Богословско-полемические сочинения (Opuscula Theologica et Polemica) #1

Предваряя публикацию аннотированного перевода Богословско-полемических сочинений прп. Максима Исповедника, хотелось бы поблагодарить всех, кто участвовал в работе над этим изданием, и прежде всего Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина за труд над переводом сочинений одного из самых сложных для понимания святых отцов, а также З. А. Барзах, предоставившую свой опубликованный перевод. Кроме того, хотелось бы особо поблагодарить А. М. Шуфрина за обсуждение сложных проблем в толковании мысли прп. Максима. Его вклад в разрешение этих проблем трудно переоценить.

Хотелось бы выразить благодарность ученым, переписка с которыми помогла написанию данной работы: Кристьяну Будиньону, Филиппу Буту, Жан-Клоду Ларше, В. М. Лурье, Ричарду Прайсу и Мареку Янковяку, а также тем, кто так или иначе способствовал ее появлению: В. В. Аверьянову, иерею Александру Коблову, Ф. Г. Беневичу, Д. С. Бирюкову, Дэвиду Брэдшоу, Георгу Варватсулиасу, иеромонахам Кириллу иМефодию (Зинковским), Миконе Кнежевичу, К. А. Кузнецову, Г. Н. Начинкину, Бронвен Нейл, Б. В. Останину, Е. З. Панченко, В. В. Петрову, Д. А. Поспелову, А. М. Преображенскому, Р. Б. Рудницкому, Джереми Уоллесу, Т. А. Щукину и А. В. Ярцеву.

Хотелось бы обратить внимание читателей на то, что Богословско-полемические сочинения прп. Максима – одно из самых сложных произведений святоотеческой письменности, чрезвычайно важное для понимания его христологического учения и учения Церкви в целом. Осмысление этих сочинений, как и всей полемики с монофелитством и моноэнергизмом, далеко от завершения. Хотелось бы не только предоставить перевод этих сочинений прп. Максима читателю, но и познакомить его во вступительной статье и комментариях с различными их толкованиями и разными подходами ко всей полемике, ее истории и сути. Некоторые из обсуждающихся в книге гипотез и толкований взяты из готовящихся к печати работ и переписки со специалистами по прп. Максиму и истории догматических споров. Вникнув в эту проблематику, читатель сможет стать свидетелем живого процесса осмысления наследия прп. Максима Исповедника – процесса, в котором работавшие над книгой отнюдь не собираются ставить точку.

Г.И. Беневич

Санкт-Петербург, 2013 г.

Г. И. Беневич. Богословско-полемические сочинения прп. Максима Исповедника и его полемика против моноэнергизма и монофелитства

1. О настоящем издании

Предлагаемые читателю в русском переводе сочинения прп. Максима Исповедника принято называть Богословско-полемическими сочинениями (Opuscula Theologica et Polemica (далее – Opusc.) (CPG 7697)). В той последовательности и в том составе, в котором они представлены в настоящем издании, они были изданы Франсуа Комбефисом и вошли в Патрологию аббата Миня (PG 91, 9A–285)^[1]. Сочинения в этом издании расположены не в хронологическом порядке (к тому же их датировка до сих пор является предметом споров), однако за отдельными сочинениями у патрологов закрепилась нумерация в соответствии с порядком их расположения в Патрологии Миня. В частности, открывает Богословско-полемические сочинения, посвященные христологической тематике, opusc. 1 – Послание пресвитеру Марину (ок. 645–646 гг.), одно из самых важных в богословском и философском отношении сочинений этого корпуса, достаточно позднее по времени написания. В настоящем издании воспроизводятся порядок и нумерация сочинений, которые встречаются в Патрологии Миня, а во вступительной статье и примечаниях приводятся соображения о предположительном времени и месте их написания.

Сочинения, вошедшие в состав Opusc., были написаны прп. Максимом предположительно с 626 по 649 гг.^[2], то есть охватывают основной период его писательской деятельности. Часть этих сочинений относится к полемике прп. Максима с монофизитами^[3], однако бόльшая часть была написана в период его полемики с моноэнергизмом и монофелитством, так что и сочинения, содержащие критику христологии монофизитов и несториан, в общем контексте Opusc. правомерно рассматривать в горизонте этой полемики. Из относящихся к полемике с моноэнергизмом и монофелитством сочинений в настоящее издание не входят: Письмо 19, адресованное игумену Пирру, которое было написано в самом начале полемики (его перевод уже опубликован)^[4], те части из Трудностей к Фоме (включая Второе письмо к Фоме), которые посвящены этой теме (их русский перевод издан^[5], но это сочинение мы будем неоднократно упоминать и обсуждать), Диспут с Пирром, который в Патрологии Миня выделен в качестве отдельного сочинения (его русский перевод тоже уже издан)^[6] и материалы, относящиеся к полемике прп. Максима и его соратников во время судебных процессов над ними, а также написанные в ссылке (русский перевод этих сочинений также опубликован)^[7]. Таким образом, издание русского перевода Opusc., из которых на русский до сих пор переводились лишь несколько сочинений, в совокупности с прежде изданными, позволяет русскому читателю составить представление о ходе полемики прп. Максима с моноэнергизмом и монофелитством. С изданием настоящего перевода Opusc. практически все основные сочинения прп. Максима будут доступны в русском переводе, что можно считать важной вехой в изучении в России наследия великого богослова и философа^[8]. К сожалению, не все из этих переводов можно было осуществить на основе критических изданий, поскольку критических изданий многих важнейших сочинений прп. Максима не существует, хотя работа над ними ведется уже много лет^[9]. По выходе критических изданий существующие переводы, вероятно, придется уточнять. Это касается и перевода Богословско-полемических сочинений, ряд мест которых, как они приведены в Патрологии Миня, вызывал серьезные затруднения в понимании не в последнюю очередь из-за возможных ошибок и лакун в рукописи. В виду важности этих сочинений для понимания наследия прп. Максима мы сочли возможным предложить русскому читателю первый опыт их комментированного перевода^[10], сознавая его предварительный характер и надеясь, что после появления критического издания работа будет продолжена. Публикацию перевода важнейших христологических сочинений прп. Максима, написанных в непростой церковно-исторической и политической ситуации, мы предваряем вступительной статьей, в которой попытаемся в общих чертах воссоздать контекст написания этих сочинений, обозреть главные вехи полемики прп. Максима с моноэнергизмом и монофелитством вплоть до начала суда над ним и предложить понимание основных идей, выраженных в Богословско-полемических сочинениях и других связанных с ними сочинениях^[11].

«В традиции» публикуемых ниже в хронологическом беспорядке сочинений мы начнем не с самого начала полемики против моноэнергизма в 633 г., а с одного характерного, хотя, казалось бы, мало относящегося к этой полемике эпизода из более позднего периода творчества прп. Максима – появления объединенной редакции знаменитых Трудностей (Ambigua) прп. Максима, в которой написанные прежде Трудности к Иоанну (ок. 628–630 гг.) почему-то оказались помещенными после Трудностей к Фоме (ок. 634 г.). С этого загадочного эпизода мы и начнем анализ позиции и участия прп. Максима в полемике против моноэнергизма и монофелитства.

2. Opusc. 1 и проблема соединения Трудностей к Фоме и Трудностей к Иоанну

Вопрос о правомерности «соединения» в одном издании Трудностей к Фоме и Трудностей к Иоанну и сквозной нумерации отдельных Трудностей не раз обсуждался; научный консенсус и новые аргументы по этому поводу приводятся в статье Йансенса^[12] – автора критического издания Трудностей к Фоме и Второго письма к Фоме^[13], прекрасно ориентирующегося в связанной с этими сочинениями рукописной традиции. Вопрос не является сугубо текстологическим, поскольку если соединение обеих серий Трудностей и сквозная нумерация, начиная с более поздних Трудностей к Фоме, восходят к прп. Максиму или к кому-то из его окружения и приняты им, то это означает, что именно такой порядок выражает волю автора, и, следовательно, мог иметь для прп. Максима какой-то смысл.

Один из главных аргументов в пользу того, что сам прп. Максим соединил обе серии Трудностей в одну книгу, – фраза из opusc. 1 (датируемого Шервудом 645/646): «Что же касается выражения „единая энергия“, встречающегося в седьмой главе Трудных мест великого Григория, то смысл его прозрачен»^[14]. То есть здесь мы имеем свидетельство того, что сам прп. Максим говорит о месте из второй по счету трудности из Трудностей к Иоанну, где употребляется пререкаемое, глядя из будущей полемики вокруг моноэнергизма, выражение «единая энергия»^[15], называя трудность седьмой, и таким образом сам устанавливает сквозную нумерацию Трудностей. Причем начинает он эту нумерацию с написанных позднее Трудностей к Фоме (всего трудных мест, толкуемых прп. Максимом в этом письме к Фоме, пять), и только после этого, собирая в единое сочинение Трудности к Фоме и Трудности к Иоанну, продолжает нумерацию так, что вторая трудность из Трудностей к Иоанну оказывается в объединенном сочинении седьмой.

На основании этого свидетельства подавляющее число ученых считает, что где-то в период между написанием Трудностей к Фоме и Богословско-полемического сочинения 1 (то есть между 634 и 645/6) прп. Максим или кто-то из его ближайшего окружения выпустил в свет «соединенную» редакцию Трудностей со сквозной нумерацией, в которой первыми оказывались Трудности к Фоме^[16]. И если даже такая редакция принадлежит не прп. Максиму, то использование в opusc. 1 этой нумерации говорит о том, что он ее принял.

Вместе с тем, как свидетельствует Йансенс^[17], существовала рукописная традиция, в которой Трудности к Фоме выступают как отдельное сочинение. Более того, как он замечает, в качестве отдельного сочинения, входящего в собрание писем прп. Максима, Трудности к Фоме дошли в лучше всего сохранившихся версиях. По мнению ученого, следует говорить о параллельном существовании обеих рукописных традиций – одной (восходящей к самому прп. Максиму), в которой обе серии Трудностей соединены, и другой – тоже, очевидно, прижизненной, – в которой это два разных, самостоятельных, написанных в разное время и разным адресатам сочинения.

Говоря о причинах соединения двух серий Трудностей в одну книгу, Йансенс предполагает, что это было сделано «ради полноты»^[18]. Такое объяснение, хотя оно не исключается, не кажется нам достаточным, не говоря уже о том, что «ради полноты» прп. Максим вполне мог бы ограничиться добавлением Трудностей, написанных к Фоме, после Трудностей, адресованных Иоанну, что было бы и исторически более верно; он же сделал нечто противоположное.

Свою гипотезу о причине соединения в последовательности, обратной хронологии написания, Трудностей к Фоме и Иоанну недавно предложил Адам Купер^[19]. Однако выдвигаемая им причина^[20], с одной стороны, сформулирована в слишком общей и неопределенной форме, а с другой – оторвана от конкретики той христологической полемики и церковной ситуации, которая была актуальна для прп. Максима и, с нашей точки зрения, послужила главной причиной соединения двух серий Трудностей.

Объяснение соединению Трудностей именно в таком порядке следует искать, мы полагаем, в той церковно-исторической ситуации, в какой оно было сделано. Как уже говорилось, прп. Максим упоминает сквозную нумерацию объединенных Трудностей в том самом сочинении, направленном на Кипр пресвитеру Марину в разгар антимонофелитской полемики, в котором он, надеясь сделать это через Марина, объясняет жестким диофелитам, видимо, подозревавшим в нем ненадежного соратника и критиковавшим его^[21], смысл употреблявшегося им когда-то в Трудностях к Иоанну выражения «единая энергия», которое выглядело для них моноэнергистским^[22]. Возможно, на решение объединить Трудности повлияло и то, что на употребление прп. Максимом «моноэнергистской» формулы намекнул в 645 г. в диспуте с ним Пирр, хотя, если верить тексту Диспута, он и не назвал его в качестве автора учения об одной энергии-воле Бога и святых, а просто сослался на «знаменитейших отцов»^[23]. Так что прп. Максиму нужно было дать объяснения, как соотносятся его прежние высказывания с его нынешней позицией. Мы еще будем обсуждать суть этого объяснения, пока же отметим: вполне вероятно, что в той церковно-исторической ситуации, в которой прп. Максим подвергался критике со стороны жестких диофелитов и диоэнергистов за свои прежние «моноэнергистские» выражения, равно как и за более чем благожелательное письмо к одному из главных еретиков-монофелитов Пирру (ep. 19, датируемое 633/4), когда и сами моноэнергисты припоминали ему это, прп. Максим или, с его одобрения, кто-то ему близкий мог «присоединить» к содержащим «моноэнергистское» выражение Трудностям к Иоанну Трудности к Фоме, в которых^[24] недвусмысленно толкуется «новое Богомужеское действие»^[25] из Ареопагитик в духе диоэнергизма. Поставив это толкование впереди трудности из Трудностей к Иоанну (в объединенном корпусе она оказывалась седьмой), прп. Максим упреждал обвинения себя в моноэнергизме, как и неверное толкование его мысли.

Вероятнее всего, объединение Трудностей произошло, когда прп. Максим захотел засвидетельствовать свое твердое православие, как оно понималось у строгих диоэнергистов, и снять с себя обвинения (имевшие место или возможные) в приверженности моноэнергизму, вписав «моноэнергистскую» формулу ранних Трудностей в диоэнергистский контекст более поздних, предпослав вторые – первым и тем самым подтвердив то понимание своей более ранней мысли, которое он отстаивал в opusc. 1^[26].

Из этого краткого описания эпизода из истории формирования корпуса текстов прп. Максима видно, насколько трудным было его положение в ходе разгоревшейся полемики и насколько непростым был ход полемики, в которой прп. Максиму приходилось не только полемизировать с моноэнергистами и монофелитами, но и защищаться перед своими же соратниками диоэнергистами и диофелитами, не понимавшими некоторых тонкостей его мистического богословия, развитого, в частности, в Трудностях к Иоанну и в более ранних сочинениях, как и причин, по которым на первой стадии моноэнергистского кризиса он похвально отозвался о Псифосе и его авторах. Изучая наследие прп. Максима, перипетии его жизни и творчества, необходимо учитывать все эти факторы, влиявшие на формирование его сочинений в том виде, в каком они до нас дошли. Обратимся теперь к истории моноэнергистского кризиса и началу полемики с моноэнергизмом.

3. Предыстория моноэнергистской унии Кира

Не вдаваясь в подробности церковно-исторических событий, предшествовавших заключению патриархом Александрийским Киром в 633 г. унии с монофизитами-феодосианами в Египте, о которых неоднократно писали патрологи и историки Церкви, хотелось бы выделить некоторые из них, существенные для понимания хода борьбы св. Софрония и прп. Максима против моноэнергизма.

Важный вопрос, возникающий в связи с началом полемики: почему моноэнергистская уния, заключенная Киром в Александрии, вызвала такое резкое противодействие со стороны св. Софрония, если, как утверждает В. М. Лурье, «„монофелитский“ и „моноэнергистский“ богословский язык… в эпоху Пятого Вселенского собора приблизился в халкидонитской среде к статусу нормативного»^[27]? Тот же исследователь считает, что особенностью христологической полемики VII в. стало то, что в ее результате победила «периферийная» богословская традиция диоэнергизма, характерная для «провинциальной Палестины» (в первую очередь Леонтия Иерусалимского), к которой он относит и свв. Софрония и Максима^[28] – достаточно редкое для истории идей явление^[29]. Действительно ли диоэнергизм к началу полемики был «маргинален» в халкидонитской среде, а реакция св. Софрония на унию – неожиданной реакцией представителя «провинциальной» палестинской традиции?

Представляется, что дело обстояло несколько сложнее. Что в халкидонитской среде, а не только у монофизитов и несториан некоторые богословы прибегали к унитарным формулам^[30] – несомненный факт. Достаточно вспомнить подобного рода выражения не только в так называемой «книжке»-послании (λίβελλος, libellus) патриарха Мины (536–552), адресованной папе Вигилию^[31] (в ее подлинности не сомневались ни сторонники, ни противники моноэнергизма^[32] вплоть до объявления ее фальшивкой на Шестом Вселенском соборе), но и у свт. Анастасия Антиохийского (559–570; 593–599) (чьи унитарные выражения прп. Максиму впоследствии пришлось объяснять в opusc. 20). Вместе с тем, считать, что «моноэнергизм» как форма выражения учения, за исключением «провинциальной Палестины», в остальной части империи (хотя бы в ее восточной части) в халкидонитской среде был привычнее, чем «диоэнергизм», было бы некоторой натяжкой^[33]. Достаточно вспомнить ряд фактов.

В Диспуте с Пирром упоминается, как патриарх Александрийский свт. Иоанн Милостивый († 11.11.620 (или 619)) сумел «вырвать из рук» адресата письмо, направленное патр. Сергием Константинопольским монофизитскому епископу Георгию по прозвищу Арсан, в котором Сергий просил последнего составить флорилегий (то есть собрание выдержек из авторитетных святых отцов, почитаемых как монофизитами, так и халкидонитами), подтверждающий учение об одном действии Христа, причем в этом письме говорилось и о мотивах просьбы – плане созидания на основе этого учения единства Церкви (то есть унии с монофизитами). Там же сообщается и о реакции свт. Иоанна: «почему и вознамерился из-за него (то есть из-за этого письма – Г. Б.) произвести низложение его»^[34], чему помешало персидское вторжение в Египет (вскоре после него свт. Иоанн скончался). О чьем низложении здесь говорится, не совсем ясно, однако, как отмечает вслед за В. В. Болотовым архим. Кирилл (Говорун), Георгий как монофизит был вне церковной власти свт. Иоанна и в глазах последнего и так был отлучен, так что, вполне возможно, имеется в виду, что захваченное письмо могло служить для него причиной возбуждения дела о низложении патр. Сергия, которое, конечно, без созыва Собора было бы невозможно^[35]. Данный эпизод, если он действительно имел место^[36], можно считать свидетельством того, что в глазах православного патриарха Александрии уния с монофизитами на основе моноэнергизма была абсолютно неприемлема. Упоминание в этом контексте свт. Иоанна Милостивого особенно важно, поскольку этот святитель высоко почитался св. Софронием и прп. Максимом. Св. Софроний вместе со своим учителем и другом, ярчайшим представителем палестинского монашества прп. Иоанном Мосхом^[37], как известно, одно время находились в Александрии под покровительством свт. Иоанна, будучи фактически, если верить Житию свт. Иоанна, написанному Леонтием Неапольским, его ближайшими сотрудниками и советниками в догматических вопросах^[38], они же, видимо, были первыми составителями не дошедшего до нас жития этого святителя^[39]. Если свв. Софроний и Иоанн Мосх в самом деле были советниками свт. Иоанна, то не сами ли они и приняли решение о том, как следует отнестись к униональным движениям властей, осуществляемым на почве идеи моноэнергизма? Если это действительно так, то тем более не приходится удивляться реакции св. Софрония на унию Кира. Но даже если это не имело места, само активное участие св. Софрония в полемике против монофизитов в Александрии при свт. Иоанне Милостивом, конечно, сыграло свою роль в его непримиримом отношении к унии (ниже мы вернемся к этой теме).

Не только такой столп православия, как свт. Иоанн Милостивый (если история про него верна), но и будущий ересиарх Кир, бывший епископом Фасиса (город в Лазике), когда имп. Ираклий, находясь на Кавказе, предложил Киру идею унии с монофизитами на основе моноэнергизма, как известно, поначалу усомнился в обоснованности этого проекта и только после убеждений Ираклия и Сергия принял его и стал его сторонником и проводником. Характерна реакция Кира в письме к Сергию (626 г.)^[40], в котором выражаются сомнения относительно правомерности запрета на выражение «два действия». Запрет появился впервые в повелении (κέλευσις) императора 623 г.^[41] архиепископу Кипра Аркадию в связи с делом лидера кипрских монофизитов Павла Одноглазого^[42]. Ознакомившись с этим документом, представленным ему Ираклием, Кир не был удовлетворен, но сослался на Томос папы Льва архиепископу Константинопольскому Флавиану. В частности он писал Сергию, что, прочтя повеление императора архиеп. Аркадию, «нашедши, что оно запрещает говорить о двух действиях в Господе… после соединения… попытался предложить всечестное послание блаженного Льва, ясно провозглашающее два действия (sic!)»^[43]. На самом деле выражения «два действия» в Томосе папы Льва нет, а сказано только, что «каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно»^[44], но Кир, что характерно, понимал это именно как «два действия».

Факт тот, что Кир (а по его реакции можно судить о понимании этого места в Томосе, которое было самым естественным) не так уж был готов принять запрет на выражение «две энергии», не без основания полагая, что он противоречит такому авторитетнейшему среди халкидонитов документу, как Томос папы Льва. Зная дальнейшее поведение Кира, можно предположить, что противоречить императору он решился не потому, что был так уж тверд в стоянии за православие, а потому, что как церковный политик и неглупый человек хотел оценить, имеет ли новая церковная униональная идеология, предлагаемая ему императором, шансы на успех, достаточно ли она обоснована. В том же письме Сергию Кир сообщает, что в ответ на его сомнения император предложил ему ознакомиться с отношением (ἀναφορά) патр. Сергия по этому поводу, в котором разъяснялось, что речь идет об отказе говорить о двух действиях после соединения (то есть Божества и человечества во Христе), поскольку во всех местах Св. Писания, где говорится о действиях Христа, можно «совместить в одно и единственное действие и страстное и бесстрастное, принадлежащее невыразимому домостроительству Господа нашего Иисуса Христа»^[45], с каковым толкованием Кир, как он уверяет, смиренно согласился.

Однако тот факт, что он решил высказать в письме Сергию ход своих сомнений и рассказать об этой перипетии в беседе с императором, говорит о том, что он не был до конца убежден в надежности взятого идеологического курса на этом этапе и хотел получить дополнительные разъяснения. Именно так Сергий и понял назначение его письма^[46], почему в ответном письме Киру не поленился привести еще ряд аргументов, доказывая прочность своей позиции^[47]. В частности, он писал, что вопрос об одной или двух энергиях никогда не рассматривался на церковных соборах, из святых отцов выражение «одна энергия» встречается у свт. Кирилла Александрийского и в «книжке» патр. Мины (536–552), адресованной к папе Вигилию (537–555). Что касается Томоса папы Льва, то, говорит Сергий, поскольку он был камнем преткновения для монофизитов, то халкидониты не раз писали в его защиту, но ни один из святых отцов, в частности, свт. Евлогий Александрийский, написавший его апологию, не употреблял, толкуя папу Льва, выражения «два действия». Наконец Сергий добавляет к этому, что посылает Киру соответствующие свидетельства из отцов и замечает, что, если бы учение о двух энергиях у отцов где-то встречалось, то, конечно, его нужно было бы принять, поскольку учению отцов нужно следовать не только по духу, но и по букве, но лично ему такие свидетельства неизвестны^[48]. Кира, как видно, подобная аргументация убедила, и с этого времени он становится верным сотрудником Сергия и Ираклия в их униональной политике, а в 631 г. оказывается патриархом Александрийским, притом что Ираклий назначает его еще и своим наместником в Египте^[49].

Нас, однако, этот эпизод интересовал не только как важный момент в предыстории моноэнергистской унии 633 г., но и как иллюстрация к тому, что «моноэнергизм» даже одним из его будущих столпов воспринимался поначалу с опаской. Одно дело, что кто-то из отцов употреблял унитарные формулы, и совсем другое – запрет говорить о двух энергиях (что противоречило духу Томоса папы Льва) и использование моноэнергизма (то есть явного исповедания «одного действия, а не двух») в целях установления единства с монофизитами и несторианами^[50]. Именно это и было тем новым, что насаждалось идеологией Сергия и Ираклия. Не приходится сомневаться, что патр. Сергий сознавал, что он предпринимает нечто рискованное, это видно и по той большой подготовительной работе, которую он вел, собирая свидетельства отцов, вступая в переписку по этому поводу с Феодором Фаранским^[51], упомянутым выше монофизитским епископом Арсаном и с тем же Киром Фасидским^[52], как и по тому, что он готов был (как показали дальнейшие события) идти, встречая в церковной среде серьезное сопротивление, на определенные уступки. В конечном счете Сергий и тем более Ираклий не были принципиальными моноэнергистами, для которых это учение и даже такое словоупотребление проистекали бы из продуманной богословско-философской позиции^[53]. Вместе с тем, новая идеология, призванная объединить всех христиан империи и сопредельных стран, была разработана ими задолго до заключении унии в Александрии, и ей придавалось большое значение, что видно хотя бы по тому, что согласие с идеями Сергия и Ираклия со стороны Кира стало для последнего пропуском к получению Александрийской кафедры.

4. Моноэнергистская уния и реакция на нее св. Софрония

Если не считать не подтвержденного из независимых источников эпизода несостоявшейся полемики свт. Иоанна Милостивого против планов моноэнергистской унии Сергия, вплоть до заключения унии Киром заметного противодействия в Церкви униональной политике не было. Возможно, сыграл свою роль авторитет Ираклия – благочестивого императора, победившего персов, отвоевавшего Иерусалим и возвратившего Животворящий Крест, а также то, что до унии в Александрии вступление Ираклия в общение с монофизитами в Сирии^[54] и Армении^[55], как и причащение за литургией у несторианского католикоса в Алеппо и даже повеление императора архиеп. Аркадию Кипрскому относительно Павла Одноглазого, воспрещающее говорить о «двух действиях», воспринимались как имеющие характер не догматический, а политический, да и исходило все это только от императора^[56], хотя за всеми его церковно-политическими инициативами стоял, как потом будет подчеркивать прп. Максим в Диспуте с Пирром, патр. Сергий^[57]. Как бы то ни было, уния, заключенная 3 июня 633 г. Киром в Александрии, была деянием уже явно церковным^[58], содержащим исповедание одной (хотя и так называемой «Богомужеской»)^[59] энергии. Как известно, это исповедание вызвало резкое противодействие св. Софрония, снискавшего к тому времени большой авторитет, что видно хотя бы по тому, что Кир счел необходимым ознакомить его с соглашением до обнародования (что лишний раз подтверждает: Кир был не уверен, что идея моноэнергизма не вызовет сопротивления в Церкви, и хотел заручиться поддержкой влиятельного св. Софрония, а скорее сделать вид, что советуется с ним и уважает его мнение, надеясь этим ослабить его возможный протест). Вспомним, что св. Софроний был советником по догматическим вопросам у свт. Иоанна Милостивого в той же Александрии, о чем Кир не мог не знать.

Полемика началась с того, что св. Софроний, оказавшись в 633 г. в Александрии, не принял моноэнергистской унии, заключенной в Египте и Ливии Киром, папой Александрии и монофизитами-феодосианами^[60].

С чем была связана такая жесткая реакция св. Софрония? Ответ на этот вопрос не столь тривиален, если иметь в виду, что, с одной стороны, моноэнергисты-халкидониты выдавали унию за заключаемое по икономии соглашение ради спасения братьев и христианского единства, а не как какой-то компромисс в вере. То есть содержание унионального документа рассматривалось не как изложение догмата в его абсолютной формулировке, но как некоторая платформа согласия в вере, достаточная для вступления в литургическое общение. С другой стороны, «унитарные выражения» применительно к энергии действительно в той или иной форме встречались в православной традиции, например, у свт. Анастасия Антиохийского (прп. Максиму придется их объяснять в opusc. 7, 8 и 20). Имея все это в виду, необходимо резкую реакцию св. Софрония объяснить. Одно из таких объяснений предложил английский исследователь Ф. Бут в готовящейся к изданию книге: «Кризис Империи. Учение и инакомыслие в конце поздней античности». В частности, он обращает внимание, что еще до моноэнергистского кризиса в сочинениях прп. Иоанна Мосха и св. Софрония просматривается жесткая линия по отношению к вопросу о допущении к церковным таинствам еретиков и вообще по какому-либо смешению с ними (ниже мы увидим пример такого «смешения» на Кипре в использовании Трисвятого в варианте, употреблявшемся и у монофизитов, против чего выступал свт. Иоанн Милостивый, а затем св. Софроний в Житии св. Иоанна и в письме на Кипр к архиеп. Аркадию)^[61]. Таким образом, в среде, которую, вслед за Будиньоном и Бутом, можно назвать средой палестинского монашеского братства, чьими неформальными лидерами были прп. Иоанн Мосх и св. Софроний, преобладало жесткое отношение к тому, чтобы под прикрытием «икономии»^[62] скрывались политико-идеологические цели и мотивы и возникала угроза предать православную веру, иными словами, чтобы Церковь с ее учением ставилась на службу государству. Такова одна из особенностей духовной установки в этой среде, что повлияло на весь дальнейший ход полемики. Вернемся теперь к реакции св. Софронии на унию.

Вот как десять лет спустя характеризует начало событий прп. Максим в opusc. 12 (643/4^[63]):

«Итак, божественный и великий Софроний, придя тогда в Александрию, чуть ли не сразу после первого прочтения (ибо и ему Кир дал на отзыв эти девять глав нечестия)^[64], вознеся свой голос в великом плаче, исторг потоки слез, горячо прося его, умоляя и заклиная^[65], пав к ногам его, чтобы он ничего из этого не произносил с амвона против кафолической Церкви Бога, ибо здесь явно присутствуют догматы нечестивого Аполлинария^[66]»^[67].

Несогласие св. Софрония вызвало одно место в седьмой главе из Девяти глав, в котором авторы унии ссылались на авторитет Ареопагита (впрочем, искажая текст оригинала): «один и тот же Христос и Сын производил и богоприличное, и человеческое одним Богомужеским действием, по выражению иже во святых Дионисия»^[68]. Нам еще предстоит обсудить это место и его понимание свт. Софронием, прп. Максимом, Киром и Пирром и другими авторами, пока же вернемся к началу спора в Александрии.

Как сообщал о тех событиях папе Гонорию патр. Сергий Константинопольский: «Софроний стал возражать против главы об одном действии и заявлял, что нужно утверждать во всех отношениях два действия во Христе Боге нашем»^[69]. Как писал далее Сергий, Софроний не соглашался с доводами Кира, что в данном случае нужно применить икономию, которую применяли святые отцы «ради спасения множества душ… [когда] действовали в духе умеренности и снисхождения». То есть Кир считал, что поскольку выражение «одно действие», как писал и Сергий, «употребляли и некоторые из священных отцов»^[70], то Софроний мог бы не возбуждать полемики по этому вопросу ради привлечения монофизитов к православию. Тем не менее, как далее пишет Сергий папе, Софроний не был удовлетворен ответом Кира, и Кир предоставил разрешить этот спор Сергию, к которому с посланием от Кира и отправился св. Софроний^[71].

Прибыв в Константинополь, старец Софроний, по сообщению Сергия папе Гонорию, опять потребовал отказаться от выражения «одна энергия». Вот как об этом говорится в Диспуте с Пирром:

«Поскольку Сергий многими способами обнародовал собственный недуг^[72] и навредил большей части Церкви, блаженный Софроний поставил ему на вид с подобающим своему сану смиренномудрием: бросившись ему в ноги и вместо всякой мольбы принося ему [как убеждение] животворные страсти Христа Бога, чтобы тот не возобновлял еретическое высказывание, которое, благо, погасили прежде жившие святые отцы^[73]»^[74].

5. Псифос

Хотя десять лет спустя после событий 633 г. прп. Максим в письме к иллюстрию Петру писал: «Так вот эти люди, о муж почтеннейший, терзали дело Божественное богомерзким глумлением и даже каким-то бесчестным актерством, и святейшего Софрония, столь плачевно рыдавшего – как бы оплакивающего, подобно некоему второму Иеремии, гибель кафолической Церкви, и скорбящего о столь великом падении Божественных догматов, ни в коей мере не утешили»^[75], – некоторое утешение св. Софроний тогда в Константинополе все же получил.

Отчасти под его нажимом, но более, вероятно, из опасения разрастания полемики, Сергий написал Киру, «чтобы он, после того как при помощи Божией устроил соединение с теми, которые прежде были в разъединении^[76], уже не позволял никому проповедовать об одном или двух действиях во Христе Боге нашем, а лучше внушал бы исповедовать… что один и тот же Сын Единородный… действует по Божеству и по человечеству, что всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от одного и того же воплощенного Бога Слова и Тому же приписывается. И исповедовать так ради того, что выражение „одно действие“, хотя оно и употребляется некоторыми из святых отцов, странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств… чего отнюдь нет, и да не будет, равно как и ради того, что соблазняет многих выражение „два действия“, как не употребляющееся ни у кого из божественных… тайноводцев Церкви»^[77]. Cвое письмо Киру Сергий включил в послание к папе Гонорию, написанное в конце 633 или начале 634 г.^[78]

Столкнувшись с сопротивлением св. Софрония, патриарх Константинопольский Сергий предпринял ряд шагов, призванных сохранить то, что было достигнуто его с Киром униональной политикой, избежав разрастания полемики; вероятно, заручившись поддержкой епископов, бывших в Константинополе, он издал патриарший указ – Псифос (Ψῆφος)^[79] (август 633)^[80], воспрещающий употребление выражений «одна» или «две энергии»; его изложение и приведено выше в отрывке из письма Сергия Киру. Текст Псифоса не сохранился, и представление о нем мы можем составить по этому письму.

Если сравнить слова из злополучной седьмой главы Девяти глав Кира с реконструированным текстом Псифоса, освещающим ту же проблему, то очевидно, что моноэнергисты сделали существенный шаг назад:

6. Письмо 19

Как видно из послания Сергия Гонорию, Псифос повелевал не употреблять ни моно-, ни диоэнергистскую формулу, хотя в послании папе Сергий определенно говорит и о двух естествах во Христе, и о том, что один и тот же Христос «действует и по Божеству, и по человечеству».

Изложение этой веры было направлено архимандритом и игуменом Хрисопольского монастыря^[83] Пирром прп. Максиму, о чем мы узнаем по сохранившемуся ответному письму прп. Максима (ep. 19). Обращение такого влиятельного церковного деятеля, как Пирр (напомним, будущего патриарха), к простому монаху говорит о том, что прп. Максим к тому времени уже получил известность как едва ли не авторитетнейший богословский «эксперт» империи^[84]. Вероятно, реакция свт. Софрония, занявшего к тому же патриарший престол, всерьез встревожила Сергия и его соратников, и в этой ситуации церковные деятели Константинополя обратились к авве Максиму, желая заручиться поддержкой человека, который мог бы повлиять на противников курса Сергия и Кира, не дав разгореться полемике; больше всего Сергий и хотел избегнуть полемики. Такой человек должен был восприниматься среди единомышленников старца Софрония «своим» и вместе с тем должен был быть в глазах Сергия и Пирра достаточно открытым, чтобы идти на диалог с ними.

Сделаем краткое отступление о личности Пирра и его восприятии прп. Максимом. Интересные наблюдения сделал недавно Кристьян Будиньон^[85]. Сославшись на исследование Бернара Флюсена^[86], он обратил внимание, что Пирр изначально принадлежал к сообществу палестинских монахов и в свое время играл в нем заметную роль^[87], так что если прп. Максим тоже был палестинского происхождения и принадлежал братству палестинских монахов, разбросанных, как считает Будиньон, по всей империи, эта переписка представляет особый интерес.

Как отмечает Будиньон, Пирр играл важную роль в церковном прославлении Анастасия Персиянина; почитание Анастасия в Палестине, а потом в Константинополе и Риме, одним из инициаторов которого был Пирр, очевидно, способствовало известности последнего. Пирр, весьма вероятно, обращался к прп. Максиму, полагая, что тот воспримет его как «своего», да и ответ ему прп. Максима – более чем уважительный – свидетельствует о том, что, даже если они не были близко знакомы, между ними имели место самые теплые и уважительные отношения, в чем прп. Максиму впоследствии пришлось оправдываться перед христианами на Западе (см. opusc. 9), имея в виду, что Пирр стал одним из главных ересиархов и хитрым «игроком» на церковно-политическом поле.

Вернемся теперь к богословским аспектам письма Пирра к прп. Максиму. Открытость прп. Максима к их идеям вполне могла предполагаться Сергием и Пирром. Дело в том, что при широкой славе прп. Максима и известности его сочинений вполне вероятно, что они читали его произведения, в частности Трудности к Иоанну (ок. 628–630) и Вопросоответы к Фалассию (630–633), в которых прп. Максим говорил о «претерпевании обожения» и употреблял (в Трудностях) такие выражения, как «одно действие Бога и достойных Его [то есть святых]», приводя вместе с тем в пример совершенного обожения обожение нашей природы во Христе и в этом же контексте толкуя Гефсиманское моление^[88]. Пирр во время диспута с прп. Максимом (в 645 г.) в качестве аргумента в пользу «одной воли» Христа сослался на выражение «знаменитейших отцов», что «у Бога и святых одна воля»^[89], а в пользу моноэнергизма высказал соображение, очень похожее на учение прп. Максима о претерпевании обожения и, как следствие этого, – «одной энергии Бога и святых»: «Мы говорим об одном действии не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но потому, что в противопоставлении Божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием»^[90]. Все это позволяет предполагать прямое или косвенное знакомство Пирра с сочинениями прп. Максима, на которые он, что вполне естественно, потом в споре с ним опирался.

Вероятно, у Сергия и Пирра были основания предполагать, что они найдут понимание у аввы Максима, и вместе с тем им была, наверное, известна близость аввы Максима к старцу Софронию. Так что выбор прп. Максима в качестве адресата послания, имеющего целью найти союзника в стане потенциально опасных для их политики оппонентов, был, вероятно, тщательно продуман – в политическом таланте Сергию и Пирру отказать нельзя.

Прп. Максим действительно более чем благожелательно ответил на письмо Пирра, что особенно видно по началу письма (ep. 19, датируемого не позднее начала 634 г.), за которое прп. Максиму впоследствии пришлось давать объяснения перед жесткими диофелитами^[91]. Приведем этот отрывок:

«Святое твое, богоугодный отец, прочитав письмо, узнал я, что ум твой весь просветлен полнотой Духа, и распознал, что он настолько же превосходит естественную сообразительность, насколько достиг Божественной и сверхприродной мудрости. Мне ведь казалось, что я сквозь письмена вижу пред собой сам твой богомудрый ум, сверкающий одними лишь чистыми лучами Духа, которыми тому свойственно преображаться в нечто более близкое к Божеству, кто удостоился усыновления Отцу всяческих, и настолько же освобождающий меня от невéдения Божественного учения, насколько мне раньше казалось, что я обладаю знанием о нем. Поэтому, изумившись остроте твоего ума во всем, я лишь возопил теми же словами, какие некогда некая жена закричала ко Господу, потрясенная силой Его речей: „Блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, которые Ты сосал!“ [Лк.11:27]. Не только родившую тебя славлю я блаженной, честной отец, как удостоившуюся сделаться матерью такого сына, но и мысль твою, всегда зачинающую, и вынашивающую, и рождающую благочестивое слово, ибо она по благодати сделалась чревом, вмещающим сверхъестественное Слово по сродству воли с Самим же Словом. И по стойкому твоему расположению, исходящему из сердца, будто грудью, вскармливаешь ты Слово, питая его деянием и созерцанием, и Оно возрастает вместе с благочестивыми помыслами и добрым нравом и – удивительная вещь! – собственным возрастанием творит обожение вскармливающего ума. Что же иное мог я сказать тебе, честной отец, зная, что ты стал родителем таких слов, в которых как бы с некоей возвышенной горы вéдения ты раскрыл постановление о Божественном учении, будто богоначертанные скрижали, обретенные и явленные через нового Посредника, нам посланного великого Моисея, иерея иереев и главу над Божественным священством всей земли? А постановление это святая и единопоклоняемая Троица сообщила посредством вышеназванного архиерея и ради единомыслия теснее связала Церкви, презревшие нововведение в вере, которое понравилось многим в городе Александра»^[92].

И хотя в самом конце этого отрывка прп. Максим недвусмысленно дает понять, как он относится к моноэнергистской унии, заключенной в Александрии, отказ от положений которой оказался необходимым условием сохранения единства в Церкви, трудно отнести только на счет «икономической» любезности высочайшую похвалу Псифоса, о котором он говорит как о «богоначертанных скрижалях», дарованных «новым Посредником», новым «великим Моисеем», и его авторов – Сергия и Пирра.

Не можем мы, однако, утверждать и того, что прп. Максим в это время был еще криптомоноэнергистом и поэтому легко согласился с Псифосом. Такое некогда высказывавшееся предположение сегодня отвергается практически всеми исследователями^[93]. О причинах высокой оценки прп. Максимом Псифоса можно заключить, исходя не только из эксплицитного отказа от использования выражения «одно действие», но, например, из сравнения отрывка из Псифоса и фразы из письма прп. Максима Пирру:

7. Патриаршество свт. Софрония, вопрос о «Кипрском соборе» – альтернативная история

Прежде чем перейти к анализу полемики с моноэнергизмом в Трудностях к Фоме, следует затронуть два весьма спорных, но существенных для понимания истории христологической полемики VII в. вопроса. Первый касается обстоятельств, при которых свт. Софроний стал патриархом. Согласно недавно предложенной Ф. Бутом реконструкции событий, последовавших после того, как св. Софроний добился от патр. Сергия издания Псифоса, прежде чем он оказался в Иерусалиме, где был избран патриархом, св. Софроний совершил путешествие в Рим, где взял останки своего учителя и друга прп. Иоанна Мосха и по завещанию последнего отправился с ними в Палестину. Бут пишет об этом следующим образом: «Согласно биографическому прологу, приложенному к Лугу Духовному – наиболее вероятным автором которого является Софроний, – перед смертью Мосх призвал к себе возлюбленного ученика и передал ему „Луг“, завещав не оставлять своих останков в Риме, но похоронить их на Синае, или, если этому помешают варварские нашествия, в лавре Феодосия близ Иерусалима. Когда Софроний вместе со своими двенадцатью соучениками привез останки Иоанна на Восток и достиг Аскалона, он, поняв, что „тиранические восстания именуемых агарянами“ препятствуют проходу на Синай, пришел в Иерусалим „в начале восьмого индиктиона“, то есть в сентябре 634 г.»^[100].

Надо сказать, что до сих пор господствующим мнением в науке было то, что смерть Мосха наступила в 619 г. и тогда же св. Софроний доставил его тело в Палестину. Бут приводит несколько аргументов в пользу передатировки этого события^[101]. Среди прочих – упоминание рейдов сарацин, т. е. арабов, которые в это время начали свое вторжение в империю, завершившееся захватом Палестины и Египта (впрочем, рейды как таковые были и ранее). Есть, правда, еще мнение, что прп. Иоанн Мосх был вместе со св. Софронием в Константинополе и скончался там, и не из первого Рима, а из второго его тело было привезено в Палестину^[102], но это мнение менее обоснованно.

Как бы то ни было, близость св. Софрония к Мосху, имевшему большой авторитет в среде палестинского монашества, прибытие в Палестину со святыми останками Мосха в сопровождении двенадцати (число, конечно, имеет сакральное значение) учеников придала св. Софронию еще больший авторитет в кругу монашества Палестины и сделало его избрание патриархом, имевшее затем чрезвычайно важное значение для дальнейшего хода споров вокруг моноэнергизма, практически неизбежным^[103]. Даже если перенос тела Мосха, в согласии с традиционной версией, имел место в 619 г., память об этом событии несомненно сохранилась, что опять же делало св. Софрония неоспоримым кандидатом в патриархи.

Как позднее свт. Софроний написал в своем Соборном послании, в Иерусалиме он вынужден был подчиниться «великому принуждению и насилию со стороны возлюбленных клириков, благочестивых монахов, благоверных мирян и всех жителей святого града Христа», которые пожелали, чтобы он стал патриархом^[104]. Патриарший престол после кончины патриарха Модеста был свободен уже в течение двух лет. В действительности экклесиологическая ситуация в Палестине в это время была еще сложнее. Дело в том, что еще до избрания свт. Софрония в Иерусалиме императором Ираклием был поставлен (как потом стали говорить диофелиты – вопреки правильной церковной процедуре и под давлением светской власти) местоблюстителем Сергий Яффский, который, по некоторым версиям, после кончины свт. Софрония опять выполнял функции местоблюстителя патриарха, в корне изменив курс свт. Софрония и приняв монофелитство в полном согласии с идеологией Ираклия и Сергия Константинопольского, униональную политику которых он поддержал изначально, почему и был выдвинут Ираклием^[105]. Даже если эта версия неточна и Сергия Яффского уже не было в живых (как считает Ф. Бут)^[106], оставались епископы, посвященные им и следовавшие его курсу (подробнее мы обсудим это ниже).

Характерно, что Сергий оставался до приезда св. Софрония в Палестину лишь местоблюстителем, что (несмотря на желание Ираклия видеть его патриархом), вероятно, отражает тот факт, что он не пользовался достаточным авторитетом в среде палестинского монашества и клира, чтобы стать патриархом, и что борьба между различными партиями в Палестине началась еще до разразившегося моноэнергистского кризиса^[107]. По той же, вероятно, причине он не был избран и после кончины свт. Софрония (если был еще жив). В Палестине, как мы увидим, после кончины патриарха фактически образовался раскол между иерархией, восходящей к Сергию Яффскому, или признающими ее, и теми, кто не признавал ее и монофелитский Экфесис и находился, в соответствии с заветом свт. Софрония, в общении с Римом^[108]. Но это все относится к будущему, а пока прибытие св. Софрония в Палестину с мощами прп. Иоанна Мосха (если оно действительно произошло в 634 г.) и занятие им патриаршего престола стало важнейшим церковно-политическим событием этого периода. Сергий Яффский, ушедший в этот период в тень, или, если он не был жив, его последователи, представляли в Палестине ту партию, к которой принадлежал и бывший там когда-то архимандритом в монастыре св. Анастасия Пирр – партию, готовую следовать идеологии императора, или, как в случае с Пирром, формировать идеологию, обслуживающую интересы империи. С приездом св. Софрония и избранием его в патриархи эта партия в Палестине была существенно потеснена, хотя и не прекратила существование, о чем свидетельствуют дальнейшие события в споре о моноэнергизме.

Второй вопрос, который необходимо затронуть, касается события, сведения о котором дошли из такого ненадежного источника, как сирийский Псогос (Поругание, написанное в маронитской среде и направленное против прп. Максима)^[109], где рассказывается о Кипрском соборе. Согласно Псогосу, в нем, помимо архиеп. Аркадия Кипрского, участвовали представители четырех патриархатов – папы Римского, патриархов Константинопольского и Иерусалимского^[110], а Александрию представлял Кир с пятью епископами; халкидонского патриарха Антиохии тогда не было. Формально собор был созван для рассмотрения употребления в Кипрской церкви добавления к Трисвятому «распныйся за ны» (вопрос о чем возбудил свт. Софроний, призвавший Аркадия созвать собор). На этом же соборе, помимо обсуждения добавления к Трисвятому (решение собора по этому поводу как раз не приводится), якобы было рассмотрено и осуждено учение «о двух действиях, двух волях и двух умах»^[111] прп. Максима (его на соборе представлял ученик Анастасий)^[112].

Себастиан Брок, опубликовавший сирийский Псогос, предположил, что собор, инициированный свт. Софронием еще до избрания его в патриархи, имел место вскоре после избрания, около 634 г.^[113], и что непосредственным следствием собора, на котором рассматривался и вопрос о действиях Христа, было принятие утвержденного императором Псифоса (о принятии догматического постановления императором по результатам Кипрского собора в Псогосе действительно говорится, хотя, видимо, автор, как полагает и Брок, смешивает в одно Псифос и Экфесис)^[114]. По мнению Брока, если сведения Псогоса соответствуют вообще чему-то реальному, то речь должна идти именно о Псифосе (а не об Экфесисе (он вместе с другими исследователями датирует его 638 г.)), поскольку в рассказе об этом событии в Псогосе сказано, что епископы всех четырех престолов (значит, включая Иерусалимский) поставили подписи под данным указом, а согласия свт. Софрония с Экфесисом, где высказано учение об одной воле, по его мнению, быть не могло^[115]; Псифос же свт. Софроний, как известно, принял.

Высказанная Броком версия развития событий, которую в целом воспроизводят Говорун^[116] и Аллен^[117], принимающие датировку Кипрского собора 634 г., вызывает некоторые вопросы. Если подобный собор, в котором участвовало сорок шесть представителей всех патриархатов, кроме Антиохийского^[118], действительно имел место до издания Псифоса и привел к его появлению, то почему патр. Сергий, подробно описавший в послании папе Гонорию события, предшествующие появлению Псифоса, не упомянул этого важного собора, осудившего диоэнергизм, что явно было бы в пользу позиции Сергия, тем более что, согласно Псогосу, представитель папы участвовал в этом соборе? Почему папа Гонорий в двух своих ответных посланиях в свою очередь не упомянул о соборе, если в нем участвовал его представитель? С другой стороны, если собор был созван после издания Псифоса, который, как мы видели, был принят не только свт. Софронием, но и, едва ли не более позитивно, прп. Максимом, каким образом на нем (если датировать собор 634 г.) могла иметь место конфронтация (да и вообще споры) вокруг проблематики одной или двух энергий во Христе?

Имея в виду, что ни один независимый источник не подтверждает того, что на Кипре был созван собор, на котором разразилась полемика вокруг моноэнергизма, что об этом соборе не упоминают не только противники этого учения, но и его сторонники, можно усомниться в том, что такой собор (обсуждавший учение об энергиях и осудивший диоэнергизм, с чем якобы согласился и свт. Софроний) в самом деле состоялся, и именно по его результатам, а не так, как это описано в послании Сергия Гонорию, был принят Псифос. Вместе с тем, спор вокруг добавления к Трисвятому между свт. Софронием и Аркадием Кипрским, о котором говорится в Псогосе, действительно имел место, как свидетельствует частично сохранившееся в сирийском переводе письмо свт. Софрония архиеп. Аркадию.

