Кроме того, в данное издание мы включили три отрывка, впервые опубликованные С. Л. Епифановичем (Епифанович 1917, 62–63, no. XVII), которые в рукописной традиции примыкают кopusc.3 (Sherwood 1952, p. 53–54, no. 83–85;Larchet 1998, p. 16–17). Епифанович высказал мнение, что автором этих отрывков был прп.Иоанн Дамаскин, и указал соответствующие места у Дамаскина (Епифанович 1917, с. VIII), но Шервуд допускает, что это Дамаскин зависит от прп. Максима. Винкельман тоже включает эти отрывки в число сочинений прп. Максима, указывая, впрочем, параллельные места у Дамаскина (Winkelmann 2001, p. 116, no. 95).
Larchet 1998, p. 17.
Они представляют собой небольшую часть сочинений прп. Максима, направленных против монофизитов, самые пространные из которых вошли в собрание его писем, прежде всегоepp. 12, 13 и 15 (см. русский перевод:Максим Исповедник 2007b).
Максим Исповедник 2007b, c. 206–209.
Максим Исповедник 2006.
См.Максим Исповедник 2004.ИногдаДиспут с ПирромназываютБогословско-полемическим сочинением28 (opusc.28), вПатрологииМиня он идет сразу послеopusc.27, последним изOpusc.Отметим, что время от времени в настоящем исследовании мы будем ссылаться на слова прп. Максима или Пирра вДиспуте с Пирром, не всегда оговаривая того, что текст этого диспута не является дословным протоколом и что авторство дошедшей до нас редакции может не принадлежать прп. Максиму, хотя формальноДиспутчислится среди его сочинений (opusc.28), в отличие, к примеру, отДиспута в Визии. Это следует иметь в виду, обращаясь к этому сочинению, о котором можно с уверенностью сказать лишь то, что оно отражает достаточно поздний взгляд диофелитов на историю и суть полемики и несет печать самой острой фазы полемики с монофелитами. Вероятное время появления окончательной редакцииДиспута– 656–657 гг., после первых процессов против прп. Максима (Noret 1999).
См. последнее издание:Максим Исповедник 2012и более ранее в:Максим Исповедник 2007а. В настоящее время планируется осуществить перевод этих сочинений по критическому изданию.
В приложении мы приводим краткий обзор истории переводов сочинений и исследований о прп. Максиме на Руси и в России за последнее тысячелетие.
В Католическом университете Лувена над критическим изданиемБогословско-полемических сочиненийиПисемпрп. Максима работает доктор Базиль Маркесинис (Basile Markesinis).
Библиографию по истории переводов и изучениюБогословско-полемических сочиненийсм. вKnežević 2012, с. 110–115. В работе над настоящим изданием мы учитывали французский перевод Э. Понсуа (Maxime Confesseur 1998), но это издание, хотя и снабженное содержательной вступительной статьей Ж.-К. Ларше, носит популярный характер, а перевод Понсуа не очень аккуратен. Мы обращались также к английскому переводу несколькихБогословско-полемических сочинений(Louth 1996, где переведены и прокомментированыopusc.3 и 7), а в ряде случаев к новогреческому переводу Сакалиса (Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ 1995) и итальянскому переводу Б. Ангелиса (Massimo Confessore 2007) (это издание, в котором почти отсутствуют комментарии, можно, как и французское, считать популярным).Итальянский перевод отличается тем, что произведения прп. Максима в нем расположены не в том порядке, что вПатрологииМиня, а в соответствии с приблизительной хронологией, предложенной П. Шервудом. Ангелис, однако, не всегда учитывал поправки к этой хронологии, предложенные Ларше, Батреллосом и другими. В отличие от Ангелиса, мы сочли попытку расположитьOpusc.в хронологическом порядке преждевременной, создающей иллюзию знания там, где его нет. Это можно будет сделать не раньше, чем выйдет критическое издание.
В настоящей статье мы воспользуемся написанным вместе с А. М. Шуфриным исследованием: Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. «Дело Максима» в:Максим Исповедник 2007а, с. 13–154, существенно дополняя и перерабатывая его. Наиболее важные исправления отмечены нами в примечаниях.
Janssens 2003.
Maximus Confessor 2000.
opusc.1: PG 91, 22A8–10, пер. А. М. Шуфрина.
amb.7: «…Так, чтобы было единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же – одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми» (PG 91, 1076C10–13; здесь и далее все цитаты изamb.7 приводятся в переводе А. М. Шуфрина).
Трудности к Фомеик Иоаннурассматривались издателями сочинений прп. Максима в XVII в. Томасом Гейлом и Франсуа Комбефисом как два разных сочинения, направленные разным адресатам и написанные в разные периоды жизни прп. Максима. Однако уже Франц Олер, издавшийТрудностив 1857 г. в Галле (по иной рукописи, нежели Гейл), считал, что эти два сочинения – две части одного большого труда. После переиздания труда Олера аббатом Минем в PG 91 названиеAmbiguorum liberстало общепринятым для объединенного сочинения изТрудностей к ФомеиТрудностей к Иоанну(см.Janssens 2003, p. 286).
Janssens 2003,p. 284–285.
«For the sake of completeness» (Ibid, p. 284).
Cooper 2005, p. 131.
Вот его формулировка: «Можно с достаточной уверенностью предположить, что Максим поместилAmbigua ad Thomamперед более пространнымиAmbigua ad Iohannem, поскольку они с догматической точностью полагаютlex credendi[закон веры. –Г. Б.], изначальная историческая форма которого нашла выражение в теопасхитском шибболете –Unus ex Trinitate passus est[Один из Троицы пострадал.–Г. Б.]. Здесь отличительный знак всего богословствования» (Ibid).
Подробнее об этой коллизии в отношениях прп. Максима с жесткими диофелитами см.Bathrellos 2004, p. 198–199.
opusc. 1: PG 91, 33A–B.
См.disp. Pyrr.: PG 91, 292B.
См.amb.5.
PG 3, 1072B–C. Мы отказались от привычного перевода выражения Ареопагита θεανδρική ἐνέργεια «Богомужнее действие», чтобы сдвинуть внимание в его восприятии со слова «муж» в смысле «супруг» (в оригинале он в виду не имеется, а в современном русском «-мужнее» по главному смыслу именно его и подразумевает) на смысл, «подчеркивающий совершенно определенную мужественность Христа». Именно так охарактеризовал это выражение В. М. Лурье, когда писал о его происхождении (Лурье 2002, с. 303), добавив: «этим заявлялось совершенство воспринятого Им [Христом] человечества – которое, как известно, предполагает и определенность пола». Лурье использует выражение: «Богомужное действие» (Там же, с. 304), но оно, нам кажется, недостаточно отстраняет внимание от коннотации «супружества» и не подводит его к нужному смыслу. Дополнительный аргумент в пользу выбранного варианта перевода см. в прим. 329. Следует, конечно, иметь в виду, что вOpusc. прп. Максим решает иные задачи, чем решал введший это выражение Ареопагит. Для прп. Максима «мужеское» это, в первую очередь, природное человеческое, как это видно, например, из следующего места: «Ведь посредством сочетания частей слова он явственно провозгласил [две энергии]: Божественную и мужескую (ἀνδρικήν), то есть человеческую (ἀνθρωπίνην)» (opusc. 7: PG 91, 85A). Но и из этой фразы видно, что, если бы мы перевели ἀνδρική как «человеческая», было бы невозможно отразить ту работу с терминами (и их смыслами), которую произвел прп. Максим.
Как мы покажем, такое понимание следует из контекстаamb.7, так что прп. Максим не «переписывает прошлое», встраивая его в несвойственный оному контекст, а просто устраняет те предпосылки неправильного истолкования своей прежней мысли, из-за которых они оказались соблазнительны для обвинявших его в непоследовательности братьев.
Лурье 2006, с. 309. Филипп Бут не заходит так далеко и критикует как подложные некоторые свидетельства в пользу моноэнергизма и монофелитства среди халкидонитов, на которые, подкрепляя свой тезис, ссылается Лурье, основываясь на публикации С. Брока. Этот же автор (Ф. Бут) обращает внимание на полемику Батреллоса с Утманом (обосновывающим халкидонитские истоки монофелитства и моноэнергизма). Действительно, Батреллос приводит места изЛеонтьевского корпуса, которые можно счесть диоэнергистскими, однако, как отмечает Бут, ни одно из этих мест не является эксплицитно диоэнергистским. Сам исследователь склоняется к тому, что «Официальное продвижение одного действия при Ираклии представляет собой не столько новшество, сколько кристаллизацию богословских дискуссий бывших до этого в Халкидонской Церкви в течение по крайней мере столетия» (Booth 2013, p. 148). Иными словами, в отличие от Лурье, он не считает, что моноэнергизм как форма выражения учения был доминирующим среди халкидонитов, а в отличие от Батреллоса, не считает, что таковым был диоэнергизм и что моноэнергизм был характерен главным образом для монофизитов.Истинапосередине: у халкидонитов имелись моноэнергистские и диоэнергистские тенденции, а вот склонение на одну сторону – моноэнергизма – было уже делом политическим, инспирированным Ираклием и Сергием ради униональных целей. Такой взгляд представляется наиболее взвешенным.
Следует отметить, что сами свв. Софроний и Максим на Леонтия Иерусалимского в полемике с моноэнергизмом ни разу не ссылаются, а цитаты из него не встречаются ни в одном из известных диоэнергистских флорилегиев. Из палестинских богословов свт. Софроний ссылается, кажется, только на св. Иоанна Скифопольского. Сообщение об этом в: Photius,bibliot. cod. 231 (ed. Henry) 3.66. На отношении богословия последнего к учениям свв. Софрония и Максима мы еще остановимся.
Лурье 2006, с. 309–310.
Под «унитарными» мы будем иметь в виду выражения, в которых в той или иной форме говорится о едином или одном действии или воле во Христе.
Максим Исповедник 2004, с. 264, прим. 90.
Батреллос приводит аргументы в пользу того, что прп. Максим сомневался в его подлинности (Bathrellos 2004, p. 90, n. 171), однако эти аргументы либо недостаточно убедительны, либо следуют из неверного понимания текста. Например, он ссылается на то, что вДиспуте в Визиипрп. Максим говорит, что «книжка» была написана после Пятого Вселенского собора, тогда как Мина умер еще до него, т. е. получается, что прп. Максим намекает на то, что Мина не ее автор. Однако в текстеДиспута в Визии(PG 90, 148B) не сказано, о каком соборе идет речь, контекст же таков, что речь идет о соборе Халкидонском: «Вы не принимаете, но отвергаете всех учителей, бывших после святого в Халкидоне собора, боровшихся против мерзостной ереси Севира. И разве я могу принять книгу Мины, явившуюся после собора, в которой он явно защищает Севира, и Аполлинария, и Македония, и Ария, и всякую ересь, и своими догматами обвиняет собор, а вернее – совершенно отвергает?» (пер. М. Д. Муретова по:Максим Исповедник 2007а, с. 182; в переводе Аллен и Нейл: «книгу Мины, жившего после собора» (Maximus Confessor 2002, p. 91)). Понятно, что речь идет о Халкидонском соборе, сомнений в подлинности книжки Мины прп. Максим здесь не выражает, а отвергает ее по существу как противоречащую Халкидону.
У монофизитов он к этому времени был принят практически везде (Hovorun 2008, p. 51).
disp. Pyrr.: PG 91, 333A (в переводе Д. Е. Афиногенова «его» разъясняется как «Арсана» (Максим Исповедник 2004, с. 209), однако в комментарии к этому месту изДиспутадаются и другие трактовки данного эпизода: Стратос полагает, что свт. Иоанн собирался отлучить Арсана, который был не монофизитом, а епископом-халкидонитом, подчинявшимся Иоанну, будто бы на Арсана последний разозлился за переписку с Сергием через его голову (эта версия не подтверждается текстомДиспута, где не только говорится, что он был монофизит, но и то, что отлучению помешало персидское вторжение – отлучить своего епископа много времени не нужно), Дитен же придерживается версии, которую мы находим у Болотова и Говоруна, что речь идет о патр. Сергии (Максим Исповедник 2004, с. 280, прим. 111)).
Hovorun 2008, p. 59.
Сомнения может вызвать отсутствие этого эпизода в житии свт. Иоанна, составленном Леонтием, еп. Неапольским по просьбе архиеп. Аркадия I Кипрского в 641–642 гг., но отсутствие упоминания о нем в период, когда и сам прп. Максим оправдывал в письме к Марину на Кипр (см.opusc.20) не только диоэнергистские, но и унитарные формулы, можно легко объяснить, не говоря о том, что автор жития и его заказчик могли просто не хотеть касаться острой тематики. Другой причиной его отсутствия может быть то, что Леонтий писал житие свт. Иоанна на основе первого варианта, написанного св. Софронием, составившего его вместе с прп.Иоанном Мосхом(Allen 2009, p. 18) при жизни патр. Сергия и находясь с ним в литургическом общении, так что упоминать этот эпизод было просто неудобно.
