть] веселие праведных, радование правых, радость униженных, утешение сокрушающихся из-за них. Что же? Разве до этого [только простирается] относящееся к утешению и это единственные дары священного обручения, и яснее этого никак не являет Себя тем, кто блаженным плачем омыт и благодаря добродетелям одет как на брак, таковых душ Жених? Отнюдь. И теперь мы, оставляя без внимания скорых на осуждение по причине зависти и словно бы говорящих нам: «Не глаголи о имени Господнем» (Деян. 4:17–18), а не то «пронесем имя твое яко зло» (Лк. 6:22), составляя и распространяя против тебя клеветы и ложные обвинения», дальше ведем [нашу] речь, веруя в то, во что и святые наши отцы, и говоря [то, что они говорили], и на то взирая, и других убеждая, ибо говорит [Писание]: «веровах, темже возглаголах: и мы веруем, темже и глаголем» (2Кор. 4:13; Пс. 115:1). Ибо, когда всякая обитающая [в душе] позорная страсть будет изгнана, и ум, как уже прежде указало наше слово, полностью возвратившись к самому себе и к другим силам души, возделыванием добродетелей украсит (φιλοκαλήση) душу, продвигаясь к совершеннейшему, и еще больше практические «восхождения... полагаяй» (Пс. 83:6) с Божьей помощью, счищая не только печать лукавства, но и все благоприобретенное устраняя, хотя бы это относилось к полезнейшему свойству или мысли. Когда же, превзойдя все умопостигаемые и не чуждые воображения смыслы [обретающиеся] вокруг этого и боголюбиво и вместе любобожно все отложив, он, будучи, по написанному, «глух... и нем» (Пс. 37:14), предстанет Богу, тогда он пресекает слово материи и формируется высшим формированием во всякой безопасности, поскольку ничто снаружи не стучится в двери [его чувств], при том, что благодать внутри [него] изменяет [его] к лучшему и парадоксальнейшим образом просвещает неизреченным светом то, что внутри, и совершенствует [его] внутреннего человека.

36. Когда же «день озари и денница возсия в сердцах наших» (2Петр. 1:19), согласно главе апостолов, «изыдет», по пророческому оному слову истинный «человек на истинное делание свое» (Пс. 103:23). И, пользуясь светом, он [словно] дорогой восходит или возводится на горы вечные, и премирных в этом свете вещей – о чудо! – становится зрителем, не разлучаясь (μή δηαζευγνύμενος) или разлучаясь от сопутствовавшей ему вначале материи, [восходит так] как ведет [его эта] дорога^[1042], – ведь он не на воображаемых крыльях ума поднимается, – которая все обходит как слепая, ни относительно отсутствующих чувственных вещей, ни относительно превосходных умопостигаемых не получая точного и несомненного постижения. Но поистине восходит неизреченной силой Духа, и духовным и неизреченным восприятием слышит неизреченные глаголы, и видит незримое, и [еще] отсюда весь пребывает в удивлении, и если туда отойдет, то и с неусыпающими песнопевцами соперничает, воистину [еще] на земле став другим ангелом Божиим и через самого себя всякий вид творения к Нему приведя, поскольку и сам, [будучи] в причастии всему, смог причаститься и Тому, Кто над всем, дабы и «еже по образу»^[1043] [Божьему], было тщательно отделано.

37. Поэтому говорит божественный Нил, что «покой ума (νου κατάστασις) есть умопостигаемая высота, подобная небесной синеве (χρώματι)^[1044], к которой и свет святой Троицы присоединяется (έπιγίνεται)^[1045] во время молитвы»^[1046]. А святой Диадох, соединив с началом конец, преподнес в одной главе, написав: «Две [вещи] благодать святая нам заботливо доставляет, из которых одна беспредельно превосходит другую. Ибо она обновляет нас в воде и высветляет [в нас] «еже по образу», смывая с нас всякий «порок» (Еф. 5:27) греха, а другое приберегает, чтобы потрудиться вместе с нами. Так что, когда начнет ум во многом чувстве вкушать благости (Пс. 33:9) Всесвятого Духа, тогда мы должны знать, что благодать начинает как бы поверх того, «еже по образу», живописать «еже по подобию»^[1047], чтобы это чувство сделало для нас очевидным, что мы сформированы «по подобию» (Быт. 1:26), а совершенство подобия мы узнаем из просвещения»^[1048]. И опять: «Никто не может приобрести духовную любовь, если «во всяком извещении» (Сол. 1:5; Евр. 10:22) не будет просвещен от Святого Духа. Ведь если ум не в совершенстве примет от божественного света «еже по подобию», то он может иметь все другие добродетели, а совершенной любви пребудет лишенным»^[1049]. Подобным образом мы слышим и святого Исаака, говорящего, что «облаготатствованный ум во время молитвы видит собственную чистоту, подобную небесному цвету, который «старцами Исраилевыми» наименован «местом Бога» (Исх. 24:10), когда был увиден ими на горе»^[1050], и опять: «[истинная] чистота ума есть та, вслед за которой рассветает во время молитвы свет Святой Троицы»^[1051].