Уже С. Брок отмечает наличие независимого свидетельства о споре между свт. Софронием и Аркадием относительно прибавки к Трисвятому – письма свт. Софрония Аркадию, сохранившегося в сирийском переводе^[119]. Он считает, что письмо это было написано свт. Софронием еще до того, как он стал патриархом, а может быть, и до начала полемики с моноэнергизмом, которая в нем не отражена. Однако Мишелин Альбер, опубликовавшая письмо свт. Софрония Аркадию, выдвинула иную концепцию и хронологию событий^[120]. Она полагает, что письмо Аркадию было написано уже после принятия Псифоса и после Соборного послания свт. Софрония, поскольку он не был доволен Псифосом и ситуацией догматической неопределенности в Церкви. Как полагает Альбер, письмо о добавлении к Трисвятому и предложение Аркадию собрать по этому поводу собор было лишь средством для свт. Софрония собрать представительный собор (выставив его инициатором Аркадия, находившегося в хороших отношениях со всеми кафедрами), чтобы обсудить на нем учение об энергиях и утвердить диоэнергизм. Эта инициатива провалилась, поскольку, в отличие от свт. Софрония, Аркадий был сторонником икономии в отношении к монофизитам, что видно и по использованию в его церкви Трисвятого с принятым у монофизитов добавлением, и по тому, что он подчинился повелению Ираклия не говорить о двух действиях Христа. Как следствие, собранный на Кипре собор не позволил свт. Софронию взять верх над сторонниками икономии и моноэнергистами и внедрить в Церкви диоэнергизм. Свою гипотезу Альбер подкрепляет выдержкой из письма следующего после Аркадия архиепископа Кипра Сергия папе Феодору, из которого видно, что Аркадий воздерживался от прямой конфронтации с моноэнергистами и монофелитами, ожидая, что они изменят свои взгляды, хотя всегда оставался верным православному учению и Риму^[121].

Эта гипотеза о событиях вокруг «Кипрского собора», который Альбер датирует 634–636, в крайнем случае 637 г.^[122], безусловно, остроумна, содержит ряд полезных наблюдений и не лишена права на существование, хотя не учитывает, как нам кажется, того, что, согласно Псогосу, сразу после собора по его результатам был принят подписанный четырьмя патриархами документ, заставивший прп. Максима, оказавшегося в изоляции, надолго, вплоть до арабского завоевания, затвориться в келье^[123]. Таким документом, как справедливо замечает Брок (если следовать этой логике), мог быть только Псифос, а не Экфесис (которого свт. Софроний, по мнению Брока, не принимал), у Альбер же собор собирается после Псифоса, то есть ее гипотеза не стыкуется с рядом сведений из Псогоса, так что цельную и внутренне непротиворечивую концепцию событий, увязывающую все известные источники, ей создать не удалось (во всяком случае, ни Сидоров, ни Аллен, ни Говорун этой концепции не повторяют). Из важных наблюдений Альбер следует, впрочем, отметить, что в 32-м параграфе письма свт. Софрония Аркадию говорится, что число в отношении Христа, не разделяя Его, указывает только «на количество действий»^[124]. Такое упоминание числа действий, несомненно, примечательно в контексте проблематики полемики с моноэнергизмом, хотя в целом этой полемике письмо не посвящено, из чего Брок и заключает, что оно было написано до ее начала, но Альбер с этим не соглашается, ссылаясь, в частности, на 32-й параграф.

Еще дальше, чем М. Альбер, в придании значения сведениям сирийского Псогоса пошли М. Янковяк и Ф. Бут. Так, в недавно защищенной диссертации^[125] и прочитанном на Оксфордской патристической конференции докладе^[126] Янковяк отстаивает мнение, что Кипрский собор имел место незадолго до издания Экфесиса, который был издан по его результатам не в 638 г., как считалось до сих пор, а в 636 г.^[127] В отличие от М. Альбер, в этой версии предполагается, что свт. Софроний, как это написано в Псогосе, принял под давлением других патриархов и их представителей как постановление Кипрского собора, так и Экфесис, считая, что таким образом поддерживается линия Псифоса.

Эта гипотеза, радикально пересматривающая весь ход событий, предшествовавший полемике с монофелитством прп. Максима в союзе в Римом, заслуживает детального изучения в будущем. Ее преимуществом является то, что, в отличие от датировки Экфесиса 638 г., издание этого документа делается понятней, поскольку 636 г. – разгар вторжения арабов в Сирию и Палестину, а в 638 г. многие монофизиты, на которых была направлена уния, уже находились под исламским владычеством. Янковяк высказал в пользу этой гипотезы ряд других аргументов. В переписке с нами, после нескольких уточняющих вопросов, М. Янковяк суммировал свои соображения следующим образом, подчеркнув, что не претендует на окончательное решение данного вопроса (наши пояснения в квадратных скобках): «Нынешний научный консенсус основан на нескольких противоречивых предпосылках, что делает его уязвимым. Все связанные с данной темой вопросы могут быть разбиты на две группы: 1) почему дата [принятая для Экфесиса] 638/9 невозможна, и 2) почему Экфесис может быть эдиктом, изданным только после Кипрского собора, который я датирую 636 г. Это лишь суммарное изложение моей диссертации^[128].

[Это изложение Янковяк, впрочем, сделал после нашего вопроса относительно письма прп. Максима Фалассию (начало 640), в котором впервые в сочинениях прп. Максима упоминается, причем критически, Экфесис, ниже мы еще будем обсуждать особенности этого письма]. Во-первых, когда Максим узнал об Экфесисе? Я не понимаю это письмо так, будто оно говорит, что он узнал об Экфесисе в этот момент времени. Когда он говорит: „protulerunt eis dogmaticam chartam nunc ab eis expositam“, это достаточно неопределенно в терминах хронологии. Я, скорее, прочитываю этот текст как начало противостояния Максима Экфесису. [Что касается перечисленных выше двух групп вопросов, то] 1) Традиционная датировка Экфесиса – концом 638 основана на трех аргументах:

¾ письме Максима к Фалассию (см. выше)

¾ упоминании 12-ого индиктиона (638, сентябрь–639, августа) в актах Латеранского собора (см. ниже)

¾ письме Кира Александрийского Сергию Константинопольскому, включенном в акты Латерана, в котором он принимает Экфесис. На самом деле это очень странный текст. Если прочесть его внимательно, то видно, что он говорит не об издании Экфесиса, а лишь о копии, которая послана Ираклием экзарху Исааку. Кир явно описывает документ, который он получил как «копию Экфесиса всечестной веры, изданного (…) нашим благочестивейшим и Богохранимым господином и великим императором для Исаака… экзарха Италии». Это означает, что Экфесис датируется ранее осени 638, когда было написано письмо Кира. Теперь остается объяснить, почему патриарх третьей по значимости Халкидонской кафедры был извещен об Экфесисе с помощью копии императорского письма, отправленного третьему лицу. Это само по себе невозможно и, более того, вступает в противоречие с заглавием Экфесиса, которое гласит, что императорский эдикт был получен (то есть официально принят) всеми патриархами^[129]. Одно из возможных объяснений состоит в том, что Экфесис издан значительно раньше, чем было написано письмо Кира, и что патриарх Александрии только подтверждает свою поддержку этого документа. Другой способ объяснить события – принять сообщение в хронике патриарха Никифора о немилости, в которую Кир впал в ссылке. Я склонен датировать этот перерыв в патриаршестве Кира около 636–639. В самом деле, письмо Кира выглядит как заявление о верности человека, у которого очень слабая позиция. Но какое бы объяснение мы ни выбрали, кажется ясным, что Кир пишет о документе, появившемся гораздо раньше, чем осень 638 г.

2) Экфесис – эдикт Ираклия, подтверждающий решения Кипрского собора. На мой взгляд, сирийская история жизни Максима представляет достоверную историю первой части полемики. В своей диссертации я нахожу аллюзии к планируемому собору во втором письме Гонория Сергию, датируемом 635 г. Terminus ante quem этого собора – битва при Ярмуке в августе 636 – думаю, что после этой даты путешествие из Иерусалима и в Иерусалим было невозможным. Таким образом, Кипрский собор был, скорее всего, созван в 636 г. Не вижу причин, чтобы отвергать описание этого собора в сирийской истории жизни Максима.

¾ заглавие Экфесиса в актах Латерана говорит, что он был принят всеми патриархами.

¾ полагаю, что, хотя это заглавие сохранилось только по латыни, можно считать этот текст подлинным.

¾ „все патриархи“, принявшие Экфесис (сирийская история подтверждает и уточняет, что их было четверо), это Сергий Константинопольский, патриарх Александрии (скорее всего это был Георгий, заменивший Кира, а не сам Кир), патриарх Иерусалима и папа (Антиохийская кафедра была вакантна до 639). Папой мог быть только Гонорий, поскольку Северин подписать Экфесис отказался. Если это был Гонорий (а это не мог быть другой папа), то дата, даваемая папой Мартином, невозможна: 12-й индиктион начался 1 сентября 638, за 44 дня до смерти Гонория, и невозможно представить, чтобы в VII в. путь от Константинополя до Рима занял меньше 70 дней. Патриархом Иерусалима был Софроний, что согласуется с сирийской историей, где сказано, что компромисс, достигнутый на Кипре, был принят всеми сторонами конфликта, включая Софрония и Максима [Относительно прп. Максима, нам кажется, Янковяк все же неточно излагает данные сирийского Псогоса, согласно которому прп. Максим был явно огорчен результатами Кипрского собора, и сам на нем вообще не присутствовал, но прямого отношения к гипотезе Янковяка это не имеет, в любом случае, и согласно Псогосу прп. Максим не выступил против постановления собора сразу после него и не порвал общения со свт. Софронием].

¾ Я не считаю удивительным то, что Софроний и Максим вначале приняли Экфесис и что Максим отреагировал [негативно] на него только через несколько лет. Тот же сценарий имел место с Псифосом: сначала они оба с некоторыми сомнениями приняли его, а открыто противостали ему только через год или два. Хронология, которую я предлагаю для Экфесиса, предполагает такой же сценарий [здесь Янковяк несколько неточен: по его версии прп. Максим выступил против Экфесиса через четыре года после его принятия – слишком долгий период для осознания ереси].

¾ Даже если предыдущая аргументация отвергается, все равно необходимо объяснить, почему никто не отреагировал на утверждение Гонория об одной воле. Гонорий был на этой стадии в общении с Софронием.

¾ Я уверен, что Софроний и Максим знали его письмо Сергию.

¾ Конечно, Максим и Софроний хотели, чтобы их первоначальное принятие Экфесиса было забыто. И опять же, сценарий с Псифосом похож: из opusc. 9 известно, как смущен был Максим своим первоначальным принятием Псифоса [Здесь автор не вполне справедлив, прп. Максим нигде не признает свое письмо Пирру (ep. 19) и принятие Псифоса ошибкой, но лишь хвалебные слова в адрес будущих еретиков]. Думаю, это дает разгадку: Максим не мог осудить эдикт, подтверждающий Кипрский собор, поскольку принял его. Он мог осудить только его более позднюю копию; а чтобы сделать это, представить его как оригинальный документ. Вот почему оригинальный Экфесис был забыт (вместе с Кипрским собором), а более поздняя его копия, посланная в Рим и представленная апокрисиариям Северина [о которой прп. Максим упоминает в письме Фалассию в начале 640 г.], была представлена в качестве оригинальной.

Все это, конечно, подразумевает, что в ходе полемики с монофелитами имело место немало манипуляций с текстами. Не думаю, что это можно подвергнуть сомнению после работы Ридингера по Латеранскому собору, которую никто не опроверг. Я признаю, что отождествление Экфесиса с эдиктом Ираклия, подписанным по результатам Кипрского собора, гипотетично, но куда менее гипотетично, по-моему, то, что традиционная датировка Экфесиса 638/9 не выдерживает критики».

Все эти соображения Янковяка, нам кажется, заслуживают внимания и должны быть всесторонне обсуждены, когда в окончательном варианте будут изданы работы его и Ф. Бута, во многом разделившего его реконструкцию хода событий. Пока что мы не решаемся вынести окончательного суждения касательно этой гипотезы, но хотели бы учесть ее в общем ходе изложения монофелитских споров.

Эту гипотезу разделил, в частности, Ф. Бут, ссылавшийся в переписке с нами главным образом на то, что все сочинения, в которых не упоминается о Кипрском соборе, исходят из диофелитских кругов, а значит, не могут считаться достоверным источником. По версии Бута, более поздняя православная традиция старалась «затушевать» факт подписания свт. Софронием Экфесиса (отсюда и более поздняя его датировка). В любом случае, эти доводы требуют дальнейшего исследования, и если свт. Софроний действительно принял Экфесис (притом что прп. Максим сохранил с ним общение), то положение прп. Максима в самом начале полемики против монофелитства было еще более затруднительным, чем представлялось ранее.

По мнению Бута, свт. Софроний мог принять Экфесис, поскольку по сравнению с Псифосом в нем было не так уж много добавлено. Но эту «малость» прп. Максим как раз счел (по версии Янковяка не сразу) весьма важной. Среди возражений, которые эта версия встречает у нас, известная история про посланного свт. Софронием c миссией в Рим еп. Стефана Дорского, с которого он взял слово отстаивать строгость православного учения и убедить римлян, что с ересью на Востоке нужно бороться (Mansi X. 896B–C) (об этом пойдет речь ниже). Если бы свт. Софроний принял Экфесис, то такое посольство было бы неуместным. Обычно считалось, что Стефан был послан перед смертью свт. Софрония в 638 г., Бут же полагает, что посольство имело место ранее, по его с Янковяком датировке – около 636–637 гг., а после смерти свт. Софрония, по их гипотезе, Стефан отправился в Рим еще раз. Даже если это и так, возникает вопрос, почему Стефан при жизни и после смерти своего учителя свт. Софрония, якобы принявшего Экфесис, настаивал с риском для себя на необходимости борьбы с ним, причем при жизни свт. Софрония он был послан к папе Гонорию, с легатами которого Иерусалимский патриарх только что подписал на Кипре Экфесис. Бут отвечает на этот вопрос в том духе, что свт. Софроний принял Экфесис под нажимом, желая компромисса, но борьбу продолжил, особенно после арабского завоевания Палестины, осознав пагубность Экфесиса. Но почему, если свт. Софроний осознал ее уже в 637 г., прп. Максим начал полемику с Экфесисом только в 640 г.? Быть может, прп. Максим был отделен от свт. Софрония в условиях арабского нашествия, или сама эта версия не выдерживает критики? Все эти гипотезы необходимо обсудить после того, как они будут опубликованы в окончательном виде.

К счастью, вопрос о Кипрском соборе (был он или нет, и если был, то чем завершился) не является решающим для понимания Богословско-полемических сочинений прп. Максима, написанных против монофелитов, начиная с 640 г. Есть, впрочем, несколько неоспоримых фактов, имеющих отношение к Кипру и важных для общего контекста споров вокруг моноэнергизма и монофелитства. Во-первых, то, что император Ираклий еще в повелении 623 г. относительно Павла Одноглазого запретил говорить о двух действиях во Христе, и архиеп. Аркадий Кипрский этот запрет, очевидно, соблюдал^[130]. Так что для напряженности в отношениях между свт. Софронием и Аркадием Кипрским (по-разному понимавшими допустимую в отношении еретиков икономию) имелись вполне реальные предпосылки, это известно и по истории с добавлением к Трисвятому. Во-вторых, известно и то, что в конечном счете прп. Максим будет почитать Аркадия Кипрского одним из столпов православия и называть его святым^[131].

Ближайшим сотрудником Аркадия был Марин (диакон, потом пресвитер), к которому прп. Максим будет направлять свои наиболее важные Богословско-полемические сочинения разных периодов полемики, в том числе при жизни Аркадия (ум. ок. 643 г.)^[132]; очевидно, настоящим их адресатом являлся Аркадий. Именно на Кипре по благословению архиеп. Аркадия на основе жития, написанного свв. Софронием и Иоанном Мосхом, будет составлено житие свт. Иоанна Милостивого^[133], в котором весьма высоко говорилось и о ближайших советниках патриарха – свв. Иоанне Мосхе и Софронии. Следующий епископ Кипра Сергий в мае 643 г. напишет папе Феодору, что Аркадий, пусть даже по икономии хранивший молчание в спорах, был на стороне православия и Рима и завещал ему следовать тем же путем^[134].

Из всего этого можно сделать вывод, что, несмотря на определенную напряженность, которая могла иметь место между свт. Софронием и архиеп. Аркадием на раннем этапе моноэнергистского кризиса, в конечном счете последний рассматривался, возможно, свт. Софронием и уж точно прп. Максимом как важный стратегический союзник, способный к тому же хоть как-то повлиять на церковную политику в Константинополе. О том, что архиеп. Аркадий до самой своей смерти не переставал умолять принявших Экфесис отказаться от монофелитства, прп. Максим свидетельствует в opusc. 12: PL 129, 575B, так что и переписка прп. Максима с Марином наверняка играла важную роль в доведении до Аркадия аргументов в пользу православного учения, которое он, в сущности, разделял. Это следует иметь в виду, обращаясь к соответствующим Богословско-полемическим сочинениям.

Если же вернуться к вопросу о начале спора о моноэнергизме, то, как бы ни решался вопрос о «Кипрском соборе», можно предположить, что к раннему периоду полемики, вероятно, еще до принятия Псифоса, относится opusc. 5 прп. Максима, датируемое Шервудом ок. 633 г.^[135], где, как отмечает этот исследователь, прп. Максим выказывает себя сторонником учения о двух энергиях и полемизирует с учением об одной (что было запрещено Псифосом, который прп. Максим принял, а значит, скорее всего, opusc. 5 было написано до него). Прп. Максим, что примечательно, приводит аргументы философско-богословского и отчасти диалектического характера (а не разбирает цитаты из Писания и отцов), сходные по своему типу (но, разумеется, не по содержанию) с аргументами теоретика моноэнергизма Феодора Фаранского в его письме к Сергию^[136]. Не исключено, что opusc. 5 имеет какое-то отношение к полемике вокруг моноэнергизма на Кипре, в которой на ранней стадии споров (и безотносительно к «собору») мог так или иначе принять участие через своего ученика Анастасия прп. Максим, как об этом говорится в Псогосе^[137].

Вернемся к сочинениям прп. Максима, датировка которых не вызывает сомнений, а богословское содержание представляет неоспоримый интерес.

8. «Богомужеское действие» в Трудностях к Фоме в контексте полемики с моноэнергизмом^[138]

Несмотря на крайне благоприятный отзыв прп. Максима на Псифос и письмо к нему Пирра, если Сергий и Пирр надеялись найти в авве Максиме «своего среди чужих» и с его помощью повлиять на старца Софрония и его сторонников с целью выведения унии из-под критики, то они в своих расчетах ошиблись. Хотя Псифос всеми был признан и, казалось бы, наступил мир, однако только что избранный патриарх Софроний Иерусалимский в своем Соборном послании, направленном Сергию и Гонорию, и его ученик прп. Максим в Трудностях к Фоме, написанных в 634 г.^[139], вскоре после издания Псифоса, посчитали необходимым сформулировать учение о Божественном и человеческом действиях во Христе таким образом, чтобы преградить путь нарождающейся ереси. Перед прп. Максимом стояла двойная задача: с одной стороны, он, как и свт. Софроний, был уверен в ложности унии Кира, точнее, идеи, выраженной в моноэнергистской 7-й главе Девяти глав, с другой – в сочинениях самого прп. Максима, написанных до начала полемики об энергиях, содержались воззрения, которые можно было счесть моноэнергистскими. Таким образом, прп. Максиму необходимо было снова сформулировать некоторые аспекты учения об обожении человеческой природы и ее воли во Христе так, чтобы, сохраняя прежние воззрения, предохранить их от моноэнергистского толкования.

Говоря о произведениях антимоноэнергистской полемики патриарха Софрония и прп. Максима в 634 г., следует в первую очередь отметить, что ни свт. Софроний в Соборном послании, ни прп. Максим в Трудностях к Фоме не говорят о двух действиях во Христе. Конечно, это можно объяснить соблюдением Псифоса, то есть запрета употреблять выражение «две энергии» в ответ на запрет употреблять выражение «одна энергия». Тем не менее остается фактом, что свт. Софроний и прп. Максим считали, что можно быть православным и не исповедовать буквально «две энергии» – иначе бы они не приняли Псифос. Однако запрет на исповедание «одной» (или «единой»^[140]) энергии Христа со стороны прп. Максима на этом этапе был абсолютным^[141].

Вместе с тем прп. Максим в Трудностях к Фоме не просто отрицает выражение «единая энергия», но стремится ответить на вопрос, на который это неверное с его точки зрения выражение явно или неявно отвечает – вопрос о том, как следует мыслить совершаемое Христом, коль скоро две природы в Его ипостаси соединены нераздельно и Сам Он представляет Собой Единую Ипостась. Ответ на этот вопрос прп. Максим дает в одном месте 4-й трудности к Фоме:

«Ибо взаимообменом (ἐπαλλαγῇ) этих [свойств, то есть божественного и человеческого,] Он ясно подтвердил [наличие] природ, ипостасью которых Он Сам был, и их сущностных действий (οὐσιώδεις ἐνεργείας), или – движений (κινήσεις), для которых Сам Он был неслитным (ἀσύγχυτος) единением (ἕνωσις), не воспринимающим разделения по обеим природам, ипостасью которых Он был, поскольку Он действовал… единично (μοναδικῶς), то есть единообразно (ἑνοειδῶς), посредством каждого из совершаемого Им [дел], неотделимо (ἀχωρίστως) с силою Своего Божества со-выявляя (συνεκφαίνων) и действие собственной плоти»^[142].

Прп. Максиму было важно указать не только на наличие у каждой из сущностей, Ипостасью которых был Сын Божий, собственных, не сливающихся в одно (это подчеркивает взятое из Халкидонского ороса ἀσύγχυτος) сущностных действий и движений, но и на то, что Христос действовал «единично», то есть «единообразно»; этим подчеркивается нераздельность двух природ во Христе в их выявлении вовне (на это указывает взятое из того же ороса ἀχωρίστως). Как именно прп. Максим понимает эту «единичность», он раскрыл в пятой трудности к Фоме (amb. 5). Прежде чем перейти к ней, отметим следующее.

Ни один из вопросов аввы Фомы, обращенный к прп. Максиму напрямую, не связан с полемикой вокруг моноэнергизма и формулой о «Богомужеском действии» из Ареопагитик. Даже в пятом вопросе относительно одного места из Письма 4 к Гайю Фома не задает вопроса ни о «Богомужеском действии», ни вообще о действиях во Христе. Толкуя трудное место из Письма 4 к Гайю: «Каким образом, спрашиваешь ты, Иисус, Который превыше всего [тварного], сущностно оказывается в одном ряду со всеми людьми? Ведь в этом случае Он называется человеком даже не потому, что Он – причина людей, но потому, что Он поистине есть именно человек по всецелой сущности»^[143], – прп. Максим вполне мог бы и не объяснять содержащееся в этом письме выражение «новое Богомужеское действие». Строго говоря, Фома его об этом не спрашивал. Тем не менее прп. Максим это делает, то есть использует и этот вопрос Фомы, и ряд предыдущих, для того чтобы раскрыть свое понимание действий во Христе. Важно отметить, что прп. Максим уже в это время (в 634 г.) вполне сознательно и не в качестве «реакции» на вопросы, задаваемые Фомой, счел необходимым полемически заострить свое понимание соответствующего места из Ареопагитик, не просто давая ему свое толкование (как он это делал, даже не упоминая «Богомужеское действие», толкуя Псифос в ep. 19), но противопоставляя свое понимание пониманию моноэнергистскому.

Скорее всего такое активное вступление прп. Максима в полемику связано с тем, что, помимо 7-й главы Девяти глав унии, которая была формально отменена Псифосом, противной стороной распространялись ее толкования и оправдания, то есть моноэнергистские толкования «Богомужеского действия» Ареопагитик, и именно в этом смысле ни прп. Максим, ни свт. Софроний не могли быть «утешены» Псифосом, точнее, той ситуацией, которая возникла после его принятия, о чем прп. Максим напоминает иллюстрию Петру в opusc. 12 в 643 г. (мы отмечали это выше).

Как бы то ни было, в amb. 5 прп. Максим видит точку опоры новой ереси в толковании Киром и его последователями в 7-й главе унионистского акта (Девяти глав) выражения Ареопагита «Богомужеское действие» как «одного»^[144]:

«Если же тропос единения оставляет невредимым логос различия, то стало быть сказанное святым [Ареопагитом] – перифраза, которая подходящим названием двоякого (διττοῦ) по природе Христа указывает при том и на двоякое действие (τὴν διττὴν ἐνέργειαν) (поскольку от единения никоим образом не умаляется естеством и качеством сущностный логос соединенных), но не как некоторые, „отрицанием крайностей творя утверждение“^[145] некоей середины. Ибо во Христе нет ничего среднего, утверждаемого „отрицанием крайностей“»^[146].

О чем здесь идет речь, кто такие эти «некоторые», которые «отрицанием крайностей творят утверждение», и что вообще произошло в полемике свт. Софрония с Киром, – об этом мы узнаем из догматической «статьи» Пирра, оправдывающего своего собрата Кира: «Достопочтенный Софроний напал на один пункт, как извративший посредством перемены одного слова свидетельство богоносного учителя Дионисия… На бумаге, действительно, поставлено вместо слова „новое“ слово „одно“, но такое слово вставлено святейшим Киром не в виде подлога, – да не будет, честное мое слово! – но так, как будто слово „новое“ не иначе могло быть понято, как в смысле „одно“. Ибо, говорит он, посредством отрицания крайностей сделавши одно утверждение и его единственно высказавши, что другое… преподал божественный учитель, как не исповедать одно действие Христа тоже единого?»^[147]

Вероятно, Пирр ссылается здесь на некий автокомментарий, который сделал Кир к 7-й главе Девяти глав, – тот самый, который отвергает прп. Максим. Крайности, о которых идет речь, это действия «только Божественное» и «только человеческое». В самом деле, у Ареопагита сказано о Христе (и прп. Максим ссылается на эти слова, комментируя их):

«…не как Бог совершая Божественное, – ибо не по-Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек – человеческое, ибо не просто по-человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой Богомужеской энергией с нами жительствуя»^[148].

То есть отрицание крайностей, о которых говорит Кир, это «не как Бог, совершая Божественное… и не как человек – человеческое». Речь идет о том, что Христос никогда не совершал Божие только как Бог или человеческое только как человек. Из этого двойного отрицания Кир и сделал вывод об одном действии в 7-й главе Девяти глав: «Христос и Сын производил и богоприличное и человекоприличное одним Богомужеским действием»^[149].

Прп. Максим признает важность этого двойного отрицания у Ареопагита, но не согласен, что из него можно сделать вывод об одном действии:

«„Богомужеским“ (Θεανδρικήν) же [действие названо] и не как простое (ἁπλῆν), ни как нечто сложное (σύνθετον), то есть [в первом случае] либо как [действие] по природе одного голого Божества, либо же одного, существующего самого по себе, человечества, либо [, во втором случае, как] относящееся к сложной природе, средней между крайними [частями], – но как подобающее „Богу, ставшему мужем“, то есть совершенным образом вочеловечившемуся»^[150].

Здесь, как мы видим, прп. Максим перечисляет одну за другой возможные трактовки того, что может означать «одна»: либо одна Божественная энергия, либо одна человеческая, либо нечто сложное (как у человека, например, сложное действие, поскольку природа его сложная – душевно-телесная). Но ничего подобного у Христа нет: у Него не сложная природа (вопреки тому, что считали монофизиты), а две природы, и значит, нельзя говорить об одном действии. Отвергнув такие трактовки «одной энергии», следующие из двух отрицаний и одного утверждения Кира, прп. Максим все же признает эти отрицания, но наряду с ними делает и два утверждения, говоря, что Христос:

«как Бог был двигателем собственного человечества, а как человек – являлся тем, через что обнаруживается Его Божество, обладая, если можно так сказать, [способностью] страдать божественно, (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не просто человеком, а по-человечески – чудотворить (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом»^[151].

Здесь прп. Максим различает, по сути, два рода Богомужеского действия во Христе: 1) страдания души и тела, которые Он претерпевал^[152] как Бог по Ипостаси^[153], и 2) чудотворения, которые действием Своей Божественной природы Он совершал посредством плоти.

Что касается последних, то в них плоть Христова являлась проводником Божественного действия, его орудием. Имея в виду такого рода действия (правда, применительно к святым, но понятно, что ко Христу это относится тем более), прп. Максим писал еще в amb. 7, что в этом случае Бог по отношению к человеческой природе становится наподобие души в ее отношении к телу^[154]. Такое понимание обожения позволяло прп. Максиму в Трудностях к Иоанну говорить о единой энергии Бога и святых, поскольку обоженная человеческая природа только претерпевает, не имея в себе никаких потенций к его реализации, но будучи всецело движима к ней Богом.

Но если Бог становится в отношении плоти подобием души, как пишет прп. Максим, то в чем ошибка моноэнергистов-униатов? Чем «моноэнергизм» прп. Максима отличался от их моноэнергизма?^[155] Прп. Максим, правда, утверждал, что в чудотворящих действиях человеческая природа (душа и тело Христа) не лишается своего природного движения. Но ведь моноэнергисты-униаты не говорили, что такого природного движения у плоти Христовой не было^[156]. Можно сказать, что учение прп. Максима о едином действии движимой Богом чудотворящей плоти Христовой не расходилось с доктриной моноэнергистов-униатов. Интерпретация прп. Максима, однако, исключает возможность вывести единство даже первого рода Богомужеского действия из единства Ипостаси Сына Божия. Поэтому если «униаты» вкладывали в свою формулу такой смысл (именно так интерпретировал их логику прп. Максим, согласно Диспуту с Пирром^[157]), то, несмотря на сходство с «униатским», Максимово толкование формулы Ареопагита в этом аспекте было в сущности иным.

Как бы то ни было, следует вспомнить, что помимо первого рода Богомужеского действия прп. Максим говорит и о другом роде этого действия – страдании, которое Христос претерпевал «божественно», то есть «добровольно, потому что был Он не просто человеком». О чем здесь идет речь? Что значит, что Христос претерпевал все связанное со страданиями плоти и души – голодом, жаждой, болью, вплоть до крестных мук, «божественно»? Прп. Максим объясняет это так: «то есть добровольно». Впоследствии в диспуте с Пирром он уточнит, что имел в виду:

«Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но… действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)»^[158].

В том же диспуте прп. Максим приводит иллюстрирующие это утверждение слова свт. Григория Нисского об искушении Христа в пустыне:

«Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по-своему»^[159].

Итак, страдания, ставшие способом (тропосом) существования человеческой природы после грехопадения, у Христа имели место не как у нас (в силу природной необходимости), но добровольно, то есть как обусловленные Его Божественным соизволением. Прп. Максим высказал такое понимание уже в раннем qu. dub. 53 (Declerck): «Слова же всю землю [измерил] горстию [Ис.40:12] означают, что собственную Свою плоть ([ведь] она была земной) Господь сжал со всех сторон так, что не действовали даже естественные, то есть неукоризненные, страсти, [если] Он не отпускал^[160]». Христос, когда хотел этого, как Бог давал человеческой природе, сущностно Им усвоенной, действовать в соответствии с теми способами проявления, какие свойственны ей после падения, в частности испытывать голод, жажду, боль, нежелание насильственной смерти.

Этот второй род «Богомужеского действия» Христа принципиально отличается от того, которым Он совершал чудотворения. Понимали ли моноэнергисты-униаты различие между двумя родами «Богомужеского действия»? К сожалению, их сочинения, относящиеся к ранней стадии полемики, дошли до нас в отрывках, к тому же, как правило, в документах, вышедших из диоэнергистской среды, так что быть уверенным в том, как они понимали этот вопрос, нельзя. В самом деле, может показаться, что у них это различие было утеряно, поскольку своим учением об одной энергии (в которой сочетаются две) они как бы стерли различие между, с одной стороны, единым действием двух природ, Божественной и обоженной человеческой в чудотворении, и с другой, – страданиями человеческой природы (как бы необоженной) в Божественной Ипостаси^[161]. Такую интерпретацию можно дать, например, дошедшим до нас отрывкам одного из первых теоретиков моноэнергизма, осужденного на Латеранском и VI Вселенском соборах, Феодора Фаранского: «Поскольку Он [Слово] по высшим соображениям ради некоторого божественного и премудрого домостроительства допускал сон, утомление, голод, жажду, когда хотел, то мы имеем полное право приписать всемогущему и премудрому действию Слова возбуждение и прекращение этих [состояний]; отсюда мы проповедуем одно действие одного и того же Христа»^[162]. Здесь, если понимать слово «возбуждение» в смысле толчка, который Бог якобы дает этим страданиям, «возбуждая» их, то получится, что этот толчок и сами страдания отождествляются в одном действии. Но это ли имел в виду Феодор или же просто попущение со стороны Божества человеческой природе Христа кратковременно страдать по ветхому тропосу?

У Феодора встречаются и другие моноэнергистские высказывания, которые могут создать впечатление, будто бы он считал, что всякое действие Христа было Божественным в одном и том же смысле. Например, такое: «Все, что рассказывается о Господе Христе, о Боге ли, о душе ли, о теле ли, или о том и о другом, разумею, о теле и душе вместе, делалось единолично и нераздельно, начинаясь и, так сказать, истекая из премудрости и благости и силы Слова и проходя через посредство разумной души и тела. Поэтому все это есть и называется одним действием целого, как одного и того же Спасителя нашего»^[163]. Однако точно ли Феодор, а тем более поздние сторонники моноэнергизма не различали (пусть и не называя это такими именами) совершаемого Христом по тропосу чудотворения и по тропосу страдания, когда человеческие страдания Христа не производились, но лишь попускались Его Божеством? В недавно опубликованной статье Ричард Прайс высказал мнение, подкрепив его рядом цитат, правда, в основном из более позднего периода полемики, что моноэнергисты (по крайней мере некоторые из них) это различие осознавали, пусть и выражали его не так точно, как прп. Максим^[164].

Как бы то ни было, именно у прп. Максима и, что характерно, в полемике с моноэнергизмом со всею четкостью было сформулировано учение о двух родах «Богомужеского действия», в рамках которого утверждается, что, хотя Христос претерпевает страдания не так, как мы, а «божественно», человеческая природа в этих страданиях проявляет то состояние, в котором она пребывает после падения, то есть действуя (а точнее, страдая) «ветхим» тропосом (выражение «божественно» означает, что этот тропос не был для Христа вынужденным). Истинный, «обновленный» обожением тропос бытия человеческой природы в Нем был таков, что если Он не соизволял иного, Его плоть (и даже одежда, которую Он носил, как видно из Евангелия, Лк.8:43) была чудотворящей и производила одно действие вместе с Божеством^[165]. Таким образом, в Трудностях к Фоме, как мы убедились, прп. Максим внес важное уточнение в свою версию «моноэнергизма» периода Трудностей к Иоанну – уточнение, вызванное полемикой с моноэнергизмом «униатов»: Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия (как утверждали они), но и, когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий тропос, который стал ей присущ после падения. Это уточнение, внесенное прп. Максимом в свое прежнее учение, и является, на наш взгляд, главным объяснением, почему он соединил Трудности к Фоме с Трудностями к Иоанну, предпослав первые вторым, хотя хронологически, как мы уже отмечали, они были написаны позднее^[166]. Он явно хотел, чтобы Трудности к Иоанну (по крайней мере «моноэнергистское» место в amb. 7) читались в контексте Трудностей к Фоме.

Суммируя выводы из обеих Трудностей (к Иоанну и к Фоме) относительно понимания прп. Максимом действий во Христе, можно сказать, что в этих произведениях он утверждает, с одной стороны, единство действий человеческой и Божественной природ, а с другой – что Спаситель в земной жизни претерпевал страдания по человечеству, лишь поскольку Сам как Бог (вместе с Отцом и Духом) этого хотел.

Потому и уподобление отношения Божественной природы к человеческой во Христе отношению души к телу в человеке не является достаточным: душа в человеке – единственный двигатель его тела и поэтому не властна предоставлять телу свободу каких-то его чисто телесных, «неодушевленных», действий (их просто не существует без души), тогда как Христос предоставлял человеческой природе в Нем действовать ее ветхим, необоженным тропосом^[167]. Когда прп. Максим возражает Киру, что нет какого-то одного рода Богомужеского действия, поскольку нет Богомужеской природы (то есть такой, которая являлась бы природным единством Божества и человечества), он не отрицает, что Богомужеское действие существует, но напротив, исходит из того, что «Богомужеских действий» существует два рода (а не один), и ни один из них не сводим к другому. И хотя даже в халкидонитской редакции (то есть в выражении «новое Богомужеское действие») слово «действие» употребляется в единственном числе, прп. Максим отвергал стоявшую за 7-й главой Девяти глав Кира трактовку этого выражения Ареопагита как фактически отрицающего два рода Богомужеского действия и потому отвергал в Трудностях к Фоме и само выражение «единое Богомужеское действие», что не мешало ему утверждать, что Христос действовал «единично» и «единообразно», то есть всегда при взаимообщении обеих Своих природ, что описывает тропос существования этих природ в единой ипостаси.

Завершая разбор толкования «Богомужеского действия» в Трудностях к Фоме, кратко остановимся на различии в толковании этого выражения у прп. Максима и у свт. Софрония Иерусалимского в его Соборном послании. Легко заметить, что свт. Софроний, как и прп. Максим в Трудностях к Фоме, написанных примерно в то же время, предлагает диоэнергистское прочтение формулы Ареопагита, однако отличное от прочтения прп. Максима, говоря не о двух, а о трех характерных для Христа родах действий, из которых лишь последний называет «Богомужеским»: «Из [действий Христа] одни Богоприличны; другие, напротив, человекоприличны; [третьи] же занимают место между [ними], имея [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве. Мы утверждаем, что именно в этом [последнем] смысле говорится и об общем Богомужеском действии, являющемся не „одним“, а разнородным и различающимся, о котором божественно плененный божественным Павлом Богоречивый Дионисий с холма Ареева сказал как об имеющем [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве и посредством [своего] изящнейшего и сложного наименования обнаруживающем в совершенстве каждое действие каждой сущности, то есть природы»^[168].

Хотя в таком толковании «Богомужеского действия» свт. Софронием некоторые исследователи находят параллели с учением св. папы Льва Великого^[169], более вероятным нам кажется влияние схолий св. Иоанна Скифопольского к соответствующему месту в Ареопагитиках. В целом, как ни странно, хотя на св. Иоанна Скифопольского в контексте полемики вокруг моноэнергизма ссылался и свт. Софроний^[170], и, позднее, папа Агафон^[171], однако прямых ссылок на его схолии к 4-му Посланию к Гайю у них или у других авторов (как диоэнергистов, так и моноэнергистов) нам обнаружить не удалось. И в Doctrina Patrum, и в Деяниях Латеранского (649 г.) и Константинопольского (681 г.) соборов приводится диоэнергистский отрывок св. Иоанна Скифопольского из его сочинения Против Севира^[172], а толкование на 4-ое Послание к Гайю на споры VII в. как будто влияния не оказало. Тем не менее, если обратиться к сути толкования св. Иоанном Скифопольским «нового Богомужеского действия» Ареопагита, то при внимательном сравнении окажется, что понимание этого выражения свт. Софронием в Соборном послании 634 г.^[173] весьма близко к пониманию, выраженному св. Иоанном Скифопольским в схолиях к Посланиям Ареопагита (SchEP 536. 1)^[174]. Оба автора говорят, что Христос иногда действовал только как Бог, иногда только как человек, а иногда и как Бог, и как человек, и это сложное, сплетенное из двух, или «смешанное» (выражение св. Иоанна Скифопольского) действие они называют «Богомужеским»^[175]. Вполне вероятно, что такое совпадение понимания у свт. Софрония и св. Иоанна связано с влиянием схолий последнего на патриарха Иерусалимского, благо оба богослова могут быть отнесены к одной палестинской традиции^[176].

Между тем прп. Максим, как мы видели, дает иное, на наш взгляд стоящее ближе к пониманию самих Ареопагитик, толкование «Богомужеского действия» в смысле двух родов «Богомужеского действия» во Христе, как мы об этом писали выше^[177]. Понимания «Богомужеского действия» в смысле SchEP 536. 1 св. Иоанна Скифопольского и Соборного послания свт. Софрония у прп. Максима, как позднее и у св. папы Мартина, не встречается^[178]. Тем не менее следует отметить, что толкование предшествующего места из 4-ого послания к Гайю в предыдущей схолии св. Иоанна Скифопольского (SchEP 533. 3) намного ближе к той трактовке «Богомужеского действия», которую впоследствии сформулировал прп. Максим^[179]. Получается, что оба диоэнергистских толкования – свт. Софрония и прп. Максима – восходят к св. Иоанну Скифопольскому, что может служить дополнительным аргументом в пользу связи не только свт. Софрония (что очевидно), но и прп. Максима (независимо от свт. Софрония) с палестинской православной богословской традицией, хотя не исключено и то, что прп. Максим сам осмыслил это выражение в Ареопагитиках сходным образом с одним из вариантов толкования его первого схолиаста.

9. Предыстория монофелитства и полемики с ним

Вероятнее всего, прп. Максим вступил в полемику с монофелитством не сразу после издания Экфесиса, поскольку его первые сочинения против учения об одной воле во Христе были написаны около 640 г.^[180] Подобно тому как у Экфесиса есть своя предыстория, есть она и у полемики с ним прп. Максима. На этих двух темах мы и остановимся, поскольку они имеют непосредственное отношение к содержанию и основным идеям Богословско-полемических сочинений, написанных начиная с 640 г.

Первые исповедания одной воли у Христа в халкидонитской среде в VII в. появились отнюдь не из уст папы Гонория, которого иногда несправедливо считают отцом монофелитства^[181], а намного раньше – одновременно с первыми заявлениями об одном действии, когда в переписке, связанной с делом Павла Одноглазого, а затем в контексте бесед имп. Ираклия с Киром патр. Сергий сослался на то, что в известном послании Мины Константинопольского папе Вигилию говорится, что наряду с тем, что у Христа «одно действие», у Него «одна воля»^[182]. Об этом Сергий и сообщил папе Гонорию в послании 634 г. В контексте того же дела Павла Одноглазого в переписке с патр. Сергием при посредничестве еп. Сергия Макарионы учение об одной воле Христа было подтверждено и обосновано Феодором Фаранским, из соответствующего письма которого, к сожалению, сохранились лишь отрывки^[183].

В послании Сергия Гонорию мы встречаем хорошо известную, частично повторенную потом в Экфесисе^[184], аргументацию против исповедания во Христе двух действий, связывающую это исповедание со следующим из него исповеданием двух воль, в свою очередь приводящим к противоборству (достаточно было бы и возможности таковой) двух воль во Христе, что совершенно нечестиво. Приведем этот известный аргумент:

«…равно как соблазняет многих и выражение „два действия“, как не употребляющееся ни у кого из божественных и достославных тайноводцев Церкви, следовать которому притом же значило бы принимать две противоположные одна другой воли (θελήματα), как то [волю] Бога Слова, желавшего совершить спасительное страдание, и [волю] Его человечества, противящуюся Его воле, и таким образом вводить двух волящих (θέλοντας) противоположное друг другу, – что нечестиво. Невозможно, чтобы в одном субъекте находились вместе две противоположные одна другой воли (θελήματα). Спасительное учение богоносных отцов ясно внушает, что одушевленная [наделенная] умом плоть Господа никогда не делала своего естественного движения сама по себе и по собственному стремлению (ὁρμῆς) вопреки мановению (νεύματι) соединенного с ней ипостасно Бога Слова, но совершала движение, когда, какое и сколько хотел (ἐβούλετο) сам Бог Слово»^[185].

Мы не станем анализировать этот отрывок, который, вполне вероятно, воспроизводит и аргументацию из Псифоса^[186], а значит, был известен свт. Софронию и прп. Максиму; он неоднократно уже обсуждался^[187]. Не входит в нашу задачу и реконструкция генезиса выраженных в нем монофелитских идей^[188]. Отметим лишь две гипотезы, представляющие интерес для анализа Богословско-полемических сочинений прп. Максима. Франсуа-Мари Летель связал идеи этого ключевого отрывка, частично вошедшего, как он считает, в Экфесис, с известным топосом из Второго слова о Сыне свт. Григория Богослова^[189], который действительно неоднократно обсуждался прп. Максимом в ходе полемики^[190], поскольку на него постоянно ссылались монофелиты, так что в его релевантности спору с монофелитами сомневаться не приходится. Вместе с тем, как видно из сравнения двух цитат, отрывок из свт. Григория (ни в Псифосе, ни в Экфесисе на него прямой ссылки нет) затрагивает лишь часть идей, высказываемых патр. Сергием^[191], так что в любом случае он не может быть исчерпывающим источником формирования учения монофелитов, а скорее использовался ими (как будет доказывать прп. Максим, – неправомерно) для его подтверждения.

Совершенно другую гипотезу касательно генезиса монофелитства выдвинул недавно В. М. Лурье, который в русле общей концепции о зависимости монофелитов от доминировавшего направления халкидонитского богословия VI в.^[192] связал его со спорами вокруг агноитов (ересь, появившаяся в монофизитской среде в VI в. и широко обсуждавшаяся в империи, в том числе халкидонитами), которые, по его мнению, оказали решающее влияние и на формирование монофелитского богословия (что не исключено, хотя требует дальнейшего исследования), и на полемику с ним прп. Максима^[193]. При этом, доказывая последнее, Лурье из произведений прп. Максима ссылается только на opusc. 19 – единственное, где эксплицитно обсуждается вопрос о связи «неведения Христа» с наличием у Него человеческой воли. Мы еще будем обращаться к этому сочинению, здесь же отметим, что Лурье, справедливо привлекая внимание к этой теме, неточно трактовал это сочинение, упустив, что, наряду с темой неведения, ключевым в нем являются темы относительного и сущностного усвоения, неоднократно обсуждаемые прп. Максимом в других сочинениях, то есть весьма важные и для него, как и для всего спора, и только через призму этих тем следует обращаться к вопросу о «неведении». В результате значение «агноитского» фактора в полемике вокруг монофелитства было, нам кажется, в исследовании Лурье преувеличено в ущерб другим важным вопросам, но подробнее на этом мы остановимся ниже.

Как известно, в ответ на послание Сергия папа Гонорий написал свое послание, содержащее ставшие роковыми для репутации Гонория слова об одной воле Христа^[194], использованные монофелитами для оправдания изданного ими впоследствии Экфесиса. Официальный переход к монофелитству, провозглашающему одну волю во Христе, произойдет в идеологии империи лишь через четыре года после послания Сергия Гонорию и ответа на него^[195]. Пока же обе стороны соблюдали Псифос, а тематика воль Христа, точнее, Его человеческой воли в центре внимания не была. Тем не менее в тех же Трудностях к Фоме, направленных явно против моноэнергистской трактовки Псифоса, можно найти учение прп. Максима о вольных страстях Христа, которое имеет прямое отношение к будущей полемике против монофелитства.

В самом деле, в amb. 4: PG 91, 1041A–1045C прп. Максим разбирает трудное место из свт. Григория Богослова, которое касается не только «страдательного» аспекта тварной природы, воспринятой Сыном Божиим, как в предыдущей amb. 3, но и того специфически человеческого (впрочем, также и ангельского) аспекта тварного, который определяется в терминах «послушания» (или «непослушания»). Поскольку тема послушания имеет прямое отношение и к вопросу о вольных страстях Христовых, и к Гефсиманскому молению, остановимся на этой трудности подробнее.

Прп. Максим разбирает отрывок из Слова 30 (Второго о Сыне)^[196] свт. Григория, где Богослов, отвечая арианам, объясняет, в каком смысле следует понимать слова Апостола о Христе: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил (букв. «истощил», или «опустошил» – ἐκένωσεν) Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» [Флп.2:6–8], слова, которые ариане и евномиане использовали для доказательства иносущности Сына Божия Отцу, поскольку послушание свойственно только разумной твари.

Именно рассмотрение темы «послушания» в совокупности с темой «страданий» (то есть в первую очередь послушания в принятии страданий) позволяет прп. Максиму подойти в конце amb. 4 к тому вопросу о природных действиях, который приводит его к обсуждению «Богомужеского действия» из Ареопагитик сначала, без прямого упоминания, в конце amb. 4, а потом и, сделав это главной темой, – в amb. 5.

Впрочем, нас эта трудность будет теперь интересовать не в плане полемики с моноэнергизмом (о чем мы говорили выше), а в перспективе будущей полемики с монофелитством. Свое толкование прп. Максим начинает со слов свт. Григория, что Христос «как Слово не был ни послушлив, ни непослушлив»^[197]. К аргументам Богослова о том, что подчинение или неподчинение Богу характеризует разумную тварь, а не Подателя заповедей, прп. Максим прибавляет аргумент, специфический для его философии, развитой, в частности, в amb. 1 и amb. 23. Разумная тварь, в отличие от Бога, характеризуется движением. Бытие же Божие «по природе – покой (στάσις)»^[198]. Следовательно, Христос как Слово Божие и Бог «абсолютно свободен от послушания и преслушания»^[199]. Понятно, какое значение это имеет в перспективе толкования Гефсиманской молитвы, к которой тема послушания имеет прямое отношение.