В виде отступления здесь можно отметить, ссылаясь на новейшее исследование Ф. Бута (Booth 2013), что в рукописной традицииЛуга Духовного, автором которого был прп. Иоанн Мосх, последний иногда именуется по имени Евкрат (Εὐκρατᾶς), это же имя упоминается в Письме VIII прп. Максима, направленном в 632 г. – «монаху Софронию, именуемому Евкратом» (πρὸς Σωφρόνιον μονάζοντα τὸν ἐπίκλην Εὐκρατᾶν), однако и в пространной версии жития свт. Иоанна Милостивого, написанного Леонтием еп. Неапольским, о свв. Иоанне Мосхe и Софронии говорится как о Евкратидах (οἱ Εὐκρατάδες). В этом контексте Бут отмечает, что, будучи уже в Карфагене, в письме, датируемом 641 г. (то есть после смерти свв. Иоанна Мосха и Софрония), прп. Максим ссылается на то, что он находился там со св. Софронием вместе с «блаженными рабами Божиими и отцами нашими, именуемыми Евкратидами (οἱ εὐλογημένοι δοῦλοι τοῦ Θεοῦ καὶ Πατέρες ἡμῶν, οἰ ἐπίκλην Εὐκρατάδες), которые, как можно догадаться, были учениками и последователями этих выдающихся палестинских монахов – свв. Мосха и Софрония. Таким образом, вслед за Бутом (см.Booth 2013, p. 114–115) и Будиньоном (см.Boudignon 2007, p. 245–274) мы можем говорить о братстве палестинских монахов, к которому принадлежал и прп. Максим и духовными лидерами которого являлись сначала прп. Иоанн Мосх и св. Софроний, а потом, после их смерти, таковым стал прп. Максим, а в Палестине – Стефан, еп. Дорский, о котором нам еще не раз предстоит говорить.
Allen 2009, p. 18. Как отмечает Ф. Бут, «представляется весьма интересным, что в позднемЖитии[Иоанна Милостивого] Леонтия Неапольского (ок. 641–642), которое считается продолжениемЖития, написанного Мосхом и Софронием, эта пара представлена как самые доверенные советники патриарха и участники догматических споров. В одной из главЖитияговорится, что „Ради этого знаменитого и всебожественного мужа Бог послал ему Иоанна и Софрония, которые были богомудрыми (θεοσόφους) и имели не забывающую никогда память (ἀειμνήστους). Они были воистину полезными советниками“, и далее Леонтий продолжает: „и он слушал их неуклонно как отцов и почитал их как всечестных и мужественных воинов благочестия. Они положились в вере на Св. Духа и Всепастыря, они объявили непрестанную войну северианам и другим нечистым еретикам в провинции и как добрые пастыри вызволили из зубов еретиков много деревень и еще более церквей и монастырей… И за это всесвятой патриарх выказывал им особые почести“» (Booth 2013, p. 42–43).
Луховицкий 2010, с. 501.
См. об этом письме вAllen 2009, p. 26–27. Как следует из послания Сергия Гонорию, Кир написал это письмо Сергию по приказу императора после того, как выразил сомнение, как правильно исповедовать учение об энергиях Христа (Allen 2009, p. 184).
Янковяк датирует повеление 625 г. (Jankowiak 2009, p. 36).
Ibid. Павел после бесед с императором не согласился присоединиться к господствующей Церкви, несмотря на готовность императора и патриарха предложить унию на основе моноэнергизма. Павел в ответ не захотел отказаться от осуждения формулы «две природы», то есть постановлений Халкидона. В результате он был отправлен на Кипр под надзор архиеп. Аркадия, которому, очевидно, вменялось продолжать усилия по склонению монофизитов к унии, для чего и воспрещалось употреблять выражение «две энергии». Если бы выражение «одна энергия» было господствующим, такой запрет был бы излишним.
Cyr.ep. 1 ad Serg.(ed. Allen), p. 160–162 (пер.Деяния 1996,Т. IV, с. 186).
Деяния 1996,Т. IV, с. 234.
Cyr.ep. 1 ad Serg. (ed. Allen), p. 162.
Рассказывая об этом эпизоде в послании к папе Гонорию, Сергий сформулировал суть письма Кира еще жестче: «он не знал точно, следует ли учить об одном или двух действиях Христа», и вопрошал именно об этом (Allen 2009, p. 184).
Как отмечает Говорун, согласно одному из источников (Synodicon Vetusn. 128), перед отправкой письма Киру Сергий собрал в Константинополе собор из находившихся там епископов («синодос эндимуса»), поддержавших его ответ Киру (Hovorun 2008, p. 63), однако в достоверности этих сведений можно усомниться, т. к. в послании Сергия Гонорию, подробно рассказывая эту историю (см.Allen 2009, p. 184), Сергий о таковом соборе не упоминает, а ведь если бы он состоялся, это было бы дополнительным аргументом, подкрепляющим позицию Сергия.
Serg.ep. 1 ad. Cyr.(ed. Allen), p. 164. Сергий тут явно проявляет определенную смекалку, рассчитывая, что собеседник его поймет. Он делает акцент на том, чтобуквальнотакого выражения у отцов нет, а вот унитарные формулы в их буквальном выражении встречаются, то есть преимущество в этом отношении на стороне моноэнергизма.
Кир носил титул августала, то есть префекта Египта (Allen 2009, p. 25).
В 630 г., вероятно, в Алеппо (Сирия) состоялись успешные переговоры императора Ираклия с несторианским католикосом Ишоявом II, закончившиеся тем, что Ираклий причастился за литургией, которую отслужил католикос, что символизировало общность веры. Как считают исследователи, согласие в вере было достигнуто на основе моноэнергизма, поскольку в несторианской христологической модели единство двух природ во Христе обеспечивалось посредством единства их действия (Hovorun 2008, p. 64).
О переписке Сергия с Феодором Фаранским см.disp. Pyrr.: PG 91, 332С. Сергий обратился к Феодору в связи с делом Павла Одноглазого и предложенной ему императором моноэнергистской унии, спрашивая Феодора о правомерности моноэнергистской формулы и ее употребления у патр. Мины. Феодор поддержал Сергия, и его письмо при посредничестве Сергия Макарионы, епископа Арсинойского, было отправлено императору (см. перевод выдержек из этого письма с богословскими аргументами в пользу моноэнергизма вДеяния 1996,Т. IV, с. 189–190).
То есть с лицами, занимающими не самое высокое положение в церковной иерархии, представляющими отдаленные епархии, а порой, как в случае с Арсаном, и вовсе с монофизитами. По всему видно, что Сергий для осуществления своей идеи руководствовался главным образом соображениями практической пользы, а не поиском истины, что и неудивительно.
Как считает Говорун: «Моноэнергизм не был задуман в качестве нового, самодостаточного учения, но был скорее более широким толкованием православной веры, направленным на то, чтобы привести к примирению группы инакомыслящих (dissident groups), иными словами, церковной икономией (οἰκονομία)» (Hovorun 2008, p. 60). Следует, однако, уточнить его утверждение: «Позднее это первоначальное разумное основание, допущенное по икономии, стало точным учением (ἀκρίβεια), запрещающим приписывать Христу две энергии или воли» (Ibid). Как мы видели, имп. Ираклий уже в 623 г. в повелении архиеп. Аркадию Кипрскому запретил говорить о «двух энергиях». АДевять главАлександрийской унии, строго говоря, такого запрета не содержали,Псифосже, принятый Сергием в 634 г., как иЭкфесис(638 г.) запрещал в равной степени говорить и об «одной энергии», и о «двух». Строгий запрет вЭкфесисебыл лишь на две воли и в пользу одной, да и то вТипосе(647/648) этот запрет был фактически снят, а запрещалось спорить уже и об одной, и о двух волях. Так что в течение всего моноэнергистского кризиса церковные власти в Константинополе поочередно то ужесточали, то ослабляли политику насаждения формул, направленных против исповедания, которое мешало бы им проводить униональную политику.
Уния в Сирии с сирийским монофизитским патриархом Анастасием была заключена в 616 г., но из-за скорой смерти Анастасия просуществовала недолго (Allen 2009, p. 24), новая уния была заключена между Ираклием и монофизитским патриархом Антиохии Афанасием в промежутке 626–634 гг. и тоже длилась недолго (Ibid, p. 26). В то же время Ф. Бут говорит о буквально победоносном шествии униональной политики Ираклия, охватывающей новые и новые области (Booth 2013, p. 156–157).
Армяне вступили в унию с Византией под давлением Ираклия в 633 г. (Allen 2009, p. 25).
Ср.Hovorun 2008, p. 66–67.
disp. Pyrr.: PG 91, 332C.
Что не отменяло и ее политического аспекта. Вспомним, что Кир был наместником Ираклия в Египте, так что все его деяния были церковно-политическими.
Впрочем, Сергий, получив сообщение об унии от Кира, в ответном письме без всяких обиняков, «цитируя» соответствующее место вДевяти главах, говорит о ней просто как об «одной энергии» (Serg.ep. 2 ad Cyr. (ed. Allen), p. 178), не называя ее «Богомужеской».
С их стороны в унию вступили далеко не все; в частности, от нее уклонился монофизитский патриарх Александрии Вениамин (ок. 626–665), который скрылся в Верхнем Египте, где вскоре Кир начал репрессии против монофизитов, не пожелавших присоединиться к унии. При этом, как подчеркивает Говорун, Вениамин по ряду моментов был в своей христологии ближе к халкидонитам, чем многие другие монофизиты, и сам подвергался критике со стороны своих (Hovorun 2008, p. 50–51). Вместе с тем он отстаивал учение об одной природе, одной ипостаси и одной энергии Христа, будучи в этом отношении последовательнее моноэнергистов-халкидонитов, которые не отказывались от учения о двух природах и требовали от монофизитов их исповедания, как и признания Халкидона и возглашения на литургии имени папы Льва (см. Serg.ep. ad. Hon. (ed. Allen), p. 189) «в обмен» на принятие моноэнергизма.
Booth 2013, p. 165.
То же самое отношение унаследовал и прп. Максим, как показывает недавнее исследование:Ohme 2008. Как отмечает вслед за Х. Оме Ф. Бут, моноэнергисты в своих униональных идеях могли опираться на идеи трактата свт. Евлогия Александрийского (581–608) об икономии (он дошел в Phot.bibliot. (ed. Henry) 4.111–113 под названием: «Слово обличительное по поводу состоявшегося объединения феодосиан и гайянитов») (Booth 2013, p. 164). См. анализ этого трактата в статье Д. Шабанова «Учение о церковной икономии в трактате свт. Евлогия, Патриарха Александрийского (581–608)»: http://www. bogoslov.ru/text/1598312. html (или:Шабанов 2012). Вопрос в том, действительно ли, как это считают Оме и Бут, учение свт. Евлогия легко подвести под случай унии Кира. Ясно, какой именно вариант икономии могли иметь в виду моноэнергисты – «икономия в словах, когда одну и ту же богословскую мысль можно выразить различными формулировками» (цитата из статьи Шабанова). Противники же унии, очевидно, считали, что она является не выражением той же богословской мысли другими словами, а ее искажением, т. е. отступлением от веры, что свт. Евлогий считал в любом случае недопустимым, да и не приводящим к устойчивому согласию. Впоследствии, как мы увидим, прп. Максим будет допускать унитарные выражения в отношении энергий Христа, но всегда наряду с исповеданием двух природных энергий. С этой точки зрения соответствующую главу из унии Кира следовало дополнить или истолковать в соответствующем диоэнергистском смысле, что сделано не было.
Sherwood 1952, p. 52, # 76.
Девять главунионального пакта с монофизитами-феодосианами (греческое название документа –Πληροφορία–Удостоверение), заключенного патр. Александрийским Киром в 633 г. (текст и английский перевод в:Allen 2009, p. 169–174).
Эти подробности дали повод Шервуду (Sherwood 1952, p. 28, # 19) поставить вопрос, не был ли прп. Максим в это время вместе со свт. Софронием в Александрии, на что можно возразить, что вДиспуте с Пирром(PG 91, 333В) прп. Максим описывает не менее выразительно (хотя очень похоже), как свт. Софроний «бросился в ноги [патр. Сергия]» и умолял его отказаться от еретического высказывания изДевяти глав. Это «детальное» описание, однако, не может служить доказательством того, что прп. Максим был тогда со св. Софронием в Константинополе (гипотеза, которую, кажется, никто не выдвигает). В другом месте Шервуд замечает, что описание поведения св. Софрония – вполне традиционное и не обязательно свидетельствует о пребывании прп. Максима с ним в Александрии (Sherwood 1952, p. 52).
Ср. у Аполлинария: «Ибо един Христос, движимый единственной Божеской волей – в силу того что мы признаем у Него и одну энергию, которая происходит от одной Его природы в различных чудесах и претерпеваниях. Ведь Он и является, и считается воплощенным Богом» (Lietzmann 1905. Fr. 108, p. 233; цит. прп. Максимом в:opusc.15: PG 91, 169C). Прп. Максим, следуя в этом, видимо, св. Софронию, вБогословско-полемических сочиненияхсопоставлял моноэнергизм, а особенно монофелитство с учением Аполлинария, который (впрочем, на других основаниях – замещения во Христе человеческого ума Логосом) учил об одной воле и одном действии во Христе. Опровержение ереси Аполлинария, в том числе обличение противоречий, возникающих в этом учении применительно к проблеме «воли Христа», см. у свт. Григория Нисского вАнтирритиках против Аполлинария. Там же встречается развернутое «диофелитское» толкование Гефсиманского моления. О полемике с «монофелитством» Аполлинария см.Беневич 2009a, с. 369–378. Моноэнергизм и монофелитство, разумеется, никаким аполлинарианством (по существу своего учения) не были, поскольку ум во Христе не отрицали и об одном действии и воле говорили в ином смысле.