38. Ибо божественный свет повсюду, но не повсюду он явно рассветает. И он один, но не сияет одинаково всем, ни даже самим божественным, как боговидным и явственно осиянным. Ибо как есть один солнечный свет, а лучей – много, и не только много, но и одни из них яснее, а другие тусклее, по мере способности к восприятию света у приемлющих, так же точно – как бы по смутному образу [созерцаемому] в чувственных вещах – получается и в отношении превышающего чувство и ум света. Следует рассмотреть здесь и намерение просвещающего. Поэтому божественный Максим говорит: «умножаться», говорится о Боге, [Своей] волей к приведению [в бытие] каждого из сущих умножающемся промыслительными выступлениями, а «пребывать нераздельно Единым» – так как Он, подобно солнцу, испускает множество лучей и остается в единстве»^[1052]. Все мудрый Максим здесь объял, но я более подходящим и близким примером воспользуюсь для предложенного: «Воздвижеся солнце, – говорит Аввакум, – и луна ста в чине своем» (Авв. 3:11), то есть взошло «Солнце правды» (Мал. 4:2), Христос, и христовидные [христиане] стали полносветлыми (ττλησιφαείς)^[1053], будучи осиянными свыше. Итак, солнце имеет свет распростертым вокруг по всей небесной сфере, посылая сияние своих лучей со всех своих сторон на всю сию [сферу], коего являясь малейшей частью, диск луны приемлет и соответствующий себе освещающий его луч, будучи в состоянии больше, чем весь видимый мир, претендовать на этот луч, но не сделавшись причастным сущности, которой этот луч является светлостью. И приняв в качестве светотворного дара солнце, – то есть солнечный луч от солнца, – [луна] делается меньшим светилом. Итак, является светотворным даром этот луч, проходящий через тело луны и уступающий сиянию вокруг солнечного диска, и светом не отличным от оного [сияния]. Ибо луна, по своей природе, ни преизбыток солнечной светлости целиком не может вместить, ни другой [светлостью] не обладает кроме этой. На ее примере, как с помощью смутного изображения, можно понять, как «праведницы просветятся яко солнце» (Мф. 13:43) по [запечатленному] в Евангелиях неукоснительному обетованию Спасителя, и как осиявший Павла свет, бывший кратким сиянием великого света, и на Фаворе избранных из учеников облиставшая светлость, называемая божественностью и ставшим в Боге и благодаря Богу Бога видящим, – или скорее, говоря словами пророка, "во свете Божием зрящим свет» (Пс. 35:10), – неизреченным образом видимая божественность, как смутный, но природный безначальный луч незримой божественности, не отменяет того, что триипостасная божественность есть единая и простая. Ибо, будучи умножаема боготворным и светотворным общением с достойными и благолепным причастием, она по сверхсущностной силе твердо держится свойственной ей по самой себе неделимой простоты.

39. Ведь если у чувственных светил и светов зрится неделимое деление, то что ты удивляешься, что мысленные [светы], а тем более – [сущие] паче ума и божественные, и делятся, и не делятся, и причаствуются, и суть непричаствуемые. И скажу словами Златоустого богослова, объясняющего, как это мы «от полноты Его вси прияхом» (Ин 1, 16): «если и огня причащаясь, и к тому же являющегося телом, мы и делим, и не делим его, то почему этого не может быть, когда речь идет об энергии, и тем более – об энергии из бесплотной сущности?»^[1054]. Но ставший причастным этой энергии и удостоившийся оного света ум и соединенному [с ним] телу доставляет многие свидетельства божественной красоты, служа посредником между божественной благодатью и дебелостью плоти и придавая [ей] силу [к совершению для нее] невозможного.