Далее прп. Максим толкует слова свт. Григория, объясняющие его понимание «зрака рабия» [Флп.2:7], принятого Сыном Божиим. Причем, как можно предположить, авва Фома задавал вопрос по поводу значения выражения свт. Григория «принимает чуждый образ» (μορφοῦται τὸ ἀλλότριον)^[200]. Прп. Максим дает два дополнительных друг другу объяснения этого выражения. Имевшаяся в виду трудность понимания этого места могла относиться, в частности, к тому, почему свт. Григорий называет «зрак рабий» «чуждым», да и вообще почему человек, созданный по образу и подобию Божию, в которого «облекся» Сын Божий, именуется «чуждым образом». Отвечая на эти и сходные вопросы, прп. Максим отмечает, что это выражение подразумевает не только человеческую природу как таковую, но и «чуждую» для безгрешного Сына Божия подверженность страданиям, данную нам в качестве наказания за грехопадение. Наказание постигло всецелую природу, следовательно, Христос, восприняв эту природу, воспринял и нашу (чуждую не только Ему, но и нам, какими мы Им были созданы) подверженность страданиям.

Следующий, продолжающий эту мысль пассаж прп. Максима построен на тонком различении «истощания» (κένωσις) и «снисхождения» (συγκατάβασις). «Истощание», как можно понять, прп. Максим связывает здесь^[201] с фактом восприятия Сыном Божиим человеческой природы (ср. «истощил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» [Флп.2:7]), а «снисхождение» с тем, что Логос воплощенный стал по этой природе как мы «поистине человеком подверженным страданиям»^[202]. Различие важно, поскольку страдания и смерть не входят в логос нашей природы, а следовательно, необходимо отличить эти свойства, данные ей в наказание и не определяющие ее в ее сущности, от самой человеческой сущности с теми ее идиомами, которые она имела до грехопадения.

Тем не менее Христос воспринял, как вслед за свт. Григорием подчеркивает прп. Максим, «всего меня… вместе со свойственным мне», то есть «всецелую природу вместе с непредосудительными страстями»^[203]. Далее прп. Максим объясняет смысл восприятия непредосудительных страстей. В общем виде его теория не раз освещалась исследователями^[204], отметим лишь то, что важно для понимания его мысли в данном месте amb. 4. В результате грехопадения Адама и в качестве наказания за него человеческая природа стала страстной и смертной. Сама по себе подверженность страданиям – непредосудительная страстность, но подверженный этой страстности человек, в силу того что его произволение не утверждено в Боге (а таким оно является у всякого необоженного человека), легко впадает в предосудительные страсти, которые навлекают на него еще большее наказание Божие (уже за личные грехи). Таким образом, весь «ветхий Адам» оказывается под «законом греха» [Рим.7:23], в порочном кругу непредосудительных и предосудительных страстей.

Смысл принятия Сыном Божиим нашей природы с унаследованной от ветхого Адама непредосудительной страстностью, согласно прп. Максиму, состоит в том, чтобы, 1) «спасти одержимых грехом» (то есть явить полную неподвластность «закону греха», о котором мы сказали выше), но и 2) разрушить (или отменить) тем самым наказание за грех Адама, которое Сын Божий, будучи Сам свят, вольно на Себя принял ради нашего спасения. Он упразднил в Себе это наказание, то есть страстность и смертность нашего естества, сделав нашу плоть причастной Своей Божественной силе, то есть обоженной и, в конечном счете, нетленной. Теперь «тем, кто делом старается почтить благодать», Он сообщает «божественную силу», «соделывающую [в них] непреложность души и нетление тела^[205] в тождестве намерения (γνώμης) в отношении того, что по естеству благо»^[206].

Закончив с первым объяснением слов свт. Григория о принятии Словом Божиим «чуждого образа», прп. Максим переходит ко второму, которое, как он пишет, «узнал от одного святого, премудрого и в слове, и в жизни»^[207]. Кого он имеет в виду, сказать трудно, факт тот, что именно в этом толковании прп. Максим приходит к той трактовке двух родов «Богомужеского действия» (не называя его этим именем), о которой мы подробно говорили в предыдущей главе, разбирая Трудности к Фоме в контексте полемики с моноэнергизмом. Проследим теперь, как прп. Максим подойдет к вопросу о двух родах «Богомужеского действия», давая второе объяснение принятия Сыном Божиим «чуждого образа».

Если в первом объяснении «чуждость» понималась как данная человеку в наказание за грех подверженность страданиям, которую принял Сын Божий, то во втором «чуждость» принимаемого «зрака» связывается с послушанием. Слово Божие по Божеству не просто «свободно от послушания и преслушания», как прп. Максим написал в начале amb. 4, Его Божественной природе «чуждо послушание, равно как и подчинение». Поэтому облечение в «чуждый зрак» здесь толкуется уже не просто как облечение в страстность (хотя этот аспект, конечно, не отменяется), но – более глубоко, как исполнение Сыном Божиим, воспринявшим страстную плоть, в самой сердцевине этой «страстности», послушания и подчинения «ради нас, преступивших заповедь». Адам пал через преслушание, поэтому, чтобы спасти его, как можно понять прп. Максима, необходимо было не только не впасть в грех противления Божией воле из-за страстности плоти и тем самым разрушить «закон греха» (таково первое объяснение), но и исполнить послушание или, как выразился свт. Григорий Богослов, «делом воздать честь послушанию»^[208] (которое попрал Адам) и «испытать его в страдании».

Речь не только о вольном принятии Сыном Божиим Креста, но и о всяком страдании, которое Он претерпел вольно (ἑκουσίως), «воздавая честь послушанию» и «испытывая его в страдании», хотя понятно, что в первую очередь речь о вольных страстях Христовых. Прп. Максим специально останавливается на смысле этого выражения свт. Григория. Сын Божий снисходит к нам, принимает нашу подверженность страданиям, но, более того, вольно принимает и сами страдания (которые как Владыка твари Он мог бы и не испытать): голод, жажду, борение перед лицом смерти, плач – все, что свойственно природе ветхого Адама (кроме греха). Этим, по словам прп. Максима, Он доказывает «деятельное расположение» и «снисхождение» к нам, то есть, как можно понять, опираясь на другие места из его сочинений, принимает это не по природной необходимости и не в наказание за грехи, как мы, но вольно, то есть по-божески.

Смысл вольного принятия Христом страданий – победа над дьяволом и дарование нам плодов этой победы: «Ибо Тот, кто по естеству пребыл Владыкой, сделался ради меня, – по естеству раба, – рабом, чтобы соделать [меня] владыкой над тем, кто обманом тиранически стал господствовать надо мной, и для сего надлежащее рабу владычественно совершая, то есть относящееся к плоти – по-божески… страстью уничтожив тление и смертью устроив негибнущую жизнь; а приличествующее Владыке творя рабски, то есть относящееся к божеству – плотски, являя неизреченное истощание, страстною плотию обожив весь род, оземленившийся тлением»^[209].

Сразу после этого отрывка прп. Максим и говорит об удостоверении через взаимообмен божественного и человеческого наличия во Христе двух природ с их сущностными энергиями – пассаж, который мы уже разбирали^[210]. В завершение amb. 4 прп. Максим дает свою интерпретацию словам свт. Григория о том, что Христос «испытывает» наше послушание «в страдании». Это «испытание» он понимает не только в смысле претерпевания Христом страданий ради нашего спасения, но и в смысле «опытного познания» воплотившимся Богом, «сколько дóлжно с нас взыскивать и сколько нам извинять»^[211]. Впрочем, эта мысль также принадлежит свт. Григорию, который видит в этом «испытании» Христом на Себе наших страданий проявление человеколюбия Божия, поскольку Христос как Судия, сам вставший на наше место, не будет, как ясно из контекста amb. 4, требовать от нас и осуждать нас за то, что было в силах лишь Ему^[212].

В целом, говоря о богословии прп. Максима в преддверии начала полемики с монофелитами, важно подчеркнуть то значение, которое он в это время придавал теме послушания Христова, совершенного Им по человечеству (т. к. в Своем Божестве Он превыше послушания и непослушания), но особым, отличным от нашего, Владычним образом. И хотя в Трудностях к Фоме еще не обсуждается учение о волях во Христе, в отличие от темы природных действий, но учение о послушании Христа и его месте в домостроительстве имеет прямое отношение к будущей полемике с монофелитами, доктрина которых, как ее понял прп. Максим, фактически не оставляет места вольным страстям Христовым (Его послушанию по человечеству), делая человечество Христа лишь безвольным орудием Божества^[213].

Вместе с тем, весьма характерно и то, что в Трудностях к Фоме, отведя столько места теме послушания и вольных страстей Христовых, прп. Максим не затрагивает нигде вопроса о волях во Христе, а говорит в этом контексте только о природных действиях. Как замечает Дусе, учение о человеческой природной воле Христа (в отличие от Божественной) не было до определенного момента разработано прп. Максимом, и поэтому он говорил о послушании Христа по человечеству в других терминах^[214].

Факт тот, что в полемике с моноэнергизмом, которая не прекращалась и после издания Псифоса, ни свт. Софроний, ни прп. Максим в период от Псифоса до Экфесиса не писали, говоря об энергиях Божества и человечества Христа, ни о Его двух волях^[215], ни просто о Божественной и человеческой^[216] воле Христа так, как они писали о Божественной и человеческой энергии. Впоследствии же, когда учение о волях, характеризующих природы, уже будет прп. Максимом в деталях разработано, он напрямую (ссылаясь на то же место у ап. Павла – Флп.2:8) свяжет тему послушания, в частности проявленного в Гефсимании, с учением о двух природных волях: «став ради нас подобным нам, Спаситель сказал Богу и Отцу, как приличествует человеку (ἀνθρωποπρεπῶς): „Да будет не Моя воля, а Твоя“; ведь Он, будучи по природе Богом, и как человек имеет желание^[217], заключающееся в исполнении Отеческой воли. Вот почему, согласно обеим [природам], из которых, в которых и которыми была Его ипостась, Он признается как по природе способный и желать и осуществлять наше спасение, а именно, [как Бог] Он благоволил [чтобы совершилось это спасение] вместе с Отцом и Св. Духом, а [как человек] Он ради этого [спасения] был послушен Отцу даже до смерти, и смерти крестной [Флп.2:8], и посредством плоти Сам совершил великое таинство домостроительства по отношению к нам»^[218].

Возвращаясь к периоду между Псифосом и Экфесисом, следует отметить, что у свт. Софрония и у прп. Максима в относящихся к этому времени сочинениях нам не удалось обнаружить обсуждения приведенного выше аргумента патр. Сергия (вошедшего, как считает большинство исследователей, в Псифос)^[219], против исповедания двух энергий, что они якобы вводят двух волящих противоположное. Причина отсутствия ответа на этот аргумент, вообще его обсуждения в этот период – загадка^[220]. Не исключено, что прп. Максим и свт. Софроний не хотели вступать в прямую полемику с Сергием и нарушать установившийся в Церкви шаткий мир. В самом деле, хотя в Соборном послании свт. Софрония и есть прямая критика учения об одном действии Христа^[221], но ведь и Псифос содержал аргумент против исповедания одного действия: «выражение „одно действие“… странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств»^[222]. Полемика с Псифосом (а ею бы являлся ответ на аргумент против двух энергий) стала бы действительно нарушением заключенного мира. Это ли было причиной молчания прп. Максима и свт. Софрония, или нечто иное^[223], – трудно сказать. Факт тот, что ответы на эти или сходные доводы, выдвинутые в полемике вокруг моноэнергизма, прп. Максим даст позднее, в 640-ые гг., когда окончательно сформулирует свое учение о двух природных волях Христа, так же характеризующих две Его природы, как и их две энергии.

10. Особенности Экфесиса

В отличие от Псифоса, который был издан патриархом и лишь позднее утвержден повелением императора, Экфесис (Ἔκθεσις), хотя его авторство и принадлежало Сергию, был издан, согласно традиционной версии, в самый разгар вторжения арабов-мусульман в Палестину^[224] и Сирию самим имп. Ираклием и лишь позднее получил церковное подтверждение сначала патр. Сергием перед его смертью (декабрь 638 г.), а потом – новым патриархом Пирром (20 декабря 638 – 29 июня 641; 9 января – 1 июня 654). Говорун приводит мнение Фидаса (Pheidas), что Экфесис был одобрен всеми пятью патриархами – Гонорием, папой Римский, Сергием Константинопольским, Киром Александрийским, Македонием Антиохийским и Сергием Иерусалимским (имеется в виду Сергий, еп. Яффский, который, поставленный некогда имп. Ираклием, исполнял функции местоблюстителя Иерусалимского патриарха и управлял Иерусалимским патриархатом после кончины свт. Софрония в 638 г.)^[225].

Как уже было отмечено, Янковяк и Бут оспаривают эту версию, полагая, что Экфесис был подписан еще в 636 г. патр. Софронием, а Сергий Яффский отошел от дел или умер еще до того, как старец Софроний стал патриархом Иерусалимским, так что после смерти свт. Софрония следует говорить не о Сергии Яффском, а лишь о представлявших его идейную линию епископах^[226]. В любом случае с момента своего издания Экфесис, вывешенный в притворе Святой Софии, стал главным идеологическим документом империи, содержащим официальное исповедание, обязательное для всех православных.

Часть Экфесиса, посвященная спорным вопросам энергий, почти дословно повторяла соответствующее место из послания Сергия Гонорию (вероятно, вошедшее в Псифос)^[227] и, помимо запрета на исповедание как одного, так и двух действий, содержала аргумент о том, что наличие двух действий во Христе непременно введет две воли и двух волящих, к тому же – противоположное, что означает конфликт воль (в предыдущей главе мы приводили этот отрывок, частично повторенный в Экфесисе). К этому аргументу был прибавлен другой, на котором следует особо остановиться, поскольку прп. Максим в Богословско-полемических сочинениях будет неоднократно его обсуждать:

«Ибо если даже гнусный Несторий, разделяя Божественное воплощение Господа и вводя двух сынов, не осмеливался говорить о двух волях (θελήματα), а напротив, прославлял тождество воли (ταὐτοβουλίαν) двух измышленных им лиц, то каким образом возможно для исповедующих правую веру и прославляющих Единого Сына, Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога, принимать в Нем две и такие противоположные воли? Итак, последуя во всем и в этом святым отцам, мы исповедуем одну волю (θέλημα) Господа Иисуса Христа, истинного Бога, такую, что ни в один момент Его наделенная умом одушевленная плоть не совершала природного движения отдельно и по собственному побуждению (ὁρμῆς) вопреки мановению (νεύματι) соединенного с ней ипостасно Бога Слова, но совершала движение, когда, какое и сколько хотел (ἠβούλετο) сам Бог Слово»^[228].

Окончание этого пассажа почти дословно повторяет соответствующее место из послания Сергия к Гонорию, в свою очередь, вероятно, вошедшее в Псифос^[229]. Если последнее верно, то текст Псифоса был как бы искусно «расшит»^[230] и в него была сделана вставка относительно Нестория, учение которого по этой части как будто ставилось в упрек диоэнергистам и диофелитам, а далее шло исповедание одной воли, толкованием которой и оказывалась та часть этого отрывка, которая уже была в Псифосе. Получалось так, что те, кто принял Псифос, должны были, по идее, принять и учение об одной воле, коль скоро оно понимается в том толковании, которое ей дает уже принятый всеми Псифос.

В хитроумии патр. Сергию и тем, кто ему помогал составлять этот документ (наверное, среди них был будущий патриарх Пирр), никак нельзя отказать, если иметь к тому же в виду, что фраза об одной воле была уже начертана папой Гонорием^[231], как и принято и одобрено им было все остальное, что содержало послание Сергия. Таким образом, почти все части этого ключевого отрывка из Экфесиса, за исключением разве что довода относительно Нестория, казавшегося неотразимым, были уже так или иначе апробированы.

Уместно будет вспомнить, что в Соборном послании свт. Софрония определенно говорится о том, что «по временам Тот же самый [воплотившийся Бог] изволял (ἐβεβούλητο) страдать и совершать и действовать по-человечески… а не когда природные и плотские движения желали (ἤθελον) природно двигаться к [осуществлению] действия»^[232]. Да и прп. Максим, конечно, не допускал, что во Христе может существовать человеческая воля, которая хотя бы потенциально могла вступить в противоречие с Божией. Возможно, оба святых потому и не вступали в полемику с соответствующим пассажем из Псифоса, где говорилось о том, что нечестиво исповедовать во Христе две противоборствующие воли или что Его плоть не могла двигаться вопреки воле Божества.

Тем не менее в Экфесисе утверждалось уже нечто большее, а именно – одна воля во Христе, что исключало не только две способные вступать в противоречие воли, но и вообще две воли^[233]. В свою очередь это означало, что послушания Христа по человечеству Божией воле, о котором прп. Максим неоднократно до этого писал, быть не могло. А ведь именно это послушание, совершенное для нас во исправление греха Адама, послушание вплоть до смерти крестной (см. Флп.2:8), составляло для прп. Максима сердцевину икономии нашего спасения, как мы могли в этом убедиться, разбирая в предыдущей главе соответствующие места в Трудностях к Фоме 4. Так что вступление прп. Максима в полемику с монофелитами диктовалось не просто тем, что формула «одна воля» повторяла соответствующие еретические формулы Аполлинария, монофизитов и даже несториан, но в первую очередь, мы полагаем, тем, что исповедание одной воли во Христе, к которому принуждал Экфесис, исключало важнейший аспект сотериологии в учении прп. Максима.

Если теперь вернуться к аргументу, добавленному в Экфесисе (по сравнению с посланием к Гонорию и Псифосом) относительно Нестория, что даже он «не осмеливался говорить о двух волях (θελήματα), а напротив, прославлял тождество воли (ταὐτοβουλίαν) двух измышленных им лиц», то надо отметить, что об учении Нестория по этому поводу диофелиты были прекрасно осведомлены. Так, свт. Софроний писал в своем Соборном послании: «Мы… не говорим, как пустоголовый Несторий, что соединение [Божества и человечества во Христе] относительное (σχετικήν) или по равной чести или тождеству воли (ταὐτοβουλίαν), неся чепуху о схождении [согласии] (σύμβασιν) в порыве (ῥοπῇ) и тождественности (ταὐτότητι) воль (θελημάτων)»^[234].

Впоследствии, как мы увидим, прп. Максим будет проводить четкое различие между таким «схождением» или «согласием» воль, которое исповедовал Несторий, и совершенным единением человеческой воли с Божественной во Христе^[235], настаивая на том, что в Нем такое единение в обожении (без упразднения человеческой воли) имело место не в силу морального единства Иисуса-человека с Логосом (как у Нестория), но в силу ипостасного единения человеческой природы с Божественной в ипостаси Логоса воплощенного.

С другой стороны, прп. Максим будет неоднократно использовать в Богословско-полемических сочинениях этот аргумент из монофелитского Экфесиса в полемических целях, показывая, что монофелитство по крайней мере в одном из смыслов «одной воли» равносильно несторианству (что однажды и было подтверждено на практике причащением имп. Ираклия с несторианским католикосом Ишоявом II)^[236]. Разумеется, сами монофелиты из халкидонитов не имели в виду, когда ссылались на Нестория в Экфесисе, что их учение об одной воле такое же, как у Нестория, но поскольку халкидониты, в отличие от монофизитов, сохраняли учение о двух природах, было вполне логично заподозрить их в несторианском понимании «одной воли». Если же они не согласятся на это, то, как будет доказывать прп. Максим, для них останется альтернатива монофелитства монофизитского, когда одной воле соответствует одна сложная природа, или даже аполлинарианства, когда Логос как Бог всецело управляет Своею не имеющей собственной воли плотью (но у Аполлинария это соответствовало отсутствию у Христа человеческого ума, замещенного Логосом).

Таким образом, добавив в Экфесис аргумент о Нестории, казавшийся неотразимым, монофелиты, не сознавая того, сами задали те параметры, в которых с ними будет полемизировать прп. Максим, когда в разгар полемики будет уже прямо говорить, что монофелиты выбрали себе в «святые отцы», которым они последуют и на которых ссылаются в Экфесисе как на учивших об одной воле, всех перечисленных выше еретиков, причем первым в этом списке будет даже не Аполлинарий, а Несторий^[237].

В этой же острой фазе полемики прп. Максим будет говорить, что Экфесис по сути является не только монофелитским, но и моноэнергистским, хотя в нем воспроизведен формальный запрет на исповедание одной энергии, взятый из Псифоса. В самом деле, если в Псифосе запреты на исповедания одной и двух энергий уравновешивали друг друга, то в Экфесисе это равновесие было нарушено. Ведь аргументом для запрета на две энергии было то, что они вводят две воли, противоборствующие друг с другом, то есть было установлено жесткое соотношение между энергиями и волями (но что во Христе есть две воли единенные, еще не отрицалось). Теперь же, в ситуации, когда воля провозглашалась одна, в соответствии с этим соотношением получалось, что и энергия во Христе одна, таким образом Экфесис как бы нарушал свой же запрет на исповедание одной энергии. Все эти аргументы прп. Максим выскажет позднее^[238]. Обратимся пока к тому, как разворачивались события после принятия Экфесиса в их хронологической последовательности.

11. После Экфесиса

Вероятно, первой известной нам реакцией прп. Максима на Экфесис является его сохранившееся только в латинском переводе Анастасия Библиотекаря письмо к игумену Фалассию, в котором прп. Максим рассказывает о церковно-политических событиях, происшедших в Константинополе в связи с утверждением нового папы Римского Северина (28.V.640–2.VIII.640). На самих этих событиях мы остановимся ниже, пока же отметим, что изложение сути учения Экфесиса, принятия которого потребовали от римских апокрисиариев как условия утверждения Северина (от чего они уклонились), выглядит довольно странно, поскольку в нем отсутствует упоминание об «одной воле». Вот соответствующий отрывок из письма:

«Ими [авторами Экфесиса – Г. Б.] была изложена причина естественных действий (facendarum), свершающихся во Христе-Боге, то есть в Его сущностях, из которых Он и в которых Он есть и мыслится; и они заявляют, что не дόлжно говорить, что в Нем одна или две [причины действия]. Признают же они, что нужно исповедовать только то, что из Одного и Того же воплощенного Слова Божия проистекает и принадлежащее Богу, и человеческое, и что и то и другое следует относить к Одному и Тому же»^[239].

Такое изложение сути «догматической хартии» (то есть Экфесиса), которая была предложена на подписание Северину и о которой сообщает прп. Максим, обращает на себя внимание. Прп. Максим ничего не говорит о том, что в этом документе содержится исповедание одной воли во Христе, а ведь именно это, казалось бы, составляло особенность ереси Экфесиса, который византийцы пытались заставить признать апокрисиариев. Почему прп. Максим (если верить переводу Анастасия Библиотекаря) в изложении этого документа делает акцент не на вопросе об одной воле, а на утверждении одного действующего в качестве причины действий, вместо признания таковыми причинами двух природ (Божественной и человеческой) – представляется неясным. Тем более это вызывает вопросы, если иметь в виду, что выражение «из Одного и Того же воплощенного Слова Божия проистекает и принадлежащее Богу, и человеческое, и что и то и другое следует относить к Одному и Тому же»^[240] мало чем отличается от исповедания из реконструкции Псифоса по письму Сергия Киру из послания к Гонорию: «Один и тот же Сын Единородный… действует по Божеству и по человечеству… (и) всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от Одного и Того же воплощенного Бога Слова и Тому же приписывается»^[241] или из ep. 19 Пирра, одобренного прп. Максимом: «и Божественное, и человеческое исходило от Одного и Того же воплотившегося Бога-Слова»^[242].

Нельзя исключить и то, что письмо прп. Максима дошло до нас не целиком, и в утраченной части как раз и содержалась его первая реакция на учение об «одной воле». Если все же изложение Экфесиса дошло в письме целиком, его следует как-то объяснить. Одна из возможных гипотез состоит в следующем. Как известно, Псифос, признававшийся православными, запрещал выражения «одно» или «два действия». Не исключено, что прп. Максим делает акцент в изложении новой ереси на вопросе о причине действий, так как считает, что утверждение о том, что таковой причиной является ипостась Христа – и есть главное заблуждение, а не утверждение об одной воле. Как мы покажем ниже, прп. Максим и после 640 г. (как минимум до 643 г.) находил возможным православно истолковывать встречающееся у святых отцов выражение «одно действие» и считал его вполне употребимым и даже необходимым, а вот то, что причиной действий (а затем и воль) является ипостась, – всегда категорически отвергал^[243]. С другой стороны, выражение «одна воля» в Экфесисе появляется в контексте обоснования неправильности выражения «два действия», так что вполне вероятно, что поначалу акцент в восприятии Экфесиса действительно был не на учении о воле, а на проблематике действий и их причин.

Такое мнение, в частности, высказал М. Янковяк, который в своей диссертации предложил недавно гипотезу, радикально пересматривающую весь ход событий, связанных с началом полемики с монофелитством, и, среди прочего, обратил внимание на первую реакцию прп. Максима на Экфесис в письме к Фалассию^[244]. Согласно этой гипотезе, полемика вокруг монофелитства началась не сразу после издания Экфесиса (Янковяк датирует его не 638 г., как это делали прежде, а 636 г.), а позднее – в 640 г. Он считает, что начало полемики связано не с изданием Экфесиса, а с изданием его разъяснения и обоснования патр. Пирром, в котором тот дал толкование известного места из Слова 30 Григория Богослова^[245] (с этим толкованием в дальнейшем будет неоднократно полемизировать прп. Максим, ниже мы обсудим эти толкования), также Пирр сослался в нем на «одну волю» из послания папы Гонория к Сергию, а может, и на унитарные выражения свт. Анастасия Антиохийского, которые прп. Максим объяснил позднее в opusc. 20^[246]. Отсутствие немедленной отрицательной реакции свт. Софрония на Экфесис (Янковяк, как и Бут, считает, что тот вполне мог подписать его на Кипрском соборе, как это следует из Псогоса) объясняется тем, что тема «воль» во Христе свт. Софрония вообще не интересовала, а те немногие места в его сочинениях, в частности в Соборном послании^[247], где она затрагивается, не говорят об определенности в вопросе учения о волях во Христе и понимании значения этой темы^[248]. В отношении же действий во Христе Экфесис, как полагают Янковяк и Бут, ничего нового по сравнению с Псифосом не содержит, а учение о двух волях во Христе к тому времени не было общепризнанным (не только свт. Софроний, но и прп. Максим эксплицитно его не высказывали, поэтому последний сформировал свое отношение к данному вопросу постепенно).

Не будем вдаваться в подробный анализ этой гипотезы – это дело будущих исследований. Отметим лишь несколько возникающих в связи с ней вопросов. Почему прп. Максим называет в письме к Фалассию содержание Экфесиса «новой ересью»^[249]? Почему апокрисиарии Северина говорят византийцам: «мы заверяем вас в том, что сообщим все, что вами предложено, и покажем саму хартию [имеется в виду Экфесис] тому, кто будет рукоположен в папы»^[250], если этой «ереси» (самому Экфесису) уже четыре года? Как получилось, что прп. Максиму в переписке с Аркадием Кипрским через Марина не пришлось отвечать на самый неудобный вопрос – почему свт. Софроний подписал Экфесис, и прп. Максим оставался после этого с ним в общении, то есть фактически принимал его в течение столь длительного времени?

Как бы то ни было, в одном пункте соображения, высказанные Янковяком, представляются безусловно заслуживающими внимания. Действительно, богословская полемика прп. Максима в его первых Богословско-полемических сочинениях, написанных против монофелитов в 640–641 гг. (начиная уже с opusc. 4), нацелена, судя по всему, не прямо против Экфесиса, который он не упоминает, а против идей, которые были высказаны в поддержку Экфесиса патр. Пирром в его не дошедших до нас посланиях 640–641 гг.; впрочем, и это может иметь вполне понятное объяснение: император Ираклий был жив до начала 641 г., и вступать в полемику с императорским указом для прп. Максима было явно менее удобно, чем с его оправданием патриархом Пирром, притом что и Пирра прп. Максим не упоминает в этих сочинениях, а полемику ведет не с людьми и постановлениями, а с богословскими учениями, еще надеясь на этом этапе переубедить монофелитов, а главное, заручиться поддержкой влиятельных в Церкви лиц, того же Аркадия Кипрского, которого содержащее открытые выпады против Экфесиса письмо поставило бы в неудобное положение.

Есть еще один момент, имеющий большое значение для истории полемики с монофелитами, касающийся миссии Стефана, еп. Дорского. Как известно из материалов Латеранского собора 649 г., свт. Софроний послал палестинского епископа Стефана Дорского в Рим как своего представителя, напутствовав его искать опоры в борьбе с ересью, распространившейся на востоке империи, в Риме, где хранят православие^[251]. В 649 г. во время второй сессии Латеранского собора епископ Стефан Дорский подал собору прошение, в котором описал, как «жестокие волны» обрушивались на православную веру на Востоке, по мере того как патриархи Константинополя один за другим распространяли ереси моноэнергизма и монофелитства. Он вспоминал, как престарелый патриарх Иерусалима послал его в Рим, с тем чтобы сообщить папе об опасных, угрожающих вере догматических нововведениях, взяв с него на месте Распятия Христова клятву, чтобы он, «пройдя как можно быстрее от одного конца земли до другого, достиг апостольского престола, там где основания (κρηπῖδες) благочестивых догматов, и дал знать священнейшим людям там – не единожды и не дважды, но снова и снова – все, что было приведено в движение здесь ради акривии (точности – δι’ ἀκριβείας) [в вопросах веры]. И чтобы он не преставал умолять и просить их до тех пор, пока с апостольской мудростью они не вынесут суд ради победоносной цели и не произнесут окончательное каноническое опровержение чуждых догматов»^[252].

Здесь мы видим очень важное понятие акривии, которое свт. Софроний, точнее, передающий его мысль еп. Стефан, очевидно, противопоставлял «икономии», ставшей главным лозунгом униатов. Согласно гипотезе Янковяка^[253] и разделившего ее Бута, свт. Софроний отправил Стефана с миссией в Рим в 636 г. или чуть позднее, то есть при жизни Гонория. Но первая его миссия не увенчалась успехом (о последнем свидетельствуют слова Стефана на Латеранском соборе)^[254]. Вторая же поездка Стефана в Рим приходится на более поздний период (возможно, на 640 или 641 гг.), когда его обращение встретило поддержку Рима.

Нет сомнений, что о духовном завещании свт. Софрония, как и о миссии Стефана Дорского, было известно и прп. Максиму, который после смерти свт. Софрония становился главным богословом того неформального братства^[255], о котором мы говорили выше. От прп. Иоанна Мосха и свт. Софрония главная ответственность за борьбу за православие теперь перешла в пределах этого сообщества, к которому, конечно, принадлежал и еп. Стефан Дорский (сам он был бесстрашным и упорным борцом, но, кажется, не крупным богословом)^[256], к прп. Максиму. В Палестине оппозиция учению свт. Софрония сформировалась, вероятно, еще при его жизни, а после его смерти монофелиты, многие из которых были обязаны рукоположением Сергию Яффскому, оказались более влиятельны, чем последователи свт. Софрония, так что Стефан Дорский, который будет послан папой Феодором в качестве апостольского викария из Рима в Палестину в 646 г., потерпит поражение в обращении Палестины к православию^[257]. К этому эпизоду мы еще вернемся^[258].

Итак, по мнению большинства исследователей, новая фаза полемики прп. Максима с униатами Сергием, Пирром и их единомышленниками начинается примерно с 640 г.^[259] В этот и два следующих года прп. Максим написал несколько произведений, направленных против принявшей форму антидиофелитства^[260] унионистской идеологии церковно-политических властей империи. Ниже мы скажем о том, что было характерно для этой фазы (закончившейся около 643 г.), и чем она отличалась от последующих. Пока же опишем кратко обстоятельства включения прп. Максима в полемику на ее новом этапе.

Начало антидиофелитства как вероучения, навязываемого христианам империи, положило издание императором Ираклием Экфесиса, подготовленного патр. Сергием и его ближайшим сотрудником Пирром^[261] в продолжение их униональной политики в отношении монофизитов^[262]. В этом документе не только запрещалось, как и в Псифосе, говорить о двух и/или одной энергии, но и провозглашалась одна воля во Христе, а выражение «две воли» фактически объявлялось нечестивым, то есть запрещалось^[263].

Это означало, что было нарушено установленное Псифосом равновесие, в рамках которого прп. Максим мог выражать единомыслие со своим будущим оппонентом Пирром, как мы видели из письма Максима к нему (eр. 19). Теперь, когда был издан Экфесис, утверждающий одну волю во Христе и отвергающий две, мир с теми, кто стоит на этих позициях, стал невозможен.

В самом деле, с одной стороны Экфесис, как и Псифос, запрещал говорить не только о «двух», но и об «одной» энергии, чтобы не давать повода думать, будто во Христе одна природа (Сергий здесь, видимо, воспроизводил и как будто разделял аргумент свт. Софрония, что энергия – характеристика природы)^[264]. С другой стороны, запрещение выражения «две воли», сопровождаемое провозглашением одной, подразумевало, что воля у Христа не природная и не результат перихорисиса двух природных воль, но воля Ипостаси^[265]. Это и было содержательным ядром ереси монофелитства, как ее понял прп. Максим и с которой в дальнейшем он в союзе с Римом будет вести борьбу^[266].

Можно только предполагать, почему именно в 640 г. (а не сразу по издании Экфесиса) прп. Максим принялся так активно с ним полемизировать. Выше мы уже высказали несколько гипотез, здесь же кратко остановимся на некоторых важных церковно-политических событиях этого времени. В 640 г. получил, наконец, императорское утверждение папа Северин, чему предшествовал ряд драматических событий. После смерти папы Гонория (12 октября 638 г.) Северин был избран в Риме почти сразу, однако власти в Константинополе в качестве условия его утверждения попытались навязать апокрисиариям^[267] папы признание Экфесиса. Апокрисиарии отказывались от этого, ссылаясь на то, что не имеют полномочий подписывать вероучительные документы. После долгой проволочки, дипломатических маневров со стороны апокрисиариев и насилия со стороны Константинополя^[268] папа Северин в 640 г. был утвержден, причем его представителям удалось добиться этого без подписания Экфесиса^[269], и в дальнейшем, в течение четырех месяцев правления папы, вопрос об Экфесисе перед ним больше не ставился, хотя формального разрыва между Римской и Константинопольской кафедрами, видимо, не произошло^[270].

В конце 640 г. после смерти папы Северина был избран и получил утверждение императора новый папа – Иоанн IV (24 дек. 640–12 окт. 642), который сразу по избрании, еще до смерти Ираклия, созвал собор, провозгласивший учение о двух волях и осудивший отрицающих его, в частности Сергия, Кира и Пирра^[271].

Этот же папа Иоанн написал первую апологию в защиту папы Гонория, точнее, его выражения «одна воля», употребленного в Первом послании Сергию. Апология была направлена уже сыновьям Ираклия – Константину III и Ираклону. Основная идея защиты Гонория папой Иоанном состоит в том, что под выражением «одна воля» он имел в виду природную человеческую волю Христа, свободную от греха, т. е. то, что в этой природной человеческой воле у Христа не было борьбы (характерной для людей после грехопадения) между духом и плотью, так что она была внутренне единой^[272]. То есть папа Иоанн настаивал на том, что «одна воля» в послании Гонория прилагается не к ипостаси Христа, а к Его человеческой воле. В этом контексте, кстати сказать, было эксплицитно заявлено, что воля принадлежит природе и что говорить об одной воле уже в отношении Христа – значит смешивать природы, что противоречило бы Томосу св. папы Льва и провозглашало бы одну природу во Христе^[273]. Прп. Максим, как мы увидим, обращаясь к opusc. 20, изберет несколько иную линию защиты папы Гонория. Янковяк заходит так далеко, что говорит о некоторой полемике между позициями прп. Максима и папы Иоанна IV^[274]. Не менее интересно его мнение, что на прп. Максима повлияла защита Экфесиса патр. Пирром, точнее, ответ Пирра на послание папы Иоанна императорам, поскольку с аргументами из этого ответа он будет спорить в подавляющем большинстве своих сочинений, написанных в 640–641 гг.

«Диофелитство» Рима не следует рассматривать как нечто само собой разумеющееся. В самом деле, папа Гонорий, как известно, принял послание Сергия и Псифос и сам изрек формулу об одной воле (как бы ее ни понимать). Тем не менее для Рима, где Томос св. папы Льва оставался главным вероучительным документом в вопросе христологии, фактический запрет на две энергии, проистекавший из Экфесиса (по логике Экфесиса, учение о двух энергиях отвергалось на основе учения о недопустимости двух воль – в Псифосе это были воли противоположные, а теперь – любые, вслед за чем провозглашалась одна воля), был абсолютно неприемлем, так как входил в противоречие с самыми основами христологии Римской Церкви. Так что, хотя учение о двух волях до этого не было еще догматизировано в Риме, а лишь иногда выражалось его богословами (одним из них был сам св. папа Лев)^[275], теперь в противостоянии антидиофелиству и антидиоэнергизму Константинополя в Риме пришли к эксплицитному диофелитству, подкрепляющему традиционный латинский диоэнергизм.

Тем временем в Константинополе умер император Ираклий, и началась борьба за власть между его наследниками. Когда к власти на несколько месяцев пришел Константин III, папа Иоанн «обратился с приветствием к Константину и жалобой на те тревоги в церковной жизни западных областей, которые были вызваны посланиями Пирра в оправдание монофелитства. Упомянув о том, что Пирр указывал на солидарность с Сергием папы Гонория, папа представил краткий обзор истории вопроса, защищал православный образ мыслей Гонория и настоятельно просил императора сделать распоряжение, чтобы текст Экфесиса (charta) был снят со стен храма cв. Софии»^[276]. В Риме ждали, что хартия с Экфесисом будет снята, и не торопились рвать отношений с Константинополем. Этого, однако, не произошло: после смерти Константина III (25 мая 641 г.) и недолгого правления пятнадцатилетнего Ираклона с его матерью, второй женой Ираклия, Мартиной (май–сентябрь 641 г.) к власти в Константинополе пришли люди, провозгласившие императором его одиннадцатилетнего сына от первого брака Константа и поддерживающие Экфесис. Одним из их лидеров, как духовным, так и политическим (император еще не был самостоятельным), стал новый патриарх Павел (1 окт. 641–27 дек. 653), сменивший Пирра (отстраненного по чисто политическим мотивам как близкого союзника Мартины), но в конечном счете подтвердивший преемственность его идеологическому курсу^[277]. Сам Пирр был отправлен в ссылку в Северную Африку (октябрь 641 г.), сохранив авторитет в монофелитской среде – и у патр. Павла, и тем более у поддерживавшего, видимо, с ним связь патриарха Александрийского Кира, который, по мнению Янковяка, умер только 21 марта 642 г.^[278]

Мы остановились на этих подробностях прежде всего затем, чтобы отметить, что в Константинополе в это время еще имели силу и могли прийти к власти люди, готовые изменить идеологический курс и дистанцироваться от Экфесиса, да и в других частях империи, в частности в Палестине, на Кипре и в Северной Африке, развернулась серьезная полемика и церковно-политическая борьба, происходившая к тому же на фоне новых военных успехов арабов-мусульман^[279]. Понятно, что активное включение в полемику прп. Максима в это время связано с описанными церковно-политическими процессами^[280]. Не обо всех адресатах сочинений прп. Максима этого периода нам известно; в частности, представляет интерес, хотя точно это установить затруднительно, имел ли он в это время сторонников в столице империи^[281]. Зато определенно можно сказать, что прп. Максим имел таких сторонников на Кипре, куда были направлены важные сочинения этого периода – opusc. 7; 19 и 20, адресованные диакону, а затем пресвитеру Марину, близкому сотруднику архиеп. Аркадия^[282], который не прекращал общения ни с церковными властями в Константинополе, ни с прп. Максимом, и был, судя по всему, своего рода посредником между двумя партиями, сам придерживаясь позиции, близкой к утверждаемой Псифосом^[283]. Писал прп. Максим в этот период, возможно, и монахам, проживавшим не так далеко от столицы, в частности пресвитеру и бывшему игумену монастыря св. Георгия в Кизике (см. opusc. 4)^[284]. Но прежде чем обратиться к этим и другим сочинениям первого периода полемики с монофелитами (о его особенностях, и почему мы отделяем его от следующего, пойдет речь дальше), необходимо хотя бы в общих чертах сказать о главных вехах и темах этой полемики, как они могут быть реконструированы, исходя из написанных в этот период Opusc.

12. Богословско-полемические сочинения 640–643 гг. – порядок написания и главные темы

Точной датировки большинства Богословско-полемических сочинений прп. Максима нет. Занимавшиеся этой проблемой исследователи обычно дают для времени их написания большой разброс и порой сильно расходятся друг с другом^[285]. Дело осложняется тем, что отсутствует критическое издание корпуса Opusc. Все это, в свою очередь, затрудняет восстановление хода полемики прп. Максима с монофелитами, а значит, и понимание его сочинений.

Не претендуя на окончательное разрешение этой проблемы, хотелось бы высказать некоторые соображения, которые позволили бы уточнить если не время написания тех или иных Богословско-полемических сочинений, то по крайней мере последовательность их появления, которая соответствует основным вехам полемики прп. Максима с монофелитами.

Общий принцип, которым мы будем пользоваться, выдвигая свою гипотезу о датировке сочинений и последовательности их написания, состоит в том, что в ходе полемики вопросы, которые разрешал прп. Максим, все более усложнялись, так что в более поздних произведениях зачастую можно найти повторение ответов (как мы увидим, они были порой несколько иными) на вопросы, разрешавшиеся в более ранних (особенно в этом отношении характерны такие объемные сочинения, как Диспут с Пирром), но само появление новой проблематики в Opusc. происходило постепенно, так что можно попытаться проследить, как это происходило. Помогут нам в этом не только сами сочинения прп. Максима, но и почерпнутые из других источников сведения о богословском и церковно-политическом контексте их написания.

Первая задача, которую в этой полемике должен был решить прп. Максим, была связана с тем, что в его собственном богословии, как и в предшествующей святоотеческой традиции, практически отсутствовало – именно в качестве догмата, поскольку эта тема еще не проблематизировалась – учение о человеческой (наряду с Божественной) природной воле во Христе (или о воле человеческой природы). Без этого положения, ставшего основанием всей полемики прп. Максима с монофелитами, дальнейший спор был бы невозможен, так что сочинения, в которых прп. Максим его вводит, противостоя учению монофелитов об одной воле во Христе, следует, очевидно, считать в этой полемике самыми ранними. Определенно таким сочинением является opusc. 4: PG 91, 56–61, с меньшей вероятностью, – opusc. 24: PG 91, 268–269^[286], и еще с меньшей – opusc. 25: PG 91, 269–273^[287]. Не будем здесь разбирать эти произведения^[288], отметим лишь, что уже в opusc. 4 прп. Максим начинает полемику с монофелитским толкованием известного топоса Второго слова о Сыне свт. Григория Богослова^[289], который стал для монофелитов источником, якобы подтверждающим отсутствие особой человеческой воли во Христе. Прп. Максим опровергает их, используя учение о перихорисисе и обожении нашей природы во Христе, исключающее противоборство воль^[290], но предполагающее наличие в Нем человеческой воли. Что касается учения о человеческой природной воле, то, появившись у прп. Максима в opusc. 4 в 640 г. в чисто богословском контексте, оно получит всестороннюю философскую разработку вместе с другими понятиями, характеризующими волевой акт, лишь в opusc. 1 (ок. 645/46 гг.), однако уже в opusc. 16: PG 91, 184–212 (ок. 643–644 гг.) будут сформулированы некоторые существенные моменты учения о природной воле, на чем мы остановимся ниже.

Введя понятие человеческой природной воли во Христе, прп. Максим мог приступить к решению второй задачи – толкованию ключевого для всей полемики с монофелитами места Евангелий, Гефсиманского моления, которое имплицитно затрагивалось уже в послании Сергия Гонорию^[291]. В Экфесисе это же толкование, утверждающее, что во Христе не могло быть противоборствующих воль, стало аргументом в пользу отрицания у Него любых двух (а не только противоборствующих) воль и утверждения одной. В opusc. 6 – вероятно, первом пространном толковании Гефсиманского моления в Богословско-полемических сочинениях – прп. Максим соединил свое толкование известного топоса из Второго слова о Сыне свт. Григория (уже затронутого им в opusc. 4) с раскрытием учения о двух волях во Христе и характере их взаимодействия во время моления в Гефсимании^[292]. В этом сочинении прп. Максим продолжает одну из важных тем Трудностей к Иоанну 7 и говорит о всецелой сращенности человеческой воли во Христе с Божественной в силу ипостасного единства двух природ^[293]; эта тема развивается в контексте учения о перихорисисе в других Opusc.^[294] В opusc. 6 (его можно датировать 640–641 гг., но в любом случае – после opusc. 4^[295]) вводятся практически все понятия, в которых прп. Максим будет говорить далее о Гефсиманском молении. Разработанное им прежде, в частности, в Трудностях к Иоанну 7 и Трудностях к Фоме 4, учение о послушании Христа по человечеству Божественной воле, единой у Него с Отцом и Духом, и соответствующее толкование Флп.2:8 изложено прп. Максимом в opusc. 6: PG 91, 68D уже на языке учения о двух волях.

Экзегеза Гефсиманского моления, более подробная, чем в opusc. 6, вместе с пространным толкованием ключевого для полемики топоса из свт. Григория Богослова встречается далее в opusc. 7: PG 91, 69–89, направленном на Кипр диакону Марину. Судя по более детальной разработке этой тематики, как справедливо замечает Ф.-М. Летель, opusc. 7 было написано после opusc. 6^[296]. Поместить opusc. 7 в порядке написания после opusc. 6, мы полагаем, следует и еще по одной причине – в этом сочинении появляется новая тема, которая не обсуждалась в предыдущих Богословско-полемических сочинениях: прп. Максим разбирает в нем те выражения святых отцов, относящиеся к теме энергий во Христе, которые выше мы назвали «унитарными». В opusc. 7 в контексте полемики с антидиоэнергизмом Экфесиса он дает толкование «Богомужеской энергии» Ареопагита и выражения «одна энергия, родственная (συγγενῆ) и явленная посредством обоих» свт. Кирилла Александрийского^[297],^[298]. Можно предположить, что на оба эти выражения ссылались защитники Экфесиса. Если вспомнить, что некогда имп. Ираклий в особом повелении запретил архиеп. Аркадию Кипрскому употреблять выражение «две энергии» и что спор вокруг этой тематики был актуален для Кипра (как можно догадаться даже из ненадежных сведений о «Кипрском соборе»), разъяснение прп. Максима по этому поводу, направленное на Кипр, отнюдь не случайно. Подробнее мы остановимся на этих толкованиях (прп. Максим отстаивает в них не только учение о двух природных энергиях, но и необходимость унитарных выражений как передающих их единство) в следующей главе, здесь же отметим, что задачу толкования унитарных выражений (наряду с отстаиванием двух природных воль и природных энергий) прп. Максим решает и в написанном, вероятно, в то же время, что и opusc. 7, или чуть раньше, opusc. 8^[299]. Оба сочинения можно датировать 640–641 гг., но в любом случае после opusc. 4 и 6.

В сочинениях этого периода прп. Максим уже определенно противопоставляет исповедание двух природных воль во Христе неверному учению об «одной воле» Христа, понимаемой то ли как воля природы, то ли как воля ипостаси, – такая воля отделяла бы Его от Отца и Духа; этот аргумент появляется уже в opusc. 24^[300], если мы верно, вслед за Шервудом, считаем его ранним в этой серии Opusc., датируя 640 г. К этому же периоду, возможно, следует причислить opusc. 14: PG 91, 149B–153B, содержащее определения различных понятий христологии^[301], в том числе определения природной и гномической воли (θέλημα φυσικόν и θέλημα γνωμικόν)^[302], различение которых явно связано с антимонофелитской полемикой, хотя еще не эксплицировано. Это же различение применительно к антимонофелитской полемике встречается в opusc. 7^[303] и будет встречаться во многих написанных позднее сочинениях. Так что определенно сказать о месте opusc. 14 в корпусе Opusc. не представляется возможным – оно могло быть написано и ранее opusc. 7, и позднее^[304].

Следующая задача, которую прп. Максиму пришлось решать в полемике с антидиофелитами (напомним, что они отрицали, по сути, и «две энергии») – толкование еще не обсуждавшихся в opusc. 7 и 8 унитарных выражений свт. Анастасия Антиохийского, относящихся к одной и двум энергиям Христа, и православная интерпретация фразы об одной воле в первом послании патр. Сергию папы Гонория. Эти задачи прп. Максим решает в opusc. 20: PG 91, 228–244 – догматическом томосе, направленном пресвитеру Марину на Кипр, в конце которого прп. Максим высоко оценивает позицию, занятую в текущей полемике архиеп. Аркадием Кипрским. Можно предположить, что последний через Марина отозвался позитивно на посланное прежде opusc. 7 (адресованное Марину, который был тогда диаконом), и вместе с Марином они задали ряд вопросов относительно аргументов, очевидно, выдвигавшихся в полемике с монофелитами (о фразе папы Гонория и об истолковании двух мест из свт. Анастасия Антиохийского, в том числе из его изъяснения все того же ключевого топоса свт. Григория Богослова, о котором шла речь в opusc. 4, 6 и 7). На эти вопросы прп. Максим и отвечает в opusc. 20.