PL 129, 575C–D, пер. с лат. З. А. Барзах, цит. по изд.:Максим Исповедник 2007b, с. 261–262.
Allen 2009, p. 172, пер. с измен. цит. по изд.:Деяния 1996,Т. IV, с. 188.
Serg.ep. ad Hon. (ed. Allen), р. 186.
Он имел в виду в первую очередь послание Мины, патриарха Константинополя, папе Вигилию и известные слова из 4-гопосланиясв.Дионисия Ареопагитао «Богомужеском действии», о чем речь впереди.
Serg.ep. ad Hon. (ed. Allen), р. 186–188.
Прп. Максим дает понять, что уния с феодосианами в Александрии была не единственным проявлением «моноэнергистской ереси» патр. Сергия и его соратников. ВДиспуте с Пирром(PG 91, 332С–333B) приводятся и другие примеры проявления этой ереси, имевшие место до унии.
Речь, очевидно, о ереси Аполлинария, опровержение которой подразумевало для св. Софрония и прп. Максима и опровержение «моноэнергизма».
disp. Pyrr.: PG 91, 333B, пер. Д. Е. Афиногенова, цит. по изд.:Максим Исповедник 2004, с. 213.
opusc.12: PL 129, 575D, пер. З. А. Барзах, цит. по:Максим Исповедник 2007b, с. 262.
То есть с монофизитами.
Serg.ep. ad Hon. (ed. Allen), р. 188, пер. по:Деяния 1996,Т. IV, с. 174– 175. Мы помним, что в письме Киру Сергий оговаривает, что если бы выражение «два действия» было найдено у кого-то из отцов, его использование следовало бы признать не только позволительным, но и обязательным, так как «не по духу только необходимо следовать учению святых отцов, но и употреблять те же самые выражения, которые употребляли они, и нового ничего совершенно не вводить» (Там же, с. 171). Как он сообщает Гонорию, вопрос о наличии у отцов выражения «два действия» Сергий задал и прибывшему в Константинополь св. Софронию, и, как пишет Сергий, «он [св. Софроний] не был в состоянии предъявить соответствующие цитаты» (Там же, с. 174). Как отмечает Полин Аллен, ссылаясь наБиблиотекуФотия, в конце 634 г., уже послеСоборного послания, свт. Софроний составил обширный флорилегий, содержащий более 600 цитат из отцов, в поддержку своей позиции (Allen 2009, p. 32; p. 189, n. 41). Возможно, в послании Гонорию Сергий имеет в виду, что св. Софроний не сумел найти это выражение, тогда как выражение «одна энергия» у отцов встречается. Богословская смелость св. Софрония, видимо, в том и состояла, что он и без буквального выражения «два действия», встречая у отцов свидетельства о Божественном и человеческом действии во Христе, не колеблясь, говорил о «двух действиях», то есть не рабствовал букве и не прикрывался ею для своих целей, как это делал Сергий. Сергий же, в свою очередь, и в послании Гонорию (Serg.ep.ad Hon. (ed. Allen), р. 190) и вместе с Ираклием позднее вЭкфесисе(638 г.) (Ecth. (ed. Allen), р. 214) не уставал повторять, что выражение «две энергии» никто из святых отцов не произносил. Очевидно, вплоть до этого времени диоэнергисты так и не сумели предъявить цитату из отцов с такими словами, которая их оппонентам показалась бы убедительной.
Allen 2009, p. 30.
Hovorun 2008, p. 70. Вскоре император, отсутствовавший в столице во время издания патриаршегоПсифоса, издал свое повеление (κέλευσις), утверждающее его, о чем Сергий сообщил в письме Гонорию.
Датировка поAllen 2009, p. 29.
Allen 2009, p. 172, пер. по:Деяния 1996,Т. IV, с. 188.
Serg.ep. ad Hon.(ed. Allen), р. 188, пер. по:Деяния 1996, Т. IV, с. 174–175.
Здесь, согласно традиционной версии его жития, некогда подвизался прп. Максим (в некоторых источниках он фигурирует как «Максим из Хрисополя»), однако эта традиционная версия была оспорена Будиньоном (Boudignon 2004, p. 11–43).
Прп. Максим находился в это время в Африке, хотя, возможно, и в Александрии со св. Софронием, но в любом случае далеко от Константинополя, так что письмо к нему Пирра свидетельствует и об известности аввы Максима, и о том, что Пирр, который не мог рассчитывать на быстрый ответ, имел в виду не сиюминутные цели. Многие исследователи считают, что письмо Пирра монаху Максиму было инициировано Сергием.
Boudignon 2004, p. 29–30 иBoudignon 2007, p. 245–274.
Flusin 1992,p. 384–389.
До того как по указанию имп. Ираклия Пирр стал архимандритом в Хрисопольском монастыре в Константинополе, он был архимандритом и игуменом одного из палестинских монастырей – монастыря св. Анастасия. С его деятельностью в Палестине связан важный эпизод церковной истории первой половины VII в. Именно под началом игумена Пирра в Палестине подвизался обратившийся вхристианствобывший маг, ставший впоследствии православным святым преподобномученик Анастасий Персиянин [Магундат] († 628) (память 22 и 24 янв.). Этот перс имел свою школу магии и был известным чародеем, который обратился в христианство под влиянием Животворящего Креста, захваченного персами в Иерусалиме, а потом отданного византийцам. Он участвовал в походе Шахина в Малую Азию, потом принял крещение в Иерусалиме, где обратился с просьбой о крещении к Илии, пресвитеру храма Вознесения Господня. Со временем он постригся и стал монахом в монастыре св. Анастасия в четырех милях от Иерусалима, где игуменом как раз и был архимандрит Пирр. Под его началом Анастасий проходил монашеский подвиг, выучил греческий язык и стал настоящим монахом. Впоследствии в Кесарии Палестинской он, увидев, что персы собирались совершить обряд языческого жертвоприношения, попытался их обратить, ссылаясь на то, в частности, что и сам когда-то был магом и язычником, однако был схвачен и принял мученическую смерть. Через 10 лет после кончины св. Анастасия его мощи перенесли в Кесарию Палестинскую, затем – в Константинополь, а глава святого была перенесена в Рим позднее, вероятно, при папе Феодоре или свт. Мартине (т. е. при жизни прп. Максима и Пирра при поддержке папы Феодора).
Вamb.7 прп. Максим указывает как на пример претерпевания Божественного действия в обожении Гефсиманское моление Христа, с которым сравнивает слова ап. Павла, подчеркивая их сходство: «Сам в Себе запечатляющий свойственное нам Спаситель говорит [в прошении] к Отцу: „Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты“ [Мф.26:39]. И после Него божественный Павел, как бы отрицаясь самого себя и не сознавая более, имеет ли он еще собственную жизнь: „живу же не ктому аз, но живет во мне Христос“ [Гал.2:20]» (PG 91, 1076B). Чуть ниже прп. Максим пишет об обоженном как о «воспринявшем Божественное действие, вернее же – ставшем в обожении Богом и тем более получающем удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится, за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое, даже только одно, во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же – одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными» (Ibid, PG 91, 1076C). Из текстуальной близости обоих мест легко сделать вывод, что и по отношению ко Христу, в Котором воля была обожена, разумеется, не меньше, чем у ап. Павла, тем более можно сказать об «одном действии» Его Божества и человечества. По крайней мере, такой вывод мог сделать Пирр, и, как видно из его слов в диспуте с прп. Максимом (645), он действительно считал, что выражение «одна воля Бога и святых» может быть основанием для принятия выражения об «одном действии» во Христе (disp. Pyrr.: PG 91, 292B).
disp. Pyrr.: PG 91, 292B, пер. Д. Е. Афиногенова, цит. по:Максим Исповедник 2004, с. 153. Уже в более раннем, чемТрудности, письме 2 (О любви,к Иоанну Кубикуларию [624–625]) прп. Максим говорит о единстве воли Бога и обоживаемого, не оговаривая, однако, что это волятолько Бога: «Ведь совершеннейшее дело любви и предел соответствующего ей действия – посредством удерживающей [вместе] взаимной передачи подготовить к подобанию друг другу свойства и именования тех, кто связаны в соответствии с [любовью,] и Богом делать человека, а человеком провозглашать Бога, и проявляться за счет единого и неразличимого хотения (βούλευσις) и движения обоих, в соответствии с [их общей] волей (θέλημα), как мы находим [это] у Авраама и остальных святых» (ep.2: PG 91, 401B).
PG 91, 349С, цит. по.:Максим Исповедник 2004, с. 233.
Апологию своей переписки с Пирром – самого факта и характера этой переписки, в которой прп. Максим чрезвычайно высоко отозвался оПсифосе, Сергии и самом Пирре и их богословских взглядах, прп. Максим составил вopusc.9: PG 91, 129A–132С. Ларше датирует это сочинение 646 или 647 гг., в любом случае оно было написано до Латеранского собора 649 г. (Larchet 1998, p. 97). В этот период, после того как Пирр, сначала покаявшись, отказался от своего покаяния и вернулся в стан монофелитов, диофелиты на Западе, очевидно, вменили в вину прп. Максиму то, что он переписывался с ним и выступил ходатаем его прощения Римским папой после диспута в Карфагене. Вopusc.9 (см. перевод в настоящем издании) прп. Максим, умалчивая о своих похвалахПсифосуи Сергию, сосредотачивается на письме Пирра и своем ответе (ep. 19). Он говорит, что воспринял письмо Пирра не как окончательное исповедание веры, а как рассуждение и вопрошание и, со всей необходимой в таких случаях вежливостью и похвалами адресату, дабы он лучше воспринял написанное, старался внушить ему верное учение, каковым вopusc.9 он называет диоэнергизм. К этому он добавляет, что, если кому-то похвалы в адрес Пирра режут слух, он готов их отринуть после всего того, что этот человек совершил. Заметим, однако, что от собственных богословских взглядов того периода прп. Максим вopusc.9 ни в малейшей степени не отрекается.
Εp.19 (Письмо 19. Пирру, святейшему пресвитеру и игумену): PG 91, 589B–592C, пер. Е. Начинкина цит. по изд.:Максим Исповедник 2007b, с. 206–207.
Этот вопрос специально рассматривается в статьях:Doucet 1983;Doucet 1985.
Цит. по:Деяния 1996,Т. IV, с. 174–175.
Ep.19: PG 91, 593A, пер. Е. Начинкина, цит. по:Максим Исповедник 2007b, с. 207.
PG 91, 593A, пер. Е. Начинкина, цит. по:Максим Исповедник 2007b, с. 207.
Там же.
PG 91, 596B, цит. по изд.:Максим Исповедник 2007b, с. 208.
Структурноep.19 глубоко продумана. В первой части прп. Максим хвалит какПсифос, так и его авторов, во второй дает ему свое толкование, а затем замечает, что именно в таком смысле, совпадающем с учением святых отцов, он с ним согласен и такую веру будет блюсти: «такую вот, значит, обнаружил я пронизывающую ваше письмо точность в изложении Божественного учения, задумавшись о котором в меру присущей мне невеликой способности мыслить, я горячо возжелал сделаться способным сохранить его и удержать умом без малейшего ущерба от какого бы то ни было забвения» (PG 91, 593C); и только после этого прп. Максим задает «неудобные вопросы» о смысле выражения «единое действие» и тому подобное. Такая структура письма позволит в будущем прп. Максиму с чистой совестью отмести обвинения жестких диофелитов в том, что на том этапе он разделял заблуждения Пирра. ПохвалыПсифосу, высказанные в этом письме, неотделимы от того толкования, которое прп. Максим ему дает.
Booth 2013, р. 174.
Ibid, n. 162.
Follieri 1988.
У каждой из сторон начавшегося конфликта, таким образом, был свой «сакральный аргумент». Архимандрит Пирр стал инициатором культа св. Анастасия Персиянина, чьи мощи он доставил из Палестины в Константинополь, а свт. Софроний способствовал распространению почитания прп. Иоанна Мосха, доставив его мощи и захоронив их в лавре св. Феодосия, где они вместе с Мосхом когда-то подвизались. Кроме того, свт. Софроний привез в Палестину главное сочинение Мосха –Луг Духовный, содержащее образцы монашеского делания. Перенос тела Мосха в сопровождении двенадцати учеников можно сравнить с вхождением Иисуса Навина, исполняющего завет Моисея, в землю Палестины. В любом случае он имел сакральное значение, которое было тогда ясно всем причастным библейской и монашеской традиции. Здесь уместно будет вспомнить и о переносе главы св. Анастасия Персиянина из Палестины в Рим, который будет совершен позднее, при папе Феодоре или свт. Мартине («ответ» палестинско-римской диофелитской партии монофелитам в Константинополе). В Латеранском соборе приняли участие представители одного из монастырей, находящихся в Италии, который имел особые связи с Палестиной, особенно с монастырем св. Феодосия. Именно сюда палестинские монахи перенесли главу св. мученика Анастасия Персиянина, и отсюда его почитание было перенесено в Англию св. Феодором Тарсским, испытавшим влияние круга свт. Софрония и прп. Максима (см.Booth2013, р. 223).
Sophron.ep. Synod.: PG 87, 3149B–C.
Larchet 1998b, p. 154, n, 108;Hovorun 2008, p. 74.
Booth 2013, p. 142, n. 4; 176. Он полагает, что Сергий Яффский умер до приезда свт. Софрония. Мнения, что Сергий был избран только после смерти свт. Софрония, придерживаются:Winkelmann 2001, S. 101f. no. 74, 260,Levy-Rubin 2001, p. 29.