40. Отсюда по добродетели боговидный и необоримый навык (εξις) и совершенная по отношению к порочности неподвижность или малоподвижность; отсюда и разумение (λόγος), разъясняющее логосы сущих и из себя самого открывающее благодаря чистоте тайны природы, через которые средствами аналогии к постижению того, что сверх природы, оно возвышает интеллект (τό διανοούμενον) верно слушающих, которое [постижение] сам рекомый отец (αυτός ό τού λόγου πατήρ)^[1055] невещественными прикосновениями постиг; отсюда и другие разнообразные чудотворения, и [способность] прозревать и предвидеть, и о происходящем где-то далеко вести беседу так, будто это перед глазами. А самое главное, что не на это направлено намерение оных блаженных, но как если бы кто смотрел на солнечный луч и [при этом] ощущал бы воздушные атомы, хотя не это есть его цель, так и у тех [блаженных], чисто наслаждающихся божественными лучами, коим от природы присуще откровение всего, – не только [ныне] существующего или также и прошедшего, но и того, что будет потом, – попутно поистине возникает знание таковых вещей, соответственно чистоте [каждого]. Полезно для них возвращение ума к самому себе и схождение [его в одну точку], а скорее – всех сил души, хоть это и странно звучит, возвращение к уму и согласная уму и Богу деятельность, с помощью которой приуготовившись, они хорошо располагаются по отношению к первообразу, оной изначальной и недоведомой красоте, когда [на них] расцветает благодать.

ГЛАВА 12. О том, что и лукавым Акиндин пытается показать свет Господнего преображения, и не считающих его таковым думает, называет несведущими в непрелестном светоявлении и утешении, а наше слово показывает этот свет воистину божественным и сущим выше [всякого] непрелестного утешения.

41. Противник великого света Акиндин, словно испив [воды] мифического Амелета^[1056], который обильно течет, орошая долину забвения, и совершенно забыв, что выше он решительно утверждал, что свет, увиденный апостольскими очами на Фаворе, и для самого Павла и ангелов, и архангелов постоянно невидим, как сущий превыше всякого их боговидения, тем самым показав себя воображающим, будто это есть сущность Божия, теперь снова в последующих [своих словах] не только явно называет его тварным и чувственным, называя таковым все так или иначе ставшее видимым телесными очами, но и – страшно сказать! – объявляет его демоническим, говоря, что «если бы был нетварным этот так или иначе видимый и телесными очами свет, и благодаря нему обожался бы человек, то уничтожаются и изречения святого Нила и святого Диадоха, и святого Амфилохия, и многие другие, которые говорят и убеждают как от сатанинской прелести бежать от всякого чувственного светоявления, какого бы то ни было, и что тот, кто добивается этого светоявления, похоже, не знает [заключающегося] в заповедях Божиих и любви к Нему от всей души и от всего сердца безвидного и непрелестного светоявления и мира, и бесстрастия, и радости, и наслаждения, и сладости».

42. Итак, бедняга снова ревностно стремится скрыть прежние зломыслия еще худшими. Ведь что он говорит? – «Если и Павел или кто другой, улучив таковой свет, обожился и видел такой свет, какой апостолы на горе увидели воссиявшим от Спасителя, то уничтожаются и изречения святого Нила и святого Диадоха, и святого Амфилохия, и многие другие, которые говорят и убеждают как от сатанинской прелести бежать от всякого чувственного светоявления, какого бы то ни было». Так что очевидно, что и на горе показанное богоявление он полагает чувственным. И так как он слышал, – и это мы говорили в согласии с отцами, – что не природной силой, но благодаря Духу созерцали оную славу лучшие из учеников, то поэтому он прибавил «какого бы то ни было», чтобы и ее объять своим словом. И таким образом причислив ее к тому, что ему кажется чувственным, он затем уверяет, что является прелестью всякое чувственное светоявление, какое бы то ни было. Утверждает же он себя в зломыслии следующим построением: «Ведь одно, – говорит он, – непрелестное светоявление, одно совершеннейшее – любовь в заповедях Божиих и мир, и бесстрастие, и радость, и наслаждение, и сладость».