Шервуд датирует это сочинение 640 г., хотя допускает и более позднее его написание, не позднее мая 643 г.^[305], однако он, как и Ларше^[306], не говорит об очередности написания opusc. 20, 7 и 8. Нам кажется, что можно с высокой степенью вероятности говорить об opusc. 20 как о самом позднем из трех сочинений. Такое мнение уже высказал Батреллос^[307], который привел в пользу него следующий довод: в opusc. 7 прп. Максим в качестве единственных унитарных выражений, встречающихся у отцов, разбирает выражение из Ареопагитик и свт. Кирилла (PG 91, 88B–C), а в opusc. 20 он уже знает о соответствующих выражениях у свт. Анастасия. К соображению Батреллоса можно добавить следующее: как видно из Догматического томоса пресвитеру Марину, об этих унитарных выражениях свт. Анастасия он узнал от вопрошающего его Марина, за которым стоял архиеп. Аркадий, сами же Марин и Аркадий, весьма вероятно, воспроизводят аргументы монофелитской партии, имевшие хождение в Константинополе, общение с которым они не прерывали; через них, вероятно, прп. Максим получал последние известия о новых богословских веяниях в столице, в частности, об аргументах в пользу господствовавшей идеологии (как мы увидим и по opusc. 19). Батреллос датирует opusc. 20 между 642 и 643 гг., но для нас, повторим, важна не точная датировка (возможно, это сочинение было написано и раньше, в 641 г.)^[308], а последовательность написания Богословско-полемических сочинений, позволяющая проследить развитие мысли прп. Максима и ход полемики вокруг монофелитства^[309].

Подробнее мы будем анализировать содержание opusc. 20 в следующих главах, здесь же отметим, что, помимо перечисленных, прп. Максим впервые в Opusc. эксплицитно затрагивает в нем тему «относительного усвоения»^[310], разрабатываемую им далее в ряде сочинений, из которых самые важные – opusc. 19, disp. Pyrr. и opusc. 1. Судя по имеющимся сведениям из монофелитских источников и по выражениям самого прп. Максима, в монофелитском стане после критики Экфесиса со стороны диофелитов возникло учение о том, что у Христа, особенно в момент Гефсиманского моления, человеческая воля как отличная от Божией проявляется, но лишь в смысле «усвоения», что моление о Чаше Он произносит как бы от нашего лица, что оно не является выражением Его собственной (имеющейся у Него в силу восприятия нашей природы) человеческой воли. Трудно сказать, когда такое мнение в Константинополе было озвучено впервые, но до opusc. 20: PG 91, 237А–С прп. Максим его эксплицитно не обсуждает^[311]. В свою очередь среди монофелитов эту точку зрения высказывал патр. Константинопольский Павел, о чем косвенно свидетельствуют его собственные заявления^[312], и уже прямо одна из апорий, которые выдвинул его диакон Феодор и на которые прп. Максим будет отвечать в opusc. 19 (ок. 642–643 гг.). Об относительном усвоении нашей воли Христом говорит в Диспуте с Пирром и Пирр^[313], причем, как можно понять, Пирр ссылается на бывшего на момент диспута в Константинополе патриархом Павла, а прп. Максим иронически замечает, что сам же Пирр и руководил его образованием. Как бы то ни было, можно считать, что с интронизацией Павла, то есть с 641 г. или чуть раньше, это учение уже было распространено в Константинополе и закрепилось там. В opusc. 20, очевидно, отвечая на это новое по сравнению с Экфесисом 638 г. учение, прп. Максим закладывает основы своего, отличного от монофелитского, учения об относительном усвоении применительно к Гефсиманскому молению и развивает эту тему в opusc. 19, проводя четкое различие между усвоением относительным и сущностным, или природным, на чем мы остановимся ниже. Наличие новой темы – относительного усвоения, тщательно разобраться в которой прп. Максим настоятельно советует своему адресату^[314], темы, которая до этого эксплицитно не обсуждалась в Opusc. и, вероятно, стала новой в ходе самой полемики, лишний раз доказывает, что opusc. 20 написано позднее, чем два других сочинения, в которых обсуждаются унитарные выражения.

Следующим после opusc. 20, скорее всего, появилось opusc. 19: PG 91, 216–228, которое прп. Максим написал в ответ на апории диакона и синодикария патр. Павла ритора Феодора Византийца; их прп. Максиму переслал все тот же кипрский пресвитер Марин^[315] (очевидно, с ведома или по прямому указанию своего архиепископа)^[316]. Подробнее мы остановимся на этом весьма важном в истории полемики с монофелитством сочинении отдельно, здесь же отметим, что в нем, наряду с темой относительного усвоения, появившейся в opusc. 20, появляется связанная с ней (по мнению Феодора) тема «неведения Христа». Первая апория Федора основана на тезисе о том, что человеческая воля (пример ее проявления – моление о Чаше) должна усваиваться Христу в том же смысле, что и неведение, а последнее проявлялось Христом лишь по относительному усвоению, как было выяснено Церковью во время полемики с осужденной ересью агноитов. Итак, в opusc. 19 помимо темы относительного усвоения, которая была поднята в opusc. 20, появляется новая тема – неведения Христа по человечеству. Эта тема станет весьма важной в ходе полемики, поскольку, например, в Диспуте с Пирром прп. Максим будет отвергать наличие у Христа γνώμη, ссылаясь на то, что сомнения и колебания, характерные для γνώμη, связаны с неведением, чего во Христе быть не могло^[317]. В. М. Лурье считает, что полемика с агноитами – один из важнейших факторов как возникновения монофелитской христологии, так и ответа прп. Максима на нее^[318]. Нам еще предстоит обсуждать вторую часть этого утверждения подробнее, пока же отметим, что вместе с новой для корпуса Opusc. темой неведения Христа по плоти, которую ввел диакон Феодор, прп. Максим в opusc. 19 в ответ на ту же апорию Феодора продолжает развивать учение об относительном усвоении, введя, наряду с уже существовавшим в святоотеческой традиции понятием относительного усвоения, понятие усвоения сущностного, впервые различив их между собой^[319]. Появление нового понятия, как и ответ на новый вопрос – о связи между волей и неведением, однозначно свидетельствуют о том, что opusc. 19 было написано после opusc. 20, вероятно, в 642–643 гг.^[320].

В этом же сочинении прп. Максим опровергает Феодора, отрицавшего, что у отцов вообще можно встретить учение о природных волях во Христе. Это утверждение Феодора лишний раз свидетельствует о том, что понятие воли человеческой природы, которого в эксплицитном виде не было у прп. Максима в его христологии до начала полемики с монофелитами, звучало как новшество. Прп. Максиму удается привести несколько примеров из святых отцов, опровергающих выпад Феодора, но эти примеры сами по себе еще не говорят, что у отцов до прп. Максима было разработано учение о человеческой природной воле Христа (Феодор, впрочем, и не спрашивал об учении, но лишь о выражении), так что прп. Максиму придется приложить немало усилий, чтобы его сформулировать и обосновать. Здесь же следует отметить, что в opusc. 19 он обозначает пределы снисхождения, на которое можно было тогда пойти в полемике с монофелитами^[321]. Прп. Максим не настаивает на том, чтобы они в обязательном порядке исповедовали, что воль во Христе две (в самом деле, буквально такое исповедание у отцов практически не встречалось), то есть не настаивает, чтобы воли счислялись. Более того, не требует даже того, чтобы оппоненты исповедовали, что воли во Христе природные, коль скоро им это выражение «режет слух»^[322]; единственное, чего он тогда требовал от оппонентов – это признание во Христе Божественной и человеческой воли. Очевидно, что, проявляя икономию, он еще считал в тот период, что при таком исповедании можно прийти с оппонентами к согласию, поскольку впоследствии они поймут, что воли эти, которые они таким образом признáют, – природные. Подобная снисходительность прп. Максима (возможно, он проявлял ее, надеясь, что новый патриарх Константинопольский Павел, сменивший Пирра, постепенно откажется от идеологической линии последнего)^[323] похожа на ту, которую свт. Софроний Иерусалимский проявил после издания Псифоса, когда он согласился не говорить о двух действиях во Христе, но при этом говорил о божественном и человеческом действии. Однако на этот раз в Константинополе исповедание, устраивающее обе стороны, принять не захотели (ведь прп. Максим по сути требовал отмены Экфесиса, счислявшего воли и утверждавшего одну), и, начиная с 643–644 гг., полемика вошла в свою острую фазу, отличительной особенностью которой в богословии прп. Максима будет требование исповедания как двух природных воль, так и двух природных энергий во Христе (первым богословским^[324] сочинением этой фазы полемики станет opusc. 16) и отрицание правильности хоть в каком-либо смысле говорить об одной энергии, чего не было в сочинениях 640–643 гг. О произведениях следующего периода мы будем говорить отдельно, а пока обратимся к самым существенным моментам первого периода полемики с монофелитами, в которых они и отличаются от произведений следующей, острой фазы полемики.

13. О толковании унитарных формул в opusc. 7, 8 и 20^[325]

Как было отмечено выше, на первой стадии полемики с Экфесисом, в котором «одна воля» являлась косвенным обоснованием неправильности исповедания двух энергий, прп. Максиму пришлось не только доказывать существование человеческой природной воли у Христа наряду с Божественной, но и объяснять, в каком смысле следует понимать унитарные выражения отцов, в первую очередь те, в которых встречается или подразумевается «одна энергия». Возвращаясь к «Богомужескому действию» Ареопагита (которое он толковал в amb. 5^[326], а теперь в opusc. 7^[327] и opusc. 8^[328]), прп. Максим отмечает, что это выражение указывает на единство двух действий во Христе: «[Христос] сплел вместе Свою Божественную и мужескую природную энергию, ибо ни одна из них не существует [в Нем] отдельно от другой, но обе, будучи сращенными, познаются одна в другой и одна посредством другой, по причине нерасторжимого единства»^[329]. Из этого отрывка видно, что прп. Максим в этот период ставит целью утверждение наличия во Христе не только двух энергий, но и их единства. Еще яснее это видно из его обсуждения в opusc. 7, и особенно opusc. 8, выражения свт. Кирилла Александрийского «единая родственная энергия».

В opusc. 8 мысль разворачивается следующим образом. Первая часть (PG 91, 97D–100A) содержит ожидаемое в контексте полемики с монофелитами отрицание того, что во Христе воля/энергия одна. Обосновывается это тем, что такая воля/энергия могла бы быть либо только человеческой, либо только Божественной, либо ипостасной. В любом из трех случаев с богословской точки зрения получается абсурд; поэтому обязательно «исповедовать у Одного и Того же [Христа] две природные воли и [две] сущностные энергии» (opusc. 8: PG 91, 97C). Казалось бы, мы встречаем здесь стандартные аргументы, которые потом не раз высказывались, в том числе и самим прп. Максимом, в полемике с монофелитством/моноэнергизмом.

Однако тут же, буквально в следующем предложении (100В–С), прп. Максим пишет, что «мы ни в коем случае не отрицаем [выражения] святых отцов о них (я имею в виду энергии), указывающие на единичность (μοναδικάς)» – речь идет об унитарных выражениях свт. Кирилла Александрийского и Ареопагита, поскольку они выражают единство в смысле единения (ἕνωσις) и всецелой сращенности (συμφυΐα) природных энергий друг с другом.

Наконец, сочетая первое утверждение со вторым и толкуя выражение свт. Кирилла «μία συγγενὴς ἐνέργεια (единая родственная энергия)»^[330], прп. Максим пишет: «Кто… не приветствует в равной степени и те и другие [то есть выражения «одна» и «две энергии»], и не согласует должным образом одни из них с единением (ἑνώσει), а другие с природным различием (διαφορᾷ) – тот, как и подобает, неизбежно впадает в [ересь] – или разделения, или смешения – а вернее, собственно говоря, сам ввергает себя в нее и отторгается от истинного общения и исповедания святых отцов»^[331].

В чуть более позднем opusc. 20, толкуя выражение «одна энергия» св. патриарха Анастасия Антиохийского и других отцов, прп. Максим пишет: «Этот – и иной, какой ни есть, признанный, то есть божественный – отец мыслит… что у Христа и одна энергия, и две; первое – обращая внимание на соединение соответствующих природе энергий (как, конечно, и природ), а второе – на их сущностное различие»^[332],^[333].

При этом прп. Максим объясняет единство действий во Христе их перихорисисом, то есть взаимопроникновением энергий Божества и человечества, отвергая возможность понимать «одну энергию» как какую-то одну из природных или как энергию некой общей «Богочеловеческой природы». Так, толкуя «одну энергию» у св. патриарха Анастасия, прп. Максим поясняет: «Этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же [деятелем] вместе сращенно (συμφυῶς) и единенно (ἡνωμένως), соответственно уникальному взаимопроникновению (περιχώρησιν) – хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности (ἰδιότητα); точно так же, как и того, что в силу самой единичности одного лица (προσώπου), у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена»^[334]. Взаимопроникновение подразумевает «сращенность» и «единенность» двух природных действий, настолько тесную, что св. патриарх Анастасий (как его понимает прп. Максим) называет ее «одной энергией»^[335]. Это энергия не ипостаси и не какой-то одной сущности (природы), она образована уникальным взаимопроникновением двух природ и их энергий в одной ипостаси^[336], и ею же производится единый результат (ἀποτέλεσμα), дело (ἔργον), деяние (πρᾶξις), на эти энергии указывающий и их обнаруживающий^[337].

Обратимся теперь к толкованию прп. Максимом выражения «одна воля» в послании папы Гонория к патр. Сергию, наличие которого стало одним из важных аргументов монофелитской партии. Вероятно, уже после папы Иоанна, выступившего в защиту папы Гонория (ему принадлежит сочинение, которое так и называется: «Apologia pro Honorio Papa»)^[338], прп. Максим в opusc. 20, полемизируя с анти-диофелитами, также защищал папу Гонория, стараясь лишить противников возможности сослаться на него.

Православность папы Гонория прп. Максим на протяжении своей жизни защищал не однажды. Впрочем, первая из сохранившихся апологий папы Гонория (вторая часть opusc. 20)^[339] – не апология в собственном смысле, но разъяснение, адресованное кипрскому пресвитеру Марину. Закончив толкование выражения «одна энергия» свт. Анастасия, прп. Максим переходит к Гонорию: «Что же до папы римлян Гонория, то, думаю, тем, что в послании, написанном Сергию, он употреблял выражение „одна воля“, он не отказывался, а скорее соглашался признать у Христа двоицу воль, присущих природам, то есть как подобало ее составил» (opusc. 20, PG 91, 237C). Далее прп. Максим приводит аргументы в пользу своего тезиса, на некоторых из которых мы остановимся чуть ниже. Здесь же отметим, что главным в его толковании мысли Гонория было подчеркнуть два момента – во-первых, что зачатию Христа по плоти не предшествовало никакой греховной и страстной воли^[340], а во-вторых, что Гонорий делал главный акцент на отсутствии во Христе греховной воли, противящейся Божией, поскольку зачатый без греха по одной воле Божией^[341] Христос не мог иметь никакой воли, противной Богу. В частности, приводя слова Гонория: «Ведь Спасителем не была воспринята, говорит он, плоть, растлившаяся от греха и противоборствующая закону Его ума», – прп. Максим пишет: «Сказавший это ведь явно здесь указывает не на то, что у Него не было человеческой природной воли, но на то именно, что как человек Он не приобрел ни какой-либо противоестественной энергии соответственно телу (посредством членов его), ни тем более – соответственно душе – противное, то есть противоречащее логосу, движение воли (в точности как мы), „поскольку Он был рожден и вне закона человеческой природы“. И далее он показывает еще яснее, что смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю»^[342].

Развивая эту мысль, прп. Максим пишет, объясняя не только слова Гонория об одной воле, ставшие предметом пререкания^[343], но и общую мысль того места из его послания, где эта фраза встречается: «Смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю. И что на самом деле Он, с одной стороны, и в природной Своей человеческой воле сходился (συνέβαινε) с Отеческой, Божественной, никакого отличия не имея, обусловленного противодействием ей, но на собственном примере уча нас добровольно подчинять свою, а с другой – представлял Отеческую для нас, чтобы и мы, тщательно подражая, смогли, отложив свою, посредством всяческого усердия исполнить Божественную»^[344]. Заключительные слова толкования прп. Максимом мысли папы Гонория соответствуют тому месту из послания последнего, где дается объяснение известных мест в Евангелиях (тех самых, которые толковал свт. Григорий Богослов во Втором Слове о Сыне)^[345]: «Хотя и написано: „пришел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца“ (ср. Ин.6:18) и „не как Я хочу, но как Ты хочешь, Отче“ (ср. Мф.26:39) и прочее тому подобное: но это говорится не о воле различной, а о домостроительстве воспринятого человечества. Это сказано ради нас, которым Учитель благочестия дал пример, чтобы мы следовали по стопам Его (ср. 1Пет.2:21), научая учеников, чтобы не по своей воле поступал каждый из нас, но предпочитал бы во всем волю Господа»^[346]. Так прп. Максим, используя выражение «сходящаяся воля», толкует слова папы Гонория в смысле того, что им самим будет названо «относительным усвоением»^[347]. Христос в Гефсимании подает нам пример в схождении с волей Божией, то есть добровольного ей подчинения.

Истолковав это место в послании Гонория, прп. Максим предупреждает, что монофелиты не имеют никакого права считать этого папу своим: «Опасно держащимся противного мнения привносить в принадлежащие ему слова то, чего он в действительности не написал, и пытаться сделать письмо этого мужа прикрытием собственного мнения (как не наилучшего), перетолковывая эти вещи по-другому, вопреки тому, что он имел в виду. Ведь он защитником на суде имеет свое слово, отражающее всякий клеветнический выпад»^[348].

Иными словами, прп. Максим утверждал, что текст послания Гонория Сергию красноречиво свидетельствует в пользу толкования, какое предлагает он, а не монофелиты. Прп. Максим выдвигает и другие аргументы в пользу такого, не отрицающего человеческой воли и энергии во Христе, понимания мысли Гонория, в частности свидетельство римского пресвитера Анастасия, общавшегося в Риме с секретарем Гонория Иоанном, который участвовал в составлении послания Гонория и засвидетельствовал Анастасию именно такое понимание его самим Гонорием^[349].

Не будем обсуждать здесь, насколько корректно прп. Максим толкует Гонория^[350] и вызвана ли защита его послания исключительно необходимостью выступить единым фронтом с Римом и выбить «аргумент Гонория» из рук еретиков или же еще и уверенностью в его православности (сказать наверняка об этом нельзя)^[351], куда важнее для нас то, на чем прп. Максим в тот период делал акцент в своем толковании. Здесь, как и в толковании унитарных выражений свт. Анастасия, Ареопагита и свт. Кирилла, прп. Максим подчеркивает всецелое схождение и единенность человеческой воли или энергии с Божественной волей или энергией. Именно в этом смысле он не только допускает, как мы видели, выражение «одна энергия», но и настаивает в opusc. 7 и 8 на том, что это выражение следует приветствовать и употреблять наряду со свидетельствующими о двух энергиях во Христе. В этом же контексте он оправдывал выражение «одна воля» папы Гонория.

Может возникнуть вопрос: насколько правомерно называть эту энергию «одной», не является ли подобное словоупотребление насилием над языком и здравым смыслом? Считая такую постановку вопроса чисто грамматической или «лингвофилософской», папа Гонорий в том же послании патриарху Сергию отклонил ее как неуместную в богословии: «А как нужно говорить или мыслить, должны ли происходить одно или два действия ради дел (τὰ ἔργα) Божества и человечества, это нас не касается, мы предоставляем это грамматикам», и далее: «Никто не увлечет философией и пустой лестью учеников рыбаков, следующих учению их»^[352]. Папа счел достаточным исповедать во Христе два естества и их «делá», а о числе последних предоставлял спорить философам и грамматикам. Одному из бесспорно заслуживающих имя философа, прп. Максиму, впоследствии и пришлось защищать послание Гонория.

Впрочем, философия была неотделима у прп. Максима от богословия, и, толкуя выражение папы Гонория «одна воля», он в основание положил все же соображение чисто богословское: «Выражением „единая воля“ он [Гонорий], думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: „нет несходства воли“ – что не было противной или противоборствующей, но целиком сходящаяся и единенная (τò συμβαῖνον δι’ ὅλου καὶ ἡνωμένον)»^[353]. Последнее уточнение о «целиком сходящейся и единенной» человеческой воле во Христе особенно существенно. Мы уже приводили слова прп. Максима о том, что Христос «в природной Своей человеческой воле сходился (συνέβαινε) с Отеческой, Божественной»^[354], но там речь шла о примере, который Христос подает нам, здесь же прп. Максим добавляет, что Его человеческая воля была «целиком сходящаяся» и, что особенно важно, «единенная».

Как же прп. Максим понимает «всецелое сходство»^[355] и «единение»? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно иметь в виду, что в opusc. 20 он^[356] говорит не о двух, а о трех типах соотношений между человеческой волей и Божественной. Так, он пишет о человеческой воле: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает если не в единении (τò ἡνωμένον), то все же в схождении (τò συμβαῖνον)^[357], а не в разладе с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего»^[358]. Из этой фразы видно, что прп. Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии с Богом, противоестественный, когда она с Ним в разладе, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, что последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Прп. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в разладе не достаточно для единения (ἕνωσιν), ибо все, что ни есть естественного, то есть безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним единенным. А обоженное… во всех отношениях и непременно является единенным (ἡνωμένον)» (Ibid. PG 91, 236A–B).

Как же все-таки прп. Максим понимает выражение «одна воля» Гонория^[359]? Если следовать тексту opusc. 20 буквально, то получится, что под этим выражением он понимает одну Божественную волю, которая предшествовала Воплощению. Так, он пишет: «если коротко, то выражением „единая воля“ он, думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти»^[360]. Именно так слова прп. Максима поняли, например, Батреллос и Янковяк^[361]. При этом обоим исследователям (особенно Батреллосу) такое толкование представляется натянутым и неудачным, не говоря уже о том, что папа Иоанн IV, как мы уже отмечали, толковал «одну волю» у Гонория как волю человеческую, почему Янковяк говорит даже о том, что толкование прп. Максима неявно полемически отталкивается от толкования папы Иоанна.

На самом деле толкование прп. Максима куда тоньше, чем показалось этим исследователям. Он действительно переносит в нем акцент с человеческой воли на Божию. Однако если расширить контекст его толкования слов Гонория, то выражение «одна воля» последнего, нам кажется, понимается им как Божественная воля (она предшествовала Воплощению; тут Батреллос прав), с которой всецело сходится и единится воля человеческая (а этого Батреллос и Янковяк не учли). В самом деле, как пишет прп. Максим (возьмем теперь все предложение целиком), «выражением „единая воля“ он, думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: „нет несходства воли“ – что не было противной или противоборствующей, но целиком сходящаяся [с этой Божественной волей] и единенная (τὸ συμβαῖνον δι’ ὅλου καὶ ἡνωμένον) [человеческая воля]»^[362]. То же, что человеческая воля Христа ни по духу, ни по плоти не могла войти в греховное противоречие с Божией, непосредственно связано с тем, что Христос был зачат без греха и человеческая природа в Нем изначально была обожена.

Что касается соотношения толкования прп. Максима с толкованием папы Иоанна, то здесь стоит обратить внимание на несколько существенных деталей. В opusc. 20 прп. Максим, говоря о позиции Рима, ссылается не на послание папы Иоанна, а на слова секретаря папы Гонория, которого тоже зовут Иоанн. При этом толкование Гонория в этих словах секретаря папы (приводимое прп. Максимом со слов встречавшегося с ним аввы Анастасия) в одном существенном моменте отличается от толкования папы Иоанна, известного по его Апологии папы Гонория. В последнем речь идет буквально о невозможности в человеческой воле Христа противоречия между волей плоти и духа (или ума)^[363], а у прп. Максима, как он толкует Гонория^[364] и как излагает слова секретаря папы – об отсутствии в человеческой природе и воле Христа греха. Это видно из следующих слов прп. Максима: «конечно – не отмену, то есть отвержение природной воли Спасителя, соответствующей человеческому началу в Нем, но отнятие и совершенное избавление от воли, порицаемой и соответствующей нам… [исповедали в Риме], так как хотели показать, что воспринятая Им плоть чиста от всякого греха – согласно Преданию священнейших речений и отеческих учений» (opusc. 20: PG 91, 245A). Прп. Максим настаивал именно на этом, допуская, однако, как мы увидим, разбирая его толкования Гефсиманского моления, что «воля плоти» во Христе могла домостроительно проявляться в Нем и по ветхому тропосу (в частности, в уклонении от смерти), тогда как дух (или ум) Его, следуя Божественной воле, устремлялся против страха смерти. Как бы то ни было, дав позиции Рима свою интерпретацию^[365], прп. Максим «вписал» его толкование в свое, не скрыв и определенного отличия: «в силу такого рода своих суждений они [римляне] оказываются в чем-то вторящими только что высказанным моим ничтожеством и как бы скрепляющими сказанное в защиту Гонория своей печатью»^[366].

Подводя итог разбору унитарных выражений, толкуемых прп. Максимом в opusc. 7, 8 и 20, можно сказать, что под «одной энергией», встречающейся у святых отцов, он понимает то, что энергии двух природ во Христе выявляются сращенно и единенно в силу их взаимопроникновения, а под «одной волей» папы Гонория – Божественную волю, с которой Его человеческая воля «всецело сходится и единится» в силу ее обожения. При этом такое всецелое схождение соответствует сверхъестественному (то есть необратимому, в отличие от просто согласия) единению человеческой воли и Божественной, которое, очевидно, соответствует первому из двух родов «Богомужеского действия» Христа^[367].

Следует при этом отметить, что если относительно энергий прп. Максим в этот период признает и даже считает необходимым использование выражений: «две» и «одна»^[368] (причем и то, и другое), то применительно к волям он говорит о двух волях во Христе, а под «одной волей» у папы Гонория предпочитает понимать одну волю Божию (а не сплетение двух воль)^[369], впрочем, и тут добавляя, что человеческая воля во Христе с Божией всецело сходится и единится. Таким образом, в толковании прп. Максимом унитарных выражений, относящихся к энергии и воле, в opusc. 7, 8 и 20 имеет место некоторая асимметрия, обусловленная, очевидно, тем, что он вел полемику с Экфесисом: в ответ на запрет говорить «одна» или «две» энергии прп. Максим исповедует «и одна, и две», а в ответ на утверждение «одна воля» говорит «не одна, а две», но такие, что человеческая с Божественной во всецелом схождении и единении. Прп. Максим подчеркивает эту асимметрию, ссылаясь на отцов: «необходимо сознавать и [следующее]: относительно природ и природных энергий мы, помимо выражений, указывающих на двойственность, находим у святых отцов и такие, которые указывают на единичность: „одна природа Бога Слова воплощенная“, „Богомужеская энергия“, „родственная и посредством обоих явленная“; относительно же природных воль, насколько мне известно, вообще невозможно найти ни одного выражения, указывающего на единичность, но только такие, которые наречиями или числительными обозначают двойственность»^[370]. Далее он отвергает, ссылаясь на такое отсутствие выражения «одна воля» у отцов, саму возможность постановки вопроса о ней, что означало бы нарушение церковной традиции^[371].

Тем не менее позднее прп. Максим в opusc. 20 приводит пример унитарного выражения, употребленного отцами в отношении воли^[372], которое толкует в том же смысле, что и «одну волю» у Гонория^[373]. Но главным, конечно, является признание прп. Максимом выражения Гонория православным в том толковании, которое сам же ему дает, положив в нем за основу, как мы видели, не человеческую волю, как это сделал папа Иоанн, а волю Божественную, с которой единится и совершенно сходится человеческая. Из этого отличия от толкования папы Иоанна видно, что прп. Максим не просто солидаризировался с Римом в своей защите папы Гонория, но проводил в этой защите самостоятельную линию, которая вытекала из его собственной богословской позиции. По мнению А. М. Шуфрина, высказанному в переписке с нами, в таком толковании видна верность мысли прп. Максима по отношению к его же учению, высказанному в amb. 7: PG 91, 1076С^[374], где применительно к обожению говорится об одной энергии Бога и святых, вернее одного только Бога, что прп. Максим должен был прилагать и к волям, тем более говоря о Христе, поскольку волю он мыслил как вид энергии.

Кроме проблемы единения природных энергий и воль, прп. Максим рассматривает в opusc. 20 еще одну тему, связанную с другим – по видимости, чисто человеческим – родом действия Христа. Говоря о страданиях и страстях Христа, он использует различение, соответствующее укоризненным и неукоризненным страстям: «Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы»^[375]. Очевидно, что под «наказанием» здесь имеется в виду проявление человеческой природы в ветхом тропосе ее существования, то есть в страстях и страданиях, которые, как мы видели, прп. Максим тоже отнес в Трудностях к Фоме 5 к роду «Богомужеского действия» (хотя и иному, чем чудотворения) на том основании, что Христос их претерпевал не вынужденно, а лишь когда Сам как Бог (вместе с Отцом и Духом) того хотел. Итак, делая в opusc. 20 главный акцент на теме единства во Христе человеческой природной энергии и воли и Божественной, прп. Максим, вместе с тем, продолжает разрабатывать тему вольно претерпеваемых Христом страданий. Возникает вопрос, как понимает прп. Максим состояние человеческой воли в попускаемом Богом ветхом тропосе существования нашей природы, в частности, перед лицом смерти, саму угрозу которой Он по человечеству испытал не как мы испытываем угрозу смерти, а добровольно в определенный момент Своей земной жизни^[376]. Здесь мы подходим к ключевому для полемики вокруг монофелитства евангельскому эпизоду – Гефсиманскому молению, толкование которого и стало для прп. Максима одним из главных доводов в пользу диофелитства, тогда как для его противников, как ни парадоксально, то же моление оказалось одним из главных аргументов в пользу их учения.

14. Толкование Гефсиманского моления и проблема относительного усвоения

Гефсиманскому молению в интерпретации прп. Максима посвящено множество работ^[377]. Вместе с тем, до сих пор, нам кажется, недостаточно внимания было уделено некоторым ключевым вопросам толкования им этого эпизода Евангелий с учетом изменения того контекста и тех задач, которые прп. Максим решал в тех или иных его толкованиях, постепенно раскрывая и уточняя свое понимание^[378]. Чтобы оценить всю остроту проблематики, связанной с меняющимся контекстом и разными задачами, которые решал прп. Максим, обращаясь к Гефсиманскому молению, достаточно привести один пример. В amb. 7: PG 91, 1076B, еще задолго до начала полемики с монофелитами, прп. Максим, говоря о том, что в состоянии обожения самовластие совершенно уступлено Божией воле, приводит в пример знаменитые евангельские слова «не как Я хочу, но как Ты» [Мф.26:39] и ссылается на этот эпизод, в котором, по его словам, Христос «в Себе запечатляет (или „изображает“) свойственное нам (ἐν ἑαυτῷ τυπῶν τὸ ἡμέτερον)»^[379]. То есть то уступание человеческого самовластия Богу, которое является условием состояния обожения у святых (именно о нем говорится в этом месте amb. 7), Христос в пример нам «запечатлел» в Гефсимании.

При этом толкование выражения прп. Максима «запечатляет свойственное нам» у исследователей расходится. Так, Дусе утверждает, что оно свидетельствует об усвоении Христом нашего, но не о том усвоении, которое в церковной традиции получит название «относительного», а о том, что в той же традиции получит название «сущностного», то есть о проявлении человеческой воли в ее отличии от Божией и подчинении ей^[380]. «Относительное усвоение», говорит Дусе, касается только укоризненного (имея в виду противление). В отличие от такого понимания, А. М. Шуфрин в схолии к этому месту высказывает мнение, что прп. Максим, по всей вероятности, использует здесь выражение из Слова 30 свт. Григория Богослова^[381], которое и в дальнейшем послужило основанием теории так называемого «относительного усвоения», более известного по отрывку из Изложения православной веры прп. Иоанна Дамаскина^[382]. При этом Шуфрин, очевидно, исходит из того, что в толковании Гефсиманского моления (правда, не в том месте, где он говорит о запечатлении и усвоении свойственного нам) свт. Григорий действительно говорит об изображении Христом нашей непокорности и прп. Максим это хорошо знал (соответствующие места из свт. Григория мы обсудим ниже)^[383].

Впрочем, постановка вопроса о том, какой род «усвоения» имел в виду прп. Максим (а именно так ставит вопрос Дусе), является анахронизмом, поскольку само различение между «относительным» и «сущностным» усвоением будет проведено прп. Максимом в самом ходе полемики вокруг монофелитского Экфесиса много позднее написания Трудностей к Иоанну^[384]. Как мы увидим, заслуга прп. Максима и состоит в том, что он покажет, что наряду с относительным усвоением, о котором говорили монофелиты и которое, следуя свт. Григорию Богослову, признавал прп. Максим, в Гефсимании Христом было явлено и сущностное усвоение человеческой воли, и отличит одно усвоение от другого. Но окончательно это учение он сформулирует только в opusc. 19, то есть почти через пятнадцать лет после написания amb. 7. Так что в Трудностях к Иоанну эта тема у него еще просто не проблематизирована, как отсутствует и развернутое толкование Гефсиманского моления. Факт тот, что в контексте полемики с монофелитами тема «усвоения», особенно применительно к толкованию Гефсиманского моления, становится одной из важнейших, почему и необходимо ее внимательно рассмотреть.

В самом деле, в разгар полемики вокруг Экфесиса диакон Константинопольского патриарха Павла Феодор, как видно из opusc. 19, утверждал, что проявление человеческой воли у Христа (вероятно, он имел в виду прежде всего эпизод в Гефсимании) следует понимать «по усвоению» (κατ᾽οἰκείωσιν)^[385], подразумевая тот тип усвоения, который прп. Максим будет называть «относительным» (монофелиты различения двух видов усвоения, похоже, не проводили и под «усвоением» имели в виду относительное)^[386]. В целом же, как мы уже упоминали, после критики Экфесиса со стороны диофелитов монофелиты стали не вовсе отвергать у Христа человеческую волю, но признавали ее «по усвоению», относя этот момент явления Христом нашей воли в первую очередь к Гефсиманскому молению^[387].

При этом они ссылались на известные слова свт. Григория Богослова, сказанные им в контексте полемики с неоарианами, которые толковали как свидетельство, во-первых, того, что у Христа воля одна и эта воля Божия, а во-вторых, того, что если и можно говорить о двух волях во Христе, то человеческая воля, о которой идет речь в Гефсиманской молитве, не была Его собственной, но принадлежит подобному нам человеку, которого Христос по усвоению «изображает». Так что и неведение этого человека, не знающего, что Богу возможно, а что нет, и его непокорность Божией воле, которые можно вычитать из Гефсиманской молитвы, конечно, принадлежат не Самому Христу, но этому «изображаемому» Им человеку^[388].

Итак, в значении темы «усвоения» в полемике вокруг монофелитства не приходится сомневаться, тем более существенно исследовать, как формировалось учение прп. Максима, которое послужило ответом на соответствующее учение монофелитов, имевшее, как мы только что увидели, два измерения – отрицание природной человеческой воли во Христе (и соответственно двух воль) и утверждение воли «по усвоению», в частности, в Гефсимании. Оба измерения необходимо учитывать и при анализе ответа на монофелитское учение прп. Максима.

Сразу следует сказать, что понимание прп. Максимом в amb. 7 слов Христа «не как Я хочу, но как Ты» [Мф.26:39] в смысле «изображения свойственного нам», т. е. усвоения (как бы его ни понимать) вовсе не означает отсутствия у Него человеческой воли. Хотя прп. Максим в этот период не использовал понятия природной человеческой воли в приложении к христологии, толкуя это место, он, пусть и косвенно (поскольку говорится главным образом о святых, а о Христе лишь в этом контексте), утверждает, что в состоянии обожения самовластие не отменяется, но неколебимо устанавливается в соответствии с природой и Божией волей (что Христос и показывает в Гефсимании)^[389]. Самовластие же в понимании прп. Максима, в котором он следует блаж. Диадоху Фотикийскому, эквивалентно воле^[390]. В отличие от этого, Феодор, исходя из того, что укоризненные страсти, например неведение, непокорность, оставленность, святые отцы считают усвоенными Христом лишь относительно (то есть лишь «изображенными» Им нашими непокорностью, неведением и т. д.), утверждал, что по тому же принципу (или логосу), то есть в том же смысле, следует понимать и волю, которая при этом проявляется. Непосредственно о Гефсиманской молитве он не говорит, но не приходится сомневаться, что в этом контексте она подразумевается. В сжатом виде аргумент Феодора звучит так: «если, стыдясь подобной нелепости [приписывания Христу реального неведения], они говорят о неведении по усвоению, равно как и об оставлении (ἐγκατάλειψιν) [на Кресте] и непокорности (ἀνυποταξίαν) [в Гефсимании], то пусть они по тому же тропосу говорят и о воле. Ведь отцы поставили неведение в один ряд с волей, сохранив для него тот же логос (или „смысл“)»^[391].

Аргументация диакона Феодора, на первый взгляд, особенно если иметь в виду, что и сам прп. Максим в amb. 7 фактически прилагал к Гефсиманской молитве теорию «усвоения», весьма сильная. Не случайно пресвитер Марин, очевидно, по благословению архиеп. Аркадия Кипрского, переслал апории Феодора прп. Максиму – ответ на этот сложный вопрос был насущен для всех заинтересованных сторон. Интересно, что тема относительного усвоения имплицитно присутствует у прп. Максима уже в первом его полемическом трактате против монофелитов – opusc. 4 (ок. 640 г.). Здесь он, вполне в духе традиционного понимания подобных трудных мест Писания, например, свт. Григорием Богословом, говорит, в каком смысле можно прилагать ко Христу «непокорность» (он еще не ссылается на Гефсиманское моление, но не приходится сомневаться, что речь о нем) – ее следует понимать как непокорность «в отношении того, что относится к нам»^[392]. Прп. Максим ссылается при этом на свт. Григория Богослова, близко пересказывая его известные слова: «из-за этого о Христе и говорится, что Он „непокорен“ в отношении того, что относится к нам^[393], пока Он силой вочеловечения нас от этого противоборства не освободит»^[394]. В сущности речь идет именно об относительном усвоении нашей непокорности, тем не менее само понятие «усвоения» прп. Максим здесь не употребляет, и в чем оно состоит и как его следует понимать, не говорит, очевидно, не рассчитывая встретить в этом пункте затруднений у своих адресатов.

Вместе с тем (и это является новым для слуха многих) он говорит о том, что у Христа была природная человеческая воля^[395] и что, в отличие от нашего, Его воление не имело никакого противоборства, то есть колебания и борьбы между двумя решениями^[396]. Итак, прп. Максим настаивает на наличии природной человеческой воли во Христе, коль скоро Он истинно воспринял нашу природу; как и на том, что, в силу бессеменного зачатия и взаимопроникновения Божества и человечества в единой ипостаси Сына Божия, Христос никакого греха совершить не мог, а значит, ни о каком противоречии человеческой воли во Христе Божией воле или даже о его возможности говорить нельзя.

Следующим шагом в opusc. 6 прп. Максим приступает непосредственно к толкованию Гефсиманского моления, причем в заглавие этого сочинения вынесены слова Христа о пронесении Чаши: «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия!» [Мф.26:39]. Очевидно, они уже тогда являлись для монофелитов (а прп. Максим в этом сочинении, адресат которого неизвестен, обращается к монофелитам) главным аргументом в пользу того, что слова Гефсиманского моления, в которых выражено уклонение от Чаши, не могут свидетельствовать о наличии человеческой воли во Христе, так как Христос не мог противоречить воле Отца. Во всяком случае, свое толкование этой фразы и всего Гефсиманского моления прп. Максим начинает с тезиса (включающего вырванную из контекста цитату из свт. Григория Богослова), который он вкладывает в уста монофелита: «Если слова „Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия!“… ты понимаешь как сказанные человеком, „не таким, какого разумеем мы в Спасителе (Его хотение (θέλειν), как всецело обоженное, не противно Богу), но подобного нам, потому что человеческая воля (θελήματος) не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией“^[397], как говорит божественный Григорий…»^[398].

Из этого пассажа (скорее всего воспроизводящего тезис монофелитов) можно заключить, что они, ссылаясь на моление о Чаше, отрицали, что у Христа была человеческая воля, считая, очевидно, что это моление о миновании Креста произнесено от лица «человека, подобного нам». Как замечает Ларше^[399], настоящее место opusc. 6 может служить свидетельством понимания монофелитами Сергием и Пирром Гефсиманского моления, в котором они, не желая допустить противоречия воль во Христе и трактуя их различие как условие подобного противоречия, не признавали, что слова о пронесении Чаши исходили от человека, «какого мы разумеем в Спасителе», но считали, что они исходили от человека, «подобного нам», что трактовали в смысле относительного усвоения^[400].

Ларше, однако, не обращает внимания, что и сам прп. Максим некогда (amb. 7) фактически соотносил Гефсиманское моление с тем, что позже получило название «усвоения», а в opusc. 4: PG 91, 60B, как мы отметили, «непокорность» в приложении ко Христу соотнес с нашей непокорностью (а значит, с «относительным усвоением», еще не названным так по имени). Интересно, что в своем первом толковании Гефсиманского моления в полемике с монофелитами, то есть в opusc. 6, прп. Максим вообще не обсуждает тему усвоения и связанную с ней тему «непокорности», вместо этого он переносит весь акцент на доказательство из того же Гефсиманского моления и той же цитаты из свт. Григория наличия во Христе человеческой воли. Прп. Максим доказывает это, говоря о том, что моление о Чаше выказывает сжатие (συστολή)^[401] перед лицом смерти (такое сжатие, в отличие от непокорности, не являются грехом – это не сообщается, но подразумевается), а дальнейшие слова Христа «но не как Я хочу, но воля Твоя да будет» [Мф.26:39; Лк.22:42] свидетельствуют о том, что человеческая воля во Христе пребывает во всецелом сращении (συμφυΐα) и полном схождении (σύννευσις) с Божественной волей^[402]. Это подтверждается и словами свт. Григория в приводимой монофелитами цитате: «Его хотение (θέλειν), как всецело обоженное, не противно Богу»^[403], из чего явно следует, что человеческую волю (всецело обоженную) во Христе свт. Григорий признавал.

Так в opusc. 6 прп. Максим решает задачу доказательства на основании слов Евангелий и свидетельства авторитетнейшего святого отца наличия у Христа человеческой воли, которая проявилась вначале в сжатии перед угрозой смерти, а потом как всецело сходящаяся с Божией. При этом его первое толкование Гефсиманского моления обходит вопрос о «непокорности» Христа и связанную с ним тему относительного усвоения, исходя из конечного свидетельства о сращенности человеческой воли во Христе с Божией в Мф.26:39 и Лк.22:42, а по поводу предшествовавшей этому молитвы о миновании Чаши прп. Максим говорит лишь о «сжатии» перед смертной угрозой.

Итак, на основании того, что он называет «сжатием», и проявленного затем полного схождения человеческой воли с Божией, прп. Максим утверждает необходимость исповедовать «у двойного по природе [Христа] две воли (θελήσεις) и энергии, сущие по природе, и что ни в том, ни в другом отношении^[404] у Него нет никакого противоборства, но в то же время есть природное различие во всех [вещах], из каковых, в каковых и каковыми Он был по природе»^[405]. Далее^[406] прп. Максим убедительно отвергает возможность трактовать евангельские слова «не Моя воля, но воля Твоя да будет» как сказанные Христом по Его Божеству (такое толкование встречалось у некоторых отцов, хотя другими и оспаривалось)^[407] и прилагает к Гефсиманскому молению известные слова ап. Павла о послушании [Флп.2:8], которое подразумевает наличие во Христе и человеческой воли.

Следующим сочинением, где толкуется Гефсиманское моление, был догматический томос, направленный на Кипр диакону Марину, – opusc. 7. В его первой части прп. Максим приводит теоретические доводы в пользу наличия у Христа человеческой энергии и воли, возражая против тезиса Экфесиса, что наличие двух энергий означало бы наличие двух противоречащих друг другу воль. Прп. Максим настаивает на том, что природа, поскольку она создана Богом, не может сама по себе обладать противящейся Богу волей. Даже «намерение (γνώμη) и все, что относится к намерению» (речь, видимо, обо всех этапах волевого акта), «когда оно сходится с логосом природы», не вступает в противоречие с Божией волей^[408]. Только намерение и гномический выбор, противный логосу природы, отделяет нас от Бога и друг от друга^[409].

После этой теоретической преамбулы прп. Максим переходит к толкованию Евангелия, где моление о миновании Чаши понимается как свидетельство наличия у Христа человеческой природы и ее воли, что подтверждается «посредством явленного Им ради нас домостроительного уклонения (παραιτήσεως) от смерти, из-за которого [Иисус] сказал: „Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия!“ [Мф.26:39], – дабы показать немощь Своей плоти, а также то, что видящим [Его] Он представлялся плотью не как ложное видение, обманывающее чувства, но и поистине был человеком – об этом и свидетельствует природная воля, которой обусловлено [проявленное] по домостроительству уклонение»^[410].

Как видим, в этом толковании, как и в opusc. 6, речь идет не о противлении и не о связанном с ним относительном усвоении. Главная цель прп. Максима – доказать наличие у Христа человеческой природной воли, домостроительно явленной Христом в Гефсимании. Как и в opusc. 6, прп. Максим различает в opusc. 7 два момента в Гефсиманском молении – в первом (здесь это именуется уклонением от Чаши, там называлось «сжатием» перед угрозой смерти)^[411] домостроительно является и подтверждается наша природа и ее воля (в их отличии от Божественной и во свидетельство немощи плоти), во втором – то, что человеческая природа во Христе и ее воля – обожены, и в качестве таковой эта воля всецело согласна с Божественной. При этом в opusc. 7 прп. Максим делает еще одно уточнение, описывая переход от проявления человеческой воли во Христе в ветхом тропосе к явлению ее же в состоянии всецелого единения. Он говорит, что «окончательное решение (ἐπίκρισις τελείως)^[412] Он принял, исходя только из Отеческой воли; согласно этому [решению] Он, как человек, и сказал: „Но не Моя, а Твоя воля да будет“»^[413]. Вместе с тем при наличии понятия об «окончательном решении» прп. Максим не дает оснований считать, что у Христа было колебание в выборе между двумя решениями (послушания и непослушания воле Отчей) или хотя бы возможность такого колебания, то есть противления воле Божией (в opusc. 4: PG 91, 60, как мы видели, возможность такого противления он отвергал)^[414].

Статус слов об уклонении от Чаши, помимо того, что это домостроительное проявление нашей немощи для подтверждения наличия у Христа человеческой природы и ее воли, остается не до конца ясен. Следует ли это уклонение понимать как противление? Монофелиты в принципе не отрицали, что у Христа могла по попущению проявляться немощь плоти, в частности, в уклонении от Чаши; отрицали они, как правило, возможность называть это проявлением воли. Они считали, очевидно, что, если назвать подобное уклонение волей, оно станет сознательным противлением, чего во Христе не могло быть. Именно на этом основании они говорили, что в таком случае нельзя считать, что здесь проявлялась воля человека, «которого мы разумеем во Христе», ибо Христос свят и противления проявить не мог. Отсюда делался вывод, что это проявление воли «человека, подобного нам» (оба выражения из Слова 30 свт. Григория Богослова), то есть его следует мыслить «по усвоению» (а значит, как напечатленное Христом наше противление). Прп. Максим непосредственно с точкой зрения монофелитов в спор не вступает, но всячески доказывает наличие человеческой воли во Христе, проявляемой домостроительно в Гефсимании сначала по ветхому тропосу, а потом по обновленному. Впрочем, как и монофелиты и как он сам в amb. 7, прп. Максим говорит об учительной роли Гефсиманского моления, замечая, что в словах «не Моя, а Твоя воля да будет» Христос «подает нам образец и пример, чтобы мы отрекались от нашей воли ради совершенного исполнения [воли] Божественной, пусть даже мы видим, что из-за этого нам грозит смерть»^[415]. Но в отличие от монофелитов прп. Максим считал, что Гефсиманская молитва не только учит послушанию Богу даже до смерти, но и свидетельствует о реальности во Христе человеческой природы и ее воли.

Единственное, чего мы еще узнаем о соотношении двух проявлений человеческой воли в Гефсимании – в ветхом тропосе и в обновленном – это то, что, согласно прп. Максиму, Христос сначала, домостроительно проявив природную волю, уклонился от смерти, а «затем устремился против нее [смерти] посредством совершенного схождения с волей Отеческой»^[416]. Иными словами, прп. Максим дает понять, что «окончательное решение», о котором он говорил выше, состоящее в следовании воле Отчей – принять Чашу, имело место при всецелом схождении человеческой воли во Христе с волей Божией. Дусе высказал в связи с этим местом мнение, что, согласно прп. Максиму, нельзя говорить о противоречии (contradiction) человеческой воли Христа воле Божией (даже в первоначальном уклонении от Чаши), а следует говорить об отличии (или инаковости, altérité) человеческой воли от Божией и о борении (хотя и не в противоречии) в человеческой воле Христа^[417]. С первой частью его утверждения нельзя не согласиться, что же касается второго, то такой способ выражения, как «внутренняя борьба в человеческой воле Христа»^[418], у самого прп. Максима не встречается^[419]. Судя по тексту opusc. 7, можно сказать, что он говорит о борении Христа со страхом смерти, вольно испытанным Христом, который препобеждается Его обоженным человеческим самовластием.

Как бы то ни было, в перечисленных выше толкованиях Гефсиманского моления не говорится, что уклонение от Чаши или «сжатие» перед лицом смерти является противоречием воле Отчей. Более того, прп. Максим специально подчеркивает в opusc. 7, что «[человеческое] воление (θέλειν) у Спасителя… не было ни в каком отношении противно Богу»^[420]. Причем он говорит это, ссылаясь на слова свт. Григория Богослова об обожении человеческой воли во Христе, и именно в этом контексте (подчеркивая, что у Христа не было гномической воли)^[421] утверждает отсутствие в каком-либо отношении противления Богу: «великий богослов Григорий во Втором слове о Сыне… говорит [следующее]: „Его воление, как всецело обоженное, не противно Богу“^[422]. Итак, согласно этому Божественному учителю, воление (θέλειν) у Спасителя было человеческое; оно не было ни в каком отношении противно Богу, ибо оно было отнюдь не гномическим, а, в собственном смысле, природным, всегда запечатляемое Его сущностным Божеством и движимое к исполнению домостроительства»^[423].