На Латеранском соборе Стефан Дорский впоследствии скажет о хиротониях, осуществленных Сергием Яффским, подчеркивая, что сам Сергий «воспринял местоблюстительство Иерусалимского престола (τὴν τοποτηρησίαν τοῦ ἐν Ἱεροσολύμοις θρόνου λαβών) после ухода персов не в церковном порядке (ἀκολουθία), но от светской власти (ἀπὸ κοσμικῆς ἐξουσίας) [намек на Ираклия – Г. Б.] и рукоположил несколько епископов в противоречие канонам в качестве викарных при Иерусалимском престоле» (Riedinger 1989, S. 46). Такое незаконное в глазах остальных епископов положение этих, поставленных Сергием Яффским, потребовало от них впоследствии искать канонического подтверждения, за которым они и обратились к монофелитскому патриарху Павлу (641–653), разделив с ним, естественно, и его веру, без чего такое подтверждение было бы невозможно.
Levy-Rubin 2001, р. 293.
Впрочем, греческоеЖитиепрп. Максима в настоящее время считается большинством ученых тоже ненадежным (см.Neil 2001).
Псогосутверждает, что, помимо его автора Григория (Георгия) Решайнского и двух его учеников, Иерусалимская кафедра была представлена делегацией из восьми епископов, подчиненных свт. Софронию (Максим Исповедник 2004, с. 327).
Что касается «двух воль», то это как будто бы анахронизм, поскольку прп. Максим в это время такого учения эксплицитно не исповедовал, хотя обвинение подобного рода можно представить – ведьПсифосуже содержит полемику с возможностью конфликта воль во Христе у диоэнергистов. Что касается «двух умов», то это было стандартное обвинение маронитов против диофелитов (что Христос имеет два волевых центра и потому в Нем возможно разделение), в период предполагаемого собора оно, скорее всего, не должно было еще выдвигаться. Однако и тут можно подозревать за этим обвинением нечто иное, а именно, что прп. Максим – с точки зрения его осуждавших – не учитывает обожения человеческого ума во Христе. Точно сказать, что эти (или подобного рода) обвинения не могли быть выдвинуты против прп. Максима в это время, мы не можем.
Brock 1973, p. 315–317; пер. А. В. Муравьева в:Максим Исповедник 2004, с. 325–327.
Brock 1973, p. 324. В другом месте той же работы Брок дает для времени проведения собора менее определенный промежуток: 634–638 гг. (Ibid, p. 334). Надо отметить, что Ларше (см.Larchet 1996, p. 8–12) и Батреллос (Bathrellos 2004, p. 65) вообще отказываются принимать сведения сирийскогоПсогосавсерьез. Между тем, некоторые сведения из него, например, как мы увидим ниже, полемика свт. Софрония с Аркадием Кипрским о добавлении кТрисвятому, получили подтверждение из независимых источников, а значит, отвергать сведенияПсогосаполностью было бы неправильно.
Brock 1973, p. 324.
Ibid. В предисловии к изданию переводов творений прп. Максима в 1993 г. А. И. Сидоров в своем разборе вопроса о «Кипрском соборе», в исторической реальности которого он не сомневается, пишет, что на момент собора свт. Софроний и прп. Максим еще не получилиПсифоса(Максим Исповедник 1993,Кн. Ι, с. 48), однако не задается вопросом, каким образом до полученияПсифосасвт. Софроний мог быть патриархом, если, согласно посланию Сергия к Гонорию, он отплыл из Константинополя только после того, как получил письменное заверение Сергия, содержание которого, очевидно, совпадало сПсифосом, и лишь потом был выбран патриархом (см. Serg. ep. ad Honor(ed. Allen), p. 192). В 2004 г. в предисловии к изданию избранных творений прп. Максима А. И. Сидоров в корне поменял (не указав на это) свое отношение кПсифосу. Он отказался как от версии палестинского происхождения прп. Максима, которую принимал прежде, так и от признания достоверности сообщенийПсогосао Кипрском соборе (Сидоров 2004, с. 46, 57).
Hovorun 2008, p. 61–62.
Alllen 2009, p. 29.
Брок высказывает мнение, что Ираклий специально оставил его вакантным, поскольку вел в Сирии униональную политику, в результате которой монофизитский патриарх Антиохии должен был бы стать главой всех христиан Сирии (Brock 1973, p. 322–323).
Brock 1973, р. 322.
Albert & Schönborn 1978, р. 170–176.
MansiX. 913E. Надо сказать, что Сергий Кипрский проделал обратную эволюцию: начав как ярый сторонник диофелитства и противникЭкфесиса, он позднее «потерпел кораблекрушение» (т. е. вступил в общение с монофелитами), см.Neil 1998, р. 166.
Albert & Schönborn 1978, р. 176.
Максим Исповедник 2004, с. 328.
Albert & Schönborn 1978, p. 180.
Jankowiak 2009, р. 149–160.
Jankowiak 2013.
Jankowiak 2009, 157ff.
Jankowiak 2009, р. 155–160.
Riedinger 1989, S. 157.
См. дополнительные аргументы в пользу этого в:Hovorun 2008, p. 62.
opusc.12: PL 129, 575B;opusc.20: PG 91, 244B–C.
В частности,opusc.1; 2; 3; 10 (645/646);opusc.7 (640–641),opusc.20 (ок. 641–642?) иopusc.19 (ок. 642– 643?).
Можно вспомнить, что свт. Иоанн Милостивый следил за тем, чтобыТрисвятоепелось без введенного монофизитом Петром Гнафевсом прибавления «распныйся за ны», о чем упоминается в его житии, первый вариант которого был составлен прп. Иоанном Мосхом и св. Софронием (см.Луховицкий 2010).
MansiX. 913E; ср.Hovorun 2008, p. 62. Сергий пойдет намного дальше Аркадия и открыто провозгласит монофелитство ересью (ACO2.1.60–62). Письмо Сергия к папе Феодору содержится в актах Латеранского собора (Riedinger 1989, S. 60–64), его содержание проливает свет на некоторые процессы в период 640–643 гг.: «До сих пор, пока они [монофелиты] прибегали к определенного рода икономии (οἰκονομίαν τινά), мы молчали, думая, что они изменят свои учения на лучшее. Так думал и наш божественный Аркадий, ныне [почитаемый] во святых, следовавший вашему православному учению, которому и мы молимся всеми нашими силами, следуя по его стопам, соглашаясь с вашим православным и богодухновенным учением, всесвятые господа наши и отцы» [Riedinger 1989, S. 62]. Эти слова Сергия проливают свет на позицию Аркадия, который, очевидно, сохранял общение с Константинополем, воздерживался от прямой конфронтации и в то же время сохранял общение с Римом, возможно, более симпатизируя учению диофелитов, почему его ближайший помощник и принимал послания от прп. Максима, а сам прп. Максим считал его православным. Из письма видно и то, что до 643 г. (письмо датируется маем этого года) окончательная антимонофелитская позиция на Кипре не была принята, а надежды на изменение позиции Константинополя, видимо, сохранялись. В этом контексте следует понимать и переписку прп. Максима с Марином, о которой мы будем писать ниже и в которой вплоть доopusc.19 можно заметить моменты икономии в отношении монофелитов, т. е. такие формулировки вероучения, которые, не искажая его, вместе с тем могли быть приемлемы для оппонентов (если б они сами приняли православную позицию). В сирийскомПсогосе23 принятие «учения Максима» на Кипре связывается с арабским завоеванием Кипра, однако Кипр был захвачен арабами-мусульманами только в 648 г., да и вообще прямой связи между вероисповеданием и арабскими завоеваниями не было – так, в Палестине под арабским владычеством господствовало (хотя и не тотально) монофелитство.
Sherwood 1952, p. 37, n. 40. К тому же 633 г. мы, вслед за Ларше (Larchet 1998, p. 22), относим иopusc.21, адресованное Феодору, диакону в Мазарии (Сицилия). Это сочинение, называемое, «О качестве (ποιότητος), особенности (ἰδιότητος) и различии (διαφορᾶς)», посвящено по преимуществу полемике с монофизитской христологией Севира Антиохийского, однако в нем утверждается и то, что наличие у Христа природных особенностей и природных качеств, соответствующих Божеству и человечеству (против чего Севир не возражал), означает наличие в Нем двух природ (это признавали, в отличие от Севира, и халкидониты-моноэнергисты) и различия энергий, соответствующих каждой из природ. Прп. Максим настаивает на необходимости «признания различия… не только по природному качеству, но и по неоднородности сущности, дабы одновременно признать различие и природ, и природных качеств, иначе говоря, сущностей и энергий» (opusc.21: PG 91, 253B). Тематика энергий не стоит в центре этого сочинения, а упоминается вскользь, так что можно допустить, что оно написано либо в самом начале полемики, либо даже до нее. Но жесткое соотнесение различия природ с их различными качествами и различием энергий будет характерно для всей последующей полемики и позиции прп. Максима в ней.
Деяния 1996,Т. IV, c. 189–190.
Максим Исповедник 2004, с. 327.
В данной главе (за исключением ее последней трети) мы в наибольшей степени следуем анализу этого вопроса в совместной с А. М. Шуфриным работе «Дело Максима» (Максим Исповедник 2007а, с. 21–28), внося, однако, несколько поправок, самые существенные из которых отмечаем особо.
Ларше (Larchet 1998, p. 47) высказывает гипотезу, что пресвитер Фома обратился к прп. Максиму по просьбе монахов Хрисопольского монастыря, и, соглашаясь с Гарригом, утверждает, что это произошло уже после изданияПсифосаи написания прп. Максимом письма Пирру (ep.19).
Греч. числительное εἷς (μία, ἕν) имеет оба этих значения; мы позволим себе передавать его, в зависимости от контекста используя то или другое из них.
Так будет не всегда. В период 640–642 гг. прп. Максим будет принимать выражение «одно действие», встречающееся у свв. Кирилла Александрийского и Анастасия Антиохийского (подробнее см.: Беневич Г. И., Шуфрин А. М. «Дело Максима» в:Максим Исповедник 2007a, c. 33–46). Однако с 643 г. прп. Максим перейдет на позиции жесткого диоэнергизма, исключающего правильность выражения «одна» или «единая» энергия. Соответствующие места у святых отцов будут толковаться им в диоэнергистском смысле, на этом мы остановимся ниже.
amb.4: PG 91, 1044D.
Dion. Ar.,ep.4:160 (Heil, Ritter), пер. Г. М. Прохорова, цит. по:Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 775.
Ради этого Кир прибег даже к принятой у монофизитов редакции текстаписьма 4Ареопагита, откуда взято это выражение, в которой, в отличие от каноничной для халкидонитов редакции, говорится не о «новом» (или, как вариант, «общем»), но буквально об «одном» («Богомужеском действии» Христа).
Цитата из: Pyrr., tomus dogmaticus:ACO2.1.152. 37–38.
amb. 5: PG 91, 1056D (ed. Janssens 218–224), пер. архим. Нектария (Яшунского) по:Максим Исповедник 2004, с. 34.
Цит. по:Деяния 1996,Т. IV, с. 191. Cр.Pyrr. tomus dogmaticus:ACO2.1.152.Догматический томосПирра, очевидно, более поздний, чемТрудности к Фомепрп. Максима, но это не мешает ему отражать суть полемики, которая началась значительно раньше.
Dion. Ar.,ep. 4, пер. Г. М. Прохорова, цит. по:Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 777–778. Здесь можно не без оснований усмотреть скрытую полемику сТомосом папы Льва Флавиану: «Каждое из двух естеств [в лат. forma, в греч. μορφή, что в данном случае означает сущность, естество] в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, а другое подлежит страданию» (цит. по:Деяния 1996,Т. IV, с. 121).
Цит. по:Деяния 1996,Т. IV, с. 188.
amb.5: PG 91, 1057A.
Ibid, 1056A–B; (ed. Janssens 192–196), пер. архим. Нектария (Яшунского) с изм. по:Максим Исповедник 2004, с. 33.
Отметим, что всякое движение тварной природы для прп. Максима является, строго говоря, претерпеванием, или страданием (πάθος), а не действием (ἐνέργεια): «Ведь все, что пришло в бытие, претерпевает движение, так как самодвижением, или само [действующим] можением, не является» (amb.7: PG 91, 1073B; почти дословно повторено вdisp. Pyrr.: PG 91, 352A–B).
В другой главеТрудностей к Фоме2 прп. Максим поясняет, что Божественная природа Христа Его страданиям не причастна.
«…Всецелый Бог, цельными причаствуемый… становится подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души – для тела)» (PG 91, 1088C).
Чтобы почувствовать остроту вопроса, достаточно привести слова Макария Антиохийского (осужденного VI Вселенским собором), суммировавшего в своем исповедании ересь моноэнергизма: «Подобно тому как наше тело управляется, и украшается, и приводится в порядок разумною и мыслящею душою, так и в Господе Христе весь человеческий состав его, управляемый всегда и во всем Божеством Самого Слова, приводился в движение Богом» (цит. по изд.:Деяния 1996,Т. IV, с. 88).