43. Похоже, ты весь стал [вместилищем] этого мира и любви, что своих по Духу отцов и братьев «туне возненавидел» (Ин. 15:25; Пс. 34:19, 69:5) и [сражаясь с ними] сражаешься поэтому заодно и вообще со всеми, – как ныне избравшими быть благочестивыми, так и от века [возжелавшими] «право правити слово истины» (2Тим. 2:15), – а ко всему этому и самому себе приводишь беспорядочно и непоследовательно слова, которые не только непоследовательны, но и явно противостоят и воюют друг с другом. А о сладости и наслаждении он говорит, [как бы] невзначай показывая нам свою опытность, хотя сам из отеческих книг, как из неких кладовых, это утащил, а дальше вовнутрь, как видно, не проходил и даже взглянуть не был допущен, что есть что-то, что совершеннее этого утешения, как говорит и сам божественный Диадох, которого он привел как свидетеля того, что ему кажется совершенством. И стоит снова сказать, хоть это и было уже немногим выше произнесено: приходится нам одно и то же в их защиту многократно [повторять, обращаясь] ко многократно на них лгущему.

44. Итак, блаженный Диадох говорит, что «Две [вещи] благодать святая нам заботливо доставляет, из которых одна беспредельно превосходит другую»^[1057]. Определив же ту и другую, он затем прибавляет: «чтобы это чувство сделало для нас очевидным, что мы сформированы «по подобию» (Быт. 1:26), а совершенство подобия мы узнаем из просвещения. Ибо если ум не в совершенстве примет от божественного света «еже по подобию», то он может иметь все другие добродетели, а совершенной любви пребудет лишенным»^[1058]. Так и Господь обетовал Свое пришествие и явление тем, кто делами покажет свою любовь к Нему. А Акиндин от большого, похоже, опыта добродетели творит обратное толкование и убеждает так возводить дом добродетелей, чтобы не к стенам потолок, но к потолку пристраивать стены, ни иное что стараясь показать, кроме как то, что божественная благодать является для всех бесполезной и ненужной. Поэтому он и употребляет все средства, чтобы истолкователей этой истины представить несогласными друг с другом, то извращая смысл сказанного ими, то и сами высказывания переделывая, когда думает, что возможно обмануть многих, как он это вполне показал на примере вышеприведенных [слов].

45. А если где это [было сделать] ему не легко и не сподручно, даже вырвав из этих высказываний всю мысль и погрузив в совершенную темноту, он таким образом противопоставляет их друг другу, как он очевидно сделал это здесь. Ибо обкарнав и отвергнув и слова, и мысль блаженного Диадоха, в которых тот разъясняет о божественнейшем свете, он настаивает, будто [святой] толковал об одном лишь утешении. Таким образом, очевидно оклеветав сего, он затем эту клевету делает предлогом не почитать слова божественного Макария, а, не почитая, выводит себя почитающим, чтобы и в этом ввести в заблуждение слушателей, говоря: «Я почитаю и великого Макария, но лишь в тех пределах, чтобы называть этот свет утешения подаваемым от Бога, но не также и сверхсущностным». Но разве не скажет этих слов всякий, прикрепившийся к какой бы то ни было лукавой ереси, что «я де почитаю слова и отцов, и апостолов, и пророков, но лишь в некоторых пределах, а не во всем»? Если же он говорит, что и великий Макарий пишет в этих пределах, то почему в другом месте собственноручно написанных им сочинений он заявляет, что во всем разногласит святой Диадох с великим Макарием касательно этого света, сам будучи поистине во всем разногласящим с ними обоими и очевидным образом против них обоих выступая тем, что лжет на них, будто у них разногласие друг с другом?

46. Тем не менее, если одна лишь [происходящая] из заповедей любовь и мир, и радость (Гал. 5:22) есть, согласно мудрости Акиндина, непрелестное светоявление, то великий и обильный во всем Василий не был свободен от прелести. Ведь говорит в надгробном к нему слове божественный Григорий из Ниссы: «Облистался светом через купину Моисей? Можем и мы сказать нечто сродное сему явлению и о нем (Василии – пер.), как в ночное время ему было воссияние света, когда он молился дома. Был чем-то невещественным тот свет, божественной силой освещающий жилище»^[1059]. Но и великий Афанасий, и великий Антоний не свободны от прелести: ведь из них один видел, а другой явно написал то, что мы цитировали и выше^[1060], что «взглянув вверх, Антоний увидел крышу как бы раскрывающейся, и некий луч света, нисходящий к нему. И демоны внезапно стали невидимы, телесная боль тотчас прекратилась, и дом опять был цел. Антоний, ощутив эту помощь и вдохнув свободнее, чувствуя облегчение от страданий, взмолился явившемуся видению, говоря: «Где ты был до сих пор? Почему с самого начала не явился, чтобы прекратить мои страдания?» И был к нему голос: «Антоний, здесь я был, но ждал, чтобы увидеть твое борение»^[1061]. «Не достанет ми времене, повествующу» (Евр. 11:32) о божественных светоявлениях у каждого из отцов, но [всегда] можно услышать поющих [об этом в церкви каждый день.