Ясно при этом, что уклонение от смерти было таким же моментом в исполнении домостроительства – необходимым для явления подлинности восприятия нашей природы вместе с ее волей, как и следующий момент, соответствующий «окончательному решению» в Гефсиманском молении. Итак, поскольку уклонение от Чаши совершалось по Божией воле, предоставившей человеческой плоти Христа испытать естественное для ветхого тропоса «сжатие» и уклонение от смерти, то никакого противоречия с Божией волей в таком уклонении не было и быть не могло.

Что касается понимания прп. Максимом того, как именно происходило претерпевание Христом по плоти сжатия перед лицом смерти, то можно предположить, что он это понимал так же, как и свт. Иоанн Златоуст, на которого и ссылается с одной поправкой, о чем будет сказано ниже. Вот это толкование Златоуста, которое дважды в разных Богословско-полемических сочинениях приводит прп. Максим: «Ведь [слова] „не как Я хочу, но как Ты“ [Мф.26:39] выражают не что иное, как то, что Он поистине был облечен плотью, которая боится смерти, потому что ей свойственно бояться смерти, уклоняться от нее и предаваться скорби. Он иногда оставляет Свою плоть одинокой и лишенной Своей [Божественной] энергии, чтобы, показав ее немощь, внушить уверенность и в ее [человеческой] природе, а иногда прикрывает ее, чтобы ты знал, что Он был не простой человек. Это могли бы подумать тогда, если бы Он постоянно показывал действия человеческие; равно как если бы Он постоянно совершал свойственное Божеству, не поверили бы [учению о] домостроительстве»^[424]. То есть в Гефсимании во время моления о Чаше, как его понимает Златоуст и, вероятно, вслед за ним прп. Максим, имело место временное «лишение» человеческой плоти действия Божественной энергии, которое сменилось «покрытием» ею плоти^[425]. Именно в первом состоянии Христос по человеческой плоти испытал вольное «сжатие» перед угрозой смерти.

Вернемся к opusc. 7. В отличие от темы противления в молении о миновании Чаши, тема усвоения, хотя и подспудно, в этом сочинении в конечном счете появляется: «Он является [нам и] как человек – будучи, в то же время, по природе Богом – когда домостроительно желает, чтобы „чаша миновала Его“, и… запечатляет [в Себе] присущее нам (τυπῶν τò ἡμέτερον)… ради того, чтобы изгнать из человеческой природы всякое сжатие перед [лицом] смерти и чтобы закалить^[426] нас и воздвигнуть мужественно на борьбу против нее, то есть смерти»^[427]. Такие выражения, как «домостроительно» и «запечатляет [в Себе] присущее нам» – явные признаки учения об усвоении^[428]. Но в данном сочинении прп. Максимом оно еще не развивается, и остается не до конца ясным, о каком усвоении идет речь, поскольку в этом контексте не обсуждается тема «противления» в молении о Чаше, хотя, как мы помним, в толковании монофелитами Гефсиманского моления эти темы были центральными. Так что реальной «встречи» аргументаций прп. Максима и монофелитов еще не произошло – он использует термины, характерные для понятия «усвоения», однако ни само понятие, ни характер описанного выше усвоения еще не обсуждает.

По-настоящему на главное положение монофелитов в толковании Гефсиманского моления прп. Максим ответил в opusc. 20^[429], где прямо обратился к вопросу о том, в каком смысле следует говорить по отношению ко Христу об укоризненных страстях, в частности о противлении. Сначала прп. Максим отвергает, что укоризненные страсти могут прилагаться к обоженной во Христе человеческой природе (что он неоднократно повторял и раньше), потом, не останавливаясь на этом, добавляет, что эти страсти, в том числе и противление Божией воле, могут прилагаться ко Христу, но лишь в смысле сострадательного усвоения, суть которого здесь же и раскрывает: «Что же касается того, чтобы как наиболее подобает природе приспособить, в свою очередь, каждое из качеств, которые в нас стали предметом порицания^[430], как то противоборство или противостояние, и все, что попадается из этого перечня… то отнюдь не положено среди них быть соответствующему Христу человечеству. Ведь если качества эти выглядят не естественно, но противно природе и разуму даже в нас, то как можно хотя бы даже посредством мысли или, лучше скажу, домысла, их привязать к Нему? Разве что усвоением (ἀλλ’ οἰκειώσει), через сочувствие (δι’ οἶκτον), „как ко Главе всего тела“^[431]; так же, как к врачу – страдания и страсти^[432] больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог – не иначе как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом»^[433].

Здесь прп. Максим во многом повторяет высказанную им со ссылкой на свт. Григория Богослова в opusc. 4 мысль, что «о Христе говорится, что Он „непокорен“ в отношении того, что относится к нам, пока Он силой вочеловечения нас от этого противоборства не освободит»^[434]. Но в opusc. 4 еще не вводилось понятие «усвоение», теперь же прп. Максим (вероятно, следуя традиции свт. Евлогия Александрийского и отвечая на аргументы монофелитов)^[435] его употребляет, уточняя и смысл: укоризненные страсти усваиваются Христом не как свойственные Его обоженному человечеству, которому они совершенно чужды, но из сострадания к нам. Но каким образом следует понимать «сострадание», и какое все это имеет отношение к Гефсиманскому молению и учению о двух волях во Христе?

Прежде всего надо сказать о мысли прп. Максима, идущей сразу за приведенным отрывком из opusc. 20 и поясняющим его. Здесь различаются укоризненные и неукоризненные страсти – последние (болезни, страдания, естественные в ветхом тропосе страсти) прп. Максим называет наказанием. Тление и смерть – наказание за укоризненные страсти, таков приговор относительно нашей природы, который пришел отменить Христос. Именно в этом контексте прп. Максим говорит о том, что Христос «узнавался» как «один из нас», то есть как такой же человек, как и мы (точнее, как один из нас), усваивая себе нашу непокорность – недвусмысленный отсыл^[436] к Гефсиманскому молению: «Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание (ἐπιτιμία)^[437], а в другом бесчестие (ἀτιμία)^[438]; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы. Итак, то [неукоризненные страсти] Он как человек ради нас по Собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это [то есть укоризненные страсти], в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву [тропосу], чтобы, совершенно его за нас истребив, как огонь воск или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а нетленными по обетованию»^[439].

Здесь прп. Максим уже явно дает понять, что он признает приложимость понятия усвоения к Гефсиманскому молению, на чем настаивали монофелиты, исходившие из восходящей к свт. Григорию Богослову традиции, знавшие, конечно, и свт. Евлогия. Он, очевидно, имеет в виду, что Христос, доказывая реальность воспринятой Им от нас природы с сущностно воспринятыми с нею неукоризненными страстями, допускает претерпеть страх перед угрозой смерти (неукоризненную страсть). У нас неукоризненным страстям по большей части (хотя и не всегда, как подчеркивает в другом месте, ссылаясь на свт. Григория Богослова, прп. Максим)^[440] сопутствуют страсти укоризненные, то есть грех. Например, страх смерти порождает противление Божией воле, в свою очередь тление плоти является наказанием за прародительский грех. Укоризненные и неукоризненные страсти связаны друг с другом хотя и не необходимой, но по большей части имеющей место связью. В любом случае наказание тлением и смертью является в силу этой связи приговором для всей нашей природы, Христос же пришел приговор отменить – с одной стороны, вольно претерпев неукоризненные страсти, с другой – показав в Себе нашу природу свободной от укоризненных, а в конечном счете и от неукоризненных страстей.

Но что же, собственно, значит сострадательное усвоение наших укоризненных страстей Христом? Значит ли оно, что Христос из сострадания к нам реально проявил хоть какое-то противление Божией воле, когда молился о миновании Чаши? Уже в opusc. 4 прп. Максим однозначно сказал, что не только греха, но и возможности греха во Христе не было. А поскольку противление Божией воле есть грех, то никакого реального противления Божией воле сострадательное усвоение нашего противления означать не может. Как же его тогда понимать, ведь речь идет не просто о том, что Христос в Гефсимании допустил Себе вольно испытать страх смерти («сжатие») и уклонение от нее, и то и другое – страсти неукоризненные, а мы пытаемся понять, в каком смысле укоризненные страсти были сострадательно усвоены Христом в молении о Чаше. Ответа на этот вопрос прп. Максим не дает, но совокупность его высказываний о совершенном Христом в Гефсимании позволяет сделать по этому поводу следующее предположение^[441].

В самом деле, прп. Максим говорит, что сострадательное усвоение применительно к Гефсимании означает, что Христос «узнаваем, [исходя из моления о Чаше] как один из нас и по нашему непокорному нраву [тропосу]»^[442]. Из этого можно сделать вывод, что, хотя Христос никоим образом не вступил в противоречие с Божией волей и не мог вступить, то есть для Него была исключена даже возможность колебания в принятии решения, следовать или нет Божией воле о принятии Креста, допустив Себе вольно испытать «сжатие» перед лицом смерти, Христос произнес при этом такие слова (речь, очевидно, о словах: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» [Мф.26:39]), которые (если считать, что они произнесены таким человеком, как мы, то есть одним из нас) могут быть истолкованы (и прп. Максим именно такое толкование имеет в виду) как означающие, что он – этот человек – противится воле Божией^[443].

Сам Христос таким человеком не был (Его человеческое воление не было гномическим и не могло даже в возможности противиться Богу), но, во-первых, во свидетельство реальности принятия Им нашей природы и во исполнение домостроительства Он допустил как Бог в Гефсимании Себе по человечеству испытать «сжатие» перед угрозой смерти (неукоризненную страсть), а во-вторых (что для Него непосредственно не вытекало из этой страсти, поскольку она была для Него вольной), из сострадания к человеку и ради научения его, что и при смертельной опасности следует подчиняться Божией воле, принял на Себя образ такого человека как один из нас («узнаваемый по непокорному нраву»), чтобы утвердить нас в исполнении Божией воли и перед лицом смерти. В качестве такого человека, «подобного нам», Христос, произнося соответствующие слова, сначала напечатлел в Себе наше противление, а затем переход от противления к подчинению Божией воле^[444].

В этом, очевидно, смысл слов свт. Григория Богослова о том, что Христос усваивает Себе нашу «непокорность» в их толковании прп. Максимом как сострадательного усвоения. Их не следует понимать в том смысле, что Он становится непокорен Сам, но нельзя их понимать и так, что Христос в Гефсимании «изобразил» человека, подобного нам, не будучи таковым ни в каком отношении, как фактически утверждали монофелиты, которые отрицали, что уклонение от смерти и следующая за этим решимость в принятии Креста могут свидетельствовать о наличии во Христе природной человеческой воли. В отличие от них, прп. Максим настаивал, что у Христа была не другая, а такая же, как и у нас, человеческая природа. То есть хотя сжатие перед угрозой смерти Он испытал вольно, но это сжатие было в основе своей таким же, какое испытывают сострастные Ему люди, то есть природным, и свидетельствует о наличии во Христе и общей с нами человеческой природы, и ее воли – сначала в ее отличии от Божией, а потом (при сохранении различия) – во всецелом единении с ней. Вместе с тем прп. Максим говорит и о другом, сострадательном усвоении укоризненной страсти противления, которое, как мы отметили, не было противлением Христа и даже возможностью такового, но было сострадательным усвоением противления Богу человека, подобного нам, каковым Христос не был, но какового Он «изобразил», вместе с тем «изобразив» и его подчинение Божией воле (переход из состояния непокорности к состоянию подчинения).

Такое понимание Гефсиманского моления окончательно закрепляется с помощью различения, которое прп. Максим проводит в opusc. 19: PG 91, 220B между сущностным усвоением и усвоением относительным. Этот термин отсутствует в opusc. 20, но фактически прп. Максим использует это различение, когда говорит об усвоении укоризненных страстей по состраданию. В opusc. 19 он не обращается к толкованию Гефсиманского моления, но лишь возражает диакону Феодору, который, как мы писали, стремился подвести проявление человеческой воли под ту же категорию усвоения укоризненных страстей, что и неведение и непокорность (наверняка имея в виду Гефсиманскую молитву, хотя прямо он об этом не говорит), но прп. Максим категорически возражает против этого, настаивая на сущностном усвоении воли.

Чуть позднее, в opusc. 16, прп. Максим снова обращается к толкованию Гефсиманского моления, уже прямо опровергая учение монофелитов (вероятно, к тому времени уже окончательно сформулированное), что лишь в Гефсимании Христос показал по относительному усвоению человеческую волю^[445]. Споря с этим, прп. Максим употребляет терминологию, которую свт. Григорий Богослов употреблял в отношении относительного усвоения, но применяет ее, видимо, и к усвоению сущностному, в отношении которого нельзя говорить о противлении: «Он не противился вовсе, а сказал „если возможно“ и „не как Я хочу, но как Ты“, и сочетал со сжатием сильное и решительное движение против смерти. Ведь посредством природного борения (ἀγωνίας) по отношению к малому [промежутку времени] Он в действительности запечатлел в Себе присущее нам, дабы и нас от этого [борения] освободить, и [истинность] природы собственной плоти подтвердить, и домостроительство явить для всех чистым от ложных образов (φαντασίας); кроме того, Он одновременно показал и сильнейший порыв против смерти, и полное сращение и единение Своей человеческой воли со Своей собственной и Отеческой – [показал тем], что решил [или определил – ἐπικρῖναι] таким образом и сказал „не Моя воля, но Твоя да будет“»^[446].

Утверждение о том, что слова Гефсиманского моления не выражают противления, не противоречат тому, что в других местах – в opusc. 4, 20 и 19 – прп. Максим в связи с ними говорит о противлении. В данном месте opusc. 16 он говорит о сущностном усвоении, т. е. о том, что Христос, по Своему человечеству и состоянию Своей человеческой воли, никоим образом Божией воле не противился, даже когда позволял проявляться ей в ветхом тропосе, запечатляя в Себе наше^[447]. Это не отменяет того, о чем говорилось выше, что эти же слова о пронесении Чаши, если их понимать как сказанные одним из подобных нам (а Христос произнес из сострадания такие слова, что их можно так понять, да и следует так понимать), то в них заключается противление, которое переходит в подчинение-уступание Божией воле, о чем прп. Максим говорил уже в amb. 7.

Итак, одна и та же формула «запечатлел в Себе присущее нам» может у прп. Максима означать и относительное усвоение укоризненной страсти (например, непокорность), а может и вольное проявление страсти неукоризненной, проявляющейся во Христе по причине усвоения-восприятия Им нашей природы и ее природной воли, которой Он попускал на совершенно определенный Им же «отмеренный» отрезок времени проявляться в ветхом тропосе в плотской немощи. Таким образом, прп. Максим расширяет смысл святоотеческого понятия «усвоения», воспринятого им у свт. Григория, включая в его горизонт не только относительное усвоение, но и сущностное^[448]. Можно считать, что к этому времени, около 643–644 гг., учение прп. Максима о Гефсиманском молении было в основных моментах разработано, как и весь необходимый для его описания богословский аппарат^[449].

Само же понятие относительного усвоения будет востребовано им (помимо Диспута с Пирром, где он подтвердит неправильность приложения человеческой воли ко Христу в смысле относительного усвоения)^[450] еще один раз – в opusc. 1: PG 91, 29C–D, где, отвечая на обвинения в том, что он, отрицающий ныне преднамеренный выбор (προαίρεσις) у Христа, прежде писал о нем в Thal. 42, прп. Максим говорит, что προαίρεσις в этом контексте следует понимать либо в смысле природной воли, либо как «наш собственный преднамеренный выбор, присущий воплощенному Богу по усвоению (κατ’ οἰκείωσιν)». Речь во втором случае, очевидно, идет об относительном усвоении, поскольку человеческая воля (которую в ранних сочинениях прп. Максим, следуя терминологии некоторых отцов, называет προαίρεσις или даже γνώμη) была усвоена Христом сущностно. Так что можно сказать, что, отрицая возможность у Христа колебания в принятии решения в толковании Гефсиманского моления, прп. Максим вместе с тем допускал приложение к пониманию этого эпизода относительно усвоенного процесса выбирания, то есть «изображения» Христом нашего процесса выбора между следованием нашей (человеческой) воле и воле Божией, в котором у нас, но не у Христа, есть возможность противления Богу.

Итак, анализ толкования Гефсиманского моления прп. Максимом от amb. 7 до opusc. 1 (примерно с 630 по 646 г.) показывает, что преподобный остался верен изначальному пониманию, когда весь эпизод рассматривался в рамках «усвоения», но углубил и уточнил его, выделив и подчеркнув в ходе полемики с монофелитами в толковании этого эпизода те моменты, которые связаны со свидетельством реальности во Христе человеческой воли, проявляемой как в тропосе всецелого схождения с Божией волей и единения с нею, так и в ветхом тропосе – вольно проявленного сжатия перед смертью и уклонения от нее. В споре с монофелитами акцент был сделан на последнем и на переходе от одного тропоса к другому, но от самой концепции усвоения прп. Максим не отказался, что позволило ему во всей полноте ответить на аргументы монофелитов, делавших ставку именно на нее.

15. Новое в позиции прп. Максима после 643 г. – мнения и гипотезы

Как мы уже говорили, в произведениях прп. Максима начиная примерно с 643 г. всякое упоминание «одной энергии» во Христе в положительном ключе исчезает, и вообще в его подходе к полемике происходят заметные изменения^[451]. Достаточно привести следующий пример. В opusc. 20 прп. Максим, обсуждая выражение «одна энергия» св. патриарха Анастасия, говорил, что оно указывает на нераздельное единство и взаимопроникновение двух энергий, их перихорисис, а также на общий результат их действия^[452], и настаивал на том, что это предохраняет от разделения действий во Христе^[453]. В Диспуте с Пирром^[454] же, когда Пирр говорит, что понимает одно действие «не в смысле природы [и ее энергии], но по образу соединения (ἑνώσεως τρόπῳ) (340D)», – похоже на то, что утверждал прп. Максим в opusc. 20, а также в opusc. 7 и 8^[455], – он неожиданно заявляет, что так говорить неправильно, то есть отвергает правильность выражения «одна энергия» даже при толковании ее в смысле образа соединения^[456] и/или результата действия^[457].

Вероятно, еще до диспута с Пирром, в 643 г.^[458], когда стало ясно, что власти в Константинополе не откажутся от исповедания одной воли^[459], прп. Максим становится на позицию жесткого диоэнергизма, то есть не признает выражения «одна энергия», а тем более «одна воля» православным ни в каком смысле. Происходит, на первый взгляд, радикальная смена позиции, и даже как будто «измена» прп. Максимом своим прежним взглядам. Характер этой перемены требует анализа и объяснения. Из выдвинутых в последнее время объяснений хотелось бы остановиться на двух. Первое, церковно-политическое, предложено Д. Батреллосом^[460], который более других заострил вопрос о смене позиции прп. Максима^[461]. Второе объяснение, богословское, принадлежит В. М. Лурье^[462], который иначе описывает и суть изменений в позиции прп. Максима, на чем мы остановимся ниже.

Батреллос полагает, что, объединившись со строгими диофелитами на Западе, прп. Максим встал на позиции жесткого диоэнергизма по церковно-политическим мотивам. Вот что он пишет: «Можно предположить, что в Италии и Сицилии распространились жесткие диофелитство и диоэнергизм, которые не допускали осторожного Максимова принятия выражения „одна энергия“. Этот диоэнергизм и диофелитство и нашли выражение в анафематствовании Латеранским собором тех, кто исповедует одновременно одну и две энергии и воли^[463]. Если гипотеза верна, то прп. Максим должен был встать перед выбором: либо объединиться с позицией жесткого диофелитства, которая была характерна для Запада, имевшего решимость и обладавшего церковной властью, чтобы противостоять монофелитству, или же придерживаться своей прежней открытости по отношению к выражению „одна энергия“ и таким образом ставить под удар единство антимонофелитского лагеря наряду со своей личной репутацией и репутацией своей христологии. Вряд ли для него было трудно принять решение»^[464].

Объяснение Батреллоса основано в первую очередь на opusc. 9 (ок. 646–648 гг.) – сочинении, адресованном сицилийским монахам и православному народу Сицилии и являющемся по своему характеру апологетическим. В этом письме прп. Максим отвечает сицилийским православным на адресованное ему обвинение (основанное на его раннем письме Пирру (ep. 19) и послании Марину (скорее всего, opusc. 20 и/или opusc. 7, но сам он говорит, о каком-то подложном сочинении)) в том, что он исповедует сразу одну и две энергии и воли. Мы еще обратимся к этому сочинению, где прп. Максим дает объяснения своим прежним писаниям, из-за которых его обвиняли в двусмысленности, и призывает к миру среди единомышленников. Кроме того, прп. Максим подтверждает в нем свои диофелитские и диоэнергистские позиции и отвергает обвинения в том, что он исповедует сразу одну и две энергии и воли.

Гипотеза Батреллоса, согласно которой прп. Максим, начиная с определенного момента, стал жестким диоэнергистом по тактическим соображениям, чтобы выступить против еретиков единым фронтом с Римом, выглядит вполне обоснованной. Однако переход на более жесткие позиции после 643 г., возможно, обусловлен ясностью в том, что от учения об одной воле, которое в контексте Экфесиса служило аргументом против двух энергий, монофелиты не откажутся. Так что прп. Максим мог ужесточить свою позицию не только из стремления выступить с Западом единым фронтом, но и ввиду вступления всей полемики в острую фазу, когда стало ясно, что церковные власти в Константинополе уступать не станут^[465].

Кроме того, существует еще и гипотеза В. М. Лурье относительно богословско-философких причин новых тенденций в полемике прп. Максима с монофелитами. В любом случае, соображения Батреллоса о церковно-политических и полемических мотивах перемены позиции прп. Максимом должны быть дополнены рассмотрением ее богословских импликаций.

16. Opusc. 16 и вопрос о природной и гномической воле

В контексте вопросов, поставленных в предыдущей главе, самым важным для нас является обширное богословско-полемическое сочинение, написанное непосредственно перед диспутом с Пирром (состоялся в 645 г.) – opusc. 16: О двух волях единого Христа, Бога нашего^[466] – весьма важное сочинение богословско-философского содержания, написанное после opusc. 19 и до диспута и уступающее по объему только тексту Диспута. При обращении к opusc. 16 можно прояснить, появилось ли в богословии прп. Максима нечто новое после opusc. 19, и если да, что именно. Это особенно важно, потому что, согласно гипотезе Лурье, под натиском аргументов монофелитов, содержащихся в opusc. 19 (то есть диакона Феодора), прп. Максиму пришлось сформулировать существенные моменты своего богословия иначе, чем прежде^[467].

Ларше, вслед за Шервудом, датирует opusc. 16 «после 643 г.»^[468], но можно с большой вероятностью сказать, что сочинение написано до диспута с Пирром, состоявшегося в 645 г., и после opusc. 19, датируемого тем же Шервудом «после 642 г.»^[469]. Так что условно можно отнести opusc. 16 к 644 г., настаивая не столько на точной дате, сколько на месте этого сочинения в Богословско-полемических сочинениях прп. Максима.

В отличие от Батреллоса, усмотревшего новизну позиции прп. Максима в полном отказе от унитарных формул, Лурье делает акцент на том известном факте, что во время полемики с монофелитами прп. Максим отказывается от приложения ко Христу γνώμη (гномической воли) и προαίρεσις, которые прежде он, вероятно, следуя определенной традиции^[470], считал возможным в отношении Христа употреблять. Причем это изменение в богословии прп. Максима Лурье относит не к самому началу полемики вокруг Экфесиса, а к середине 640-х гг.^[471]. Связывает же Лурье эту перемену в позиции прп. Максима в отношении приложения ко Христу γνώμη и προαίρεσις с аргументацией диакона Феодора в opusc. 19, которую Лурье, в свою очередь, связал с необходимостью для прп. Максима избежать обвинений в признании «неведения» у Христа – осужденной ереси агноитов^[472].

Не будем здесь воспроизводить аргументацию Лурье, который, по нашему мнению, допустил ошибку в переводе главного тезиса Феодора, из-за чего возникло неверное понимание сути полемики в opusc. 19 (мы останавливаемся на этом в примечании к переводу данного сочинения)^[473]. Отметим лишь следующее: тезис о том, что у Христа человеческое воление «не было ни в каком отношении противно Богу, ибо оно было отнюдь не гномическим, а, в собственном смысле, природным, всегда запечатляемое Его сущностным Божеством и движимое к исполнению домостроительства»^[474], встречается до opusc. 19 в таком относительно раннем сочинении периода полемики с монофелитами, как opusc. 7^[475], написанном, мы полагаем, не только до opusc. 19 (в чем сомнений нет), но и до opusc. 20^[476]. К тому же в еще более раннем, наверное, opusc. 14 даются определения природной воле и гномической, намеренно различенные друг с другом^[477] (впрочем, без эксплицированного приложения к христологической полемике, но в ее контексте). Анализ Богословско-полемических сочинений с учетом порядка их написания не позволяет признать, что прп. Максим сформулировал свое положение о том, что у Христа человеческая воля была природной, а не гномической, только после opusc. 19 под давлением аргументов диакона Феодора. Причину этого следует искать в чем-то другом.

Обращаясь к этому вопросу, нужно иметь в виду, что о гномической воле в ходе полемики с монофелитами речь возникала в разных контекстах, которые не следует смешивать друг с другом. С одной стороны, сами монофелиты на довольно ранней стадии полемики стали противопоставлять учению о двух волях во Христе учение об одной воле, которую называли «гномической» (θέλημα γνωμικόν) или «произволительной» (θέλημα προαιρετικόν)^[478] (в другом переводе: «преднамеренно выбирающей»)^[479].

По крайней мере в одном месте Диспута с Пирром экс-патриарх Пирр, один из главных идеологов монофелитства, именно так именует единую волю Христа, исповедуемую Экфесисом^[480]. В opusc. 16 различение природной и гномической воли первый раз вводится непосредственно перед рассуждением прп. Максима о том, что нельзя смешивать, как это делают монофелиты, желание как природную способность, желание как акт и предмет желания (желанное)^[481]. Вероятно, он возражает здесь монофелитам, которые на основании того, что у единой ипостаси Христа всегда был один предмет желания (два предмета желания означали бы разделение и противоречие)^[482], делали вывод об одной воле (или желании) единого Христа (при этом монофелиты имели в виду, вероятно, волю «гномическую»)^[483]. Предваряя это рассуждение, прп. Максим впервые говорит в opusc. 16 (но не вообще впервые в своих сочинениях!) о различии природной воли и гномической. Монофелиты, очевидно, считали, что единому выбору единого Христа (который они и называли гномическим), т. е. тому, что у Него всегда была единая цель, соответствует одна (гномическая или произволительная) воля, а прп. Максим, проводя различение гномической воли и природной, вероятно, хочет сказать (прямо он этого еще не делает), что из единства желаемого вовсе не обязательно следует, что и желание одно, так как природная воля или желание не тождественны с желанным^[484]. Далее он приводит свой известный аргумент, исходящий из совершенно иной перспективы: раз природ во Христе две, то и воль две^[485], подразумевая, что единство человеческой воли с Божественной (а значит, и единство цели) обеспечивается благодаря обожению человеческой воли в ипостаси Сына Божия, а не как-либо иначе (о чем он уже неоднократно говорил в других Богословско-полемических сочинениях).

Наряду с так понимаемой одной «гномической» или «произволительной» волей Христа, спор с учением о которой начинает, хотя и не развертывает в полную силу прп. Максим в opusc. 16^[486] (даже не называя еще оспариваемую им волю «гномической»), в ходе полемики с монофелитами он обсуждает и другую «гномическую волю» – прилагаемую ко Христу по Его человечеству. Монофелиты такой воли у Христа не исповедовали (коль скоро они вообще не исповедовали двух воль), однако для прп. Максима отрицание наличия такой «гномической воли» у человечества Христа при одновременном исповедании у Него природной человеческой воли стало важной составляющей его полемики. Впервые эксплицитное отрицание у Христа гномической воли встречается в opusc. 7 в отношении человеческой природы Христа, которая, по словам прп. Максима, обладала не гномической волей, могущей войти в противоречие с Божией, а волей природной^[487], которая не противоречит воле Бога как созданная Им, а во Христе была обожена, напечатлена и движима Его Божественной волей, так что не только не была гномической, но и не могла ею стать.

В opusc. 16 прп. Максим расширяет догматический контекст, в котором развертывает мысль об отсутствии во Христе по Его человечеству гномической воли. На этот раз он сопоставляет свое христологическое учение с учением Нестория. В самом деле, уже Экфесис содержит упрек в адрес диофелитов со ссылкой на учение Нестория: «Ибо если даже гнусный Несторий, разделяя Божественное воплощение Господа и вводя двух сынов, не осмеливался говорить о двух волях (θελήματα), а напротив, прославлял тождество воли (ταὐτοβουλίαν) двух измышленных им лиц, то каким образом возможно для исповедующих правую веру и прославляющих Единого Сына, Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога, принимать в Нем две и такие противоположные воли?»^[488]

Прп. Максим, разумеется, разделял характерное для всех «неохалкидонитов» понимание, что у Нестория единение двух природ во Христе мыслилось как относительное, то есть единение двух «лиц». О таком единении (в отличие от единства двух природ в одной ипостаси Логоса воплощенного) он писал в opusc. 14: «Относительное единство (σχετικὴ ἕνωσις) – это единство, сводящее различные намерения (γνώμας) в одну волю (θέλημα)»^[489]. Соответственно, прп. Максиму, чтобы, утверждая две воли во Христе, отличить свое учение от учения Нестория, было необходимо, сохраняя за каждой из природ природную волю, настаивать на отсутствии у человеческой природы (впрочем, он говорит то же самое и о Божественной) во Христе «личной воли», чтобы соединение природ во Христе не оказалось образующимся по несторианскому типу (как его формулирует прп. Максим) относительного единства двух сходящихся личных воль^[490].

Таким образом, отталкиваясь от этого аргумента сторонников Экфесиса, прп. Максим, очевидно, и приходит в opusc. 14: PG 91, 153A, а затем и в opusc. 7: PG 91, 81D^[491] и еще более эксплицитно в opusc. 16: PG 91, 185D к различению природной воли (θέλημα φυσικόν) и гномической воли (θέλημα γνωμικόν), из которых первую, как видно из ее именования, он приписал природе, а вторая стала характеризовать у него лицо или ипостась (причем тварной природы в необоженном состоянии). Так что, поскольку человеческая природа Христа была воспринята в ипостась Логоса и всецело обожена, то и о гномической воле, которая находилась бы лишь в некоем намеренном схождении и согласии с Божественной волей^[492], в отношении этой природы говорить, согласно прп. Максиму, нельзя.

Такою нам представляется логика полемики прп. Максима с аргументом Экфесиса со ссылкой на Нестория. Эта логика, очевидно, постепенно привела прп. Максима к отказу от приложения к человеческой природе Христа γνώμη и гномической воли, а затем и προαίρεσις, которые у прп. Максима будут характеризовать тварные ипостаси, причем в необоженном состоянии (поскольку в обоженном, точнее, в состоянии святых по воскресении, προαίρεσις уже нет)^[493]. Свидетельством того, что отмежевание от учения Нестория послужило формированию учения прп. Максима о различении природной и гномической воли, является opusc. 16, где, с одной стороны, видимо, впервые с начала полемики против Экфесиса, прп. Максим эксплицитно стал полемизировать с несторианской христологической моделью в ее приложении к учению о волях^[494], а с другой – наиболее ясно и последовательно с начала полемики провел различие между природной и гномической волей, утверждая первую и отвергая вторую применительно к человеческой природе во Христе.

Так, дав определение природной воле: «способность стремления к тому, что сообразно природе»^[495] – и отличив от нее гномическую, которая характеризует ипостась: «[гномическая воля] – это самопроизвольный порыв (αὐθαίρετος ὁρμή), склоняющийся к одной из двух [возможностей]. Она является определяющей (или: отделяющей – ἀφοριστικόν) не для природы, но, поистине, для лица и ипостаси»^[496], – прп. Максим тут же, в следующем предложении привел пример учения Нестория, которое ставил диофелитам в упрек монофелитский Экфесис. Прп. Максим дал объяснение его учения в своих терминах, говоря, что у Нестория вместо единения человеческой воли с божественной в силу обожения в одной ипостаси имело место единство намерений (или двух «гноми»): «исповедавший разделение (διῃρημένος) человекопоклонник Несторий, распознав это [то есть что определяющим для ипостаси, каковой он почитал человеческую природу Христа, является именно гномическая воля], нечестиво провозгласил единство намерений (γνωμῶν ἕνωσιν), дабы утвердить одну ипостась через другую; дабы, по его учению, был сохранен простой человек, который посредством некоего намерения (γνώμῃ) и самопроизвольного движения к Богу Слову, как говорит [Несторий], совершил [с Ним] единение; исходя из этого [единения, Несторий] и утверждает тождество воль (ταὐτοβουλίαν), или, вернее сказать, множество воль (πολυβουλίαν). По мере каждого движения гномической воли [эта ипостась], согласно Несторию, постепенно движется от несовершенного к совершенному, устремляясь и прорываясь вперед – но отнюдь не [соединяется с Ним] от самого неизреченного зачатия, когда Божество Слова совершенно, со всеми Своими [особенностями], соединилось в одну и ту же ипостась с целой нашей природой и всеми ее [особенностями]»^[497].

Сразу после этого в качестве альтернативы учению Нестория прп. Максим и формулирует свое учение (в opusc. 16 он ссылается на некоего благочестивого монаха, но скорее всего говорит о собственном учении)^[498], в котором во Христе признаются природные воли и отвергаются гномические: «Так вот, чтобы ясно указать на совершенство природы у воплощенного Бога и опровергнуть противоположное [мнение], упомянутый монах природную волю у Спасителя утверждал, а гномическую отрицал»^[499].

Итак, мы полагаем, нет оснований принимать гипотезу Лурье об отказе прп. Максима от признания гномической воли во Христе под давлением аргументов диакона Феодора из opusc. 19, где последний говорит, что человеческую волю Христа и Его «неведение» следует понимать в одном и том же смысле. Помимо всех высказанных выше доводов можно привести и тот, что если бы тема неведения и ссылка на ересь агноитов действительно играли такую важную роль в отказе прп. Максима от признания у Христа гномической воли, как об этом говорит Лурье, то в opusc. 16, написанном уже после opusc. 19, тема неведения в этом контексте с высокой степенью вероятности должна была бы прозвучать, но прп. Максим о ней ни разу не говорит. Эта тема в связи с отказом от признания во Христе «гноми» действительно появляется, но позднее, в Диспуте с Пирром, где прп. Максим говорит, что выбор альтернатив, который предполагает гномический выбор, подразумевает неведение, которого у Христа по причине всецелого обожения в Нем человеческой природы быть не могло^[500]. Но это еще одна причина отказа от «гноми» во Христе по сравнению с той, о которой мы говорили, разбирая соответствующие места из opusc. 16. К тому же в православной (да и монофизитской) среде традиционно считалось, что у Нестория для Христа по Его человечеству было характерно неведение^[501], так что общая установка прп. Максима на отказ от «гноми» у Христа, возникшая, как мы старались показать, в контексте «несторианского аргумента» Экфесиса, не противоречит, а вполне согласуется с «агноитским аргументом», хотя второй, вероятно, был все же производным по сравнению с «несторианским». Это не мешало ему в более поздней полемике прп. Максима, скажем, в opusc. 1, выйти на первое место – оба аргумента тесно связаны друг с другом. Не стоит сбрасывать со счетов и тот мотив, который мы вычленили, анализируя начало opusc. 16, – различение гномической и природной воли позволяет показать, что единство предмета желания (желанного) у Христа еще вовсе не обязательно означает, что у Него одна воля, поскольку нет однозначного соответствия между единством желанного и желанием как природной способностью. Этот аргумент будет существенен в полемике прп. Максима с учением об одной гномической воле Христа позднее, в opusc. 1, где будет представлена особая теория волевого акта, в которой природная воля будет различена с преднамеренным выбором (προαίρεσις) и намерением (γνώμη).

В конечном счете, в Диспуте с Пирром и в поздних сочинениях периода полемики с монофелитами прп. Максим будет отвергать возможность приложения ко Христу «гномической воли», как называли ее монофелиты^[502], как и преднамеренного выбора, к чему бы во Христе, по их мнению, они ни прилагались^[503], идет ли речь об «ипостасной воле», или о воле какой-либо из природ, или о некоей воле «природы Христа», образованной из двух^[504]. В следующей главе этот вопрос будет рассмотрен нами подробнее.

17. Отказ прп. Максима от γνώμη и προαίρεσις во Христе. Философско-богословские аспекты

Утверждение об отсутствии гномической воли и произволения во Христе в сочинениях прп. Максима периода полемики с монофелитами, как и его учение о природной воле и волевом акте в целом, в последние годы снова и снова привлекает внимание исследователей^[505]. В нашу задачу не входит обзор и разбор всех работ, посвященных этой теме. Многие из них только готовятся к печати и в окончательном виде нам неизвестны. Тем не менее хотелось бы обратиться к ряду вопросов, поднятых в исследованиях последнего времени, так или иначе затрагивающих эту тему и имеющих прямое отношение к пониманию Богословско-полемических сочинений.

Самый острый из этих вопросов поставлен в статье Стинберга: «Если „гноми“ была отнята от ипостаси воплощенного Христа, то отвечает ли Он определению „подобный нам во всех отношениях“ из Халкидонского ороса? Если воплощенный Господь отнял от Своей личности внутреннее расположение (disposition), общее для всех людей, начиная с Адама, которое активно борется с правильным использованием воли, то может ли Он считаться „истинным человеком“ в том смысле, в каком являются людьми другие люди?»^[506] Тот же автор ставит и сотериологический вопрос, ссылаясь на знаменитую формулу свт. Григория Богослова – «что не воспринято, то и не уврачевано» (ep. 101): если у Христа не было гномической воли, а именно эта воля, кажется, является в нас тем, что требует уврачевания, то как Христос может быть Спасителем?^[507] При этом Стинберг, ссылаясь на то, что в более ранних трудах прп. Максим прилагает γνώμη и προαίρεσις ко Христу, предлагает отнестись к утверждениям в поздних сочинениях прп. Максима с учетом их полемического характера и считает, что γνώμη и προαίρεσις ко Христу в определенном смысле могут и должны быть приложены (хотя и не пишет подробно, в каком именно).

Этот же вопрос, формулируя его более точно, повторяет Ян МакФарланд, говоря о человеческой природе Христа: «кажется, что защита единосущия Христа с человеческим родом ниспровергается сходу, поскольку значение солидарности Иисуса с нами вследствие обладания природной волей, очевидно, подрывается при отрицании того, что Его воля отмечена теми чертами, связанными с выбором, которые мы склонны считать самыми центральными для человеческой свободы»^[508]. Тем не менее МакФарланд, в отличие от Стинберга, считает, что отказ от приложения ко Христу гномической воли имеет глубокий, непреходящий смысл, подчеркивая самим названием своей статьи «Willing Is Not Choosing (Воление – это не выбирание)»^[509] различие между действием природной воли и процессом выбирания, подразумевающим неведение, колебание и так далее и характерным для человека в его греховном состоянии.

Такое различие во мнениях исследователей, или по крайней мере различие в акцентах при понимании наследия прп. Максима требует пристального внимания к данной теме, тем более что в докладе на упомянутой в прим. 505 Белградской конференции известный специалист в области философии поздней античности и Византии Дэвид Брэдшоу снова вернулся к этим вопросам и вновь предложил считать отказ прп. Максима от приложения προαίρεσις ко Христу – данью полемике. Обратимся к ходу мысли Брэдшоу подробнее. В начале пассажа, посвященного этой тематике^[510], он описывает известные аргументы прп. Максима в пользу отказа от γνώμη и προαίρεσις у Христа, заявляя, что он был обусловлен ходом полемики, в которой сместилось и само понимание γνώμη: «Под давлением своего спора с монофелитами Максим предложил… более узкое [чем в других своих сочинениях – Г. Б.] понимание трех ключевых терминов – гномическая воля, γνώμη и προαίρεσις. В Диспуте с Пирром он определяет γνώμη как „какое-нибудь хотение (θέλησις), относительно придерживающееся настоящего, или мнимого блага“, которое „судит о противоположностях, отыскивает неведомое и совещается о неясном“^[511]. Γνώμη здесь не расположение [как в некоторых других его сочинениях – Г. Б.], но скорее акт, подобный βούλησις и προαίρεσις (или, возможно, имея в виду широту описания, именование всего акта, стадиями которого являются βούλησις и προαίρεσις). Приписать в этом смысле γνώμη Христу – значит сделать Его, согласно Максиму, „просто человеком, обдумывающим, как это делаем мы, не ведающим и сомневающимся и имеющим противоположное“^[512], что подразумевало бы, что Он грешен, поскольку не имеет ясного знания блага. Γνώμη, а тем более гномическая воля, не должна таким образом ни в коем случае приписываться Христу. В другом месте Максим усиливает и расширяет это положение, утверждая, что προαίρεσις – это тоже по необходимости выбор между добром и злом и в отношении Христа он должен отвергаться^[513]».

Далее Брэдшоу высказывает мнение, что «эти утверждения основаны на ином понимании γνώμη и προαίρεσις, чем те, которые Максим предлагает, когда использует эти термины не полемически». Парадоксальным образом в качестве примера неполемического использования γνώμη он приводит opusc. 1, которое, конечно же, было написано в полемическом контексте – в самый разгар подготовки Латеранского собора^[514]. Но обратимся к Брэдшоу: «Γνώμη, как она определяется в opusc. 1 – это устойчивая склонность (standing inclination) или состояние характера (state of character), сформированное через суждение и взвешивание (= прикидку) (judgment and deliberation). В свою очередь, прикидка – это просто „стремление (desire), исследующее (inquisitive – zētikēn) то, что в нашей власти“^[515]. Имея в виду, что прикидка подразумевает состояние неопределенности относительно того, что следует делать, она не подразумевает неведение блага, ибо предметом прикидки может быть выбор между двумя различными путями, каждый из которых хорош. Аналогично и προαίρεσις (преднамеренный выбор), понимаемый как стремление, основанное на прикидке и суждении, – необязательно выбор между добром и злом, но это может быть выбором между разными благами (goods). Как отметил Д. Батреллос, кажется, что Максим был мотивирован к отрицанию гномической воли, γνώμη и προαίρεσις у Христа тем, что монофелиты выбрали эти термины для описания приписываемой ими Христу одной воли, а Максим решил не дать им этой возможности^[516]».

Наконец, напомнив со ссылкой на Батреллоса, что в сочинениях до начала полемики с монофелитами прп. Максим свободно прилагал ко Христу γνώμη и προαίρεσις, Брэдшоу переходит к главному утверждению о возможности приложения προαίρεσις ко Христу со ссылкой на толкование Гефсиманского моления: «Несмотря на этот акт полемического преувеличения (exuberance), кажется, что он в действительности не хотел отрицать προαίρεσις у Христа в широком смысле выбора (choice) между благами, что было бы совершенно невероятным, имея в виду требования (exigencies) человеческой жизни. В частности, то, что человеческая воля во Христе осуществляет προαίρεσις, понимаемый как выбор (choice) между благами, похоже, подразумевалось в толковании Максимом Гефсиманского моления: для Максима эта молитва выражает движение внутри (within) человеческой воли Христа, в котором человеческая воля, „движимая и формируемая“ (moved and shaped) божественной волей, приходит к принятию блага Чаши, предлагаемой Отцом, вместо (rather than) блага продолжения земной жизни»^[517].

Как видим, Брэдшоу приходит к выводу о том, что отказ от приложения προαίρεσις ко Христу у прп. Максима был обусловлен нуждами полемики и не имеет абсолютного характера. Конечно, коль скоро и прп. Максим действительно прилагал γνώμη и προαίρεσις ко Христу до начала полемики, утверждать, что не существует таких контекстов и такого понимания этих терминов, в которых они могут быть приложимы к описанию характера воления во Христе, было бы неверно. Тем не менее остается существенный вопрос, как применительно к Гефсиманскому молению следует понимать «выбор» между благом продолжения земной жизни и благом принятия предлагаемой Отцом Чаши, как об этом говорит Брэдшоу, притом что прп. Максим эксплицитно отрицает наличие гномической воли и преднамеренного выбора (προαίρεσις) у Христа?

Если обратиться к ранним сочинениям прп. Максима, на которые ссылаются Стинберг и Брэдшоу, где ко Христу прилагается γνώμη и προαίρεσις (соответственно – or. dom. 135–138 и Thal. 42.18–34), можно заметить следующее. В отрывке из Толкования на молитву Господню прп. Максим не только прилагает γνώμη ко Христу, но и говорит об избрании смерти за людей вместо жизни (речь не идет буквально о Гефсиманском молении, но вполне вероятно, что оно подразумевается): «Природу же [человеческую] в ее первоначальном виде [воплощенное Слово] восстанавливает… тем, что, став Человеком, Оно сохранило волю (γνώμην) свободной от страстей и несклонной к бунту, не поколебавшейся в своей естественной основе против самих распинателей, а наоборот, избравшей вместо жизни смерть за них (αἱρουμένην ἀντὶ ζωῆς τὸν ὑπὲρ αὐτῶν θάνατον). Из этого человеколюбивого расположения (διαθέσει) Страждущего [к распинателям] и видно, что Он добровольно (ἑκούσιον) пострадал»^[518]. Брэдшоу, вероятно, имеет в виду это место из относительно раннего сочинения прп. Максима, говоря, что во Христе человеческая воля «приходит к принятию блага Чаши, предлагаемой Отцом, вместо [его rather than = ἀντί – Г. Б.] блага продолжения земной жизни», трактуя это как выбор между двумя благами.

Открытым, однако, остается вопрос, следует ли трактовать учение прп. Максима о Гефсиманском молении в том смысле, что в какой-то момент жизни Христос действительно совершил выбор между сохранением жизни и тем, чтобы, исполняя волю Отчую, идти на смерть. Отрицать это – означало бы отрицать самовластность человеческой воли Христа, которую прп. Максим всегда отстаивал^[519]. К тому же прп. Максим вполне определенно говорит об «окончательном решении», состоявшем в принятии в Гефсимании Христом воли Отчей^[520]. Вместе с тем в сочинениях периода полемики с монофелитами прп. Максим, безусловно, отвергал во Христе гномическую или выбирающую волю, как и преднамеренный выбор. Каким образом в таком случае следует понимать осуществленный Христом в Гефсимании выбор при отсутствии у Него выбирающей воли и преднамеренного выбора?

Ответ на этот вопрос следует искать в понимании прп. Максимом гномической воли и преднамеренного выбора. И то и другое у него тесно связано с неведением истинного блага, что обусловливает колебание в принятии решения и создает возможность греха. Во Христе такого колебания быть не могло в силу принадлежности Его человеческой природы ипостаси Божественного Логоса. В то же время это не отменяет акта принятия Им решения в Гефсимании – согласия с волей Отчей, бывшей и Его собственной Божественной волей, в принятии Креста. Процесс принятия этого решения был у Христа иным, чем бывает процесс принятия решений в тварных и необоженных человеческих ипостасях, для которых характерно колебание, сомнение, взвешивание (прикидка), как это подробно описывает прп. Максим в Диспуте с Пирром и opusc. 1. По удачному выражению А. М. Шуфрина, можно было бы сказать, что Христос осуществил выбор без выбирания, происходящего в том модусе реализации человеческого самовластия (как высшей составляющей природной воли)^[521], который называется гномической (образующейся в тварной ипостаси) волей и преднамеренным выбором^[522].

Тем не менее, несмотря на то что процесс принятия решения у Христа был иной, чем у нас, и осуществлялся исходя из Божественной воли, движущей и напечатлевающей Его волю человеческую, этот процесс имел место, и происходил он при переходе от состояния добровольно попущенного «сжатия» и уклонения от смерти к состоянию решимости в принятии Креста. Сам переход от «сжатия» к принятию окончательного решения (ἐπίκρισις τελείως) не являлся у Христа допускающим возможность греха процессом выбирания, подобным нашему^[523]. Именно такое толкование Гефсиманского моления мы встречаем в разобранных выше богословско-полемических сочинениях (в частности, opusc. 4, 6, 7, 20 и 16), в которых (особенно это относится к opusc. 20 и 19) к тому же, в отличие от более ранних сочинений прп. Максима, проведено различие между относительным и сущностным усвоением нашей воли, что и позволяет более четко отличить собственное для Христа «решение» и относительно усвоенный Им, но не собственный для Него наш процесс выбирания^[524].

Если теперь вернуться к приведенному выше отрывку из Толкования на молитву Господню, то, очевидно, понятие о воле (γνώμη), избравшей (αἱρουμένην) вместо сохранения жизни смерть за спасение людей не следует составлять, основываясь на том смысле γνώμη, который встречается в написанном значительно позднее Диспуте с Пирром (см. выше анализ Брэдшоу), то есть в смысле, близком с гномической волей и преднамеренным выбором, характерными для тварных необоженных ипостасей. До начала полемики с монофелитами у прп. Максима вообще не было проведено различения между γνώμη и гномической волей с одной стороны и природной волей с другой, так что когда А. И. Сидоров, как в приведенном выше отрывке, переводит γνώμη неопределенным словом «воля» (без уточнения, о какой воле идет речь и как она соотносится с природой и ипостасью), то это в известной мере оправдано^[525].