Например, один из первых теоретиков моноэнергизма (как его понимали униаты) Феодор Фаранский писал: «Все, что ни рассказывается божественного или человеческого о Спасителе нашем Христе в спасительном домостроительстве первоначально, так сказать, получало толчок и начало от Божественного, а потом довершалось телом при посредстве духовной и разумной души – скажешь ли о какой-либо чудодейственной силеили о каком-либо естественном движении человека, например, желании пищи, сне, утомлении, получении неприятностей, скорби, печали, которые и называются страданиями по привычке, из снисхождения к названиям, собственно же происходят изестественного движения посредством одушевленного и чувственного животного» (цит. по:Деяния 1996,Т. IV, с. 190).
См. слова прп. Максима: «Я нашел в твоих сочинениях утверждение об одном действии во Христе, поскольку Он един» (PG 91, 333D). Впрочем, еслиДиспутв окончательном виде был написан после 655 г. (см.Noret 1999), то эти «слова Максима» относятся к позднему периоду полемики. Как отмечает Ф. Бут, имея в виду Батреллоса и Говоруна (Bathrellos 2004, p. 80–82;Hovorun 2008, p. 150), «оба они рассматривают позицию Пирра во время диспута так, будто он сам его сочинил» (Booth 2013, p. 215). Бут высказал серьезные сомнения в том, что Пирр придерживался учения об одной ипостасной энергии Христа, считая, что такое мнение могло быть у моноэнергистов разве что на ранней стадии полемики (ср.Price 2010). Впрочем, прп. Максим полемизировал с пониманием «единой энергии» как ипостасной задолго до диспута с Пирром (скажем, вopusc.7: PG 91, 85B). Относительно действительной позиции моноэнергистов в начале полемики, да и позднее, можно как минимум сказать, что она была неопределенной, что не в последнюю очередь было связано с тем, что моноэнергизм Сергия, Кира и Пирра появился не как учение, а как идеология.
disp.Pyrr.: PG 91, 300А.
Эти слова свт. Григория Нисского (beat.4: PG 44, 1237A) прп. Максим приводит вdisp. Pyrr: PG 91, 352B. После прп. Максима эту мысль повторяет прп.Иоанн Дамаскин: «Разумеется, наши природные страсти были во Христе и сообразно с природой, и сверхъестественно. Сообразно с природой они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти претерпевать то, что ей свойственно, а сверхъестественно потому, что в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все – добровольное. Ибо Он волею алкал, волею жаждал, волею боялся, волею умер» ( Joann. Dam.exp. fid. 3.20, цит. по:Иоанн Дамаскин 2002, с. 277). Весьма ярко, хотя, возможно, и слишком «физиологично», эту мысль выразил Феодор Абу-Курра: «Когда вечный Сын захотел голодать, Он позволил силе воздуха воздействовать на Его плоть… Он голодал по собственному свободному желанию, а не по естественной необходимости, и очевидное доказательство этому то, что, оставаясь в течение сорока дней не вкушавшим пищи, Он после [этого] взалкал. Ведь если бы воздух властвовал над Его плотью, так же как над каждой нашей, не прошло бы и одного дня, или двух, или трех, как Он взалкал бы, как мы наблюдаем это у себя. Однако когда Он возжелал, то предоставил природе действовать и проявлять то, что ей надлежит, точно так же Он добровольно принял смерть» (ep. ad arm.: PG 97, 1520A–B, пер. Ф. Г. Беневича). Ту же мысль можно встретить и у западных отцов. Ср. у свт.Илария Пиктавийского: «Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, Он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, то есть слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии Он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение. Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище. И во время поста Он не испытывал голода» («О Святой Троице в 12-ти книгах», из 10-й книги, пер. по:Попов 1968, с. 164–165). Свт. Софроний посвятил теме вольности претерпевания Христом человеческих страданий большой отрывок изСоборного послания(см. Sophr.ep.syn. 2.3.13 (ed. Allen), p. 106; в русском переводе:Деяния 1996,Т. IV, с. 152), где говорит, в частности, что во Христе (в отличие от нас) ни одно естественное и телесное движение или побуждение не выступало инициатором действия, но все происходило с соизволения Божества. Как отмечает Говорун, свт. Софроний говорит в этом контексте о Христе как «хозяине-распорядителе (ταμίας) и, более того, повелителе-раздаятеле (πρύτανις) Своих человеческих страданий и деяний» (Hovorun 2008, р. 138). Так что роль Божества в совершаемом Христом по человечеству им никак не преуменьшалась. К этой теме мы вернемся при обсужденииЭкфесиса.
По замечанию А. М. Шуфрина, пока не «разжимал горсть» (точная метафора).
Именно так их учение было понято нами в статье «Дело Максима» (см.Максим Исповедник 2007а, с. 24–25), в настоящий момент мы склонны к более осторожному суждению – выражения некоторых моноэнергистов неаккуратны и двусмысленны, особенно на ранней стадии возникновения «моноэнергизма» VII в., но утверждать наверняка, что они смешивали два рода «Богомужеских действий», пожалуй, у нас оснований недостаточно. В любом случае, именно полемика с ними прп. Максима позволила с полной ясностью выкристаллизовать православное учение по этому вопросу.
Цит. по:Деяния 1996, Т. IV, с. 189.
Там же.
Price 2010, p. 221–232. Собственно, он приводит только две цитаты из моноэнергистов. Первая изЭкфесиса(АСО2.1.160.26–29) (та частьЭкфесиса, которая входила вПсифос, одобренный и свв. Софронием и Максимом, так что она не показательна как выражение собственно моноэнергизма). Более веский аргумент – цитата из слова моноэнергиста Макария Антиохийского на Шестом Вселенском соборе: «от одного и того же Христа и Бога нашего новым образом происходит всякое действие, приличное Богу и приличное человеку. Ибо воплотившийся Бог Слово не совершает ни божеского как Бог, ни человеческого как человек, а (совершает) некоторое новое богомужеское действие» (ACO2.1.222.17–21, пер. поДеяния 1996, IV, с. 88), но это уже 680/1 гг., а не начало полемики (ниже мы еще вернемся к Макарию Антиохийскому). Цитаты изДевяти главКира и ее толкования Киром и Пирром, как и цитаты из Феодора Фаранского Прайс в этой статье не разбирает. Как бы то ни было, он считает, что расхождение между моноэнергизмом и диоэнергизмом было чисто терминологическим, а по существу учения не различались. Сам автор – видный английский католический патролог, специалист по истории Вселенских соборов V–VII вв. – подчеркивает различие своего видения от излагаемого в книгах Батреллоса и Говоруна. Как нам стало известно, Полин Аллен в статье для готовящегося к изданию Оксфордского руководства по прп. Максиму собирается проанализировать аргументы Прайса, что будет особенно интересно, поскольку сам Прайс высказал мнение, что подход к данному вопросу зависит от церковной принадлежности исследователей (подчеркивая, что это именно восточно-православные авторы настаивают на различии моноэнергизма и диоэнергизма); П. Аллен, в любом случае, к таким авторам не относится. Между тем, Ф. Бут выразил свое согласие с Прайсом, усматривая различие между моноэнергистами и диоэнергистами исключительно в отношении к икономии и акривии, а не в существе учения (Booth 2013, p. 163). Возвращаясь к аргументу Прайса, ссылающегося на Макария Антиохийского, позиция последнего может быть уточнена исходя из изложения учения «мягкого монофелитства» сирийцем Константином Апамейским в ходе 16-ого деяния Шестого Вселенского Собора (Деяния 1996. Т. IV, с. 211–213). Константин предложил свое учение в качестве примиряющего обе стороны (как он считал). В частности, он исповедал две природы во Христе и два свойства (то есть идиомы), соответствующих каждой природе. Далее, он сказал, что в этом контексте можно говорить и о двух действиях во Христе. Более того, он допустил даже и то, что такое свойство человеческой плоти Христа, как способность испытывать жажду или голод и соответственно желание есть и пить, можно назвать человеческой волей или волением во Христе (ACO2.696,19–698,15). Вместе с тем, поскольку под человеческой волей во Христе Константин понимал только такие плотские желания (которые имеются не только у людей, но и у животных), не включая в это понятие волю разумной составляющей человеческой души (волю ума), то тот же Константин отрицал наличие человеческой воли у Христа по Воскресении, ведь для этого состояния уже не свойственно желание есть, пить и испытывать другие плотские желания и стремления. На вопрос отцов Собора, разделяет ли это учение Макарий Антиохийский, Константин ответил, что сам слышал от него именно это учение (Деяния 1996. Т. IV, с. 212). Нет оснований не доверять в этом пункте Константину, а следовательно получается, что и в «мягком» монофелитстве и моноэнергизме не признается воля и действие разумной души Христа, но признаются лишь «животные» воля и действие. Впрочем, все эти вопросы требуют дальнейшего изучения.
«Богомужеское» действие, относящееся ко второму роду, тоже, разумеется, является «единым», но в ином смысле, чем относящееся к первому, то есть не потому, что в страдании Христа Божество будто бы «страдает», следуя за человечеством (что было бы точной инверсией по отношению к тому, что происходит в первом роде Богомужеского действия), но потому, что Бог как бы бездействует, кенотически отступая и тем самым оставляя усвоенное и обоженное Им человечество страдать в соответствии с тропосом страдания, возникшим как следствие греха Адама.
См. гл. 2 настоящего предисловия.
Интересно в этом отношении одно место воВтором письме к Фоме, которое прп. Максим написал Фоме в ответ на недоумения, оставшиеся у того после первого письма (то естьТрудностей к Фоме1–5). ТекстВторого письмасохранился лишь в отрывках, но и в них можно найти несколько ценных мест. В частности, Фома просит уточнить, как следует понимать аналогию: Бог двигал плоть во Христе, подобно тому как душа двигает тело, если иметь в виду мысль свт. Григория Богослова, что во Христе Его человеческая душа является посредником между Словом и телом (см. Greg. Naz.or. 38.13). Фома спрашивает: следует ли всякое движение, совершаемое Христом, считать одним и при этом – Божественным? Прп. Максим хвалит своего адресата за мудрый вопрос, который позволяет ему, что важно в контексте моноэнергистского кризиса, лишний раз подчеркнуть, что в воспринятой природе полностью сохраняются ее природные движения, без чего нельзя было бы говорить об истинном восприятии нашей природы. В этом же контексте прп. Максим категорически отвергает учение об одной энергии во Христе, которой приписываются и чудеса, совершаемые посредством плоти, и страдания самой плоти (см.ep. 2 Thom.3, ed. Janssens). Заметим, что воВтором письме к Фомепрп. Максим еще не говорит ни о двух энергиях, ни о двух волях, так что следует, по-видимому, согласиться с Йанссенсом в том, что оно было написано вскоре после первого, а не через шесть лет, в 640-м году, как первоначально считал Ларше (см.Maximi Confessoris, Amb. ad Thom. 2002.p. XXIII). В рецензии на критическое издание Йанссенса Ларше согласился с его доводами относительно датировки.
PG 87c, 3177 B–C, пер. А. М. Шуфрина.
Schönborn 1972, p. 212–217.
Cвт. Софроний упомянул св. Иоанна Скифопольского в антимонофелитском флорилегии, приложенном к его знаменитомуСоборному посланию. Флорилегий не сохранился, но сведения о нем имеются у свт. Фотия, согласно которому «иже во святых Иоанн, епископ Скифополя, премудро и вдохновенно выступил в защиту Халкидонского Собора» (Photius,bibliot. cod. 231 (ed. Henry), 3.66).
Папа Агафон писал о св. Иоанне Скифопольским как об одном из почитаемых святых отцов, защищавших учение о двух природах и двух действиях во Христе (см.MansiXI. 270), и в этом контексте его имя прозвучало на VI Вселенском Соборе.
Его перевод в:Деяния 1996, Т. IV, c. 130. Отрывок содержит эксплицитное исповедание «двух действий, божественного и человеческого», но вопрос о «Богомужеском действии» в нем не затрагивается.
ACO2.2. 456. 12–15.
Перевод отрывка из этой схолии: «Он не сказал «богомужникову», – образуя от «богомужника», но – «богомужескую» энергию, то есть соплетенную энергию Бога и мужа. Откуда и Бога он назвал «ставшим мужем», а не мужа – Богом. Ныне же только смешанную энергию он назвал «богомужеской». Ибо только как Бог Он действовал, когда на расстоянии исцелил сына сотника, а только как человек, хотя и был Богом, когда ел и скорбел. Смешанным же образом Он совершал чудеса, – помазанием сотворяя слепым глаза и прикосновением останавливая кровоточивой кровотечение» (Joan. Scyth.SchEP536. 1 (Rorem-Lamoreaux 1998), пер. Г. М. Прохорова, цит. с изм. по изд.:Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 779).