47. А мы, научившись от опытных отцов нашего времени, не считаем непрелестными чувственные светоявления. Мы, право, не знаем такого, чтобы проходящим как следует безмолвное житие и прилежащим непрерывной молитве бывали чувственные светоявления, но научились из того заключать о прелести [скрывающейся] во всяком таковом созерцании, если телесное око, как обладающее чувственной силой, видит являющееся. И мы уверовали, что те созерцания святых совершались духовной, а не чувственной силой, и научены, что отвергая, они отвергали это, [то есть] воображаемые и чувственные светоявления. А Акиндин, из-за этих, приземленных и исполненных прелести, клевеща на те, высшие и самого ума духовные созерцания и светоявления священно безмолствующих, не заметил, что он благодать благого Духа ошибочно отнес к Велиару, а скорее был страшно обманут самим общим прельстителем. Ибо светом может называться не только ведение, но и добродетель, но и она не совершается без того света. Ведь говорит [Лествичник]: «познаешь достохвальное смирение и не впадешь в заблуждение, [видя его] присутствующим в себе самом во множестве неизреченного света и несказанной любви к молитве»^[1062], и затем: «душа, освободившись от прежде воспринятого, несомненно видит божественный свет»^[1063], и опять: «в новоначальных признаком того, что по Богу шаги их служит прибавление смирения, в средних – отступление браней, а в совершенных – прибавление и изобилие божественного света»^[1064]. А божественный Диадох, как немного выше было написано, говорит: «Совершенство любви мы познаем из просвещения»^[1065]. А Симеон, боговдохновенный переводчик, принимая на себя лицо великого в этих [делах] Макария, говорит: «великий апостол Павел сделал очевидным для каждой души совершенное таинство христианства, которое есть воссияние небесного света в откровении и силе Духа, чтобы никто, посчитав, что просвещение мыслей через знание есть единственное [просвещение] Духа, не подвергся опасности из-за незнания и легкомыслия не достичь совершенного таинства благодати. Поэтому и пример окружившей лицо Моисея славы Духа Павел привел в несомненное доказательство. «Аще бо престающее, – говорит он, – славою: много паче пребывающее в славе» (2Кор. 3:11), сказав «престающее» из-за того, что слава покрывала смертное тело Моисея, а бессмертную оную в откровении славу Духа он показал имеющей теперь для достойных непрестанно сиять в бессмертном лице внутреннего человека. Ибо он говорит: "Мы же вси, – то есть по совершенной вере родившиеся от Духа, – откровенным лицем славу Господню взирающе, в тойже образ преобразуемся от славы в славу якоже от Господня Духа» (2Кор. 3:18).

ГЛАВА 13. О том, что бездумно Акиндин говорит, что очищенный добродетелью ум видит и свой собственный особый свет без божественного просвещения, и неразумно убеждает избегать его более, чем любого другого утешения души.

48. Но [Акиндин] одно и то же и из-за одного и того же с легкостью то запрещающий, то предписывающий, и к тому же в одном сочинении, и таким образом постоянно изворачивающийся, тем, что он только что сказал, доказывал, что чувственные светоявления суть сатанинские, клевеща посредством них на духовные, а теперь начинает с худым намерением представлять их непрелестными. Начало его перехода к совершенно противоположному неким образом смешано из обоих мнений и делает разницу [между ними] не слишком явной. «Нужно думать, – говорит он, – что светлое и чистое сердце видит иногда и свет, согласно некоторым из отцов, но свет утешения, как и страх Божий, Духом совершаемый, или что собственный свет видит ум, согласно великому Диадоху, а не нетварный и сверхсущностный. Но и этот собственный [свет нужно] из-за [опасности] прелести отклонять, прибегая к любви Божией, совершаемой от всей души и от всего сердца и помышления».