Тем не менее уже и в ранних сочинениях можно найти признаки различения прп. Максимом γνώμη и θέλημα. Это видно, например, из отрывка из знаменитого Послания кубикуларию Иоанну о любви, где говорится, что любовь «убеждает волю (γνώμην) двигаться соответственно природе, ничуть не восставая против логоса природы. Ибо благодаря этому мы все можем обладать как одной природой, так и одной волей (γνώμην) и одним желанием (θέλημα) с Богом и друг с другом, если избираем себе за основу закон благодати, посредством которого намеренно (γνωμικῶς) обновляем закон природы»^[526]. Если бы γνώμη и θέλημα были для прп. Максима тождественны, он вряд ли бы стал перечислять их в одном ряду. Можно только догадываться, какие смысловые оттенки он вносил в эти термины, поскольку эксплицитно прп. Максим об этом нигде не говорит, но, судя по употребленному в том же предложении слову γνωμικῶς, можно предположить, что уже и в ранних сочинениях он вкладывал в γνώμη смысл, подчеркивающий сознательно принятую направленность воли, которая благодаря любви может быть у нас той же, что у Бога, и единой – через это – друг с другом.

В целом же, как считает МакФарланд, анализируя соответствующие места из относительно ранних сочинений прп. Максима, где используется понятие γνώμη (в частности ер. 2), «ранний Максим более или менее приравнивает γνώμη к воле и понимает падение как событие, в котором воля приходит в разногласие с природой^[527]. Процесс же искупления состоит в том, чтобы воля (следовало бы добавить: через обожение. – Г. Б.) могла войти в обновленное согласие с природой, что приводит к единству с Божественной волей»^[528].

В самом деле, и в Толковании на молитву Господню, говоря о миссии Христа и том состоянии, которое в Нем нам даруется, прп. Максим использует понятия γνώμη (воля) и природа (φύσις), утверждая, что Христос «примирил нас через Себя с Отцом и друг с другом. И при этом мы не имеем больше воли (γνώμην), противящейся логосу природы (τῷ λόγῳ τῆς φύσεως), но как по природе, так и по воле (γνώμην) остаемся не подверженными изменениям (ἀναλλοιώτους)»^[529]. Соответственно, состояние исцеления этого разделения видится прп. Максиму таким, что разногласие в γνώμη прекращается, а вместо этого, как мы видели по отрывку из ep. 2, созидается единство всех людей в γνώμη и θέλημα друг с другом и с Богом. Очевидно, γνώμη Христа, о которой прп. Максим говорит в or. dom. 135–138, и есть та самая, в которой едины все спасаемые, поскольку все они (как и Христос по Его человечеству) хотят того же, чего хочет Бог, имеют одну и ту же направленность воли^[530]. Такой, коротко говоря, была, вероятно, концепция γνώμη в ранних сочинениях прп. Максима.

Итак, приложение к человечеству Христа γνώμη в ранних произведениях прп. Максима может служить свидетельством того, что он и прежде признавал наличие волевого начала у Христа по Его человеческой природе, хотя еще его не называл природной волей и не отличал от воли гномической, как в сочинениях периода полемики с монофелитами. Более того, как мы видим, он мыслил по преимуществу в понятиях воля (γνώμη) / природа, а не в понятиях природная воля / гномическая воля, как в поздних произведениях^[531]. Имея это в виду, нельзя, мы полагаем, из ранних сочинений делать вывод относительно приложимости в учении прп. Максима (взятом в его целом) ко Христу γνώμη и προαίρεσις, если под последними иметь в виду то, что прп. Максим вкладывал в них во время полемики с монофелитами. Сомнений же в приложимости ко Христу γνώμη и προαίρεσις так, как прп. Максим их понимал до полемики с монофелитами, быть не может. У Стинберга и Брэдшоу, нам кажется, нет полной ясности в этом вопросе, в частности, Брэдшоу пишет: «Аналогично и προαίρεσις (преднамеренный выбор), понимаемый просто как стремление, основанное на прикидке и суждении, – необязательно выбор между добром и злом, но вместо этого может быть выбором между разными благами (goods)», а потому такой προαίρεσις прикладывает ко Христу. Но если προαίρεσις предполагает прикидку, то это уже выбирание, и приписывать его Христу неверно. Не говоря о том, что, строго говоря, между добром и злом вообще никто не выбирает, согласно прп. Максиму, поскольку προαίρεσις касается истинного и мнимого блага, а не добра и зла.

В opusc. 1 прп. Максиму пришлось отвечать, почему, если сейчас он отвергает προαίρεσις у Христа, он прилагал его ко Христу в Thal. 42. Как объясняет свою мысль прп. Максим, προαίρεσις в этом контексте следует понимать либо в смысле относительного усвоения, т. е. не в собственном смысле, а как если бы Христос был по человечеству «человеком, подобным нам», который в Гефсимании находится в процессе выбора между следованием Своей воле и подчинением воле Божией, либо – в смысле человеческой природной воли (которая, по прп. Максиму, во Христе была обожена)^[532].

Стоит, впрочем, иметь в виду, что обозначение волевого начала Христа по человечеству терминами γνώμη и προαίρεσις, как это делал прп. Максим в ранних сочинениях, следуя определенной традиции, восходящей, вероятно, к свт. Григорию Нисскому^[533], имело целью подчеркнуть в этом волевом начале то, что отвечает за направленность воли, которая во Христе была неизменно благой, а в необоженном человеке переменчива, но в любом случае относится к сфере самовластия^[534]. В этом контексте προαίρεσις вполне уместно переводить как произволение^[535], как это делает, например, А. И. Сидоров (а в сочинениях периода полемики с монофелитами это же слово уместно переводить иначе, например, как переводит А. М. Шуфрин – «преднамеренный выбор» или «выбирание», поскольку значение его уже иное).

То, что во Христе направленность воли была неизменно благой, не отменяло ее самовластности не только по Божеству, но и по человечеству (хотя человеческое самовластие и было во Христе обоженным). В ситуации жаркой полемики (а в opusc. 1 ему приходилось не только полемизировать с монофелитами, но, вероятно, и отвечать на обвинения в непоследовательности со стороны жестких диофелитов)^[536] прп. Максим не стал упоминать о самовластии, которое, очевидно, подразумевалось, когда в Thal. 42 он прилагал ко Христу по человечеству произволение (προαίρεσις), но в других сочинениях полемики с монофелитами о самовластности как неотъемлемой характеристике природной воли^[537] или же о человеческом «самовластном волении» во Христе^[538] говорится со всею ясностью^[539].

Итак, в Thal. 42 прп. Максим эксплицитно приписывал Христу по Его человечеству προαίρεσις и говорил о неизменно благом произволении человеческой природы Христа, противопоставляя его оказавшемуся тленным произволению Адама: «Вследствие страстного начала Он стал по [человеческой] природе ради нас грехом, не ведая намеренно избранного греха (γνωμικὴν ἁμαρτίαν) благодаря неколебимости произволения (διὰ τὴν ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως). Этой неколебимостью произволения [Господь] исправил страстное начало естества, соделав конец его (я имею в виду смерть) началом преображения к нетлению. Итак, как через одного человека, добровольно (ἑκουσίως) отвратившего свое произволение (προαίρεσιν) от блага, естество всех людей изменилось из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего [Свое] произволение (προαίρεσιν) от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление»^[540]. При этом неколебимость произволения Христа по человечеству, целиком (а значит, вместе с Его волей) воспринятому в ипостась Логоса, прп. Максим, вероятнее всего, в согласии с традицией понимал как происходящую по обожению^[541].

Позднее, в период полемики с монофелитами, он был вынужден объяснять, почему наличие человеческой воли, разумной и самовластной, в самом процессе принятия решения в Гефсимании не может привести к разногласию с Божественной волей, несмотря даже на временное ее проявление по ветхому тропосу в сжатии и уклонении (на чем он еще не останавливался в приведенных выше отрывках из or. dom. 135–138 и Thal. 42.22–34). Тогда-то ему и пришлось говорить о том, что сам процесс принятия решения у Христа был иным, чем он бывает у нас – в нем отсутствовало выбирание, которое он описал теперь с помощью понятий намерения (γνώμη) (то есть того или иного расположения или устойчивых склонностей, которые природная воля получает в тварных ипостасях в качестве их «личностных» характеристик)^[542], гномической воли и преднамеренного выбора (προαίρεσις), и отличил их от природной воли. Таким образом, первоначальные представления о неизменно благом произволении во Христе (как в Thal. 42.18–34) и о γνώμη, избравшей (αἱρουμένην) вместо сохранения жизни смерть за людей (как в or. dom. 135–138), были переосмыслены в новых понятиях, в которых обоженной во Христе стала человеческая природная воля (а не как раньше – произволение), а понимаемые по-новому γνώμη, гномическая воля и преднамеренный выбор как обусловленные грехопадением прародителей модусы реализации природной воли, хотя и стали признаваться по относительному усвоению в отношении Христа, по природному (то есть в собственном смысле) отрицались, поскольку обожение человеческой воли во Христе исключало их возможность. Терминология изменилась, но существо учения прп. Максима осталось прежним, углубившись, впрочем, за счет более детального анализа Гефсиманского моления.

Наконец, необходимо попробовать дать ответ на вопрос, поставленный в начале этой главы: каким образом при отсутствии гномической воли и преднамеренного выбора, характерных для тварных необоженных ипостасей, следует понимать спасительную миссию Христа, имея в виду формулу свт. Григория Богослова: «что не воспринято, то и не уврачевано»? Как мы отметили выше, Стинберг, чтобы разрешить эту проблему, предложил признать наличие γνώμη у Христа, ссылаясь при этом на ранние сочинения прп. Максима, утверждая, что отказ от исповедания γνώμη у Христа в более поздний период не является абсолютным, то есть не характеризует его учение в целом. Такое решение было бы выходом, если бы сама γνώμη понималась в том смысле, в каком прп. Максим употреблял это понятие в своих сочинениях до начала полемики с монофелитами. Но это значило бы не ответить на поставленный выше вопрос, а уклониться от него, вернувшись к богословию прп. Максима до начала полемики.

Нас же интересует, каким образом можно помыслить спасительную миссию Христа с учетом регулятивной для христологии формулы свт. Григория Богослова применительно к сочинениям периода полемики с монофелитами и в рамках того понимания γνώμη, гномической воли и преднамеренного выбора, которое сформировалось у прп. Максима в этот, поздний период, когда он отвергал γνώμη и προαίρεσις у Христа. В самом деле, если Христос не воспринял какой-то из способностей человеческой природы, то не все в этой природе спасено. Именно таково требование формулы свт. Григория, выработанной в полемике с Аполлинарием, когда необходимо было отстоять наличие у Христа человеческого ума – из человеческой природы должно быть воспринято все.

Впрочем, γνώμη и προαίρεσις, как они поняты прп. Максимом в период полемики с монофелитами, в отличие от разумной способности или природной воли, и не являются способностями (или силами) человеческой природы. В том и состоит особенность его поздних произведений в отличие от ранних, где γνώμη и προαίρεσις являются обозначением волевого начала в человеческой природе Христа, что в более поздний период они стали пониматься совсем по-другому. Так что и такие, встречающиеся у него фразы, как: «человек… животное по природе преднамеренно выбирающее» и «всякий, кто по природе способен к преднамеренному выбору, восприимчив к противоположным возможностям»^[543] – не следует понимать в том смысле, что преднамеренный выбор – какая-то способность человеческой природы, в противном случае отрицать ее у воспринявшего всю нашу природу Христа было бы нельзя, и прп. Максим противоречил бы самому себе. Речь в этих фразах идет о состоянии природы в необоженных человеческих ипостасях после грехопадения (то есть такой, какой мы ее обычно знаем)^[544]. Что это именно так, видно из дальнейших его слов о действии преднамеренного выбора, которое «имеет ныне силу закона природы», отменяющегося в состоянии воскресения святых (или, что для прп. Максима то же самое, обожения)^[545], где нет преднамеренного выбора^[546].

Выше мы неоднократно отмечали, что в период полемики с монофелитами прп. Максим стал учить, что гномическая воля, как и преднамеренный выбор, характеризуют не природу, а ипостась. В частности он писал: «[гномическая воля] – это самопроизвольный порыв (αὐθαίρετος ὁρμή), склоняющийся к одной из двух [возможностей]. Она является определяющей (ἀφοριστικόν) не для природы, но, поистине, для лица и ипостаси»^[547]. Но следует ли из этого то, что гномическая воля – это какая-то сила или способность тварной необоженной человеческой ипостаси? Сказать так было бы столь же неверно, как и утверждать, что они являются силами природы, поскольку у ипостасей нет каких-то своих способностей, но они так или иначе используют природные силы и способности, именно этот способ пользования характеризует ту или иную ипостась^[548], почему прп. Максим и говорит, что гномическая воля является для ипостаси определяющей.

Брэдшоу кратко суммирует учение прп. Максима об основных понятиях, характеризующих волевой акт: «Максим объясняет различие между природной и гномической волей посредством аналогии со способностью говорить, которая принадлежит природе, и тем, как человек говорит, что принадлежит ипостаси^[549]. Он определяет гномическую волю как „самопроизвольное (αὐθαίρετος) устремление (ὁρμή) и движение (κίνησις) способности суждения (τοῦ λογισμοῦ) к одному или к другому (ἐφ’ ἑκάτερα)“^[550]. Как видно из этого определения, гномическая воля – это не способность, что было бы избыточным (redundant), имея в виду роль, уже приписываемую природной воле, но скорее это акт, возможный благодаря природной воле»^[551]. МакФарланд, в свою очередь, пишет, что «гномическая воля [у Максима] – это не отдельная способность, наряду с природной волей; это просто имя для обозначения того, как происходит воление… Гномическая воля относится к модусу, в котором природная воля репрезентирована (instantiated) человеческой ипостасью прежде ее эсхатологического преображения в состояние непосредственного соответствия Божественной воле»^[552].

При некоторых различиях в этих толкованиях (в которые мы не будем вдаваться), они сходятся в том, что гномическая воля в учении прп. Максима не является способностью или силой человеческой природы и тем более способностью ипостаси (аналогичное понимание относится и к преднамеренному выбору), но лишь характеризует способ существования (или проявления) природы в ипостаси, способ пользования природой, и таким образом характеризует ипостась. А раз так, то отсутствие гномической воли и преднамеренного выбора у Христа ни в коем случае не может грозить неполнотой восприятия Христом человеческой природы, то есть этот случай не подпадает под нарушение регулятивного принципа «что не воспринято, то и не уврачевано», а значит, опасаться на этот счет нет оснований.

Все это, конечно, еще не является ответом на вопрос о том, как именно следует понимать спасительную миссию Христа при восприятии нашей природы применительно к воле, но по сравнению с поставленным выше это уже другой вопрос. В нашу задачу не входит подробное его обсуждение, поскольку в Богословско-полемических сочинениях (в отличие от других сочинений прп. Максима) вопросы сотериологии почти не затрагиваются. Отметим лишь несколько моментов.

В Диспуте с Пирром прп. Максим напрямую связывает восприятие Христом нашей природы вместе с ее волей, наделенной самовластностью, с нашим спасением и вспоминает формулу свт. Григория Богослова: «что не воспринято, то и не исцелено»^[553]. Исцеление, по прп. Максиму, было необходимо потому, что наша воля была при грехопадении поражена первой. Таков смысл употребляемого им слова πρωτοπαθής, взятого из знаменитого послания свт. Григория Богослова К Кледонию, против Аполлинария 1, где говорится о первопострадавшем в нас уме^[554]. Само понятие о первопораженном или первопострадавшем органе происходит из врачебной лексики, на нее и ссылается свт. Григорий, – например, оно часто встречается у Галена. Итак, неисцеленность самовластного воления (т. е. такого воления, которое может (пока оно не обожено) счесть наилучшим не истинное Благо, а нечто вместо него, и устремиться к этому ложному «наилучшему» благу), согласно Диспуту с Пирром является источником в нас греха и в первую очередь требует исцеления. Таким образом, прп. Максим (или, во всяком случае, его последователь, излагавший диспут) вполне отдавал себе отчет в требовании формулы свт. Григория и даже использовал ее в полемике с монофелитами.

Кроме того, говоря о сотериологическом аспекте учения прп. Максима о волях во Христе, следует снова вспомнить, что, с одной стороны, уже в amb. 7 (затем это неоднократно повторяется в Opusc.) он отводит важное место учительному аспекту Гефсиманской молитвы, то есть примеру, который Христос подал, из сострадания к нам усвоив по относительному усвоению наше противление и показав, что следует подчинять свою волю – Божией, вольно уступив самовластие Богу^[555]. С другой стороны, в opusc. 1 прп. Максим описал состояние совершенного обожения как такое, в котором отсутствует гномическая воля и преднамеренный выбор^[556], в этом состоянии уже невозможна перемена от добродетели к пороку, то есть изменчивость в том, что относится к зависящим от нас вещам (именно в отношении них проявляется гномическая воля)^[557].

Таким образом, если во Христе наличие гномической воли прп. Максим отвергает, то и у святых в состоянии всецелого обожения (где уже нет неведения и невозможны перемены от благо-бытия к зло-бытию, но Богом даруется присно-благое-бытие) человеческая воля становится обоженной и единенной с Божией, каковой она является с момента Воплощения у Христа. Так осуществляется всецелая причастность святых Телу Христову, неотъемлемыми членами которого они являются^[558]. Не Христос, по прп. Максиму, усваивает наши гномические воли (что было бы и невозможно), но обоженным во Христе даруется выход из состояния колебания, сомнения и неуверенности в исходе дела – всего того, чем отмечен наш выбор, то есть процесс обычного человеческого выбирания.

Надо сказать, что учение прп. Максима об отсутствии гномической воли в состоянии обожения, притом что гномическая воля у него характеризует ипостась, вызывает вопрос, не является ли такое отсутствие стиранием некоей характеристической черты ипостаси так, что спасение оказывается уничтожением ее важнейшего нравственного аспекта, при котором «спасается» не личность, а лишь очередной представитель природы (индивид)? Этот важный вопрос, уточнив его постановку, мы рассмотрим ниже, в главе 21, посвященной актуальным проблемам, обсуждаемым в связи с Opusc.

Здесь же хотелось бы еще отметить, что если в период полемики с монофелитами прп. Максим стал говорить об отсутствии γνώμη и προαίρεσις в состоянии обожения у святых, то до начала полемики состояние обожения он описывал несколько иначе, говоря, в частности, что произволение во святых становится неколебимым по причине обожения^[559]. То есть γνώμη и προαίρεσις (в том смысле, какой они имели в тот период) не отрицались тогда ни в отношении Христа, ни в отношении святых, но говорилось лишь о том, что они становятся неколебимы во Благе. При этом не следует забывать, что прп. Максим в ранний период исповедовал учение о «единой энергии Бога и святых» в состоянии обожения, и именно в рамках этого учения, то есть исходя из совершенного обожения волевого начала у святых (когда самовластие всецело уступлено Божией воле), он говорил о неколебимых во Благе γνώμη и προαίρεσις. Так что отличия в существе учения в ранних и поздних сочинениях прп. Максима нет.

Возвращаясь к различиям в способах формулировать это учение, можно сказать, что утверждение произволения в Боге у святых в состоянии обожения, встречающееся у прп. Максима до полемики с монофелитами, было им, вероятно, воспринято от свт. Григория Нисского, который высказал, в частности, такую мысль: «поскольку порок не имеет свойства быть вне произволения (ἔξω τῆς προαιρέσεως), то, когда все произволение (προαίρεσις) в Боге (ἐν τῷ Θεῷ), тогда порок придет в совершенное уничтожение, потому что не останется ему вместилища»^[560]. При всем сходстве в данном пункте учений прп. Максима до полемики с монофелитами и свт. Григория Нисского, как отмечал уже П. Шервуд, эти учения не следует отождествлять, поскольку у свт. Григория обращение к Благу предполагает отвращение от зла, то есть определенный опыт его, и в этом смысле προαίρεσις, утвержденный в Боге, несет на себе печать избрания Блага по сравнению со злом^[561]. У прп. Максима, в отличие от этого, уже и в относительно ранний период, как это видно из анализа Шервудом amb. 7, устремление ко Благу и бытие в нем не предполагало никакого сравнения его со злом – Благо абсолютно, его желание естественно вложено в нашу природу. Тем не менее само приложение термина προαίρεσις ко святым в состоянии обожения у прп. Максима и у свт. Григория в этот период было общим. Так что в дальнейшем в период полемики с монофелитами прп. Максиму пришлось провести более четкое (уже и на уровне терминологическом) «смещение» своего учения по сравнению с учением свт. Григория (хотя прямо он об этом не говорит)^[562], содержательно различив между собой προαίρεσις (который прп. Максим в поздних работах отрицал и у Христа, и у святых в состоянии обожения-воскресения) и самовластие (αὐτεξούσιον), которое прп. Максим признавал и у Христа (и по Божеству, и по человечеству), и у святых (хотя у них оно и было, как он писал уже в amb. 7, целиком уступлено Богу, но «прекрасно властвовало»)^[563].

В заключение настоящей главы, посвященной отказу прп. Максима от приложения ко Христу и к святым в состоянии воскресения γνώμη и προαίρεσις, хотелось бы упомянуть о примечательной параллели к этому учению в неоплатонической мысли V– VI вв. Речь, скорее всего, идет не о заимствовании прп. Максимом у неоплатоников (содержательные отличия, как мы увидим, сохраняются)^[564], а о некоторых параллелях (при наличии общих источников в античной философии), которые тем интереснее, что позволяют лучше понять сходства и отличия учения прп. Максима не только по сравнению с предыдущей православной традицией (тем же свт. Григорием Нисским), но и с языческой философской мыслью поздней античности.

Исследователи уже не раз отмечали, что само различение между природной волей и преднамеренным выбором, которое проводит прп. Максим, скорее всего, восходит к различению между понятиями προαίρεσις и βούλησις (желание) у Аристотеля^[565]; в патристической традиции оно встречается у Немесия Эмесского^[566] (он повторяет в этом пункте Аристотеля), на которого в своем учении о волевом акте во многом опирается прп. Максим^[567], в частности, когда, пользуясь этим различением, отвергает προαίρεσις во Христе или говорит об отсутствии προαίρεσις у святых в воскресении.

Однако еще задолго до прп. Максима это различение было использовано Проклом. В трактате О промысле, в полемике с механиком Феодором, который придерживался детерминистского учения и утверждал, что свободой, которую он отождествлял с «зависящим от нас» (ἐφ’ ἡμῖν), обладает только Властитель (προστάτης) всех сущих, а в нашем мире все им определено, Прокл делает несколько важных утверждений, проливающих свет на его понимание того, что зависит и что не зависит от нас. Для начала он обращается к сделанному Аристотелем различению, которое встречается и у Немесия: «древние всегда принимают выражение „зависящее от нас“ как относящееся к действию выбора… Они не отождествляют выбор (προαίρεσις) и желание (βούλησις): они говорят, что желание всегда обращено к благу, в то время как выбор может быть обращен на вещи благие и дурные»^[568].

Сделав это различение, Прокл, который практически приравнивает сферу προαίρεσις к сфере зависящего от нас^[569], утверждает далее, что богам преднамеренный выбор (προαίρεσις)^[570] не свойственен, у них есть только желание (βούλησις), устремленное к Благу^[571]. Соответственно, было бы ошибкой считать, как делает оппонент Прокла, что зависящим от нас, понимаемым как ничем не детерминированная свобода, обладают боги, а в нашем мире все предопределено. Это понятие, как и προαίρεσις, следует правильно употреблять. Если у богов нет преднамеренного выбора, но лишь благая воля (желание – βούλησις), то человек, как находящийся на границе духовного (умного) и материального мира, в той мере, в какой он именно таков, вовлечен в процесс выбора. Это не выбор между добром и злом, т. к. никто, как подчеркивает Прокл, не выбирает зло^[572], но выбор дурного совершается душою по неведению истинного блага. Здесь можно вспомнить, что и прп. Максим в Диспуте с Пирром дает определение γνώμη: «намерение есть не что иное, как какое-нибудь воление (θέλησις), относительно придерживающееся или настоящего, или мнимого блага»^[573]. Сходное понимание находим и у Прокла для προαίρεσις^[574]. В этом определении важно упоминание, наряду с настоящим, мнимого блага.

Человек может ошибаться, и возможность ошибки заложена как в только что приведенном определении γνώμη прп. Максима, так и в понятии προαίρεσις у Прокла. Душа по природе, говорит Прокл, имеет внутреннюю любовь к истинному Благу, но она не знает, в чем оно заключается, и зачастую совершает ошибку. Коль скоро προαίρεσις (точнее, совершенный нами выбор) заслуживает порицания или похвалы, προαιρετικόν, наша способность выбора принадлежит сфере, где возможна ошибка, которой не бывает ни у богов, ни у неразумных существ. В этом особенность положения человека в иерархии существ, которой оперируют неоплатоники. Προαίρεσις, говорит Прокл, принципиально двойственен: если мы движемся к лучшему, мы ведем себя как умные существа, если к худшему (принимая его за лучшее) – как существа чувственные^[575]. Если бы мы могли жить только в соответствии с желанием ума, мы жили бы в соответствии с Благом и были бы подлинно свободны и богоподобны^[576]. Но такова жизнь богов и душ, уподобившихся им. Что касается обычных людей, то для них характерно пребывание в сфере зависящего от нас выбирания. От нас же в полной мере зависит только то, что относится к нашей душе, то есть к сфере προαίρεσις^[577].

Как отмечают историки философии, эта тенденция – противопоставления желания (βούλησις) и преднамеренного выбора (προαίρεσις) – прослеживается в неоплатонизме начиная с Ямвлиха, который, в частности, писал: «божественное желание (θεία βούλησις) блага превосходит жизнь по преднамеренному выбору (τῆς προαιρετικῆς ὑπερέχει ζωῆς)»^[578]. Итак, уже у Ямвлиха желание характеризует жизнь богов (и ума), а προαίρεσις – жизнь души в теле. Прокл продолжает и развивает эту традицию.

Наконец, ученик Аммония (ученика Прокла) Иоанн Филопон – этот крупный представитель позднего неоплатонизма и Александрийской школы комментирования Аристотеля, философские сочинения которого, по некоторым гипотезам, были знакомы прп. Максиму^[579] – использовал различение βούλησις–προαίρεσις, говоря о силах души человека: «практические силы души – это желание и преднамеренный выбор (βούλησις καὶ προαίρεσις). Желание направлено только к благу, тогда как преднамеренный выбор альтернативен (или амбивалентен – ἐπαμφοτερίζει). Желание (βούλησις) принадлежит разумной душе как таковой и самой по себе, а преднамеренный выбор (προαίρεσις) души сплетен (συμπεπλεγμένης) с неразумностью (τῇ ἀλογίᾳ). И когда душа пребывает вне области становления, она действует только в соответствии с желанием, поскольку она только во благе; а когда она оказывается в области становления, с ней сплетаются неразумные способности (или силы)… тогда-то она, будучи переплетенной с неразумной душой, имеет преднамеренный выбор, поскольку он происходит иногда от неразумия, а иногда от разума и предпочитает одно другому»^[580]. При этом в in de anim. 2.2, 241.7–9 Филопон говорит, что ум является практическим только «от своего отношения к телу, вот почему после своего освобождения от тела он является исключительно созерцательным».

При всем отличии в оттенках учений перечисленных выше авторов, представляющих неоплатоническую традицию, все они ставят наличие προαίρεσις в прямую связь с реальностью бытия человека в этом мире, утверждая за желанием (βούλησις) иерархически более высокое место. Именно βούλησις (воля ума, его стремление к Благу и только к нему) характерна для божеств, а для человека в той мере, в какой он является созерцателем, то есть «умом», а не сплетается с неразумными силами, телесным и материальным^[581].

Концепция отсутствия προαίρεσις у Христа, как и отсутствия προαίρεσις у святых в состоянии обожения-воскресения, которую в полемике с монофелитами выдвинул прп. Максим, в большой степени сходна с этим учением неоплатоников, если только заменить «желание» неоплатоников (βούλησις) на «природную волю» (θέλημα). Разница состоит в том, что неоплатоники не предполагали возможности жизни на земле человека, который бы с рождения не имел и не мог иметь προαίρεσις, каковым мыслил прп. Максим Христа (впрочем, это был не просто человек, а воплощенный Бог, так что речь должна идти об отсутствии у неоплатоников учения о Воплощении во всем его характерном для христиан сотериологическом смысле). Что касается отсутствия προαίρεσις у святых в состоянии обожения-воскресения, о котором учил прп. Максим, то состояние обожения и устремленность к одному лишь Благу без возможности ошибки при его выборе – то общее, что мы находим в понимании божественной жизни как у неоплатоников (согласно которым этой жизни могут быть причастны и души людей, отделившиеся от материального и плотского и устремленные к Единому), так и у прп. Максима^[582].

После углубления в ряд теоретических вопросов, поднимавшихся в период обострения споров с монофелитами (начиная с 644 г.), необходимо вернуться теперь к истории самой полемики, вошедшей в острую фазу, когда прп. Максим со своими соратниками в союзе с Римом перешел в стратегическое наступление на официальную идеологию империи, каковой было монофелитство, что увенчалось созывом в 649 г. Латеранского собора. В этих достаточно известных событиях нас будут интересовать те аспекты, которые помогут понять контекст и содержание Богословско-полемических сочинений.

18. Альянс с Римом. Диспут с Пирром: историческая реальность и текст

Следующим после первого строго диоэнергистского и диофелитского opusc. 16 (644 г.?) было направленное на Кипр пресвитеру Марину opusc. 10, которое датируется 645 г. и, видимо, было написано прп. Максимом в Карфагене^[583] до диспута с Пирром, состоявшегося в июле того же года там же. Обстоятельства написания opusc. 10, в котором прп. Максим защищает от критики два момента из Соборного послания папы Феодора патр. Павлу, не раз обсуждались, поскольку одним из этих положений было исповедание, что «Святой Дух исходит и от Сына» (ἐκπορεύεσθαι κἀκ τοῦ Υἱοῦ)^[584]. У будущих полемистов это сочинение прп. Максима стало одним из аргументов как в пользу Filioque, так и против его более позднего латинского толкования – тщательно изученная церковными историками тема, на которой мы не будем останавливаться^[585]. Важнее для нас сам факт защиты прп. Максимом (а большинство исследователей считает opusc. 10 написанным им, хотя есть и иные мнения)^[586] воззрений папы Римского в период, когда Рим стал главным стратегическим союзником прп. Максима и его соратников в борьбе против ереси в Константинополе.

Уже то, что папа Феодор был палестинского происхождения^[587] (греческий язык был для него родным; не исключено, что он и до того, как стать папой, имел тесные связи с рассеянным по всему Средиземноморью палестинским монашеским братством), многое объясняет в дальнейших связях прп. Максима с Римским престолом и в том влиянии, которое он оказал на этот престол в период понтификата папы Феодора (впрочем, и при папе Иоанне IV эти связи уже были достаточно тесными). В свою очередь, особая активность, которую проявит Римский престол в отношении Палестины, о чем нам еще предстоит говорить в связи с opusc. 15, была, очевидно, связана не только с инициативами посланного в Рим свт. Софронием Иерусалимским Стефана Дорского и деятельностью нашедших пристанище в Риме палестинских монахов, но и с понятной заинтересованностью в Палестине папы Феодора^[588]. Здесь же следует отметить, что в opusc. 10 у прп. Максима впервые встречается полемика с христологией Феодора Фаранского, которого с этого момента он будет называть одним из главных идеологов монофелитства и моноэнергизма^[589].

Как считают церковные историки, инициатива в обострении отношений между диофелитским Западом (к которому принадлежал находившийся в Карфагене прп. Максим) и властями в Константинополе принадлежала Риму. Именно папа Феодор, несмотря на то что патр. Павел в своем Соборном послании (зима-весна 643 г.) обошел тему воль, в ответном послании настаивал на осуждении Экфесиса, как и Сергия, Пирра и Кира, ставя под сомнение каноничность патр. Павла в том случае, если Пирр не будет осужден. В самом деле, если Пирр не еретик, то на каком основании он смещен? В Константинополе долгое время не отвечали на эти вопросы, которые, судя по всему, становились все более настойчивыми^[590]. Наконец в мае 645 г. патр. Павел дал ответ на требования Рима в своем послании папе Феодору; это послание сохранилось в составе Деяний Латеранского собора^[591]. Фактически патр. Павел, очевидно отражая общее мнение церковных и гражданских властей в Константинополе, подтвердил верность исповеданию Экфесиса, усилив некоторые из его аргументов^[592].

Через два месяца после написания послания патр. Павла, в июле 645 г., в Карфагене под патронажем префекта Григория был организован диспут прп. Максима с экс-патриархом Пирром, закончившийся публичным отречением Пирра от монофелитства и моноэнергизма (именно в такой очередности рассматривались эти учения во время диспута) и его согласием принести покаяние Римскому папе. Это отречение, как и последовавшие после этого диспута соборы в Западной Африке, осуждавшие монофелитство, ознаменовали собой окончательный разрыв с Константинополем, сначала в церковном, а вскоре, когда префект Григорий, под чьим покровительством все это происходило, объявил себя императором, и в политическом отношении.

Не приходится сомневаться в тесной взаимосвязи всех этих событий, начиная с диспута с Пирром и кончая мятежом префекта Григория. Исходя из этого следует подходить и к самому диспуту, который был в такой же степени политическим событием, как и церковным (не зря он проходил под покровительством Григория). Можно только догадываться, насколько прп. Максим был посвящен в политические планы Григория поднять мятеж против властей в Константинополе; на судебном процессе над ним он это категорически отвергал^[593]. Однако трудно себе представить, чтобы, бросая вызов властям в Константинополе самим фактом диспута и последующими соборами, прп. Максим, а тем более Григорий хотя бы в общих чертах не представляли церковно-политических последствий этих действий. Что касается Григория, то на фоне сокрушительных поражений юного императора Константа от арабов-мусульман он, весьма вероятно, рассматривал себя спасителем отечества, тем более что арабы вплотную подошли в 645 г. к границам Западной Африки – области, находившейся под его началом, и противостояние им под флагом истинной веры должно было стать альтернативой провальной политике императора-еретика на Востоке. То, что в Константинополе исповедали ересь, как под влиянием прп. Максима и Рима наверняка считал префект Григорий, придавало его политическим притязаниям дополнительные основания, и потому организованный им вместе с прп. Максимом диспут, вполне вероятно, с самого начала играл и церковно-догматическую, и идеологическую роль. М. Янковяк заходит так далеко, что выдвигает предположение о существовании еще перед началом диспута с Пирром полномасштабного проекта по созданию православной империи со столицей в Африке и во главе с «императором» Григорием, проекта, в котором участвовал папа Феодор и свою роль должен был сыграть покаявшийся Пирр в качестве альтернативного, точнее истинного патриарха Константинополя^[594]. Насколько верна гипотеза о политическом аспекте событий, начало которым положил диспут с Пирром, мы сказать точно не можем. Что же касается прп. Максима, то не приходится сомневаться, что главной для него в событиях 645 г., как и в последующих событиях, была борьба с ересью.

Не менее интересны и мотивы Пирра, согласившегося принять участие в диспуте. Было бы наивно думать, что этот крупный церковный деятель и политик, недавно занимавший кафедру в столице империи, пошел на диспут, желая отстаивать на нем монофелитство, а потом, проиграв в честном споре, искренне покаялся. Даже в том варианте Диспута с Пирром, который дошел до нас (ниже мы остановимся на вопросе о его достоверности), Пирр выглядит как человек, который заранее решил уступить в споре, чтобы потом совершить то, что он совершил – отправиться в Рим, принести покаяние и получить взамен признание в качестве единственного законного патриарха Константинополя (и на том основании, что Павел лишил его кафедры неканонично, и на том, что Павел – еретик). Вполне вероятно, все это было заранее оговорено между участниками диспута (прп. Максим, конечно, знал содержание послания папы Феодора патр. Павлу, где признание каноничности последнего было поставлено в прямую зависимость от осуждения монофелитства, от чего Павел, как стало ясно к июлю 645 г., отказался), диспута, который, таким образом, должен был стать чем-то вроде показательного суда над неправым учением.

Во время диспута Пирр зачастую занимал далеко не самую сильную позицию^[595] или вовсе уклонялся от спора, признавая свое поражение. Например, проиграв спор о монофелитстве, он заранее «сдал» моноэнергизм, не желая его отстаивать, и лишь прп. Максим, ссылаясь на необходимость прояснить вопрос до конца и ради переубеждения легковерных, принудил его к дальнейшему ведению «спора»^[596]. Самое яркое доказательство того, что Пирр не был настроен на настоящую полемику, – то, что он даже не упомянул о своей переписке с прп. Максимом о высокой похвале аввы Максима в адрес Псифоса, легшего позднее в основание Экфесиса. Все эти соображения не позволяют принять выраженную в Диспуте позицию Пирра в качестве подлинного и искренне исповедуемого им учения. По крайне мере, было бы опрометчиво восстанавливать учение монофелитов, да и самого Пирра, исключительно по Диспуту.

Однако и учение, и аргументацию прп. Максима, какой она была на диспуте 645 г., как уже начали понимать некоторые исследователи, восстанавливать по дошедшему до нас тексту Диспута с Пирром также следует с большой осторожностью. Как заметил Жак Норе, вполне вероятно, что текст Диспута был составлен уже после 655 г. и даже позднее^[597], то есть уже после процесса над прп. Максимом, чуть позже, чем было составлено Изложение прения, а может быть, и Диспут в Визии. Остается открытым вопрос, насколько текст Диспута соответствует тому, что реально происходило и говорилось в 645 г., да и авторство Диспута в его конечной редакции – вопрос открытый; неизвестно, принадлежит ли оно прп. Максиму или его ученикам. Все это затрудняет анализ данного сочинения и понимание его места по отношению к Богословско-полемическим сочинениям прп. Максима^[598].

Исходя из всего этого, как и из того, что его содержание уже не раз исследовалось, а отдельные моменты анализировались нами выше, мы лишь кратко остановимся на тех аспектах Диспута, которые имеют отношение к наиболее важному для понимания Богословско-полемических сочинений вопросу об изменениях в способе выражения своего учения прп. Максимом. При этом мы, следуя в этом большинству ученых, примем, что Диспут отражает позицию прп. Максима в 645 г., но еще и еще раз подчеркиваем всю условность такого предположения, как и выводов, из него следующих^[599].

Исторические обстоятельства диспута хорошо известны^[600]. Под патронажем префекта Карфагена Григория, в присутствии африканских епископов и народа в 645 г. состоялся диспут между экс-патриархом Константинополя Пирром, который и в изгнании оставался влиятельным лицом (по крайней мере среди своих)^[601] и одним из столпов монофелитства, и монахом Максимом, который к тому времени давно уже был духовным предводителем в борьбе с монофелитством^[602]. Не будем анализировать диспут в подробностях, остановимся (с учетом всех оговорок касательно датировки и авторства этого текста) лишь на том, что непосредственно связано с вопросом о новом и неизменном в позиции прп. Максима по сравнению с его сочинениями 640–643 гг. и более ранними.

Начнем (следуя ходу Диспута) с опровержения прп. Максимом монофелитства^[603]. Здесь можно заметить определенный сдвиг в толковании выражения «единая воля» папы Гонория в сторону его толкования в Риме. Так, если в opusc. 20 прп. Максим делал акцент на том, что Христос был зачат без греха по одной воле Божией (именно в этом смысле он понимал «одну волю» у Гонория, добавляя, что с этой Божией волей и всецело сходится и единится у Христа воля человеческая)^[604], откуда выводил, что Христос не мог иметь воли, противной Богу, то в Диспуте он (или тот, кто составлял этот текст), опять же не подвергая сомнению православность Гонория^[605], «подравнивает» свое понимание под то, которое давали в Риме. Ссылаясь на толкование секретаря Гонория аввы Иоанна, изложенное им от имени папы Иоанна IV в письме императору Константину III^[606], прп. Максим говорит, что под «единой волей» Гонорий имел в виду исключительно человеческую волю Христа, «единой» же ее называл на основании невозможности во Христе противоборства человеческого духа и плоти^[607], повторяя в этом Апологию Гонория папы Иоанна^[608].

Характерно, что и выражение свт. Кирилла Александрийского «единая соприродная (или родственная – συγγενῆ) энергия», которое он прежде понимал в смысле единения во Христе человеческого действия с Божественным^[609], прп. Максим (или тот, кто составлял текст Диспута)^[610] понимает теперь иначе, а именно так, что и по Воплощении у Сына осталось Божественное действие единое с Отцом (к которому, правда, прибавилось – но прп. Максим уже не говорит, что «срослось» с ним – человеческое действие)^[611]. Таким образом, прп. Максим в этот период, как заметил Батреллос^[612], фактически отказывается от прежнего своего понимания этого выражения свт. Кирилла как унитарного. Впрочем, отсутствие учения о «сращении» мы находим только в Диспуте с Пирром, написанном, быть может, и не самим прп. Максимом, и скорее всего после 656 г., а вот в датируемом 646–647 гг. opusc. 9 мы находим все то же учение о сращении: «Божественной энергией [Он делал] Божественное, а человеческой человеческое, но не отдельно, а во взаимной общности и сращении [этих энергий]»^[613].

Как бы то ни было, особенностью богословия прп. Максима в Диспуте является то, что в полемике с Пирром он не пользуется прежним способом описания обожения человеческой воли во Христе. Как мы не однажды уже убеждались, он делал это, говоря о сверхъестественном «единении», всецелом «схождении» и «сращении» человеческой воли с Божественной. Такая терминология используется прп. Максимом и в примыкавшем по времени к диспуту с Пирром opusc. 16^[614], написанном до диспута. Тем примечательнее, что в тексте Диспута мы этих выражений не находим. Тем более интересно понять, как он при этом выражает стержневую для своего богословия идею необратимости обожения, содержащуюся в не востребуемой им в Диспуте метафоре «сращенности».

«Помогает» прп. Максиму выразить эту идею в Диспуте сам Пирр. Потерпев неудачу с предложением понимать «одну волю» как сложную Богочеловеческую, он предложил другое толкование, исходя из не проясненного им понятия единения: «Те люди [авторы Экфесиса] сказали это [то есть что воля у Христа одна] не по злому умыслу или из какого-нибудь коварства, но желая выявить предельное единение (ἕνωσιν)»^[615].

Казалось бы, Пирр сделал, наконец, правильный ход. В самом деле, хотя прп. Максим заметил, что подобным стремлением выразить предельное единение могут воспользоваться монофизиты, он не отмел саму идею, но задал Пирру вопрос, проверяя, что тот имеет в виду: «Как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование»^[616]. И тут Пирр, который уже не мог ответить: «как сложную», произнес другое роковое слово: «они называют ее гномической (γνωμικόν)».

Прп. Максим знал, как это видно из другого места Диспута (329D–332A), что авторы Экфесиса (Сергий и Пирр) рассматривали «одну» волю (наряду с другими, допускавшимися ими ее толкованиями) как гномическую, то есть выбирающую самый целесообразный способ действия из различных возможностей. Так что в Диспуте, как до этого в opusc. 7 и более развернуто в opusc. 16, о чем мы уже писали выше, прп. Максим решительно отвергает приложение этого понятия к христологии. В отличие от своих ранних произведений, написанных до полемики с монофелитами, где прп. Максим употреблял γνώμη и близкое к нему понятие «преднамеренного выбора» (προαίρεσις) применительно ко Христу, теперь он перестает говорить даже о непреложной γνώμη или προαίρεσις на том основании, что оба эти понятия будут у него связываться исключительно с тварными необоженными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение различных возможностей, взвешивание, сомнение – все то, что предполагает неведение. У Христа, по прп. Максиму, все это исключено^[617], о чем он прямо говорит Пирру: «Применительно к человечеству Господа, которое осуществлялось не просто так, подобно нам, но – Божественно… нельзя говорить о намерении (γνώμη)»^[618].

Именно различение природной воли (θέλημα) и «гноми», а также отрицание «гноми» у Христа, является для прп. Максима средством выражения невозможности для человеческой воли Христа прийти в противоречие с Божией. Таким образом достигалась та же цель, что и выражениями «всецелое схождение», «сращенность» и «единенность». Как видим, хотя прп. Максим, если судить по Диспуту, изменил терминологию, но догматическое содержание его веры осталось прежним. Впрочем, о смене терминологии в 645 г. говорить рискованно, учитывая более позднее происхождение текста Диспута (после 655 г., о чем мы говорили выше). По крайней мере в opusc. 3, которое датируется 645–646 гг., прп. Максим употребляет понятие сращенности в отношении человеческой воли Христа: «Если же оно [т. е. человеческое воление] было обожено, то обожено, очевидно, по причине сращенности (συμφυΐᾳ) с обоживающим»^[619]. Таким образом, учитывая, что понятие сращенности встречается и до прошедшего в 645 г. диспута с Пирром – в opusc. 16, и после – в opusc. 3 и opusc. 9 (646– 647 гг.), речь не может идти о смене в этот период (второй фазы полемики с монофелитами) терминологии, но максимум о том, что одна и та же идея обожения человеческой воли во Христе и ее единенности с Божией могла выражаться по-разному – метафорой «сращенности» и учением об отсутствии во Христе гномической воли и преднамеренного выбора (позитивный и негативный способ выражения одного и того же учения дополняют друг друга, наметки чего встречаются уже в opusc. 7, где присутствуют оба)^[620].

При этом, как мы уже отмечали, разбирая учение прп. Максима о Гефсиманском молении, было бы упрощением утверждать, что процесс воления, каким его знаем мы, то есть с рассмотрением альтернатив перед принятием решения, не имеет ко Христу никакого отношения. Уже в opusc. 20 и 19, а после диспута с Пирром в opusc. 1 (645–646 гг.) прп. Максим разрабатывает понятие относительного усвоения, и, в частности (в opusc. 1), говорит об относительном усвоении Христом преднамеренного выбора (προαίρεσις)^[621]. Это понятие относительного усвоения и позволяет прп. Максиму включить в горизонт разговора о волях во Христе проблему Гефсиманского борения^[622].

В Диспуте вопрос об усвоении первым затрагивает Пирр, выдвигая тезис, что человеческая природная воля была усвоена Христом «относительно»^[623]. Прп. Максим возражает на это, что она была усвоена «сущностно»^[624], то есть как необходимо присущая усвоенной нашей природе; что же касается «относительного усвоения», то о нем прп. Максим говорит, что оно такое, «по которому мы дружески усваиваем относящееся друг к другу… сами ничего этого не делая и не претерпевая»^[625].

Понятие «относительного усвоения» позволило прп. Максиму уже в opusc. 20 показать, что просьба Христа о «пронесении Чаши» не свидетельствует о возможности для Его человеческой воли прийти в противоречие с Божией. К диспуту с Пирром прп. Максим пришел, таким образом, с уже сформулированным в opusc. 20 и 19 учением об «относительном усвоении» Христом нашей «непокорности». Именно это позволило ему, с одной стороны, отмести утверждение Пирра, что наша природная воля была усвоена Христом лишь «относительно», а с другой – отрицать у Христа γνώμη и προαίρεσις^[626], не опасаясь тем самым дать основание для вывода, что какая-то часть нашей природы не «воспринята» Христом и, следовательно, по известному выражению свт. Григория Богослова, не исцелена. Христос усвоил и наш тропос противления (в котором проявляется «гноми»), но лишь в том смысле, в каком врач «усваивает» болезнь, то есть только относительно^[627]. Более того, отсутствие во Христе «гноми» задает парадигму нашего обожения, то есть подразумевает «деактивацию» гномической воли в ипостасях святых. Именно такой смысл в свете Диспута приобретает сказанное в Трудностях к Иоанну 7 о «единой энергии Бога и святых». Как замечает В. М. Лурье: «Мысль Максима о „единой энергии“ обоженных и Бога следует прояснить так: человек использует свое „самовластие“ (свободу) так, чтобы отказаться от своей гномической воли в пользу воли Божией – которая есть природная энергия Бога, действующая в соединении с природной энергией человека. На обоженном человеке буквально сбываются слова апостола Павла: „уже не я живу, но живет во мне Христос“ [Гал.2:20]. Подобно Христу, он продолжает совершать поступки, соответствующие человеческой природе, однако при этом в нем действует не его гномическая воля, а воля Божия, соединенная не с гномической, а с природной волей человеческой»^[628].

Итак, результатом первой части Диспута, в которой прп. Максим опровергал монофелитство, можно считать признание Пирром двух (но не образующих одну сложную) природных воль во Христе и отсутствия у Него какой-либо ипостасной воли. Признав это, Пирр отказался даже касаться вопроса о моноэнергизме, сославшись на то, что теперь, когда он понял, что применительно ко Христу речь может идти только о природных волях (а значит, и действиях), может взять назад все, что он раньше говорил об одном действии^[629].

Из этого признания Пирра (и из его дальнейшей аргументации, развернуть которую, ради познания истины и научения на этом примере «легковерных людей», его заставляет прп. Максим) видно, что единство действия во Христе Пирр понимал не как образующееся в результате единения человеческого природного действия с Божественным (как до 642 г. толковал выражение «одно действие» у отцов прп. Максим), а как вытекающее из единства Ипостаси (исходя из того, что у Одного действующего не может быть более одного рода действия)^[630].