Представляется, что эта концепция в свою очередь восходит к так называемой «Формуле единения», которую в свое время (в 433 г.) подписали александрийцы во главе со свт. Кириллом с антиохийцами в результате споров вокруг Нестория: «Мы знаем, что богословы одни из евангельских и апостольских речений считают общими, как относящиеся к единому Лицу, другие же различают, как относящиеся к двум естествам; богоприличные относят к Божеству Христа, уничижительные к его человечеству» (ACO1.1.4:8f., пер. цит. по изд.:Флоровский 1992, с. 15–16 с изм.). Это место из «Формулы единения» более соответствует богословию антиохийцев и воспроизводит часть из постановления их «малого собора», созванного в качестве альтернативы Ефесскому (признанному впоследствии Третьим Вселенским) собору 431 г. (подробнее в:Беневич 2009b, с. 560–561). Как отмечает Полин Аллен, свт. Софроний в своем учении, высказанном в данном местеСоборного послания, почти дословно следует свт. Кириллу Александрийскому (письмоАкакию Мелитинскому, гл. 16), который, в свою очередь, лишь слегка перефразирует «Формулу единения» (см.Allen 2009, p. 113, n. 77). Аллен, однако, не указывает еще и на параллель со св. Иоанном Скифопольским, сомневаться в которой не приходится и релевантность которой в контексте толкования «Богомужеского действия» (чего, разумеется, нет у свт. Кирилла) сомнений не вызывает. Вместе с тем, параллели с антиохийским богословием вСоборном посланииочень интересны. Так, свт. Софроний, как отмечает Аллен, иногда почти дословно цитирует (ссылаясь на «богомудрых [отцов], увенчанных Христом и от Бога получивших дар» (Деяния 1996, Т. IV, c. 153)), не называя его по имени,Феодорита Кирского(Allen 2009, p. 113, n. 74, 75, 76) (речь идет о произведении ФеодоритаИзложение правой веры, которое приписывалось св. Иустину Философу (PG 6, 1225B–C)). Очевидно, богословие антиохийцев оказалось востребованным, когда стало необходимым подчеркивать наличие действий каждой из природ, о чем они говорили вполне определенно.
О схолии св. Иоанна Скифопольского и учении свт. Софрония см. в:Hovorun 2008, p. 114–115. Говорун предполагает, что имел место спор в толковании соответствующего пассажа вАреопагитикахмежду Севиром (толковавшим его по-моноэнергистски) и св. Иоанном Скифопольским, что весьма вероятно, однако не привлекает внимания к различиям в толковании «Богомужеского действия» у прп. Максима и свт. Софрония и к двум разным толкованиям этого выражения у св. Иоанна Скифопольского. Верно, впрочем, и то, что, как отмечает этот исследователь, свт. Софроний в других местахСоборного посланияговорит об общении действий во Христе в духе св. папы Льва, то есть подчеркивая их неотделимость друг от друга (см.Hovorun 2008, p. 122). Есть у свт. Софрония и развернутое учение о том, что все страдания и действия Христа по человечеству происходили лишь с соизволения Его Божества (Ibid, p. 138).
В «Деле Максима» мы несколько иначе трактовали весь вопрос об особенностях понимания «Богомужеского действия» у прп. Максима и свт. Софрония (см.Максим Исповедник 2007а, с. 27, прим. 37), стремясь подчеркнуть не отличия, а общее. Здесь эта тема пересмотрена с учетом схолий св. Иоанна Скифопольского как возможного контекста для них обоих, притом что они восприняли из них разное.
О последнем см.Hovorun 2008, р. 115. Говорун ссылается наACO2.1.148.32–151.5. Приводимый им пассаж из св. папы Мартина чрезвычайно напоминает учение о «новом Богомужеском действии», точнее о двух родах «Богомужеского действия» прп. Максима изТрудностей к Фоме.
Ср. перевод отрывка этой схолии: «Он говорит, что Христос не как Бог совершал божественное, потому что – вместе с плотью, а не чистой божественностью, хотя и – божественное. Так же и человеческое Он совершалнекак человек, ибо божественною властию, когда хотел, давал иногда плоти осуществлять(букв.: действовать)свое, однако же человеческое» ( Joan. Scyth.SchEP533. 3, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.:Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 777).
См. напр.:Larchet 1996, р. 17. Шервуд допускает, чтоopusc.4, первое сочинение, относящееся к антимонофелитской полемике, было написано до 640 г. (он указывает промежуток 634–640 гг.), но Ларше оспаривает мнение Шервуда (Larchet 1998, p. 27), и его доводы кажутся нам убедительными, ср.Louth 1996, p. 15.
В частности, Батреллос пишет: «С практической точки зрения несомненно, что Гонорий внес вклад в продвижение монофелитства. В то время как Сергий в первом послании не ссылался на „одну волю“, вЭкфесисеон это делает, восприняв выражение Гонория» (Bathrellos 2004, p. 78). На самом деле Сергий в послании к Гонорию уже ссылался на «книжку», направленную патр. Миной папе Вигилию, где говорится об одной энергии и одной воле и приводятся в пользу этого учения свидетельства отцов, так что не Гонорий первым произнес «роковую» фразу, а Сергий подбросил ему ее.
См. свидетельство об этом в: Serg.ep. ad Honor. (ed. Allen), p. 184.
В частности, в отрывке шестом читаем: «Божественная воля, которая есть воля самого Христа, ибо у Него воля одна, и именно божественная» (ACO2.1.122.3–4, пер. по:Деяния 1996, Т. IV, c. 190).
Ekthes. (ed. Allen), p. 214.
Serg.ep. ad Honor. (ed. Allen), p. 190, пер. c небольшими изм. по:Деяния 1996, Т. IV. c. 175.
Точный текстПсифосанеизвестен, но большинство исследователей считают, что этот отрывок из послания к Гонорию (MansiX. 533C8–533E10;AСO2.2.542–544) составляет его часть (MansiXI. 993E10–996B7) (см.Sherwood 1952, p. 37–39;Léthel 1979, p. 37;Doucet 1983, p. 58;Winkelmann 2001, S. 74;Allen 2009, p. 31). Впрочем, Батреллос недавно снова поднял вопрос о том, входила ли часть, где затрагивается тема «воль», в текстПсифоса, напомнив, что Грумель (Grumel 1928, p. 13) так не считал. Батреллос высказал несколько аргументов «за» и «против» этого (Bathrellos 2004, p. 72, n. 64). Из аргументов «против» самый существенный – тот, что прп. Максим не упомянул эту тему в письме Пирру (ep.19), который присылал ему текстПсифоса, из аргументов «за» – тот факт, что вДиспуте с Пирром прп. Максим говорит оПсифосекак об анафематствующем учащих о двух волях (PG 91, 305A) (конечно, анафемы на две воли в этом отрывке нет, но, оглядываясь на него послеЭкфесиса, его вполне можно так прочесть). Батреллос замечает, что точно установить, как обстоит дело, невозможно. Имея в виду, что большинство ученых все же считают, что место про воли вПсифосвходило, мы примем это в качестве рабочей гипотезы, выдвинув дополнительные аргументы в пользу того, почему и прп. Максим, и свт. Софроний не вступили на этом этапе в полемику по этому вопросу (см. гл. 9, прим. 220 и текст).
См., напр.,Léthel 1979, p. 37–46;Doucet 1983, p. 58–59. Обычно, обращаясь к этому отрывку, отмечают, что 1) воля в нем однозначно соотнесена с волящим субъектом, так что подразумевается, что две воли непременно вводят и двух волящих; 2) наличие двух энергий во Христе влечет не просто наличие двух воль, но двух конфликтующих воль (то есть различие на природном уровне влечет конфликт на моральном); 3) в этом отрывке в контекст полемики вводится тема вольности страстей Христовых, характера этих вольных страстей, и в связи с этим, подспудно, – Гефсиманского моления; 4) уже в этом отрывке задействован ряд понятий (воля, волящий, стремление, мановение), которые будут потом широко обсуждаться прп. Максимом.
Недавно обзор гипотез касательно возникновения монофелитства у халкидонитов в VII в. сделал Батреллос (Bathrellos 2004, p. 89–97). Однако этот исследователь не принимает ни одну из гипотез, отвергнув, в частности, и ту, что монофелитство у халкидонитов возникло как продолжение неохалкидонитского богословия VI в. В конечном счете он не находит ничего лучшего, как повторить слова еп.Каллиста Уэра, что монофелитство было возрожденным аполлинарианством (Ibid, p. 96). Вполне годное для полемики и действительно употреблявшееся диофелитами обвинение монофелитов в возрождении ереси Аполлинария, конечно, не может служить объяснением богословско-философских источников этого учения (ср.Price 2010).
Gr. Naz.de filio. 2.or. 30.12. 6–12, приведем для сравнения ее перевод: «В-седьмых, считай речение, что Сын сошелс небеси, не да творит волю Свою, но Пославшаго[Ин.6:18]. Если бы сие сказано было не Самим Снисшедшим, то мы ответили бы, что слова эти произнесены от лица человека, не какого разумеем мы в Спасителе (Его хотение, как всецело обоженное, не противно Богу), но подобного нам, потому что человеческая воля не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией. Ибо так понимаем и слова: „Отче, аще возможно, да мимо идет отМенечаша сия; обаче не якоже Аз хощу, но да превозможет воля Твоя“ [Мф.26:39]; да и невероятно, чтоб Христос не знал, что возможно, и что нет и чтоб стал противополагать одну волю другой. Но поскольку это речь Восприявшего (что значит слово „снисшедый“), а не воспринятого, то дадим следующий ответ: это говорится не потому, что собственная воля Сына действительно есть отличная от воли Отца, но потому, что нет такой воли, и смысл, заключающийся в словах, таков: „не да творю волю Мою; потому что у Меня нет воли, отдельной от Твоей воли, но есть только воля общая и Мне и Тебе. Как Божество у Нас одно, так и воля одна“» (пер. цит. по:Григорий Богослов. Т. 1, с. 436).
В частности, этот отрывок обсуждался в:opusc.4: PG 91, 61A–B;opusc.6: PG 91, 65B;opusc.7: PG 91, 81С;opusc.1: PG 91, 48В;opusc.15: PG 91, 161A;disp. Pyrr.: PG 91, 316C–D.
Например, не вдаваясь в тонкости интерпретаций, легко заметить, что, даже говоря формально, в нем нет речи ни о том, что две энергии вводят две воли, ни что две воли вводят двух волящих, к тому же – волящих противоположное.
Ср. аргументы Батреллоса против такой зависимости в:Bathrellos 2004, p. 89–97; однако Батреллос упускает фактор полемики с агноитами, на который обращает внимание Лурье (см. ниже).
Лурье 2006, с. 169–176.
ACO2.2.551.14–16.
Здесь мы излагаем традиционную версию, с которой расходится версия Янковяка-Бута.
«Ибо, как Слово, Он не был ни послушлив, ни непослушлив, поскольку то и другое свойственно подчиненным и второстепенным, и одно – добронравным, а другое – достойным наказания. Но, какзрак раба, Он снисходит к сорабам и рабам и принимает чуждый образ, неся в Себе всего меня вместе со всем мне свойственным, чтобы истребить Собой худшее, подобно тому, как огонь истребляет воск, или солнце – земной пар, и чтобы я приобщился свойственному Ему через сорастворение. Посему Он на деле воздает честь послушанию, и испытывает его в страдании [Евр.5:8]. Потому что недостаточно [Ему] бывает одного расположения, как и нам его недостаточно, если мы не сопровождаем его делами. Ибо дело становится доказательством расположения. Но, может быть, не менее важно предположить и то, что Он подвергает испытанию наше послушание и все, что нам принадлежит, измеряет Своими страданиями, [в чем и состоит] искусство [Его] человеколюбия, – дабы на Себе узнать, что для нас возможно, и сколько должно с нас взыскивать, и сколько нам извинять, если со страданиями будет нам зачтена и наша немощь» (Gr. Naz.,or.30.6, пер. цит. по:Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 68).
Ibid.
PG 91, 1041C.
PG 91, 1041B.
Ibid.
Вamb.3: PG 91, 1037D–1040D он такого различения не проводил, поэтому там, говоря об «истощании», прп. Максим связывал его с тем, что Сын Божий по плоти стал подвержен страданиям. Зато вamb.2: PG 91, 1036D–1039D кеносис соотносился именно с фактом восприятия нашей природы.
PG 91, 1041D.
PG 91, 1044A.
Вопрос об «адамовом наследии» рассматривается, в частности, Ж.-К. Ларше:Ларше 2004,с. 108–161.
Речь, очевидно, о состоянии воскресения.
PG 91, 1044A, пер. архим. Нектария (Яшунского) с изм. по:Максим Исповедник 2006, с. 23.
PG 91, 1044B.
Gr. Naz.,or.30.6, цит. по изд.:Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 68. Ср. сказанное апостолом о Христе вФлп.2:8: «быв послушным даже до смерти, и смерти крестной».
PG 91, 1044 C, пер. архим. Нектария (Яшунского) с изм. поМаксим Исповедник 2006, с. 23–24.
PG 91, 1044D, см. текст у прим. 142.
Gr. Naz.,or.30.6, цит. по изд.:Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 68.
Здесь мы не будем останавливаться на том, каким образом это испытание Христом нашего послушания через принятие страдания проводит границу между тем, что с нас взыскивается, и тем, что нам прощается. Эта тема затронута подробнее при разбореopusc.20.
Если все же оставлять концепцию послушания Сына Отцу, то в рамках монофелитской модели получится, что послушание воле Отца приписывается Логосу, коль скоро воля принадлежит Ему, Логосу, который в таком случае становится подчиненным Отцу, не единосущным Ему, то есть тварью, а это противоречит учению свт. Григория Богослова о том, что как Бог Христос был выше послушания и непослушания.
Ссылаясь наlib. ascet.: PG 90, 921b,amb. 7: PG 91, 1076;Thal.61: PG 90, 636B–C иThal. 63: PG 90, 669B–C и некоторые другие сочинения, Дусе в споре с Летелем убедительно показывает, что и до появления монофелитства прп. Максим, пусть и не так эксплицитно, учил о подчинении Христа по человечеству Божией воле как о важном аспекте домостроительства. Новым в период монофелитских споров стало не это, а эксплицитное связывание этого подчинения (или послушания) с учением о человеческой воле в рамках исповедания прп. Максимом диофелитства (Doucet 1985, p. 144–146).