49. Итак, он убеждает думать, что сердце, то есть ум, и свет видит собственный, который не есть знание, но не является и нетварным, не принимая в рассуждение и того, что чем для чувственных является солнце, тем для мысленных – Бог^[1066]. Ведь свет здоровых глаз, – по которому они становятся действительно светом, когда солнце находится над землей, – какой это свет? Неужели не солнечный? И свет, стало быть, ума, очищенного через божественные заповеди, – по которому ум истинно становится светом, – что иное, как не божеский [свет]? «Ибо для присносущих, – говорит [Григорий Богослов], – Сам Бог является светом, а не что-либо иное, ибо какая нужда во втором свете для имеющих величайший свет?»^[1067] Потому и не улучившие его эллины и варвары, даже и обладая немалым знанием, являются, тем не менее, помраченными. А лукавый, хотя и по причине искусности ума, которой он пользуется к худшему, называется «лукавым», однако, он очевидным образом есть тьма, став как можно далее от божеского света, без которого даже свой собственный свет ум не смог бы видеть. «Если кто, – сказано, – захочет увидеть состояние ума, то пусть лишит себя всех помышлений, и тогда увидит ум похожим на сапфирный или небесный цвет»^[1068]. А сделать это без бесстрастия – принадлежит к числу невозможного: ибо необходимо, чтобы Бог содействовал и вдыхал в него сродный свет.

50. Итак, Акиндин здесь убеждает думать, что согласно некоторым из отцов, сердце видит собственный свет, который не есть знание или некое расположение, но видит также и свет утешения. Однако света ума по причине [опасности] прелести он сам же убеждает избегать. Но, о таинник и учитель неизреченных [таинств], – можно справедливо сказать к нему, – есть и прелестное утешение. Поэтому и Иоанн Лествичник говорит: «Отвергай, как не достойный, рукою смирения приходящую радость, чтобы, будучи слишком восприимчивым, не принять волка вместо пастыря»^[1069], и в другом месте опять: «вглядывайся в приходящую сладость, как бы не оказалась она коварно смешана горькими врачами, а скорее заговорщиками»^[1070]. Почему же тогда ты не советуешь отклонять и то, что ты называешь светом сладости и утешения, но только лишь [свет] ума? Видишь, что ты – пустослов и обманщик? Это более всего станет очевидным из последующего.

ГЛАВА 14. О том, что из того, что он сам теперь снова говорит, следует, что этот несчастный объявляет всех от века и пророков, и апостолов, и отцов, и мучеников прельщенными и одержимыми.

51. Ибо, объявивший всякое чувственное светоявление сатанинским, и видящих что-либо таковое – заблуждающимися, и бесовскими, и не познавшими [происходящего] от божественных заповедей и любви Божьей светоявления, каковое он полагает знанием и единственно непрелестным светом знания, учивший этому определенно, дойдя до этого в своей речи и ныне снова явным образом говорит: «Нужно думать, что чистое сердце видит, и что ум видит не только свет утешения, но и собственный свой свет», и прибавляет: «[видит] и божественные видения, но в образах и оттисках, и символах, как видели пророки». И, тем не менее, сам он, который немного выше произнес дословно, что «все, что является уму в образе, возникает из вражеского злохудожества», ныне говорит: «Светлое и чистое сердце видит и свет, и божественные виды, но в образах, и оттисках, и символах, как пророки видели, и те, кто [были проповедниками] благодати^[1071], в виде голубине^[1072] и огненных язык^[1073] видевшие Духа Святого, или благодаря божественному Спасителя Христа Бога нашего телу – Его славу и божественность, а не саму по себе непосредственно, и не будем удостаивать себя более совершенной благодати, чем апостолов, когда превзойдем и божественных пророков».