Прп. Максим с легкостью опровергает это обоснование единства действия во Христе единством Его Ипостаси, применяя аргументацию, сходную с той, к какой он прибегал в первой части диспута. При этом понятным становится и то, почему он отверг предложение Пирра говорить об одном действии «по образу соединения»^[631], – выражение, которое, как заметил Батреллос, напоминает некоторые выражения самого прп. Максима до 642 г. Дело тут не только в том, что прп. Максим по церковно-политическим причинам перешел на позиции жесткого диоэнергизма^[632]. Не менее важно то, что Пирр, по его признанию, считал это «единение», как мы говорили, следствием единства Ипостаси (действующего Субъекта). Этот аргумент прп. Максим опровергает, подобно тому как он отверг подобный аргумент («ради совершенного соединения») в пользу выражения «одна воля»^[633]; а именно опровергает выражение «одно действие по образу соединения», понимаемое как «одно действие одного Христа», обращая внимание на то, что у «одного Христа» одно (природное) действие с Отцом (которое было и до соединения, то есть Воплощения), и одно действие (природное) с нами^[634], а следовательно – два природных действия, а не одно.

В этой аргументации дает о себе знать то, что в Диспуте позиция прп. Максима сформулирована как позиция безальтернативного (не терпящего абсолютно никаких унитарных выражений) диоэнергизма. Проиллюстрировать этот, новый для прп. Максима безальтернативный диоэнергизм можно, сравнивая трактовку «Богомужеского» действия, которую прп. Максим давал в Трудностях к Фоме 5 в 634 г., с тем, как трактуется это действие в Диспуте. В Трудностях прп. Максим подчеркивал, что Христос ничего не делал только как Бог или только как человек, что человеческое Он совершал по-Божески, а Божественное действие проявлялось Его плотью. Именно эти два рода действий: совершаемое по-Божески человеческое и проявляемое через плоть Божественное, прп. Максим называл «Богомужескими». В Диспуте же он повторяет, что «при отрицании крайних начал» (то есть того, что Христос не совершает ничего только как Бог или только как человек) «не образуется ничего среднего»^[635], но при этом он уже не говорит о том, что Христос совершает человеческое по-Божески, а Божественное через плоть и что именно это называется «Богомужеским действием», но подчеркивает, что у Христа одно – Божественное – действие с Отцом, а другое – с нами^[636].

Однако чуть выше, толкуя Ареопагита, прп. Максим, как и в Трудностях к Фоме, говорит о взаимопроникновении природ и «неизреченном единении»^[637] действий; с другой стороны, он и прежде говорил о двух природных действиях (одно из которых общее у Христа с Отцом, а другое с нами). Казалось бы, речь идет лишь о смещении акцентов, а не о радикальном изменении парадигмы. Чтобы заметить это изменение, надо принять во внимание предысторию трактовки прп. Максимом формулы Ареопагита.

В Трудностях к Фоме, поскольку спор шел о главе 7 Девяти глав Кира, толковавшем «Богомужеское действие» Ареопагита как одно, прп. Максим отвергал именно такое («унитарное») толкование, показывая, что у Ареопагита речь на самом деле идет о двух несводимых друг к другу родах «Богомужеского» действия: примерами одного являются чудотворения, другого – страдания.

В произведениях 640–642 гг. (opusc. 7, 8 и 20) прп. Максим сосредоточен на отстаивании уже не того, что выражение Ареопагита не унитарно, а того, что даже унитарные формулы при правильном их понимании не исключают (вопреки сторонникам Экфесиса) возможность говорить о двух энергиях и волях. При этом прп. Максим считает не только возможным, но и необходимым «сращенность» и «единенность» двух природных энергий Христа характеризовать словом «одна» и оправдывать «одну волю» папы Гонория, толкуя ее как Божию, с которой единится человеческая. Это коррелирует с теорией обожения, разработанной им ранее, в частности в Трудностях к Иоанну, где, говоря об «одной энергии Бога и святых», прп. Максим усматривает того же рода единство между человеческой и Божественной волями Христа.

Итак, повторим, в 640–642 гг. прп. Максим признает унитарные формулы и даже считает их необходимой частью православного исповедания. Иначе обстоит дело в Диспуте. Здесь он ни эксплицитно, ни имплицитно не возвращается к своему представлению о двух родах «Богомужеского» действия^[638]. Диоэнергизм прп. Максима основывается теперь на отрицании мыслимости в качестве «одного» природных (то есть Божественного и человеческого) действий (иначе его главные доводы в споре с Пирром не имели бы силы). Именно исходя из такой постановки вопроса он отвергает любую унитарность. Вполне ожидаемо, что смена позиции прп. Максима проявляется и в том, что святоотеческие унитарные формулы он теперь трактует, как мы видели, не так, как делал это в сочинениях до 643 г.

Косвенным показателем произошедшей перемены является и заключительная часть Диспута, начинающаяся с предложения Пирра говорить об «одном действии» во Христе на том основании, что человеческое действие, в отличие от Божественного, которое движет всем творением, является не действием, а претерпеванием^[639]. Этот аргумент интересен тем, что не кто иной, как прп. Максим, в Трудностях к Иоанну 7 утверждал: «Все, что возникло, претерпевает движение, не будучи самодвижным»^[640]. Как это ни удивительно, прп. Максиму удается убедить Пирра в ошибочности и этого, последнего его довода в пользу «моноэнергизма»^[641]. Хотя прп. Максим признает, что отцы, говоря о движении нашей природы (единственным источником которого является Бог), действительно утверждали, что она не самодвижна^[642], и в этом смысле именовали человеческое движение «претерпеванием» (прп. Максим и теперь не отказывается от этого утверждения^[643]), однако те же отцы, имея в виду нечто «отличительное, выявляющее единообразие во всех [ипостасях] одного вида», называли это движение «действием». И поэтому, чтобы не ставить под вопрос единосущия Христа нам, необходимо говорить, что у Него было человеческое действие, коль скоро и о всех людях говорят, что их природа обладает одним и тем же действием^[644]. Удовлетворенный этими свидетельствами отцов, Пирр с готовностью сдается^[645].

Итак, в ходе полемики с Пирром, как она отображена в Диспуте, прп. Максим показывает себя диофелитом и диоэнергистом уже в новом смысле, исходя из абсолютной немыслимости единства двух природных воль и/или энергий, Божественной и человеческой, как «одной» воли и/или энергии, и, соответственно, отвергая все унитарные формулы как еретические, безотносительно вкладываемого в них смысла. С другой стороны, как мы убедились, суть учения о единении во Христе человеческой воли с Божией, общая для христологии прп. Максима и его теории обожения, не исчезла из его богословия, но нашла свое выражение в утверждении об отсутствии во Христе «гноми»^[646]. Диспут с Пирром в этом отношении является наиболее характерным текстом, поскольку в нем отсутствует даже имеющееся в других сочинениях прп. Максима, написанных до и после 645 г., понятие о «сращенности» человеческой воли и энергии с Божественными волей и энергией. Тем не менее и в Диспуте характерное для прп. Максима учение об обожении (притом что его авторство, время написания и соотношение с реально имевшем место диспутом под вопросом) выражено с помощью этой, ставшей действительно новой для истории православного богословия, концепции об отсутствии у Христа «гноми» (причем как в отношении природ, так и в отношении ипостаси).

19. На пути к Латерану. Исторические события и сочинения прп. Максима 645–648 гг.

Церковно-политические последствия публичного диспута прп. Максима с Пирром, несомненно, оказавшего огромное впечатление на присутствовавших на нем африканских епископов, хорошо известны: «В начале 646 г., быть может, по инициативе прп. Максима^[647], состоялись Соборы в Нумидии, Бизацене и Мавритании, а несколько позднее в области Карфагена, на которых с полным единодушием монофелитство было признано ересью. От имени африканской Церкви было составлено послание к патриарху Павлу с требованием отречься от ереси и возвратиться к исповеданию истинной веры, утвержденной на пяти Вселенских соборах^[648]. Другое послание было обращено к императору с настойчивой просьбой заставить патриарха отречься от еретических заблуждений^[649]. <…> Одновременно с тем африканские епископы обратились к папе Феодору с посланием, в котором оповещали его о принятых ими на Соборах постановлениях и… просили его проявить свой верховный авторитет и побудить Павла отречься от своих заблуждений и, в случае упорства, отсечь его „как больной член от святого тела Церкви Христовой“^[650]»^[651].

Пирр же, как ему посоветовал прп. Максим еще во время Диспута, когда он признал свои заблуждения, отправился принести покаяние в Рим. Неизвестно, замечает Ларше, отправился ли с ним прп. Максим^[652], однако точно можно сказать, что в 646 г. прп. Максим был в Риме и тесно общался там с Пирром^[653]. Что касается покаяния Пирра, то вот как описывает его историк: «Пирр представил папе Феодору исповедание веры, в котором отрекался от прежних своих заблуждений. <…> В базилике св. Петра, в присутствии клира и народа, папа принял Пирра в церковное общение и, признавая в нем патриарха Константинопольской кафедры^[654], предоставил ему епископский трон близ главного алтаря»^[655].

В свою очередь префект Григорий, воспользовавшийся обвинениями властей Константинополя в ереси и поддержанный населением Африки, провозгласил себя императором^[656]. Жизнь Григория закончилась трагически: не успев распространить свои претензии на престол за пределы Африки, он в 647 г. погиб в сражении против вторгшихся в его провинцию арабов-мусульман^[657]. Во время суда над прп. Максимом в 655 г. его обвинили в том, что он вдохновил (сославшись на мистическое видение) Григория на восстание^[658], но прп. Максим категорически это отрицал. Захват Африки арабами-мусульманами привел к тому, что палестинские монахи, находившие до этого приют в окрестностях Карфагена, переселились в Италию. Многие из них осели в Риме, что в конечном счете сделало возможным активнейшее участие этих монахов, в первую очередь прп. Максима, в подготовке Латеранского собора 649 г.

Богословская работа по окончательному формулированию диофелитского учения, легшего в основание решений Латеранского собора, видна в направленных на Кипр пресвитеру Марину сочинениях прп. Максима, которые датируются 645–646 гг. Это opusc. 1–3, где он продолжает обоснование отсутствия у Христа гномической воли при наличии двух природных и говорит (в opusc. 2 и 3) об отличии православного учения, как он его понимает, от христологических учений, с одной стороны, Севира Антиохийского, с другой – Нестория.

Самое важное из этих трех сочинений, не случайно открывающих в издании Ф. Комбефиса свод Богословско-полемических сочинений, – opusc. 1. В нем прп. Максим дает окончательную философскую разработку учения о природной воле и волевом акте, проводя различие между тем, что в нем связано с природной способностью, и тем, что обусловлено характером существования нашей природы в необоженных ипостасях. Это позволяет прп. Максиму со всей ясностью сказать как о наличии природной человеческой воли у Христа, так и о том, почему оно не приводит и не может приводить в Нем к противоречию с Божественной волей (чего более всего опасались монофелиты). К некоторым идеям этого сочинения мы уже обращались, некоторые из них подробно обсуждаются в комментариях, а о вызывающих больше всего споров у современных исследователей будет сказано в главе 21.

Пока отметим, что в этом сочинении прп. Максим полемизирует не только с монофелитами. Ему приходится объяснять, каким образом учение, формулируемое им, соотносится с его идеями, высказанными до начала полемики с моноэнергизмом и монофелитством^[659]. Вероятно, уже тогда среди жестких диофелитов на Западе находились критики, которые обвиняли его в непоследовательности. Возможно, эта критика раздавалась и из лагеря монофелитов, использовавших его прежние высказывания для критики его нынешних идей. Это можно видеть и по Диспуту с Пирром, где Пирр припоминает прп. Максиму (не называя того по имени) его учение о единой энергии-воле Бога и святых, которое распространяет на Христа. Наличие этого неудобного для прп. Максима вопроса в Диспуте служит косвенным свидетельством того, что его текст достаточно хорошо отражает имевший место спор, а также и то, что Пирру было разрешено задавать (не переходя на личности)^[660] трудные богословские вопросы, которых и прп. Максим в этот период не избегал, стараясь со всею ясностью сформулировать свое учение, чем, конечно, лишь упрочивал свой авторитет. Для этого авторитета, впрочем, вскоре возникла новая угроза.

Пирр, возможно, под влиянием поражения мятежа Григория^[661] (в этом случае – в 647 г.), а может, по какой-то другой причине (в этом случае, возможно, еще в 646 г.)^[662], посетив Равенну и заручившись покровительством экзарха Равенны Платона, публично отрекся от принесенного им в Риме покаяния в ереси монофелитства, ссылаясь на то, что оно было вынужденным, и вернулся к прежнему исповеданию. Папа Феодор в ответ торжественно отлучил Пирра. Осудив его «на своем соборе в базилике св. Петра, он спустился в пещерный храм, где была гробница апостола, и, обмакнув перо в чашу с кровью Христовой, подписал грамоту отлучения»^[663]. Вероятно, уже после этого папа Феодор написал свое послание Павлу, требуя от него отречения от монофелитства, а получив отказ, не просто его анафематствовал (то есть отлучил от Церкви), но и низложил^[664].

Не прошли бесследно эти бурные события и для прп. Максима. То, что Пирр, обманувший доверие папы, стараниями прп. Максима приехал в Рим и что прп. Максим в Риме общался с Пирром, для некоторых на Западе бросило тень на его репутацию. Вспомнили, в частности, что он когда-то написал письмо, превозносившее Сергия и Пирра (ep. 19). Как бы то ни было, уже после отречения Пирра^[665] прп. Максиму пришлось давать объяснения относительно этого письма Пирру и ряда мест в своих посланиях Марину (видимо, речь идет об opusc. 7 и/или 20), где прп. Максим, как казалось его обвинителям, высказал неправославное учение, признавая одну и две, то есть три воли во Христе.

Ответом на это обвинение послужило послание прп. Максима игуменам, монахам и православному народу Сицилии (opusc. 9)^[666], в котором прп. Максим ответил на все пункты обвинения, призвав к миру и единству в борьбе с ересью. Что касается обвинений по поводу письма Пирру (ep. 19), то чрезмерно вежливый тон этого письма прп. Максим отнес за счет желания склонить Пирра к правильной вере. Что касается догматического содержания этого письма Пирру, прп. Максим в opusc. 9 твердо заявил, что в нем нет высказываний, которые были бы неверными, и что он не разделял обнаружившихся впоследствии заблуждений Пирра.

Отвечая относительно посланий к Марину, прп. Максим отверг обвинение в том, что он якобы учил об одной и еще о двух, то есть в сумме – о трех волях и энергиях во Христе. В opusc. 7 и 20 прп. Максим действительно писал о двух энергиях и волях, и помимо этого утверждал необходимость приложения к энергиям унитарных выражений (таких как «одна энергия» свт. Анастасия Антиохийского) и оправдывал выражение «одна воля» папы Гонория, видимо, толкуя его в духе amb. 7: PG 91, 1076C. Однако о трех энергиях и волях прп. Максим никогда не говорил и уверенно рассеял подозрение сицилийцев на этот счет.

Тем не менее это подозрение со стороны жестких диофелитов, равно как и стремление прп. Максима к единству с христианами на Западе в ситуации развернувшейся борьбы с ересью, могло только подкрепить его решение держаться жесткого диофелитства и диоэнергизма и не возвращаться к оправданию унитарных формул^[667], хотя это решение, как мы говорили, было принято прп. Максимом, вероятно, еще в 643 г., то есть до всех обвинений в его адрес.

Так или иначе, прп. Максиму, несомненно, удалось убедить христиан на Западе в том, что он разделяет с ними одну веру и не имеет ничего общего с Пирром. Начиная с 646 г. и, видимо, до 651– 652 гг. прп. Максим пребывал в Риме^[668], проживая в одном из греческих монастырей и играя все большую роль в церковно-политической жизни при папе Феодоре, а затем при св. папе Мартине, и активно участвуя в борьбе Римского престола с ересью монофелитства по всей империи.

Убедиться в этом можно по одному из самых обширных сочинений прп. Максима этого периода, – opusc. 15, являющемуся догматическим и духовным томосом, написанным в Риме около 646–647 гг. для Стефана, еп. Дорского, направленного папой Феодором в качестве апостольского викария в Палестину. Не будем подробно останавливаться на этой миссии, о которой написано достаточно много^[669]. Для понимания контекста создания этого сочинения прп. Максима важно знать, что Стефану папой Феодором было поручено отвоевывать для православия Палестину, в которой после кончины свт. Софрония взяли верх монофелиты. Особенно это касалось епископата, восходившего к Сергию Яффскому, который получил от патр. Павла Константинопольского подтверждение своего сомнительного в каноническом отношении рукоположения, разумеется, при безоговорочном признании Экфесиса. Сочинение, направленное прп. Максимом еп. Стефану, было призвано доказать еретичность Экфесиса и исповедуемого в нем учения. При этом был составлен обширный флорилегий из святоотеческих цитат, подтверждающих учение диофелитства и диоэнергизма, и из цитат еретиков, иллюстрирующих то, что они исповедовали учение об одной воле и энергии во Христе. Флорилегий был впоследствии использован на Латеранском и Шестом Вселенском соборах. Характерно, что прп. Максим уже не обращается в нем к толкованию унитарных формул святых отцов, относящихся к энергии и воле, но сосредоточивается на доказательстве их учения о двух энергиях и волях, то есть пишет с позиции жесткого диофелитства и диоэнергизма, характерного для христиан на Западе.

Но вернемся к церковно-политическим событиям. В ответ на отлучение и низложение его папой Феодором Павел Константинопольский сочинил и склонил юного императора Константа издать в 647 г. (не раньше сентября) или в 648 г. (не позже августа) от своего имени императорский указ – Типос (Образец), отменявший Экфесис и повелевавший снять его со стен св. Софии. В сущности это был ответ Павла и юного императора на обращенный к ним призыв Африканских соборов. В Типосе под угрозой суровых наказаний^[670] запрещалось спорить как о двух волях и действиях во Христе, так и об одной, хотя лично каждому разрешалось придерживаться любого из этих исповеданий^[671]. Павел, вероятно, надеялся, что таким политическим решением, уступающим требованию папы Феодора и западного епископата отменить Экфесис и устанавливающим к тому же своего рода «свободу вероисповедания», он сможет прекратить догматические споры и тем самым восстановить единство империи, сохраняя при этом преемственность в идеологическом курсе, проводившемся в Византии со времен императора Ираклия^[672]. Указ был послан папе Феодору, но тот, не успев ответить на него, скончался^[673].

Из материалов процесса над прп. Максимом^[674] известно о посольстве, которое было отправлено от императора Константа к папе Феодору с повелением принять Типос, вероятно, вскоре после его издания. Посланник отбыл с дарами, так что можно предположить, что император и патр. Павел еще не получили в это время отказа Рима принять Типос и питали надежды на мирное решение конфликта^[675]. Неизвестно, принял ли папа это посольство, но точно известно, что посланец императора Григорий, сын Фотина, посетил келью прп. Максима в Риме и что между ними состоялся разговор. В ходе этого разговора прп. Максим объяснил Григорию, почему нельзя принять Типос: запрет на споры о волях и энергиях вместе с погашением лжи погашает и истину. Кроме того, прп. Максим отверг претензии императора, защитником которых выказал себя Григорий, отдавать какие-либо указания, касающиеся вероисповедания^[676]. Само посещение Григорием прп. Максима свидетельствует о том, что в Константинополе были прекрасно осведомлены о той ведущей роли, которую играл прп. Максим в Риме.

По мнению Янковяка, примерно к этому времени относится прибытие в Константинополь папского апокрисиария Анастасия, одного из сподвижников прп. Максима^[677], который, будучи самоотверженным борцом за православие, стал активно агитировать против Типоса. По мнению того же исследователя, к этому времени относится и первая ссылка Анастасия в Трапезунт, куда он был вскоре отправлен по приказу императора. В ссылку были отправлены и два его единомышленника и ученика из влиятельных и богатых граждан столицы – братья Феодор и Евпрепий, дети Плутина, царского поставщика хлебных припасов^[678]. Таким образом начались гонения на диофелитов. Видимо, к этому же времени относится запрет на служение литургии и разрушение алтаря в храме во дворце Плацидии (резиденции папских апокрисиариев в Константинополе) – дело доселе неслыханное^[679]. Понятно, что после этого отношения между Константинополем и Римом были непоправимо испорчены.

После кончины папы Феодора следующим папой в начале июля 649 г. был избран – не испрашивая на то императорских санкций (которые все равно нельзя было получить, не признав Типос) – Мартин, который и должен был ответить на Типос. Совершив поставление папы без санкции императора^[680], Рим вошел в фазу жесткого противостояния Константинополю, не только догматического, но и политического. Позиция Запада перед лицом властей Константинополя должна была в этой ситуации выглядеть максимально твердой и весомой. Это понимал и св. папа Мартин (бывший апокрисиарий папы Феодора, не понаслышке знавший, что из себя представляют власти Константинополя), и прп. Максим, чью роль как вдохновителя созыва и активнейшего деятеля Латеранского собора признает большинство ученых^[681].

20. Opusc. 11 и статус Латеранского собора^[682]

Не будем подробно останавливаться на хорошо изученных событиях, связанных с Латеранским собором, открытым св. папой Мартином 5 октября 649 г., и на Деяниях этого Собора^[683]. Необходимо, однако, сказать о том, что поможет понять единственное дошедшее до нас богословско-полемическое сочинение из тех, что были написаны прп. Максимом после Латеранского собора, в 649 г. – opusc. 11. К сожалению, до нас дошел лишь небольшой отрывок из opusc. 11, но и из него видно, что сочинение было написано по следам Собора в Риме вскоре после него.

По мнению Бронвен Нейл^[684], подготовка к Собору началась при папе Феодоре, поскольку он был созван в октябре 649 г., через три месяца после избрания св. папы Мартина. Собор анафематствовал Экфесис, Типос и лично Сергия, Кира, Феодора Фаранского, Пирра, а также занимавшего тогда место патриарха Константинополя Павла. Кроме того, Собор и св. папа Мартин обратились к юному императору Константу с настоятельным призывом отменить Типос и встать на православные позиции. Сам император при этом осужден не был. Собор (как впоследствии во время процессов над прп. Максим) пытался отделить императора от еретиков-иерархов, возлагая главную ответственность за Типос на них. Кроме того, Собор выразил протест относительно разрушения храма в папской резиденции дома Галлы Плацидии в Константинополе.

В деятельности Собора принимало участие немало греческих монахов, одни из которых были насельниками греческих монастырей (некоторые из них были основаны монахами из Палестины) в Италии, другие оказались на Западе, бежав от арабов-мусульман из Палестины, Африки и Ливии. Подпись прп. Максима появляется в Libellus Собора, как и подпись двух его сподвижников^[685] – Анастасия-апокрисиария и Анастасия-монаха^[686]. Впрочем, прп. Максим, хотя многие исследователи называют его одним из главных вдохновителей и богословских экспертов Собора, держался, судя по всему, в тени; по крайней мере среди выступавших его имени нет. Тем не менее, поскольку основные материалы Собора написаны на греческом и лишь потом переведены на латынь^[687], не приходится сомневаться, что прп. Максим принял деятельное участие в их составлении. Ридингер предположил, что Собор был созван, собственно, не для дискуссии и всестороннего рассмотрения вопроса о ереси, а для того чтобы подтвердить латинскую версию уже подготовленных и переведенных с греческого деяний, написанных во времена понтификата папы Феодора (который и сам был греком). По мнению Ридингера, эти материалы составлены прп. Максимом. Как бы то ни было, на Соборе действительно не было обсуждения или дискуссий с выражением различных точек зрения, как впоследствии на VI Вселенском с оборе.

Доказанным считается и то, что цитаты из отцов, подтверждающие православную точку зрения, и цитаты из осуждаемых еретиков, приведенные на шестой сессии Собора, собрал прп. Максим – впервые они появились в его Tomus Spiritualis (opusc. 15)^[688]. Как замечает Нейл, скорее всего и обширный флорилегий из 123 цитат, поддерживающих диофелитскую позицию, а также сорока двух цитат, свидетельствующих о еретичности монофелитов, во многом (по крайней мере в части греческих источников) составлен прп. Максимом^[689]. Латеран, без сомнения, был его детищем.

Особое отношение прп. Максима к Собору видно из послания, написанного им вскоре по завершении Собора (opusc. 11), где он перечисляет Латеранский собор в одном ряду с пятью Вселенскими, восхваляя одновременно Римскую Церковь: «[Все] пределы ойкумены и [все люди], по всей земле искренне и православно исповедующие Господа, пристально взирают, словно на солнце вечного света, на святейшую Церковь римлян, на ее веру и исповедание, воспринимая источаемое ею сияние отеческих и святых догматов, согласно тому, как искренне и всеблагочестиво постановили шесть святых боговдохновенных и почитаемых Соборов, и громогласнейше возвещая Символ веры»^[690].

В связи с этим местом, особенно фразой, выделенной нами курсивом, возникает интересный вопрос из сферы экклесиологии. Так, Ларше замечает, ссылаясь на него, что «преподобный Максим рассматривает этот Собор [т. е. Латеран] как VI Вселенский собор, равный тем пяти, которые установили опоры православной веры»^[691]. Мы не будем касаться тем первенства Римской кафедры и папской непогрешимости, которые также всплывают в этом послании^[692] и которые подробно разбирает Ларше, полемизируя с учеными-католиками, выводящими из этого послания прп. Максима, что он верил в примат Рима в современной католической интерпретации. В связи с постановкой вопроса о значении Латерана для прп. Максима нас интересует не расхождение Ларше с учеными-католиками, а то, с чем он, судя по приведенной цитате, с ними согласился, а именно с их мнением, что для прп. Максима Латеранский собор был VI Вселенским.

Вот что пишет по этому поводу Ж.-М. Гарриг, с которым по вопросу отношения прп. Максима к римскому примату полемизирует Ларше: «Латеранский собор 649 г. в глазах Максима обладал той же ценностью, что и первые пять Вселенских соборов. Это показывает, что, по его мнению, в исключительных обстоятельствах Собор, проходящий на вселенском уровне… и собирающийся вокруг Римского папы – хранителя исповедания апостола Петра, при необходимости может обладать статусом Вселенского собора, даже если Восточные патриархи отказались принять в нем участие и не признали его»^[693]. Вероятно, для Гаррига подобное утверждение со ссылкой на прп. Максима Исповедника имеет далеко идущую апологетическую цель – не только утверждения теории римского примата, но и оправдания практики Рима, сложившейся после прекращения литургического общения между ним и кафедрами Востока, созывать «Вселенские соборы» (без участия Восточных патриархов) исключительно по инициативе Римского папы. Нас, впрочем, интересует не поздняя практика Рима, а факт перечисления прп. Максимом Латеранского собора в ряду пяти Вселенских. Контекст opusc. 11 не позволяет сомневаться, что для прп. Максима Латеранский собор обладал таким же авторитетом, как пять Вселенских соборов. На первый взгляд утверждение Гаррига безупречно, однако есть в нем один спорный нюанс.

Как мы отметили выше, на Соборе не проводилось никакой дискуссии, его постановления были приготовлены заранее; касательно же стоящей за утверждением Гаррига (хотя и не высказанной им) посылки, будто на Собор были приглашены Восточные патриархи, возникает вопрос: откуда известно об их приглашении (Гарриг свой источник не указывает)? Участвовали в Соборе только западные епископы (причем главным образом из Италии и окрестных островов)^[694] – за исключением Стефана Дорского, посланного в свое время в Рим свт. Софронием Иерусалимским в качестве своего личного представителя^[695], но давно уже не имевшего этого статуса.

Мы обращаем внимание на эти факты потому, что, если верить тексту Диспута, отвечая за четыре года до Собора Пирру, утверждавшему, что Экфесис был подтвержден на соборе, собранном в Константинополе и претендовавшем на то, чтобы его решения были обязательны для всех христиан империи, прп. Максим возражал: «Удивляюсь я, как ты именуешь Собором то, что состоялось не по законам и соборным канонам или правилам, ведь не было ни окружного послания с согласия патриархов, ни определенного места или дня встречи. Не было ни обвиняемого, ни обвинителя. У собравшихся не было сопроводительных писем – ни у епископов от митрополитов, ни у митрополитов от патриархов. Ни посланий, ни местоблюстителей не было послано от других патриархатов. Так кто же, кто еще в своем уме, позволит называть Собором то, что наполнило всю землю соблазнами и раздорами?^[696]»^[697]

Ларше комментирует этот отрывок следующим образом: «Максим подчеркивает здесь, что решения по вопросам вероучения, являвшимся объектом противоречивых суждений, были приняты Соборами по принципу коллегиальности и что законность Соборов зависит от согласия, которое дает на их проведение и на их решения собрание епископов, митрополитов и патриархов»^[698]. Если применить этот критерий к Латеранскому собору, получится противоречие, поскольку на нем выносились постановления по спорному вопросу, но при этом никакой дискуссии, как и согласия патриархов-монофелитов на проведение Собора, не было. Как же тогда прп. Максим, не вступая в противоречие с собою, мог считать его VI Вселенским? Или он применял разные критерии к своим противникам и к своим единомышленникам?

Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к тем материалам из «Документов из ссылки»^[699], которые свидетельствуют о понимании прп. Максимом значения Латеранского собора, после того как он был арестован и находился под судом или в ссылке. В документе, называемом Диспут в Визии^[700] и составленном, по мнению Нейл^[701], прп. Максимом вместе с его ближайшим соратником Анастасием-учеником либо кем-то из других сподвижников прп. Максима в 656–657 гг., мы находим следующий эпизод. Когда епископ Феодосий, посланный склонить прп. Максима вступить в общение с Константинопольской Церковью, заявляет, что не решается говорить о двух действиях во Христе, так как отцы такого не говорили, «авва Максим тотчас взял книгу Деяний на святом апостольском Соборе в Риме, [и] показал отцов, ясно говорящих о двух волях и действиях Спасителя нашего и Бога Иисуса Христа»^[702]. Так, следовательно, называли Собор в кругу ближайших сподвижников прп. Максима. Именование «святой апостольский Собор», встречающееся в Диспуте в Визии, в точности совпадает с тем, как Латеранский собор именуется в его собственных Деяниях^[703], в подготовке которых, как помним, участвовал прп. Максим. Как утверждает Янковяк, именование собора «апостольским» уникально, никогда прежде соборы так не называли и никогда не будут так называть^[704]. «Святым» и «апостольским» Собор именуется и в письме из ссылки ученика прп. Максима Анастасия-апокрисиария Феодосию Гангрскому, где он просит прислать ему кодекс канонических постановлений Собора^[705]. Основание для именования Собора «апостольским» организаторы Латерана скорее всего видели в апостольском происхождении созвавшей Собор кафедры Петра, т. е. Рима, где проходил Собор. Мотивом же для такого именования, очевидно, было желание придать Собору особый, возможно, даже уникальный статус.

Такое самоназвание Латеранского собора соответствует тому, что в глазах его организаторов (включая, не в последнюю очередь, прп. Максима и его учеников) он имел вселенский авторитет, хотя многие условия, необходимые для того, чтобы собор был Вселенским, о которых прп. Максим говорил в диспуте с Пирром,^[706] на Латеранском соборе соблюдены не были. К ним относится и не писанное, но вошедшее в церковную традицию в Византии правило: все Вселенские соборы собирались императорами^[707]. Латеранский же собор не только не был собран императором, но и анафематствовал изданный им Типос!

Отношение прп. Максима к вопросу о санкции императора как необходимому условию вселенского статуса собора видно из другого места Диспута в Визии. Когда епископ Феодосий на доводы прп. Максима, сославшегося на Латеранский собор, возражает: «Не имеет силы собор Римский, так как он был без царского приказа», прп. Максим отвечает, ссылаясь на множество примеров, что значение соборов определяется не фактом созыва их императорами, а тем, была ли на них исповедана правая вера^[708]. К этому доводу прп. Максим, впрочем, добавляет ссылку на каноны, делающие созыв Римского собора легитимным: «Как ведает господин мой и других учит, канон повелел дважды в году бывать соборам^[709] в каждой епархии, не сделав никакого упоминания о царском приказе для охранения спасительной нашей веры и исправления всего, что относится к Божественной сущности Церкви»^[710]. Как нетрудно заметить, прп. Максим подводит в своем ответе епископу Феодосию Латеранский собор под понятие поместного собора (Римской Церкви), каковой по канонам можно созвать и без императорской санкции.

Подытоживая, можно сказать, что Латеранский собор в глазах прп. Максима и его сподвижников имел уникальный статус: это был святой апостольский Собор с авторитетом Вселенского, созванный по канонам поместного^[711]. Такой статус подразумевал, что значимость этого Собора не меньше, чем у предыдущих Вселенских, т. е. что все его решения точно так же нормативны на все времена и для всей христианской ойкумены. С другой стороны, подводя Латеранский собор под правило о созыве поместных соборов, прп. Максим лишал почвы попытки властей объявить его незаконным.

Итак, прп. Максим нигде прямо не называет Латеранский собор «вселенским» – вероятно, из-за отсутствия у него таких признаков Вселенского собора, как созванность императором и участие всех архиереев империи; однако не называет его прп. Максим, сколько нам известно, и «поместным». Перечисляя Латера в одном ряду с пятью Вселенскими (в вышеприведенной цитате из opusc. 11), прп. Максим называет их все «святыми», не употребляя эпитета «вселенский», но отмечая лишь то, что их объединяет. Дело, возможно, не столько в том, что прп. Максим считал созыв собора папой не менее значительным фактом, чем созыв его императором (звание которого для прп. Максима не имело никакого церковного значения)^[712], сколько в том, что Латеранский собор был, как и каждый из Вселенских, посвящен опровержению новой ереси, тогда как прерогатива поместного собора в догматических вопросах ограничивалась с точки зрения церковного сознания того времени защитой определений, уже вынесенных Вселенскими соборами^[713]. Исходил прп. Максим из этих соображений или нет, в его глазах Латеранский собор выразил истинную веру, и, следовательно, его анафемы имели силу, как и анафемы любого Вселенского собора, безотносительно территориальных границ^[714].

Более того, решения Латерана в глазах прп. Максима имели такой авторитет, что и сама Римская Церковь не могла их отменить, т. е. нарушение ею, в лице ее предстоятеля, постановлений Латеранского собора – возможность чего прп. Максим, очевидно, не веря в непогрешимость Рима, допускал – означало бы не отмену провозглашенных им анафем, а подпадание под них самого Рима (на том же основании, на каком могла бы подпасть под них любая другая поместная Церковь)^[715].

На этом можно завершить обзор историко-церковного и богословского контекста написания Opusc. и их основных тем и богословской проблематики, отметив, что эти сочинения прерываются в начале последнего периода борьбы прп. Максима и его соратников за утверждение православного учения, который следует изучать уже по другим источникам. Сведения об этом периоде, как и об истории утверждения в Церкви диофелитства на Шестом Вселенском соборе (680–681 гг.), и о характере и истории рецепции в Церкви наследия прп. Максима, можно почерпнуть в других исследованиях^[716].

Хотелось бы во избежание иллюзии (надеемся, она не возникла), что содержание Opusc. прп. Максима совершенно понятно и относительно него давно установилось общее мнение (хотя бы в среде причисляющих себя к православной традиции), указать лишь на несколько проблем, поставленных и широко обсуждаемых в последнее время в связи с этими сочинениями патрологами и богословами.

21. Вместо заключения. Проблемное поле в современных обсуждениях Богословско-полемических сочинений

Выше мы уже затрагивали ряд спорных вопросов, связанных с исследованием Opusc., полемикой с монофелитами и пониманием учения прп. Максима. Перечислим кратко самые существенные из них. История полемики с моноэнергизмом и монофелитством, участие в ней свт. Софрония и прп. Максима, датировка и последовательность написания Богословско-полемических сочинений, не говоря уже о соотношении официальной (греческой) и альтернативной (сирийской) версии жизни прп. Максима – все это вопросы, на которые нет окончательного ответа. В последнее время было высказано несколько новых гипотез о ходе полемики и участии в ней прп. Максима^[717], которые мы выше кратко описали. Отсутствие критического издания Богословско-полемических сочинений, определенности относительно времени написания, авторства и источников Диспута с Пирром еще больше затрудняет решение перечисленных вопросов.

Однако помимо проблем фактологических, не меньший интерес представляют вопросы герменевтические, связанные с пониманием наследия прп. Максима и сути полемики между диофелитами и монофелитами. Что касается второй темы, то выше мы уже обратили внимание на опубликованную недавно и готовящуюся к печати работы Ричарда Прайса, которые заставляют задуматься о сложившемся (особенно среди православных исследователей) понимании учения моноэнергистов и монофелитов в христологических спорах VII в. Что касается позиции самого прп. Максима, то, имея в виду его общепризнанный авторитет крупнейшего православного богослова и философа, осуществившего богословско-философский «синтез» церковного учения, каким оно сложилось к VII в., и во многом определившего его будущее, «посредника между Востоком и Западом», не приходится удивляться, что изучение и интерпретация его мысли, в том числе выраженной в Opusc., остается важной задачей патрологических исследований. Играет толкование мысли прп. Максима заметную роль у и тех современных христианских богословов, которые разворачивают свою мысль с опорой на церковную традицию. Как мы могли убедиться на примере различных подходов к вопросу об отказе прп. Максима от γνώμη и προαίρεσις у Христа^[718], у исследователей и богословов (в том числе и у православных) нет по этому поводу единого мнения. Разные подходы к наследию прп. Максима оказывают влияние и на современные богословские споры.

Свидетельство последнего – полемика вокруг понимания его учения, в последние годы развернувшаяся между Ж.-К. Ларше и его сторонниками с одной стороны, и митр. Иоанном (Зизиуласом) и его последователями – с другой. Так, на прошедшей в октябре 2012 г. в Белграде конференции, посвященной прп. Максиму, Зизиулас выступил с критикой понимания прп. Максима Ларше, отвечая, в свою очередь, на критику «персонализма» Зизиуласа и Яннараса со стороны Ларше^[719]. Наиболее существенные моменты этой критики: 1. противопоставление Зизиуласом ипостаси природе, которого нет у прп. Максима (p. 243–244); 2. уничижение природы и фактическое приравнивание ее к необходимости (точка зрения Пирра, а не прп. Максима!) и даже ко греху, чего нет у прп. Максима, у которого Ларше находит позитивное видение природы – начала волевого и энергийного (p. 245); 3. приписывание ипостаси в противовес природе сугубо позитивного значения, едва ли не тождественного с благодатью, чего нет у прп. Максима, зато есть у русских и французских философов-персоналистов (p. 243); 4. фактическое отождествление ипостаси с понятием «способа существования» (τρόπος ὑπάρξεως) у Зизиуласа, что далеко не исчерпывает понимание ипостаси у прп. Максима, у которого τρόπος ὑπάρξεως это способ существования ипостасированной природы, а понятие существования не относится только к ипостаси, как у Зизиуласа, но означает природу в ее конкретном ипостасированном существовании (p. 248–250); 5. понимание Зизиуласом учения прп. Максима о логосах как о личной связи-отношении разумной ипостаси с Логосом; согласно Ларше, помимо собственного логоса, которому должен соответствовать человек, логоса, делающего его особенным и уникальным индивидом, существует множество логосов общих – родовых и природных, характеризующих его бытие, и у прп. Максима в отличие от Зизиуласа их соотношение сбалансировано, сами же божественные логосы принадлежат всему Божеству, а не только к Логосу (p. 246–247); 6. в христологии отнесение «обновления» (или «новоустроения») к так называемому «способу существования ипостаси», как это делает Зизиулас, а не к обновлению способа существования природ (τρόπος ὑπάρξεως) во Христе и обоженных (p. 250–255); 7. отнесение свободы и воли к ипостаси и противопоставление ипостаси как начала свободы, начала духовного – природе как началу необходимости, лишенному свободы, чего нет у прп. Максима (p. 258–259); 8. разделение и противопоставление у Зизиуласа и Яннараса понятий ипостась, лицо и индивид, которые у прп. Максима и других отцов, согласно Ларше, используются тождественно и прилагаются не только к разумным тварям, но и вообще ко всем (p. 260–262); 9. определение богословами-персоналистами «лица» как существа в отношении к другим, в общении; Ларше в этом понятии у отцов видит подчеркивание самостоятельного, индивидуального и особого бытия; уникальность и незаменимость человека определяется не его отношениями с другими, но его уникальным логосом в мысли и воле Божией (p. 262–265); 10. утверждение персоналистов, что именно ипостась (а не природа с ее способностями и энергиями) делает возможным общность и общение (p. 266–267); 11. отсутствующее у отцов противопоставления индивида, характеризующегося своими биологическими, психологическими и социальными особенностями, ипостаси (p. 267–268); 12. представление о «личности» как об идеале, к достижению которого следует стремиться, выходя из состояния «индивида» (p. 268); 13. учение о том, что именно такая «личность» обладает свободой; согласно Ларше, ссылающемуся на прп. Максима (disp. Pyrr.: PG 91, 304C; 308A– 312A), истинная свобода связана с волей, относящейся к природе, а не к ипостаси, характеризующейся в необоженном состоянии колебаниями намерения и произволения (p. 269–270); 14. представление, что любовь (как и свобода) есть нечто принадлежащее ипостаси; на самом деле, ипостась может лишь открыть или не открыть способность, вложенную в природу (p. 270); 15. ложное представление о борьбе между личностью и природой; нельзя говорить отдельно об онтологии личности, не говоря о природе этой личности (p. 271–272); 16. представление персоналистов об индивиде как о чем-то негативном, низком, чего нет у отцов; на самом деле, это понятие прилагается отцами даже к Лицам Троицы (p. 272–274); 17. неверная перспектива на все ключевые понятия отцов – ипостась, сущность, индивид, природа, которые различаются (в отдельных случаях различаются и понятия индивид и лицо), но не противопоставляются друг другу так, будто одно выше или ниже другого (p. 274–275). В целом Ларше считает неудачной и неоправданной попытку спроецировать проблематику современной философии, в частности, философии экзистенциализма, особенно Хайдеггера, на святоотеческий дискурс (p. 275). Однако ведь современная философия содержит вопросы, которыми задается современный человек, и сколь бы ни была неудачна попытка Зизиуласа и Яннараса, это не отменяет необходимости дать ответы на эти вопросы или показать, в чем их ошибочность; к сожалению, такой цели Ларше не ставит.

Наиболее существенна в контексте нашего издания критика Ларше, направленная против учения богословов-персоналистов об обожении. В этой критике он повторяет основные положения своей критики учения об обожении как «усыновлении» католических исследователей прп. Максима (школы Ж.-М. Гийу ( J.-M. Le Guillou). Ларше критикует Зизиуласа за отождествление понятий усыновления и обожения и за понимание обожения не через причастие божественным энергиям, а через непосредственное усвоение способа существования Сына Божия в Его отношении к Отцу помимо причастия Божественных энергий в Теле Христовом. В полемике с этим учением Ларше ссылается на свое понимание усыновления и обожения в учении прп. Максима (p. 376–381). Так, толкуя Мистагогию (myst. 24: PG 91, 709C), Ларше утверждает, что усыновление (не только Богу Отцу, но и Богу Сыну, и Св. Духу)^[720] является условием обожения, а не тождественно ему. Причем и то, и другое, хотя каждое по-своему, подразумевает новую жизнь по благодати не только ипостаси, но и природы^[721].

Полемика эта продолжается, и Ларше, как он нам сообщил, собирается вскоре опубликовать свой ответ на положения доклада Зизиуласа в Белграде, в котором последний во многом солидаризировался в своем понимании христологии прп. Максима и его учения о природе и ипостаси с рядом известных католических ученых и богословов второй половины XX в.^[722], в первую очередь с Ж.-М. Гарригом, противопоставив их трактовки пониманию Ларше^[723]. Мы не можем здесь останавливаться на всех деталях этого спора^[724], поскольку он еще не закончился, и мы не располагаем всеми необходимыми для его анализа материалами. Интерпретация наследия прп. Максима и, не в последнюю очередь, его Богословско-полемических сочинений стоит в центре понимания соотношения природы и ипостаси, природной воли и вклада ипостаси в акт воления, которые являются предметом спора между Ларше и Зизиуласом, а до этого были предметом полемики Ларше с католическими богословами, с позицией которых в целом солидаризируется сейчас Зизиулас^[725].

Не менее интересны и вопросы толкования философского аспекта учения прп. Максима, выраженного в Богословско-полемических сочинениях. Речь в первую очередь идет о его учении о природной воле и волевом акте, выраженном в opusc. 1 и в Диспуте с Пирром. После работ, в которых выявлялась оригинальность учения прп. Максима, его вклад в историю философии и корни в античной философии^[726], появились соображения известного историка философии, специалиста по этическим учениям Ричарда Сорабжи, в которых оригинальность мысли прп. Максима оспаривается^[727], а пальма первенства в учении о воле отдается блаж. Августину. Сорабжи, впрочем, признает влияние учения прп. Максима о воле и волевом акте на средневековую схоластику, высказывая при этом мнение о сильной его зависимости от стоиков^[728]. Тем не менее Дэвид Брэдшоу в своем недавнем докладе на конференции по прп. Максиму в Белграде подверг убедительной критике мнение Сорабжи о влиянии на прп. Максима стоического учения об οἰκείωσις.

Вместе с тем Брэдшоу высказал в своем докладе несколько новых идей по интерпретации учения прп. Максима о воле и волевом акте. Мы не можем подробно останавливаться на них, отметим лишь, что предложение Брэдшоу рассматривать природную человеческую волю у прп. Максима как способность (δύναμις) в отношении природной энергии, что признает и сам Брэдшоу, у прп. Максима не находит буквального подтверждения. В будущем предстоит оценить, насколько эта и другие идеи по интерпретации учения прп. Максима о волевом акте, предложенные Брэдшоу, верны. Одна из них, особенно существенная для понимания Opusc., – о возможности приложения προαίρεσις к человеческой природе Христа, – была нами достаточно подробно рассмотрена^[729].

Учение прп. Максима о природной воле и волевом акте продолжает оставаться в центре внимания патрологов и историков философии. В этом контексте хотелось бы обратить внимание на несколько моментов, которые до сих пор, кажется, не попадали в поле зрения исследователей. Что касается истоков учения прп. Максима о воле и волевом акте, то, как было отмечено выше, здесь, помимо хорошо известных исследователям параллельных мест у Аристотеля и Немесия (мы их отмечаем в комментариях к opusc. 1), важно проводимое Оригеном различение (несомненно, известное прп. Максиму) между волей как общей для всех людей способностью и тем или иным ее использованием, которое зависит от нас^[730].

В контексте обсуждения темы отказа прп. Максима от приложения γνώμη и προαίρεσις ко Христу существенными нам представляются параллели в неоплатонической мысли (у Ямвлиха, Прокла и Филопона), где, в развитие учения Аристотеля о различии между βούλησις и προαίρεσις, стали утверждать об отсутствии προαίρεσις у богов и уподобившихся богам душ^[731]. Трудно сказать, имело ли место прямое влияние неоплатонической мысли на новое по сравнению с более ранними произведениями прп. Максима^[732] описание состояния обожения нашей природы во Христе и у святых, но определенный параллелизм с терминологией неоплатоников, несомненно, наблюдается. В будущем предстоит глубже разобраться, можно ли говорить не только о параллелизме в терминологии, но и о сходстве идей (на первый взгляд оно есть).

Если говорить об описании волевого акта у прп. Максима в opusc. 1, то здесь хотелось бы подчеркнуть одну прежде не отмеченную деталь, позволяющую лучше понять особенность его мысли, ее методологию. В наиболее полном описании всех стадий волевого акта у прп. Максима выделяются двенадцать «элементов», начиная с исходного обладания разумной природой и ее волей и заканчивая упокоением от устремленного к предмету движения в пользовании им: 1) обладающая способностью разумного стремления природа (φύσις); 2) воление = стремление (θέλησις = ὄρεξις); 3) помышление (λογισμός); 4) хотение (βούλησις); 5) поиск (ζήτησις); 6) предусмотрение (σκέψις); 7) прикидка (βουλή); 8) решение (κρίσις); 9) преднамеренный выбор (προαίρεσις); 10) побуждение (ὁρμή); 11) использование (χρῆσις); 12) упокоение (ἀνάπαυσις)^[733]. Поскольку и у самого прп. Максима, и тем более у авторов, от которых он зависит, в частности у Аристотеля и Немесия, встречаются и другие описания стадий волевого акта, этот, можно сказать, результирующий и самый полный способ его описания представляется вовсе не случайным, то есть прп. Максим не случайно разбил волевой акт именно на двенадцать частей.

Анализ арифмологии, то есть символической трактовки чисел прп. Максима по другим его сочинениям показывает, что число 12 играет в ней особую роль, характеризуя материальный мир, наше обыденное его восприятие и пребывание в нем^[734]. Из соответствующих отрывков из аскетико-экзегетических сочинений прп. Максима, где дается трактовка числа 12, видно: в них это число не только соотносится с нашим миром, но в них говорится и о том, что конечная задача подвижника состоит в том, чтобы выйти за пределы естества и времени, основных параметров «мира сего». В свою очередь такая постановка вопроса может быть соотнесена с христологическим учением прп. Максима, согласно которому воление во Христе (Который, конечно, не был ограничен обычным, после грехопадения, человеческим существованием) не описывалось схемой нашего волевого акта, состоящего из 12 «шагов», того самого акта, который, по прп. Максиму, соответствует нашей ограниченности миром в его тварной, пространственно-временной и чувственно-видовой реальности.