В отличие от запрета на исповедание числа энергий, формального запрета на исповедание числа воль до 638 г. не было.
О Божественной воле Христа, единой у Него с Отцом и Духом, эти святые отцы, разумеется, писали неоднократно.
Или: «воление» (θέλησις).
Оpusc.6: PG 91, 68C–D, здесь и далее переводБогословско-полемических сочинений, кроме 1-го и 20-го, переведенных А. М. Шуфриным, и 12-го, переведенного З. А. Барзах, в остальных случаях – Д. А. Черноглазова, дается по настоящему изданию.
См. аргументы «за» и «против» этого в прим. 186.
Учитывая версию большинства ученых (см. прим. 186), мы решили рассмотреть самый трудный для понимания хода полемики вариант и обсудить мотивы, по которым прп. Максим и свт. Софроний не стали (если принять этот вариант) возражать на этот аргумент, исходя из того, что он был им известен. Известен он мог быть им не только изПсифоса, точного текста которого мы не знаем и где его могло не быть, но, например, из бесед св. Софрония с патр. Сергием, ведь, высказав его папе Гонорию, что видно из послания к нему, Сергий, скорее всего, высказывал его до этого и авве Софронию, с которым спорил в Константинополе до принятияПсифоса. От свт. Софрония он мог стать известен и прп. Максиму. Одним словом, вероятность того, что этот главный аргумент моноэнергистов против двух энергий из послания Сергия к Гонорию, даже если он не вошел вПсифос, мог стать известен прп. Максиму и свт. Софронию, весьма велика. Тем интереснее подумать, почему они тогда сразу же на него не отреагировали.
См. его ответ моноэнергистам: «мы не называем этого действия их [то есть двух природ] единым и единственным или существенным и естественным и совершенно неотличимым (ἀπαράλλακτον)» (Sophr.ep.syn. 2.3.10 (ed. Allen), p. 102, пер. с измен. по:Деяния 1996, Т. IV, c. 151).
Serg. ep. ad Hon. (ed. Allen), р. 188, пер. по:Деяния 1996, Т. IV, с. 174–175.
Что касается позиции прп. Максима (а не свт. Софрония), А. М. Шуфрин в беседе с нами сделал иное предположение (опять же, исходя из гипотезы, что прп. Максим этот аргумент знал). Поскольку вamb.7: PG 91, 1076D прп. Максим, с одной стороны, говорит об одной энергии Бога и достойных Его, а с другой, – именно в этом контексте, ссылаясь на Гефсиманское моление, говорит о том, что в состоянии обожения святых имеет место уступание самовластия человека Богу без утраты этого самовластия, что Христос и запечатлел в Гефсимании, то можно сказать, что единая энергия в состоянии обожения человеческой природы (которое, конечно, изначально было у Христа) сочеталось с имплицитным исповеданием прп. Максимом двух воль во Христе, одну из которых он вamb. 7: PG 91, 1076B–C соотносил с самовластием, не называя ее прямо «волей» (ср. слова прп. Максима изДиспута с Пирром: «блаженныйДиадохФотикийский определил самовластие как желание (θέλησιν)» (disp. Pyrr. PG 91, 301C, пер. Д. Е. Афиногенова по:Максим Исповедник 2004, с. 169). Таким образом, еще до начала полемики с моноэнергизмом прп. Максим имплицитно говорил об одной энергии, характеризующей состояние обожения нашей природы во святых, тем более во Христе, притом что во святых оно имеет место при совершенной уступленности самовластия или самовластного воления Богу (ср. ту же мысль вВопросах и недоумениях, где говорится о совершенном обожении и состоянии человеческой воли в нем: «Это [произойдет] тогда, когда мы всецело уступим Богу (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) самовластное воление (или: „свободную волю“ (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)» (qu. dub. 22). Имея все это в виду, можно сказать, что для прп. Максима в рамках его учения, каким оно сложилось вТрудностях к Иоанну, концепция одной, а не двух энергий в состоянии обожения нашей природы (каковым оно было и во Христе) сочеталась с имплицитным учением о двух Его волях, притом что человеческая воля = самовластие была всецело обожена. А раз так, то запретПсифосана исповедание двух энергий во Христе, которые бы влекли за собой две противоборствующие воли, не входил в противоречие с учением прп. Максима об одной энергии и двух волях (при совершенном обожении человеческой), поскольку он сам исповедовал не две противоречащие (или даже сходящиеся, но не единенные) воли, а совершенную вольную подчиненность человеческой воли воле Божественной и ее неколебимость в состоянии обожения. Следовательно, прп. Максим мог с чистой совестью полемический выпадПсифоса(если, конечно,Псифосего содержал) против исповедующих две энергии, а потому и две противные друг другу воли, никак не принимать на свой счет, а значит, и молчание его в этом случае было не тактическим, а вполне соответствовало его учению. Когда же вЭкфесисепоявилось добавление о необходимости исповедовать одну волю, ситуация изменилась, поскольку это уже явно расходилось с учением прп. Максима, выраженным вamb.7: PG 91, 1076, подразумевающим наличие во Христедвухволь и обожение человеческой воли Божией. В новом контексте – принуждения к исповеданию одной воли – вступление прп. Максима в полемику с аргументамиЭкфесиса, в том числе и теми, которые были прежде изложены вПсифосе(в новом контексте они читались как запрет на исповедание двух воль вообще, а не только противоположных), так же органично вытекало из его взглядов, выраженных вamb. 7, как и то, что до этого он не вступал в полемику сПсифосомпо вопросу о двух волях.
Вероятно, накануне захвата Иерусалима в 638 г.
См.Hovorun 2008, p. 74.
См. Booth 2013, p. 176. В любом случае, вероятно, оппозиция учению свт. Софрония сформировалась в Палестине еще при его жизни (как это видно, например изПсогосапалестинского епископа Георгия Решайнского), а после его смерти монофелиты оказались более влиятельны, чем последователи свт. Софрония (см. подробнее об экклесиологической ситуации в Палестине в:Levy-Rubin 2001, p. 283–300).
Аргументы «за» и «против» см. в прим. 186.
Ekth. (ed. Allen), p. 214 =MansiX. 991.
См. текст к прим. 185.
Из него была убрана одна фраза: «Невозможно, чтобы в одном субъекте находились вместе две противоположные одна другой воли (θελήματα)», а на ее место встал весь новый текст с аргументом о Нестории и исповедании одной воли.
АСО2.2.550.16–19. На полемике вокруг этого места из послания Гонория Сергию мы остановимся ниже.
Sophr.ep. syn. 2.3.13 (ed. Allen), p. 106.
На Шестом Вселенском соборе монофелит Макарий Антиохийский скажет, что он отвергает не только двепротивоположныеволи во Христе, но и двеодинаковые(Деяния 1996, Т. IV, с. 88).
Sophr.ep. syn. 2.3.5 (ed. Allen), p. 94.
Так, вopusc.20 он будет различать природную волю, которая движется естественно, то есть в соответствии с логосом природы, и пребывает еще не в единении, но в согласии (или: «схождении» – συμβαῖνον), а не в разладе с Богом (см.opusc.20: PG 91, 236C), от воли совершенно единенной и обоженной (ср. Ibid, 244A).
Селезнев 2005, с. 50. О «несторианском» толковании монофелитства см., например, в:opusc.2: PG 91, 41A–45B;opusc.15.: PG 91, 176A; 180A;disp. Pyrr.: PG 91, 313B. Парадокс в том, что на монофелитском соборе 662 г. прп. Максим будет обвинен Константином из Перги в ереси несторианства (Jankowiak2009, р. 358–359) и далее монофелиты будут обвинять «максимитов» именно в несторианстве.
«[Экфесис] и сам свидетельствует, провозглашая, что даже нечестивый Несторий не осмелился признать две воли, но исповедовал „тождество воли“ (ταὐτοβουλίαν), то есть одну волю у вымышляемых им двух лиц; так вот, если, согласно [Экфесису], Несторий проповедует не две, а одну волю, и ее же – Аполлинарий и все [следующие] за ними [обоими] нечестивцы, а также все они – одну энергию, как показала [наша] речь; то тем, что он проповедует, он, бесспорно, показывает, что мы, согласно святым отцам говорящие о двух [волях и энергиях] – конечно же, инакомыслящие, а сам он, говоря об одной [воле и энергии], единодушен с Несторием, Аполлинарием и их последователями; [он показывает], что божественных [отцов] он, как я уже показал, отвергает, а нечестивых [еретиков] своими отцами называет!» (opusc.15: PG 91, 180A–B).
См. подробнееopusc.15: PG 91, 173C–D. Это сочинение датируется 645–646 гг.
Отрывок из т. н. «Письма А», см.:MansiX. 677A–678C (PL 129, 583D–586B), пер. З. А. Барзах в нашей редакции по:Максим Исповедник 2007b, с. 256. Ввиду сложности и неоднозначности для перевода этого важного в историческом и догматическом отношении места изПисьма Aприводим его на латыни: Exposita vero ab eis fuerat causa facendarum in Christo Deo, id est in substantiis ejus, ex quibus videlicet et in quibus est et creditur, naturalium operationum; et ne de caetero in eo sive una sive duae penitus praedicarentur. Fatebatur autem solummodo confitendum esse, ex uno eodemque Dei Verbo incarnato Deo decibilia et humana processisse, et in unum eumdemque referend.
Пер. З. А. Барзах по:Максим Исповедник 2007b, с. 256.
Цит. по:Деяния 1996, Т. IV, с. 174–175.
ep.19: PG 91, 593A, пер. Е. Начинкина, цит. по:Максим Исповедник 2007b, с. 207.
Такое объяснение мы дали в:Максим Исповедник 2007b, с. 256.
См.Jankowiak 2009, p. 150–191, особенно р. 169;Jankowiak 2013.
Gr. Naz. de filio. 2.or. 30.12. 6–12.
Письмо Пирра датируется 640 г.
ЭтоACO2.2.450.8–10 (Allen 2009, р. 107);ACO2.2.450.14–17.
К наблюдениям Янковяка можно добавить, что, в отличие от прп. Максима, который уделил в своих сочинениях место толкованию Гефсиманского моления и теме послушания Христа по человечеству и до полемики с моноэнергизмом, и в период с 633 по 639 г. (то есть до полемики с монофелитством), у свт. Софрония, насколько нам известно, эти темы не разрабатываются, а егоСоборное посланиесосредоточено на теме наличия у природ Христа соответствующих природных энергий.
ep.A ad Thal.: 585A.
Ibid, пер. З. А. Барзах по:Максим Исповедник 2007b, c. 255, курсив наш.
MansiX. 896BC.
Riedinger 1989, S. 40–42. Согласно традиционной версии, Стефан был отправлен в Рим свт. Софронием в конце 638 г., Если Стефан явился в Рим уже после смерти Гонория, то непонятно, почему его миссия не увенчалась успехом, ведь следующий папа, Северин, отказался от подписанияЭкфесиса. Однако и версия Янковяка, как мы отметили выше, вызывает определенные вопросы: непонятно, как мог свт. Софроний отправить Стефана в Рим к Гонорию, чтобы просить отказаться отЭкфесиса, вскоре после Кипрского собора, на котором он сам же с легатами Гонория (по версии Янковяка) подписалЭкфесис. Аргумент, что ситуация после битвы при Ярмуке в империи радикально изменилась и подтолкнула свт. Софрония к решительным мерам, не вполне убедителен. Интересно, что в сохранившихся проповедях свт. Софрония, произнесенных после 636 г., мы не находим мнения, что захват арабами Палестины и Иерусалима – результат принятия еретическогоЭкфесиса. Но свидетельствует ли это о том, что свт. Софроний, подписавший по версии Янковяка-БутаЭкфесис, замалчивал эту тему, или о том,что Экфесисбыл принят все же позднее, как это считается традиционно? Что прп. Максима побудило выступить противЭкфесисаарабское вторжение, сказано в сирийскомПсогосе, но сам же Янковяк замечает, что таким выступлением прп. Максима было, видимо, только письмо к Фалассию 640 г., написанное много лет спустя после битвы при Ярмуке и даже через несколько лет после захвата Иерусалима. Существенной для прп. Максима была, очевидно, позиция, занятая Римом и, в частности, папой Северином, а затем – Иоанном, осудившимЭкфесис. Его выступление противЭкфесисасовпадает с выступлением Рима, и в дальнейшем изменения в подходах прп. Максима к полемике с ересью в большой степени коррелируют с позицией, занятой в этой полемике Римом.
Jankowiak 2009, p. 162.
Riedinger 1989, S. 40–42,Booth 2013, p. 179.
Многие его члены принадлежали к палестинскому монашеству, рассеянному после персидского нашествия, но это братство имело свои центры не только в Палестине (где их оплотом были Лавры св. Феодосия и св. Саввы), но и в Северной Африке (в частности, в Карфагене), и в окрестностях Рима (см.Andia 2000).
Что видно, например, поopusc.15 – догматическому томосу, содержащему аргументы противЭкфесиса, написанному для Стефана по просьбе прп. Максима.
Надо сказать, что миссии Стефана и его конкретным действиям будут противостоять не только монофелиты, но и многие диофелиты, которые, очевидно, воспримут его действия канонически неверными (см. подробнееJankowiak 2009, p. 237). Стефану удастся заручиться поддержкой лишь двух сельских епископов.