52. Видите, какова скромность этого мужа? Пожалуй, оно с одним лишь величием его мысли, которое вы также видите перед собой, соизмеряется и сравнивается по справедливости, как в высшей степени ему соответствующее. Но, о скромнейший нравом и проницательнейший умом, все то, что в образах, и оттисках и символах, которые ты сам упоминаешь – ибо это твое слово об этом, и сам ты написал в сочинении, что «все божественные символы суть телесные очертания и фикции, возводящие к неявной истине, то есть знанию» – все то, значит, что в таковых образах, и оттисках, и символах – чувственно. Ибо из числа поистине телесного ничего нет не чувственного. Итак, если все, что в свете видели пророки и апостолы, и их преемники, и к тому же и мысленный, а скорее – духовный, «облак свидетелей»^[1074], и что священное собрание^[1075] преподобных видело в образах, и оттисках и символах, о которых ты сам говоришь, то все они, значит, сподобились, согласно тому, что ты здесь говоришь, чувственного светоявления, которое ты немногим выше называешь сатанинской прелестью, от которой всем христианам следует отвращаться и бежать. Поэтому ты и настаивал, будто бы отцы убеждали бежать, как от сатанинского заблуждения, от всякого чувственного светоявления, какого бы то ни было. Ведь [это выражение] «какого бы то ни было» приписано тобой, и охватывает собой и то, что явилось святым в образах и оттисках, и явным образом исключает это из непрелестного светоявления.

53. Но и о гонящихся за этим светоявлением ты сказал, что они не знают, что само по себе исполнение божественных заповедей есть невидимое и непрелестное светоявление, не устыдившись даже обетования Заповедовавшего, пообещавшего прийти и явиться и вселиться в соблюдших Его божественные заповеди (Ин. 14:21–23). По-твоему, значит, нужно думать и то, и другое: и что все, так или иначе явившееся в образе – сатанинская прелесть, и что от века пророки, и апостолы, и отцы, и мученики видели сердцем, – иначе говоря, умом, – и свет, и божественные видения, но в образах и оттисках, так что я трепещу и помыслить обнаруживающуюся из этого хулу, а ты явно не делаешь никакого различия между Богом и Мамоной и между одержимыми и богоносными.

ГЛАВА 15. О том, что он и клевещет и на таинство Господнего вочеловечения, говоря, что тело Христово является символом того света, как и увиденный Крестителем голубь – символ Духа. В этой главе, и что вере, а не показанию принадлежат высказывания, которые мы изрекали о пророческих видениях и божественном свете.

54. Что ты и вид языков и голубя выдвигаешь против светлости божественной природы? Никто ведь и не богословствовал и не имел в виду, будто Дух всегда имеет таковой вид. Но «безначально из Отца рожденный Сын, – говорит [Дамаскин], – имеет природный безначальный луч божественности, не позже восприняв бытие, ни саму славу. И слава божественности становится [у Него также] и славой тела»^[1076]. И как же, Исаия «виде престол высок и превознесен» (Ис. 6:1), Иезекииль – колесницы (άρματα)^[1077], а Креститель – Самого Духа в виде голубине (Мф. 3:16; Мк. 1:10; Лк. 3:22; Ин. 1:32) – можешь сказать? Скорее тебя мы в свою очередь спросим, – прежде заявлявшего, что является прелестью всякое чувственное светоявление, какое бы то ни было, и злохудожеством врага – все в образе являющееся, – как же пророки и [проповедники] благодати в образах и оттисках видели [божественное], как и сам ты ныне исповедуешь? Поскольку же ты теперь сказал, что и светлое сердце видит таковое, то как сердце видит образы и оттиски, и вид голубя и языков?

55. А мы знаем и веруем, будучи научены отеческими словесами, что не только сердцем, но и глазами случалось видеть и пророкам, и апостолам, и многим после них святым, и [видеть] не только таковое, но и много высшее таковых. И если кто спросит, как они видели, то мы скажем вместе со Златоустым отцом: «Не знаем. Если кто желает знать, как они видели, то пусть станет и он сам пророком. Ибо это узнается опытно»^[1078]. Поэтому-то и мы, если где-либо что-либо и говорим о божественнейшем свете, то, будучи вынуждаемы противоречащими, глаголем глаголы веры: что иными очами видели; что не нашей способностью восприятия; что благодаря Духу созерцали. Ибо это суть глаголы не естественного порядка, но веры. К тому же, зная, что и оные божественные зрения неизреченны, мы воспринимаем изреченное богоприлично, усваивая из них более высокое разумение. Ибо воистину нет на небе льва и быка, и божественный Дух не был языком или голубем, прежде чем явиться, или после того, как явился таковым.