Другой особенностью этого описания стадий волевого акта является то, что они связаны друг с другом в некоей непрерывной последовательности, в которой каждое звено словно бы происходит из предыдущего и ложится в основание последующего. Весь волевой акт предстает в виде движения, начинающегося с исходного «покоя» или потенциального состояния человеческой природы, обладающей волей, далее происходит переход к волению-стремлению, определяющему себе предмет хотения, и заканчивается упокоением в отношении достигнутой цели. Что отправной точкой движения является обладающая волей «природа» (разумеется, принадлежащая той или иной ипостаси), видно по следующему предложению, где, говоря об акте воления в обратном порядке, прп. Максим приходит именно к природе: «и никто не стремится осмысленно, не будучи разумен (то есть наделен мыслью) по природе»^[735]. Эти наблюдения позволяют говорить о глубокой внутренней связи между ранними аскетическими и созерцательными сочинениями прп. Максима и его поздними христологическими сочинениями, написанными в контексте полемики с монофелитами. Внутренняя связь между ранними и поздними сочинениями прп. Максима, как нам кажется, еще недостаточно изучена, и здесь исследователей ожидает немало неожиданных открытий. Особенно это относится к учению прп. Максима об обожении, которое является «стержнем» и сквозной темой всего его учения, – аскетического, созерцательного, мистического и догматического.

Одна из самых интересных тем, способная связать ранние богословско-философские сочинения прп. Максима и его Богословско-догматические сочинения, – тема соотношения промысла Божия, понимаемого как разновидность Божественной воли, с волей человека. В Богословско-полемических сочинениях тема промысла непосредственно не присутствует. Она подробно обсуждается в Трудностях к Иоанну и Вопросоответах к Фалассию, но с нее начинается и Диспут в Визии, передающий беседу прп. Максима с еп. Феодосием в ссылке в период полемики с монофелитством, так что до конца жизни она остается для прп. Максима актуальной. Поскольку промысел – это воля Божия, то обожение святых, предание ими своей воли воле Божией непосредственно связано с исполнением в них Божия промысла. На глубокую внутреннюю связь между учением прп. Максима о промысле Божием и обожении с одной стороны и его учением о воле, раскрытом в полемике с монофелитами, с другой, недавно указали сразу несколько авторов^[736], хотя до сих пор она не разработана в деталях. В нашей вступительной статье, как и в комментариях к Opusc., мы не стали углубляться в эту тему, но обращаемся к ней подробнее в другом исследовании^[737]. К ней же примыкает и известная тема о человеческой свободе и ее соотношении с волей Божией, здесь не рассмотренная, но широко обсуждаемая в контексте Богословско-полемических сочинений и других работ прп. Максима^[738].

Наконец, хотелось бы затронуть еще одну тему, связанную с учением прп. Максима: об отсутствии γνώμη и προαίρεσις у святых. В главе 17 мы уже упоминали о вопросе, который может в этой связи возникнуть. В самом деле, учение прп. Максима об отсутствии гномической воли в состоянии обожения, притом что гномическая воля характеризует у него ипостась, вызывает вопрос, не является ли такое отсутствие стиранием некоей характеристической черты ипостаси так, что спасение оказывается уничтожением ее важнейшего нравственного аспекта, при котором спасается уже не «личность» (употребим здесь это слово в «квази-персоналистском» смысле), а лишь очередной, пусть и имеющий свои физические (возможно, и психические) особенности представитель природы (индивид)? Более того, не является ли упразднение гномической воли в обожении стиранием различия между человеческой личностью и Богом?

После тоталитаризма, пережитого в ХХ веке народами, многие из которых исторически были православными, этот вопрос не кажется лишним. В самом деле, у прп. Максима встречаются высказывания, которые вполне можно понять в том духе, что Церковь стремится к упразднению нравственных различий между людьми, к тому единомыслию и единонравию, которое (пусть и при другом представлении о Благе) характерно для тоталитарного общества^[739].

Не случайно В. В. Петров в своем толковании учения прп. Максима, в частности его понятия «тропос существования», пишет: «о тропосе существования можно говорить не только в аспекте онтологии, но и в аспекте сотериологии (для земной жизни характерна множественность тропосов, для жизни будущего века – единство тропоса), этики и пр.»^[740]. При этом Петров ссылается и на других отцов и учителей Церкви, говоривших о «единонравии» или «единообразии» (монотропии) жизни как конечной цели церковной пайдеи, окончательно достигаемой в жизни будущего века^[741].

Словно в противовес такому толкованию наследия прп. Максима некоторые современные апологеты православной традиции (особенно живущие на Западе) пытаются дать ему и православному учению в целом иное, «персоналистическое» толкование. Так, архим. Иоанн Пантелеимон (Мануссакис) на конференции в Белграде в развитие идей Зизиуласа^[742] предложил свою трактовку эсхатологического учения прп. Максима, согласно которой сохранение уникальности человеческой личности обеспечивается тем, что гномическая воля некоторым образом сохраняется и в эсхатоне^[743]. Мануссакис полемически заостряет свой тезис: «можно легко предсказать, какая будет принята [исследователем] точка зрения по отношению к гномической воле: если различение тварного/нетварного [с его точки зрения] упраздняется ради некоего эсхатологического панентеизма (ср. 1Кор.15:28), то γνώμη и личность (person) – препятствия в этом процессе обожения, и они должны тоже быть преодолены. Если же, с другой стороны, это различие некоторым образом остается, то нельзя обойтись без γνώμη»^[744].

В качестве аргумента в пользу сохранения γνώμη, даже гномической воли у спасенных в эсхатоне Мануссакис ссылается на одно из мест из opusc. 1 прп. Максима, которое как раз посвящено тому, чтобы показать, что различие между обоженными и Богом, с одной стороны, и между самими обоженными, – с другой сохраняется. Предваряя цитату из прп. Максима, Мануссакис утверждает: «В ней он совершено ясно говорит, что гномическая воля сохранится, ибо он подчеркивает, что в Царствии Божием не будет тождества Божественной воли с волей святых, ни воли святых друг с другом, но лишь согласие (convergence) (σύμβασις) в том, чего они будут желать». Далее следует цитата:

«Если же в отношении способа (тропоса), характеризующего движение, воление не одно у всех людей, то ни в коем случае не будет во всем одним воление Бога и спасаемых, как показалось некоторым, даже если предмет воления у Бога и святых один – спасение спасаемых, изначально являющееся божественной целью. Оно [спасение] ведь – конечная цель, задуманная прежде всех веков, по отношению к которой произойдет совпадение^[745] (σύμβασις) в волении спасаемых друг с другом и спасающего их Бога… Ведь если спасительна по природе воля Божья, а спасаема по природе человеческая, не может быть никогда одним и тем же по природе спасающее и по природе спасаемое, хотя и одна у обоих цель – спасение всего, Богом предложенное, а святыми выбранное»^[746].

Из этой цитаты действительно видно, что, согласно прп. Максиму, у каждого из святых свой особый способ или тропос, характеризующий его движение в Боге. Поэтому и в слова В. В. Петрова, что для жизни будущего века характерно «единство тропоса», как и в его понимание слов отцов и учителей Церкви о «монотропии» («единонравии» и «единообразии») в эсхатоне требуется, если говорить об учении, выраженном в поздних сочинениях прп. Максима, как минимум внести существенные уточнения. О каком именно тропосе как едином для всех может идти речь? Мы обратимся к этому вопросу ниже. Возвращаясь к тезису Мануссакиса, следует сказать, что из приведенной выше цитаты видно и то, что, хотя прп. Максим различает воление Бога и спасаемых, но относительно наличия у каждого из спасаемых своей гномической воли в состоянии обожения в этом отрывке ничего не сказано, тем более «совершенно ясно». Более того, Мануссакис не потрудился объяснить, как согласовать его утверждение о наличии гномической воли у святых в Царствии Божием с эксплицитным утверждением прп. Максима об отсутствии в нем у святых преднамеренного выбора; поскольку там «нет уже двусмысленности в том, что существует, то действовать будет только стремление ума… невыразимо достигшее единственного, какое доступно посвященным, наслаждения тем, что является предметом стремления по природе»^[747].

Если задаться теперь вопросом, что же, собственно, Мануссакис имеет в виду, говоря о сохранении гномических воль у людей в Царствии Божием, неужели он, вопреки тому, что прямым текстом говорит прп. Максим, считает, что для святых там возможен процесс выбирания с характерными для него колебаниями и сомнениями, что бывает при неведении, то можно с облегчением заметить, что все-таки ничего подобного Мануссакис в виду не имеет. В конце своего доклада он с помощью сравнения описывает то, что он понимает под сохранением личных особенностей: «Даже если в конце времен мы все будем говорить одно и то же, а именно: „да будет воля Твоя“, как мы теперь все говорим „Аминь!“ в литургическом прообразовании эсхатона, этот унисон не упраздняет различия, ибо „то, как мы говорим, принадлежит ипостаси“^[748], так что нам позволяется произносить наши молитвы и наше „Аминь“ не только на наших языках и с нашими особенностями, но и с характерными для каждого из нас акцентами (with our distinct accents)»^[749]. Оставив на совести Мануссакиса утверждение, что в Царствии Божием служение неизреченному Богу будет совершаться на каких-то «наших» (видимо, разных) «языках», отметим, что в целом речь у него идет всего лишь о сохранении индивидуальных особенностей, включая то, что можно было бы назвать индивидуальным «стилем» или «нравом», но не о гномических отличиях в отношении исполнения воли Божией, характерных для мира после падения, когда «один [человек] в большей степени следует тому, что [присуще] по природе, а другой этому не следует» (opusc. 10: PG 91, 137B).

Заметим, что прп. Максим, когда он говорит о различии между людьми, сохраняемом и в Царствии Божием, делает акцент (воспользуемся этим выражением Мануссакиса) вовсе не на сохранении индивидуального стиля поведения, говорения или нрава, а совсем на ином – на мере и характере любви святых к Богу, которые у каждого из них свои. Именно в соответствии с ними они и движутся в Боге, именно ими и определяется особый тропос, который у каждого святого свой: «каждый [из святых] настолько сверх природной меры причастится [Божества], насколько изошел желанием (ἐπόθησε)… Если же, насколько кто изошел желанием, настолько причастится желанного [в этом состоит момент различия], то в отношении логоса природы воление у всех окажется одним [в этом – момент тождества], а в отношении тропоса движения – разным»^[750].

МакФарланд в данном контексте высказывает следующее соображение: «Обоженная воля не может грешить, поскольку она утверждена в Боге; но поскольку Божественное бытие бесконечно богато и божественная воля для каждого разумного существа уникальна, то что конкретно означает послушание Божией воле, будет различным для каждого человека – и открытие того, что она значит… в обожении не столько завершается, сколько делается возможным»^[751].

Итак, нет никакого основания отказываться от учения прп. Максима о деактивации гномической воли и προαίρεσις (в том смысле, в каком они понимаются в поздних сочинениях прп. Максима) в эсхатоне, которая соответствует состоянию обожения. Но и если говорить о человеческой воле в целом (то есть не только о воле гномической), то условием обожения является уступание человеком воли Богу, о чем прп. Максим писал уже в ранних сочинениях^[752]. Все святые уступают свою человеческую волю Божией, в состоянии обожения они свободны от выбора не только между греховной и не-греховной (естественной) человеческой волей, но и между волей естественной для человеческой природы после грехопадения (например, желанием не умирать) и волей Божией, всецело движимые последней. Таким образом, сама возможность выбора (в любом его варианте) оказывается в состоянии обожения деактивированной. В нем уже нет гномической воли и προαίρεσις, то есть «выбирания» (в этом отношении все святые одинаковы, тропос существования природы в их ипостасях – один и тот же – сыновний^[753]), но исполнение Божией воли у каждого из них происходит уже и в этой жизни по-своему, и эта личная особенность, согласно прп. Максиму, не исчезает и в эсхатоне, как это видно из приведенного места из opusc. 1: PG 91, 21D.

Существенным здесь является и порядок – предание своей воли Богу (общее для всех святых) предшествует обретению того тропоса, которым характеризуется движение в Боге данной ипостаси. Человек не выбирает свой образ существования в Боге (как об этом говорит Зизиулас)^[754], а уступает свое самовластие Богу из любви к Нему, в свою очередь обретая в меру этой любви тот уникальный образ-тропос, каким Божия воля исполняется именно в нем^[755].

Таким образом, если в таких ранних произведениях, как Мистагогия, прп. Максим подчеркивал в первую очередь момент преодоления в Церкви гномических греховных разделений^[756], возникающих при «себя-любивой» и «тиранической» плененности^[757] человека своими ипостасными особенностями^[758], то в результате полемики с монофелитами он сформулировал учение об обожении таким образом, чтобы, наряду с утверждением о предании самовластия Богу всеми святыми, признать за ними (при деактивации гномической воли) личный тропос (или способ), каким в каждом из них осуществляется обожение или движение в Боге. Так что представлять Царство Божие или Церковь как тоталитарное общество, где все «монотропны» и имеют одинаковый образ существования, на основании учения прп. Максима никак нельзя.

Разные тропосы жизни святых в Боге, однако, обеспечиваются не их разными и будто бы сохраняющимися в эсхатоне гномическими волями, как это утверждает Мануссакис^[759], и не сделанным человеком гномическим выбором своего образа существования в Боге, как это, судя по всему, считает Зизиулас^[760], но волей Божией, исполняемой в каждом из святых уникальным образом.

Примечания

Во вступительной статье использованы результаты моей работы над проектом «Палестинская православная философско-богословская традиция VI–IX вв.», осуществленным при поддержке Российского гуманитарного научного фонда. Проект № 11–63–00001а/П.

Богословско-полемические сочинения

Opusc. 1^[761] Марину, преподобнейшему пресвитеру

[9A] Задавшись целью «войти» в многократно воспетое «содружество с Богом» [Прем.7:14]^[762], ты, богочтимый отче, благомерно^[763] совершаешь к нему свой бег. Разумом^[764] ты определяешь природу вещей для возникновения добродетели^{[765] [1][766]}; умом же ограничиваешь движение всякого века и времени (этими [двумя]^[767] вносится более жгучее томление (πόθος) о Боге)^[768] для образования^[769] безошибочного^[770] ведения^[771],^[772]. Сопротяженным беспредельности^[773] ты делаешь свое движение в томлении, а непостижимостью предмета томления производишь в себе непостижимое влечение, завершение которого – Сам Бог, становящийся для достойных исполнением их томления, как олицетворенное наслаждение благ^[774]. Об одном только опыте его говорится как о «постижении» – ясно, что о таком, какой бывает по ту сторону мышления, то есть о единении^[775], поскольку оно не подпадает ни под какой тип умственного действия. В силу этого твоя жизнь стала олицетворением^{[776] [2]} смысла^[777], [12A] а смысл – природой жизни^[778]. Они дают очертание нового, поистине соответствующего Христу человека^[779], носящего, успешно подражая Ему, своего Создателя, Бога, образ и подобие, под которыми теперь надо понимать истину и благость^[780]. Первая есть завершение созерцания, вторая – деятельности; противница же первая лжи, вторая – лукавства. Поэтому через следование добродетели к тебе пришло постижение божественных догматов, удерживаемое обилием ведения и силой доказательства. Распознав в соответствии с ним неточность в предложенных некоторыми понятиях о воле, ты их отверг, объявляющих, что [12B] тождественны друг другу воля (θέλημα)^[781], хотение (βούλησις), прикидка (βουλή), преднамеренный выбор (προαίρεσις), намерение (γνώμη), свобода воли (ἐξουσία), мнение (δόξα), уразумение (φρόνησις), и что они различаются только именами^[782]; и что у Бога и святых будет одна воля^[783]; и поэтому утверждающих и настаивающих, что у Христа одна преднамеренно выбирающая воля (θέλημα προαιρετικόν)^[784]. Из-за воспитанной в тебе нищеты духа ты не удовольствовался самим собою для подтверждения своего справедливого решения, но благородно удостоил и меня, воспитанного в необразованности^[785], внести свою лепту в суждение о вещах, уже ведомых тебе. Что я и сделал, пусть и опрометчиво, покоренный наградой послушания. О каждом из этих понятий в их взаимосвязи напишу кратко, как бы в форме определений, не свои выводя слова – ибо как бы я мог, бедный ими? – [12C] но собрав те, над которыми потрудились в отношении тех вещей другие^[786], чтобы ведать нам, что и в том, и в другом отличаются те вещи друг от друга, то есть и по имени, и по существу.

О природной воле, или волении

Они говорят, что природная воля (θέλημα), или воление (θέλησις)^[787], – это способность стремления^[788] к тому, что соответствует природе^[789], и поддержания всех особенностей, сущностно природе присущих^[790]. Ибо сущность, природно охваченная волей, стремится быть, жить и двигаться соответственно чувству и уму, влекомая [12D] к полноте бытия, соответствующей ее природе^[791]. Природа ведь так устроена, что способна иметь предметом воления самое себя и все, что естественным образом ее составляет^[792]. Стремление ее зависит от смысла^[793] ее бытия, в соответствии с которым она существует и возникла. Поэтому другие^[794], [13A] определяя эту волю как природную, говорят, что она есть стремление осмысленное^[795] и жизненно важное^[796], а преднамеренный выбор (προαίρεσις) – стремление, прикидывающее, что в нашей власти (ἐφ’ ἡμῖν^[797])^[798]. Итак, воление не есть преднамеренный выбор. В самом деле, если воление – просто некое осмысленное и жизненно важное стремление, то преднамеренный выбор – сочетание стремления (ὄρεξις^[799]), прикидки (βουλή) и решения (κρίσις). Ведь, стремясь, мы сперва прикидываем; прикинув – решаем; решив – выбираем, предпочитая худшему то, что решение признало лучшим. И первое^[800] зависит только от того, что определяется природой; а второе^[801] – только от того, что в нашей власти, то есть может произойти при нашем посредстве. Итак, преднамеренный выбор не есть воление.

О хотении^[802]

[13B] Но преднамеренный выбор не есть и хотение (βούλησις)^[803]. Ведь хотение – это стремление, фантазирующее как о том, что в нашей, так и о том, что не в нашей власти; то есть формируемое только мыслью (διανοίᾳ)^[804]. Фантазирующее же стремление есть действие только способности мышления без участия расчета (λόγου), прикидывающего, что в нашей власти; то есть то или иное природное воление^[805]. А преднамеренный выбор – это стремление, прикидывающее, что в нашей власти (ἐφ’ ἡμῖν) сделать^[806]. Довольно, конечно, было бы и одних этих определений, в общих чертах показавших различие тех вещей, чтобы остановить споры чрезмерно любящих ученые беседы и – как бы это сказать помягче… – бесспорно противоречащих тем, кто прекрасно сведущ. [13C] Но поскольку пытливые как бы исходят желанием подойти к искомому с большего числа сторон, скажем и иначе. Разобравшиеся в тех вещах говорят: не со всем, с чем сочетается «выбирать», безусловно сочетается «хотеть»^[807]. Утверждаем ведь, что хотим быть здоровыми, богатыми, бессмертными; однако что выбираем быть здоровыми, богатыми, бессмертными – не говорим, поскольку хотение распространяется и на возможное, и на невозможное, а преднамеренный выбор – только на возможное, причем на то, что может произойти при нашем посредстве^[808]. Хотят, опять же, определенной цели, а выбирают то, что ей служит^[809]. Так говорят, что то, чего хотят – это цель (например, здоровье), а что этой цели служит – то прикидывают (например, здоровая местность). [16A] Хотение к преднамеренному выбору относится так же, – говорят они, – как то, чего хотят, к тому, что прикидывают – если и в самом деле мы выбираем только то, что, как мы думаем, может произойти при нашем посредстве^[810]. Итак, показано, что преднамеренный выбор – это и не хотение; с другой стороны, будет показано, что это и не прикидывание (или прикидка).

О прикидке, или прикидывании

[16B] Прикидка (βουλή), или прикидывание (βούλευσις)^[811], – это, говорят они, стремление, принимающее форму поиска^[812] чего-то из того, что в нашей власти (ἐφ’ ἡμῖν) сделать. Но решенное на основании прикидки выбрано преднамеренно. Отсюда, конечно, ясно, что прикидывание относится к еще искомому, а преднамеренный выбор – к уже решенному^[813]. И ясно не только из определения, но и из этимологии. Ведь преднамеренно выбранное – это нечто, предпочтенное чему-то другому^[814]. Но никто ничего не решает прежде, чем прикинет, и не предпочитает выбрать, не решив. Итак, преднамеренный выбор – это не прикидка (то есть прикидывание).

О преднамеренном выборе^[815]

Они утверждают, что преднамеренный выбор (προαίρεσις) – это стремление, прикидывающее, [16C] что в нашей власти (ἐφ’ ἡμῖν) сделать^[816]. Ведь преднамеренный выбор есть нечто составное и со многими примесями – слагаемое из стремления, прикидки, решения. Ибо ни одним из них, рассматриваемым самим по себе, преднамеренный выбор не является: ни одним только стремлением самим по себе, ни прикидкой, ни решением, но – смешанным из них, как наше человеческое существо сложено из души и тела. Так как решенное прежде на основании прикидки, к которому относится преднамеренный выбор, тогда становится таким выбором, точнее – выбранным, когда добавляет к себе стремление. С необходимостью получается, что преднамеренный выбор относится после решения к тому, к чему до решения – прикидка. Ведь выбираем те вещи, о которых прикидываем^[817].

[16D] О чем прикидываем (περὶ τίνων βουλευόμεθα)^[818]

Прикидываем же о том, что в нашей власти (τῶν ἐφ’ ἡμῖν) и может происходить при нашем посредстве, и неясно, чем кончится. Сказано «в нашей власти» потому, что прикидываем только о том, что можно сделать (ведь именно это в нашей власти)^[819]. А не о не требующей обоснований мудрости^[820]. И не о Боге же, и не о происходящем с необходимостью и всегда тем же самым образом, как, например, круговорот времени; и не о том, что хотя и не всегда имеет место, но всегда подобным образом, как, например, восход и заход солнца; и не о том, что происходит по природе, [17A] но не всегда подобным образом, а по большой части, как, например, седина в шестьдесят и пушок на подбородке в двадцать; и не о том, что происходит по природе, но не определяется тем или иным временем, как, например, ливни, засуха, град. По этой причине говорится: «в нашей власти». А «может происходить при нашем посредстве» говорится потому, что прикидываем не обо всем, что в человеческих силах, не о всяком деле. Но и не обо всем даже, что в нашей власти и может произойти при нашем посредстве, а надо прибавить: «и неясно, чем кончится». Ведь когда дело ясно и признано таковым, уже не прикидываем, даже если оно в нашей власти и происходит при нашем посредстве. Показано же, что прикидка касается не цели, но того, что служит цели. Ведь не прикидываем о том, чтобы разбогатеть, а о том, как и посредством чего разбогатеем. [17B] Короче говоря, прикидываем только о том, что можно сделать с равным основанием; а «с равным основанием» значит, что можем и это, и противоположное ему. Если бы могли только одно из двух противоположных, оно было бы признано бесспорным, а противоположное невозможным. Ведь о вещах признанных и ясных, или невозможных, или неприемлемых никто не прикидывает. Как, например, когда предлагаются хлеб и камень, никто не прикидывает, какая из каждого получится пища, так как первое в таком качестве признано, а второе явно невозможно. Преднамеренно выбираем, конечно, те же – а именно с равным основанием приемлемые – вещи, о которых и прикидываем.

[17C] О намерении

Но преднамеренный выбор не есть и какое-то намерение (γνώμη)^[821] (хотя бы так и считало не привыкшее думать большинство), но производится намерением – если в самом деле утверждается, что намерение есть присущее [нам]^[822] стремление к тому, что в нашей власти, из которого исходит преднамеренный выбор; или расположение (διάθεσις)^[823], бывающее при наличии тех вещей, что в нашей власти, о которых сделана (с возбуждением стремления) прикидка^[824]. Ведь стремление, расположенное к тому, о чем решено на основании прикидки, уже стало намерением, за которым – или, точнее, из которого – следует преднамеренный выбор. Итак, намерение относится к преднамеренному выбору, как навык (ἕξις)^[825] к деятельности (ἐνέργεια)^[826].

О свободе воли^[827]

Но преднамеренный выбор не есть и свобода воли (ἐξουσία)^[828]. Ведь преднамеренный выбор – это, как я не раз говорил, стремление, прикидывающее, что в нашей власти сделать; а свобода воли– это данная нам власть делать то, что зависит от нас^[829], [17D] или беспрепятственная возможность пользования тем, что в нашей власти^[830], или нерабское стремление к тому, что в нашей власти. Не то же самое, значит, свобода воли и преднамеренный выбор, если и впрямь выбираем мы свободно, но свободу осуществляем^[831] не по преднамеренному выбору^[832], и он^[833] только выбирает из, – а она использует – то, что в нашей власти, и то, что зависит от того, что в нашей власти, а именно – выбор, решение, прикидку. Ведь мы прикидываем, [19A] решаем, выбираем, побуждаемся и пользуемся тем, что в нашей власти, свободно^[834].

О мнении

Но преднамеренный выбор не есть и какое-либо мнение (δόξα). Ведь мнение, конечно, двояко – разумное и неразумное^[835], но выбор переменен. Так утверждается, что неразумное мнение (ἄλογον δόξαν) есть простое и непродуманное ведение, как если кто приводит чужое мнение, не ведая его основания – например, говоря, что душа бессмертна и не предлагая убедительного основания ее бессмертия. [19B] А разумное мнение (λογικὴν δόξαν), по их словам, есть ведение, образующееся по завершении размышления, как если кто, до чего додумавшись, и основание этому приводит, как это принято в науке. Ведь это – размышление, проходящее весь путь и действующее пошагово, начиная от посылки и вплоть до вывода. Как если кто задается целью доказать, что душа бессмертна, и говорит: «Раз душа самодвижна, а самодвижное приснодвижно, а приснодвижное бессмертно, значит, душа бессмертна». Или еще: «Раз душа не сложена из частей, а несложенное неразложимо, а неразложимое бессмертно, значит, душа бессмертна». Ведь размышлению свойственно мышью бежать^[836] по какому-то пути, ведущему к ведению вещей; а путь оно держит от посылок через умозаключения к выводам^[837], и так создает разумное мнение. [19C] И еще: мнение – не только о том, что в нашей, но и о том, что не в нашей власти; а преднамеренный выбор – только из того, что в нашей власти. И мнение называем истинным и ложным, а преднамеренный выбор не называем истинным и ложным, но хорошим и плохим^[838]. И мнение об общем, а преднамеренный выбор – единичного; ведь преднамеренный выбор касается того, что можно сделать, а это единичное. Яснее ясного, полагаю, стало, что мнение не есть преднамеренный выбор. Ведь если мнение – это ведение, образующееся по завершении размышления, а преднамеренный выбор – стремление, прикидывающее, что в нашей власти сделать, то выбор не тождественен мнению.

[19D] О разумении, или уразумении

Но преднамеренный выбор не есть и разумение (φρόνημα) (или уразумение (φρόνησις)) – если и в самом деле утверждается, что уразумение – это стремление созерцания к разумным и познавательным предметам^[839]; [21A] или состояние^[840] сопротивления неразумию (ἀνοίας) и высокоумию (ὑπερνοίας)^[841], а преднамеренный выбор, как превосходно передано в его определении, – это стремление, прикидывающее, что в нашей власти сделать. А происходит уразумение таким образом, как утверждают: первое движение ума (νοῦ κίνησιν) называют «мышлением» (νόησιν), а мышление о чем-то называют «мыслью» (ἔννοιαν); последнее, если задержится и оставит сообразное мыслимому (νοούμενον) впечатление в душе, называется «обдумыванием» (ἐνθύμησις); а обдумывание, если, даже испытав себя, останется при том же, именуется «уразумением» (φρόνησις). Уразумение, расширившись, производит рассуждение (διαλογισμός), названное разбирающимися в таких вещах «внутренним смыслом [логосом]»^[842]; характеризуя его, они говорят, что это движение души, достигающее в ее способности рассуждения (διαλογιστικῷ) наибольшей полноты, какая возможна без озвучивания; от которого, утверждают они, происходит слово [логос], выраженное в языке^[843]. [21B] Еще утверждают, что разумение (φρόνημα) – это от уразумения появляющееся у способности разумения ведение постигнутого ею; говорят ведь: «уразумение» (φρόνησιν), «постигаемое разумением» (φρονητόν), «способность разумения» (φρονητικόν), «разумение» (φρόνημα). И «уразумение» – это отношение, а «постигаемое разумением» – разумеемое, «способность разумения» – разумеющее, а «разумение» – от уразумения возникшее у способности разумения ведение постигнутого ею^[844]. Стало быть, если с этим дело обстоит так, а с преднамеренным выбором – не так, значит выбор – это не разумение. [21C] Итак, ясно, думаю, показано, что предложенные понятия между собой не тождественны, вопреки так считающим. Если же, паче чаяния, скажут, что все равно они между собой тождественны, потому что обо всех с равным успехом сказывается в качестве рода стремление или, вернее сказать, способность природы к стремлению^[845], то пусть скажут, что и все виды между собой тождественны – и земные, и пернатые, и водные – потому что обо всех с равным успехом сказывается в качестве более общего родовое понятие «животного», и исчезнет у них устроение вселенной, поскольку оно не будет установлением различных вещей, но только объявлением голых имен.

О том, что не будет у святых после воскресения

во всех отношениях одной у всех и общей с Богом

воли (θέλημα), даже если, [21D] как некоторые

говорят, предмет ее у всех будет один^[846]

Стало быть, преднамеренный выбор, добавив к себе бывающее при наличии тех вещей, что в нашей власти, побуждение (ὁρμή)^[847] и пользование ими (χρῆσις), оказывается пределом нашего осмысленного, сообразного стремлению движения. Ведь разумное (λογικόν) по природе, обладая в качестве природной способности осмысленным (λογικήν) стремлением (которое и называют волением (θέλησιν) мыслящей души), стремится, помышляет (λογίζεται)^[848] и, помыслив, хочет. Ведь утверждается про хотение (βούλησιν), что это не просто природное, но какое-то определенное, то есть отнесенное к какому-то предмету, воление; [24A] и оно хотяще ищет, и ищуще предусматривает (σκέπτεται)^[849], и предусматривающе прикидывает, и прикидывающе решает, и решающе выбирает, и выбирающе побуждается, и побуждаясь пользуется, и пользуясь упокаивается от устремленного к тому предмету движения^[850]. Никто ведь не пользуется, не имея прежде побуждения; и никто не побуждается, преднамеренно не выбрав; и никто не выбирает, не решив; и никто не решает, не прикинув; и никто не прикидывает, не предусмотрев; и никто не предусматривает, не поискав; и никто не ищет, не захотев; и никто не хочет, не помыслив; и никто не помышляет, не стремясь; и никто не стремится осмысленно, не будучи разумен (то есть наделен мыслью)^[851] по природе^[852]. Итак, будучи по природе животным разумным, человек способен к стремлению, [24B] помышлению, хотению, поиску, предусмотрению, преднамеренному выбору, побуждению, пользованию.

Если же человек, в числе прочего, и животное по природе преднамеренно выбирающее, а этот выбор – из того, что в нашей власти, и может происходить при нашем посредстве, и неясно, чем кончится; а в нашей власти и логос^[853] добродетелей (поскольку он является осуществляемым законом действия способностей, согласных с природой), и тропос^[854], соответствующий злоупотреблению теми же способностями (воздвигающий, напротив, противные природе страсти) – если так, то, значит, всякий, кто по природе способен к преднамеренному выбору, восприимчив к противоположным возможностям и способен к решению^[855]. А если способен к решению, когда есть противоположные возможности, то всяко способен и к преднамеренному выбору. А если способен к преднамеренному выбору, так как движение в обе стороны в его власти, то не является неколебимым по природе ^[3]. Стало быть (так как относятся к вещам двусмысленным (ἀμφιβόλων)^[856], поскольку они в нашей власти, и прикидка, и решение, и преднамеренный выбор), [24C] когда нет двусмысленности и для всех уже оказалась очевидной не требующая обоснований истина^[857], нет преднамеренного выбора, приходящего в движение из-за промежуточных (то есть в нашей власти находящихся) вещей, потому что нет и решения, вносящего определенность в дилемму, когда из двух противоположностей мы определяем лучшее как то, что более предпочтительно (то есть заслуживает выбора), чем худшее^[858]. Если же, по имеющему теперь силу закону природы, нет в таком случае преднамеренного выбора^[859], так как нет уже двусмысленности в том, что существует, то действовать будет только стремление ума (у тех, кто по природе к такому стремлению способен), невыразимо достигшее единственного, какое доступно посвященным, наслаждения тем, что является предметом стремления по природе (к этому наслаждению посредством перечисленных моментов двигалось стремление). «Пресыщение» (κόρος)^[860] этим наслаждением есть нарастание до бесконечности самого стремления наслаждающихся (так что каждый настолько сверх природной меры причастится, насколько изошел желанием (ἐπόθησε))^[861] и непосредственное смешение с тем, что желанно по природе. [24D] Если же, насколько кто изошел желанием, [25A] настолько причастится желанного, то в отношении логоса^[862] природы воление у всех окажется одним, а в отношении тропоса^[863] движения – разным^[864]. Если же в отношении способа, характеризующего движение, воление не одно у всех людей, то ни в коем случае не будет во всем одним воление Бога и спасаемых, как показалось некоторым, даже если предмет воления у Бога и святых один – спасение спасаемых, изначально являющееся божественной целью^[865]. Оно ведь – конечная цель, задуманная прежде всех веков, по отношению к которой произойдет совпадение в волении спасаемых друг с другом и спасающего их Бога, [25B] так что Он целиком войдет во всех вообще и в каждого в отдельности, наполняя все мерой благодати и во всех с Ним сращенных соразмерно вере каждого, словно в членах, обретая полноту^[866]. Ведь если спасительна по природе воля Божья, а спасаема по природе человеческая, не может быть никогда одним и тем же по природе спасающее и по природе спасаемое, хотя и одна у обоих цель – спасение всего, Богом предложенное, а святыми выбранное. [25C] Но если и по числу будет одной и той же Божественная и человеческая воля, согласно говорящим это, то, поскольку Бог волею установил все века^[867], создателем будет и лик святых, действующий той же волею, будь то природной (φυσικῷ), будь то намеревающейся (γνωμικῷ), или попросту – той, по которой их обыкновенно отождествляют с Богом, что ведь нелепо и, думаю, дело лишь вокруг да около ходящей мысли^[868]. Ведь пока не будут все создателями, или только апостолами, или только пророками^[869], а они, опять-таки, не все или только Петром, или только Моисеем, не одна, а много у Бога и Отца и обителей для святых^[870]. И если бы воле, благой по природе^[871], и была тождественна (по природному качеству и количеству) подвигнутая к ней (по подражанию) человеческая воля – что, конечно, невообразимо (ибо как может быть по природе причаствуемое тождественно по природе причаствующему?), – [25D] невозможно, чтобы одним во всех отношениях (κατὰ πάντα τρόπον) было намерение (γνώμην) Бога и лика святых, даже если, как я сказал, один у обоих предмет воления – спасение всего, – в отношении к которому имеет место единение воль^[872]. Но не ведая, кажется, какой нелепый смысл у них получается из того, что они говорят, они необдуманно позволяют мышлению пускаться в то, во что не должно. Ведь нет воли, как-либо мыслимой или сказываемой безотносительно, то есть не попадающей под категорию отношения; она – присущее, а не из тех вещей, что сами по себе, так как очевидно, что она наблюдаема в другом. Если же воля принадлежит тому, что наблюдаемо в другом, то она всяко есть привходящее, а если привходящее, то характеризующее либо сущность ^[4], либо ипостась [28A] (ведь ничего между ними нет ни среднего, что наблюдалось бы само по себе, ни непричастного обоим, ни из обоих сложенного). И если характеризующее сущность, то будут утверждать, что у Бога и святых одна природа; так что из-за того, что воля одна, все претерпят слияние в одну сущность. Ведь с равным основанием о многих утверждаемое как общее им является указанием на сущность, которой они принадлежат. А если характеризующее ипостась, то одна ипостась будет у Бога и всех святых, так что все будут сплавлены в тождество друг другу. Ведь особым образом присущее кому-либо по ипостаси, будучи наблюдаемым без различия в других, всех смешивает друг с другом и делает нераспознаваемым логос как-бытия каждого имярек^[873].

[28B] О том, что ни в каком смысле нельзя говорить, что

у Христа одна воля, посчитать ли ее природной или

преднамеренно-выбирающей (как угодно было некоторым)

Стало быть, если действительно их доводы в этих пунктах оказались слабыми, то и при переходе ко Господу нашему и Богу и Спасителю всего – Христу, и полагая так называемую «Его волю»^[874] в каком-либо смысле единой, эти доводы никак не смогут оказаться сильными^[875]. Ведь скажи они, что эта «воля Христа» природна, тут же окажутся захворавшими манихейским представлением, как чтящие несуществующую и невозникнувшую единую природу Христа^[876], являемую соответствующей ей волей; и в то же время – будут уличены в соревновании с Ариевым безумием и Аполлинариевым смешением сущностей, как совершившие отчуждение Христа по сущности от непорочной Его Матери и от Бога-Отца^[877]. [28C] Ведь природная воля характеризует сущность, и возразить на это нечего. А если характеризует природу, то ясно, что говорящие это объявляют Христа природой. А если Христос – природа, то по природе Он не Бог, ни даже на самом деле человек, если только не является на самом деле Христом по природе Отец, или Христом по природе Его Мать. А если Христос является по природе Богом, как Он же – по природе Христом, то говорящий так – многобожник, так как чтит как Бога и природу Отца (не являющегося по природе Христом), и иную природу – Христа (являющегося Христом по природе). И итогом плетения такого рода небылиц будет осуждение их за многобожие.

[28D] Если же скажут, что это воля выбирающая (προαιρετικόν) (ее же называют намеревающейся (γνωμικόν))^[878], то, допустим, она будет всячески следовать природе, – во всех обстоятельствах удерживая способ использования практических возможностей, имеющихся у Христа, в согласии с логосом природы^[879]. Так^[880] даже и не бесстрастным окажется у них Христос, но способным сдерживать страсти и, вследствие преуспеяния, – благим (в чем бы по природе это благо ни состояло). Таков ведь соответствующий природе выбор из имеющихся у выбирающего практических возможностей, лучшее предпочитающий худшему. [29A] Или она^[881] пойдет против природы и покажет, что способ использования имеющихся у него возможностей стал растлевающе действовать на логос^[882] природы. Таков ведь противный природе выбор из имеющихся у выбирающего практических возможностей, худшее предпочитающий лучшему. Ведь как либо правильно, либо ошибочно решение, соответствующее прикидыванию имеющихся у выбирающего практических возможностей, – решение, как бы голосом которого является преднамеренный выбор^[883] – так либо соответствующий природе, в силу полезности, полагается ему логос, либо, напротив, противный природе, в силу бесполезности, тропос, становясь вестником, первый – соответствующего, второй – противного природе преднамеренного выбора.

[29B] И если преднамеренный выбор Христов соответствует природе, то мы не только признаем их опять виновными по тем же пунктам, дерзко и необдуманно делающими природу Христа иной – средней между Божеством и тварью^[884], но и осмеем как безумно делающих Христа восприимчивым по природе к противоположностям соответственно преднамеренному выбору, словно простого человека, в согласии с Несторием^[885]. Если же выбор Его (согласно им) противен природе, обойду молчанием это богохульство, чтобы как-то нечаянно не осквернить язык опровержениями против них. Утверждая, что у Христа есть выбирающая (προαιρετικόν) воля, они определенно намекнули на то, что ипостась Христа способна в соответствии с природой двигаться и против природы. Таков ведь, как я уже сказал, преднамеренный выбор. А если выбор Христов характеризует Его ипостась^[886], то они Его отделили – соответственно этой «Его воле» – как разнящегося прикидкой и намерением от Отца и Духа. [29C] Ведь наблюдаемое в Сыне как особенность ипостаси никак не может быть общим по ипостаси Отцу и Духу^[887]. Стало быть, те из святых отцов ^[5], что упоминали о преднамеренном выборе у человечества, соответствующего Христу^[888], имели в виду по существу природную способность стремления (иными словами, природное воление), либо – наш собственный преднамеренный выбор, присущий воплощенному Богу по усвоению (κατ’ οἰκείωσιν)^[889]. [29D] Что главным образом и имев в виду, твой раб и ученик в изложенных для святейшего моего господина и учителя Фалассия вопросоответах о трудных местах в Священном Писании назвал преднамеренным выбором^[890] – зная, что если действительно Творец человеков человеком стал для нас, то ясно, что выправил нам и неколебимость^[891] преднамеренного выбора (ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως)^[892], как мастер^[893] неколебимости, сущностно [32A] принимая в самом испытании как власть имеющий те страсти, что мы имеем как наказание, те же – что как бесчестие, человеколюбиво беря на себя по усвоению^[894]. Усвоение последних Он сделал для человеческого рода основанием для бесстрастия в совершении преднамеренного выбора, а испытание первых^[895] даровал как верный залог последующего нетления плоти. Ведь человеческая часть Бога не двинулась соответственно преднамеренному выбору, как мы – сложенная из прикидки и решения относительно различения противоположностей; так что не может она считаться, соответственно преднамеренному выбору, колеблемой по природе. Но, получив в присоединении к Богу-Слову бытие, она обрела не знающее колебаний, а вернее – устойчивое движение соответственно своему природному стремлению (то есть, попросту, волению), или, сказать точнее, – неподвижное состояние (στάσιν ἀκίνητον) в Самом Боге Слове, совершенно обоженное соответственно ни с чем не смешанному ее в Нем осуществлению. Оформляя его природно и приводя в движение ^[6] – [32B] как свое и природное для Его души, – Он в самом деле (а не в мечтах) исполнил великое таинство Домостроительства ради нас, не умалив воспринятое совершенно ни в чем природном, кроме греха, логос которого решительно ни в каком из сущих не заложен^[896]. Итак, раз нам стало ясно различие терминов (благодаря описанию, задающему для каждого из них свои границы), не будем смущаться, слыша, как из-за смешения вещей, под ними понимаемых, кто-то употребил эти термины^[897] неразличенно (если действительно истина для нас в вещах, а не в названиях), [32C] и не посчитаем тождественным нетождественное, но, благочестиво в это веря, исповедуем Христа поистине совершенным Богом и поистине совершенным человеком, тем же самым реально в собственном и подлинном смысле (то есть не по одному только названию таковым считающимся). Давайте же поэтому возвестим, что у Него две природы, ипостасью которых Он является (если Он действительно не бесплотен), и скажем прямо: две природные воли, согласно [святым] отцам (если Он действительно не бездушен^[898] и не безумен), и не отважимся на новое слово, прибегнуть к которому не позволяет отеческий авторитет (ведь сказать, что воля Христова – природная, или выбирающая – одна, принявшим благочестие всерьез страшно не только из-за доказанной нелепости этого, [33A] но и потому, что неизвестно ни об одном из святых учителей, чтобы он когда-либо это говорил)^[899]; давайте же так поступим, раз мы доподлинно знаем, что преднамеренный выбор отличает способных двигаться в обе стороны (то есть в хорошую и дурную), а это о подлинной сущности и источнике благ, Христе, даже думать – не то что говорить – есть верх всякого нечестия. Вот все, что относится к этому.

Что же касается выражения «единая энергия^[900]», встречающегося в седьмой главе «Трудных мест великого Григория»^[901], то смысл его прозрачен. Ведь что у Бога и у святых одна энергия, обоживающая всех святых, я утверждал, описывая ожидаемое состояние святых в будущем (состояние чаемого теперь блаженства)^[902], [33B] имея в виду: Божия – по сущности (то есть изначально), энергией же святых ставшая по благодати. Добавил же: «вернее, только Божия», так как это результат только Божественного действия ^[7] – обожение святых по благодати, так как способность к нему по природе в нас не вложена. А к чему в нас нет способности, того мы и не делаем, поскольку деятельность – это природная способность в полноте осуществления.

Итак, деятельность зависит от способности, а способность – от сущности. Ведь и деятельность возникает из способности, и способность – из сущности и в сущности. Есть, как говорят, три связанных между собой момента: способное (δυνάμενον), способность (δύναμις); и в силу способности возможное (δυνατόν). [33C] И говорят, что сущность – нечто способное; а то, соответственно чему у нас есть движение можествования, – способность; и то, что у нас по природе получается соответственно способности – в силу нее возможное^[903]. Если же получается у нас по природе, то у нас оно соответственно природной способности. Но обожение – не из тех вещей, что по природе получают от нас бытие соответственно способности, так как оно не из того, что в нашей власти; ведь у того, что превышает природу, никакого логоса^[904] в природе нет. Значит, обожение – это деятельность, не являющаяся признаком нашей способности (способности к ней у нас по природе нет), но только Божественной способности^[905], так как оно – не воздаяние святым за праведные дела ^[8], но доказательство щедрости Сотворившего, который любовников (ἐραστάς) прекрасного^[906] сделал по положению^[907] тем же, чем Сам является, как будет показано, изначально, по природе (соответственно логосам^[908], которые Сам знает – так, чтобы возможно было Ему и быть совершенно познанным, и остаться все цело непостижимым)^[909]. [33D] Итак, я не отказал тем, кто будет это испытывать, в природной энергии (представив ее упокоившейся от дел, которые ей свойственно по природе совершать, и испытывающей только наслаждение благами); [36A] но указал на сверхсущную силу как единственную, способную производить обожение, и по благодати^[910] ставшую принадлежностью обоженных^[911].

И пусть не подозревает никто, что единой провозглашается этими словами энергия Христа. Ведь не человеком обоженным мы Христа провозглашаем, но Богом совершенно вочеловечившимся; сделавшим явной посредством природно деятельной умно-одушевленной плоти бесконечную силу Своей – в бесконечной степени бесконечно превышающей бесконечность – невыразимой Божественности^[912]; одного и того же [36B] – всецело Богом и подлинно человеком; совершенно каждым из них по природе – того же самого и в самой полной мере; то есть все, что ни свойственно каждой из природ, имеющего без изъяна, кроме греха – у которого никакого логоса^[913] нет^[914]. Ведь каких природ Он был ипостасью, тех естественно принял в Себя и сущностные логосы^[915]. Если же принял в Себя сущностные логосы тех, которых был ипостасью, то, разумеется, и плоти имел одушевленную природную энергию, чей сущностный^[916] логос заложен в природе. Если же как человек имел природную энергию, чей логос был изначально составной частью природы, то ясно, что имел и как Бог природную энергию, чей логос изначально был логосом проявления сверсущной Божественности. Ведь существуя как совершенный Бог, и Он же – как совершенный человек, Он действовал природно, не разделяясь соответственно каждой из частей, ипостасью которых был. [36C] А если природно действовал, не разделяясь соответственно каждой из частей, в качестве ипостаси которых Он существовал, то ясно, что вместе с природами, ипостасью которых был, имел и входящие в их состав сущностные энергии, которых Он был соединением – действуя для Себя естественно, и теми, которыми действовал, удостоверяя истину тех, будучи из которых, в которых и – главное – которыми, Он фактически существовал^[917].

Итак, из двух природ (Божества и человечества) Христос, Единородное Слово, Сын и Господь славы; по этим природам Он узнается и в качестве им подлинно принадлежащего, как мы верим, существует, имея два природных – то есть каждый из родов, из которых Он был, характеризующих и в их состав входящих – движения. [36D] Или, вернее сказать, – имея энергии, частичными исполнениями которых были действия^[918], поочередно Им производящиеся и завершающиеся Им без деления на те, из которых Он был изначально, и без какого-либо слияния их^[919]. Ведь не допускает деления или слияния не подверженный ни в коем случае переменам и всему существующему обеспечивающий его бытия и как-бытия устойчивость и состав^[920].

[37A] Пусть это будет кратко сказано ради твоего повеления, освященный отче, – чтобы было у тебя на случай, если в сказанном паче чаяния окажется что-либо полезное, подсказывающее, как отбиться от болтовни словоохотливых, принявших нестроения момента как [поруку] безнаказанности^[921]. И не отнесись с презрением к твоему бедному рабу, но обогатись Божественным Духом, воздав за податливость твоими крепкими молениями; и да не перестанешь вверять твоего раба Христу, великому Богу и Творцу всего, всею тварью поклоняемому во веки со Отцом и Святым Духом. Аминь.

Схолии: [37B]

1. Разумом природа вещей для возникновения добродетели определяется в значении выхождения, которое есть всецелое, соответственно добродетели, отрицание природы. Умом же движение всякого века и времени для образования безошибочного единения^[922] ограничивается в значении восхождения, которое есть превосхождение того, в чем природа (говорю о месте и времени, в которых вещи существуют ипостасно). А восстановление по благодати относительно Того, из Кого, посредством Кого и в Кого (как предела всего) все вещи, происходит в значении Вознесения, которое есть пассивный опыт возносимого, действие же – возносящего.

2. Лицо, оно же ипостась; природа, она же сущность. Ведь сущность – то, что «по образу», [37C] то есть логос; а то, что «по подобию», то есть жизнь, – ипостась; вместе взятые они образуют добродетель. Говорят ведь, что добродетель – ипостась мудрости, а мудрость – сущность добродетели. Потому образ поведения созерцателей есть безошибочное проявление мудрости; а смысл созерцания деятелей составляет основание добродетели. Вернейшая же отличительная черта тех и других – неуклонное сосредоточение на том, что подлинно существует^[923].

3. О том, что человек по природе не неколебим и почему.

4. О том, что воля – характеристика либо сущности, либо ипостаси, и не что-то среднее между ними, ни общее им, ни сложенное из обоих, ни обоим непричастное. [37D]

5. О том, что преднамеренный выбор у Христа означает воление, или природную способность стремления.

6. Зри тайну Домостроительства.

7. На слова «Через Него ведь живем, и движемся, и существуем» [Деян.17:28] или попросту – о сущности, способности^[924] и действии.

8. Об обожении. Внял бы этому и ты, Нил, и уразумел, что разумеют учителя истины.