56. Ты же, причисляя к таковым и тело Христово, схож с думающим, что Господь явился как человек, а не истинно стал таковым, и не пребывает теперь на небе таковым: ибо и Дух не продолжает теперь быть голубем. А согласно этим твоим удивительным научениям, как Креститель Господень видел через голубя Духа Святого, так и апостолы через тело Христово видели Его славу и божественность. Так что, по-твоему, оттиском и символом, видом и образом Владычнего света было Владычнее тело, и не просто символом, – о нечестие! – но и призрачным и неипостасным. Подобало бы, конечно, тогда никого из имевших глаза в Иудее того времени не называть не видевшим явившийся на Фаворе свет, ибо все видели тело Господне, являющееся, по Акиндину, символом божеского света, как виденный Крестителем голубь – символом Духа. Однако и голубь был не просто символом Духа, но кротости Духа и благой вести об избавлении от мысленного потопа. Как же бы и Креститель, просто видя голубя, заключил о схождении Святого Духа? Но как я сказал, суть превыше всего, что вмещает человеческий язык, слух и зрение, те видения, и иной неизреченный способ, представивший боговидцу пришествие Духа^[1079].

57. Каким ни был этот способ, он ничего не имеет близкого с вочеловечением Слова. Ибо Оно стало плотью, но не также и Духом; и голубь стал символом, но не телом Духа. А Христово тело – воистину тело Божие, а не символ, и к тому же такой, чтобы явился, но не существовал, словно символический голубь. Конечно, о взошедших с Иисусом на гору и мы говорим, что они через тело видели оный божественнейший свет, однако не как через символ тела, но так, что сокрытый в нем божественный блеск воссиял из него и показал, что оно воистину по ипостаси соединено с источающей этот свет природой. А ставящий воплощение Слова Божия в один ряд со священными видениями пророков даже не мог бы их назвать даже преднаписанием (πρόγραμμα) и тенью сего [воплощения]. Итак, выше Акиндин настаивал, что сам этот свет есть символ, а теперь говорит, что Владычнее тело есть символ этого света, так что тело Христово, по нему, является символом символа. Если же, согласно ему, все божественные символы – контуры и фикции, возводящие к знанию, то что такое символ символа, пусть он сам снова научит.

ГЛАВА 16. О том, что он сам, разумеется, одержим безумной прелестью, в которой выше ложно обвинял богоносцев.

58. Говоря в заключение своего слова: «не будем удостаивать себя более совершенной благодати, чем апостолов, когда превзойдем и божественных пророков», он, следовательно, намекает, что и сам достиг этого света, – то есть такого, на котором он настаивает, – и таковых видений, сиречь чувственных и воображаемых. Вместе с тем он высмеивает и мысль тех, кто не допускает воображаемых и телесных светоявлений, но уверяет, что должны быть сверхчувственными бывающие во время искренней молитвы таинственные и священные видения.

59. И вспомни теперь [читатель], что пока он пользовался мной как учителем^[1080], и считал чем-то для себя великим и выгодным быть со мной и под моим началом, тогда, значит, придя ко мне, когда я обитал на Свято Горе, и пробыв немного дней, поведал мне, что видит некий свет, как только остается один и принимается возвращать к себе самому свой собственный ум, каковой свет, часто разверзаясь снизу, являл изнутри некое человеческое лицо. Я же, объявив ему, что это ужасная прелесть, издевка, и проделка сатанинская, а скорее – лукавая засада и трудно обнаружимая западня, и неразрешимые узы для попавшихся, с помощью которых лукавый окончательно сопрягся с защищающими эллинскую прелесть, как мы сказали и в этом слове, выше показав^[1081] это. И таковые [словеса] тогда к нему говоря и удерживая [его], я, поверьте, всей душой желал того, чтобы, с помощью Божией, избавить человека от лютой прелести. Но некоторые, издавна его знавшие, – ибо он жил в Лавре^[1082], в которую почти все роды людей отовсюду стеклись, а точнее всегда стекаются, образуя как бы некую вторую ойкумену и общее обиталище отовсюду [прибывших] богочестивых, – некие лавриоты (не из незначительных), нечто нехорошее засвидетельствовав о нем тогдашнему предстоятелю, не позволили [мне] принять его в сожительство. Так что он отошел от нас с этим прежде сформировавшимся у него светоявлением, и боюсь, не мстит ли он за него, и не на него ли теперь намекает, и словно одержимый им проводит жизнь, противостоя всем святым и тем, кто согласен с ними. А на меня он более всего восстал, потому что я взялся тогда уничтожить это светоявление и истребить.

Конец первой книги возражений Акиндину.