Именно в этом контексте прп. Максим напишет обращенное к Стефану сочинение, опровергающееЭкфесис–opusc.15. Об экклесиологической ситуации в Палестине см. подробнее в:Levy-Rubin 2001, p. 283–300, о палестинском монашестве в Риме в VII– VIII веков в:Andia 2000, p. 285.
См. напр.:Larchet 1996, р. 17.
Так мы будем именовать более важное для прп. Максима отрицание двух воль во Христе – фактически главное новшество монофелитскогоЭкфесиса.
ИзданиеЭкфесисаимператором придавало ему статус более высокий, чем статус изданного патриархомПсифоса. Впрочем, по версии, которую выдвинул позднее прп. Максим, император снял с себя ответственность заЭкфесис, переложив ее на церковные власти. В адресованном папе Иоанну IV письме он, по словам прп. Максима, писал: «Когда я вернулся с Востока, [Сергий] попросил меня подписать и издать его» (rm, 9). Как бы то ни было,Экфесисне был отменен при жизни Ираклия и в деяниях Латеранского собора фигурирует какЭкфесисИраклия.Экфесисбыл одобрен через месяц после своего издания на Константинопольском соборе, проведенном в 638 г. патриархом Сергием. После своего вступления на кафедру Пирр созвал следующий собор, который его утвердил (MansiX. 674D–680A, 999–1003). Такова принятая среди церковных историков версия, которую в настоящее время пытаются оспорить Янковяк и Бут (Jankowiak 2009, p. 155–161;Booth 2013, p. 190f). В задачи нашей вступительной статьи не входит выяснение этого вопроса.
Каковы были действительные цели и причины изданияЭкфесисав 638 г., как замечает Говорун, не вполне понятно, ни одна из существующих гипотез его до конца не убеждает (Hovorun 2008, p. 74–75). Выше мы приводили версию Янковяка-Бута, которая лучше справляется с этой проблемой. Нам важнее не то, зачемЭкфесисв этот момент был издан имп. Ираклием с подачи патр. Сергия (вероятно, имел место целый комплекс причин), сколько то, как его воспринял прп. Максим. Не приходится сомневаться, что в ситуации захвата Иерусалима арабами-мусульманами и поддержкиЭкфесисавсеми восточными патриархатами, включая Иерусалимский, уклонение от правой веры рассматривалось прп. Максимом как почти тотальная апостасия, наказанием за которую в частности и было нашествие арабов (см. подробнееBenevich 2011,p. 335–344 и вариант статьи по-русски: http://www.bogoslov.ru /text/1371847.html).
См.ACO2.1.160.4–29 и сравнение с ересью Нестория, которая фактически объявлялась исповеданием лучшим, чем диофелитство. Тот факт, что в 647–648 гг. император Констант под влиянием патр. Павла издалТипос, который отменялЭкфесис, отменяя при этом запрет на «две воли», является неоспоримым доказательством, чтоЭкфесисэто выражение фактически запрещал.
См. отрывок из письма Сергия к Гонорию, вошедший вЭкфесис: «выражение „одно действие“, хотя оно и употребляется некоторыми из святых отцов, странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств» (Serg.ep. ad Hon. (ed. Allen), р. 188, пер. по:Деяния 1996, Т. IV, с. 174).
Именно так, то есть единством субъекта, обосновывается единство воли вЭкфесисе.
Следует отметить, что, хотя тезис «ни одна, ни две энергии, но одна воля» появляется в первом послании папы Гонория патриарху Сергию, Гонорий в своем втором послании Сергию этот тезис уже не выдвигает, а придерживается позицииПсифоса: «Мы не должны утверждать ни одного, ни двух действий», к чему добавляет формулу св. папы Льва: «То и другое естество… действовало и производило каждое в общении с другим» (Деяния 1996, Т. IV, с. 195). Итак, если Сергий сдвинулся отПсифосав сторону антидиофелитства (для обоснования которого он воспользовался формулой Гонория), то Гонорий, напротив, отказался от своей же формулы «одна воля» и попытался увязатьПсифосс традиционным римским богословием. Не исключено, что в Римской Церкви еще при жизни Гонория ему указали на соблазнительность и даже ошибочность выражения в первом послании Сергию, и во втором он воздержался от его повторения. Тем не менее открытым является вопрос, подписал ли ГонорийЭкфесис(Янковяк и Бут уверены, что подписал, Говорун тоже так считает). Если вПослании Гонория Сергиюконтекст еще позволяет разные толкования этого выражения (что мы и находим впоследствии у прп. Максима и папыИоанна IV), то вЭкфесисеэто выражение употреблено однозначно, и подписание его Гонорием означало бы однозначное свидетельство в пользу того, что в том же (монофелитском) смысле Гонорий употреблял его и вПослании Сергию. Так что мы опять встречаемся с загадкой – имея в виду, что во всех апологиях Гонория 640-х гг. упоминается не факт подписания имЭкфесиса, а лишь егоПервое Послание Сергию, где это выражение употреблено. Либо мы имеем дело (как считают Янковяк и Бут) с сознательным замалчиванием этого факта диофелитами, в том числе прп. Максимом (вплоть до Шестого Вселенского собора, осудившего Гонория как одного из ересиархов), либо все же ГонорийЭкфесисне подписывал (в том случае еслиЭкфесисбыл принят незадолго до его смерти в 638 г., т. к. принятие его в 636 г. исключало бы такое непослушание Гонория императору, о котором мы бы ничего не знали).
Апокрисиарий исполнял примерно те же функции, что теперь поверенный в делах.
В частности, экзарх императора в Италии опечатал, а потом разграбил папскую сокровищницу и дворец.
Прп. Максим был в курсе всех этих событий, что видно по его письму игуменуФалассию Ливийскому, этоПисьмо А(ep. A),MansiX. 677A–678C, сохранившееся только в латинском переводе Анастасия Библиотекаря (см. русский перевод в:Максим Исповедник 2007b, c. 253–256), датируемом ок. 640 г., в котором он подробно передает историю утверждения папы Северина. Как замечает Ларше (Ларше 2004, с. 172), это письмо, «несомненно, содержит первые критические высказывания прп. Максима противЭкфесиса». В письме прп. Максим высоко оценивает действия апокрисиариев (как их дипломатическое искусство, так и твердость в вере) и снимает с них какое-либо подозрение в поддержкеЭкфесиса.
Meyendorff 1989, р. 363. Впрочем,Мейендорф, нам кажется, несправедлив и неточен, когда пишет о папах этого времени: «Their protests… did not entail severance of communion with the see of Constantinople: the Roman bishops of the seventh century lacked the energy and steadfastness of their predecessors» (Ibid, p. 363). Если папа Северин и не порвал с Константинополем, трудно упрекать его за это, имея в виду, что его правление продлилось всего четыре месяца, а до утверждения его императором он и его апокрисиарии мужественно держались в сложнейшей ситуации. Следующий же папа Иоанн IV (640–642) отвергЭкфесис, а отношения с Константинополем не порвал, так как новый император определенно обещал его отменить (о чем мы скажем ниже). Твердую политику в отношении еретиков в Константинополе вел и следующий папа Феодор (642–649), осудивший ересь и порвавший общение с Константинополем; правда, не сразу, но промедление было связано с тем, что патр. Павел в своем соборном послании после занятия кафедры не упомянул о спорных учениях об одной или двух волях (Jankowiak 2009, p. 208), а ему наследовал св. мученик папа Мартин. Так что упрекать пап VII в. в слабости в отношении власти по меньшей мере некорректно (особенно если сравнивать их с патриархами Константинополя и Александрии того же периода).
MansiX. 607–610;Hovorun 2008, p. 80.
В частности, толкуя Гонория, папа Иоанн писал, что мы рождены от греха Адама и имеем две противоположные воли – духа и плоти, а Христос от прародительского греха был свободен. Поэтому «в действии Своей плоти, то есть человечества, Он не имел двух противоположных воль, а воля Его плоти не была противоположна воле Его духа». Вслед за этим папа Иоанн провозглашал: «мы исповедуем одну волю в действии Его святого человечества» (PL 129, 563A–D).
Сохранилось три списка этого письма (ни один их них не является оригиналом), в том числе обратный перевод с греческого на латынь Анастасия Библиотекаря (PL 80, 602C-607C) (подробнее см.Jankowiak 2009, р. 187–191).
Jankowiak 2013. На самом деле Янковяк, с нашей точки зрения, не совсем точно понял прп. Максима. Что касается полемики с папой Иоанном, то здесь дело обстоит сложнее, поскольку прп. Максим предлагает разные толкования выражения папы Гонория, в том числе и отличное от того, что дали в Риме, хотя прямо об этом не пишет (opusc.20: PG 91, 240А–С), но чуть ниже, ссылаясь на секретаря папы Иоанна, приводит и толкование, которое сам считает отчасти совпадающим со своим (Ibid, 241B–C). Этот вопрос мы обсуждаем ниже.
В Римской Церкви имелись уже авторитетные примеры исповедания двух воль во Христе. В частности, св. папа Лев, толкуя вольное принятие Креста в Гефсимании, писал: «Superiori igitur voluntati voluntas cessit inferior (Итак, воля более низкая уступает воле более высокой)» (Leo.orat. 56.2: PL 54, 327B). Учение о двух волях во Христе можно найти и у блаж. Августина (August.en. in ps. 93.19 (CCSL 39.1319)), который, в частности, пишет о Гефсиманском молении: «Он проявил человеческую волю, бывшую в Нем, но если бы Он продолжил настаивать на этой воле, Он проявил бы порочность сердца». В этом же отрывке Августин излагает, не называя его этим именем, и учение об «относительном усвоении».
Цит. по:Кулаковский 2004, T. III, с. 147. Кулаковский ссылается наMansiX. 682–686. Далее, ссылаясь наMansiX. 703, он пишет: «Преемник Иоанна, папа Феодор, в письме к патриарху Павлу строго упрекал его за неисполнение этого обещания» (Tам же). Кроме того, он отмечает, что патриарх Евтихий «приводит ответ имп. Константина папе Иоанну, в котором он дает полное удовлетворение папе и заявляет, чтоЭкфесисуже сожжен. Письмо это не застало в живых Иоанна и было передано папе Феодору» (Там же, прим. 1). И хотя Кулаковский говорит, что «подлинность этого документа сомнительна», в диофелитских кругах поддерживалось мнение, что император Константин III был православным; вДиспуте с Пирромпрп. Максим даже называет его святым (disp. Pyrr.: PG 91, 239A), каковыми в контексте полемики он называл всех, кто исповедовал правую веру. Современные историки, опираясь на ряд новонайденных документов, склоняются ко мнению, что рассказ Евтихия нельзя считать до конца достоверным, но и они признают, что в Константинополе был период, когда перед лицом критики Рима пытались отойти от позиции жесткого монофелитства, а в Риме, в свою очередь, проявляли определенную сдержанность и не рвали отношений с Константинополем (Jankowiak 2009, p. 207–208).
Впрочем, поначалу, как считает Янковяк, патр. Павел и новые светские власти в Константинополе хотели всячески смягчить разногласия с Римом. В адрес папыИоанна IVв 642 г. было направлено три послания – от имени нового императора, от патр. Павла и (что было делом исключительным) от избравших его епископов. Текст посланий не сохранился, но об их содержании можно составить впечатление по ответным посланиям, которые написал позднее новый папа Феодор. Судя по этому ответу, как отмечает Янковяк, в Константинополе в начальный период правления имп. Константа и патр. Павла стремились к примирению с Римом и давали понять, что не настаивают на монофелитстве. Впрочем, и эксплицитного отказа отЭкфесисав этих письмах не было (Jankowiak 2009, p. 208). Позднее патр. Павел занял более определенную позицию защитыЭкфесиса, но лишь после того, как на него начал оказывать нажим Рим. Факт тот, что в конце 642 или в 643 г. папа Феодор принял соборное послание патр. Павла, не порвав с ним отношений, поскольку в этом послании не было исповедания одной воли. Впрочем, не было там и отречения отЭкфесисаи осуждения патр. Пирра, чего папа Феодор потребовал от патр. Павла в ответном письме, однако на это ни новый император, ни новый патриарх не пошли (Ibid, p. 209).
Jankowiak 2009, p. 201.
Вспомним, что Иерусалим уже пал, Александрия была сдана в конце 641 г., а окончательно – в 646 г., после безуспешной попытки ее отвоевать.
Говоря о непосредственном участии в церковной политике прп. Максима, следует упомянуть, что в 641 г. он писал близкому ему при дворе Иоанну кубикуларию, прося посодействовать возвращению карфагенского префекта Георгия, когда того по требованию Мартины (второй жены покойного императора Ираклия) сняли и отозвали в Константинополь (см.ep.12). Стоит упомянуть об обстоятельствах этого дела. Спасаясь от арабского завоевания, в Северную Африку прибыло большое число христиан-монофизитов, в первую очередь монахов и монахинь. Префект Георгий распорядился всех по-христиански принять, им дали кров и все необходимое и позволили вести монашескую жизнь. Однако, оказавшись среди православных, они стали вести монофизитскую пропаганду, видимо, весьма агрессивную. Префект, действуя в согласии с епископатом и получив на это санкцию императора Константина III, стал требовать от еретиков отречения от заблуждения под угрозой изгнания и конфискации имущества. Злоупотребившие милосердием Георгия монофизитские монахини были отправлены в православные монастыри. Когда к власти ненадолго пришла Мартина, делавшая ставку на унию с монофизитами, она, узнав об этих событиях, направила Георгию указ, запрещавший эти действия и требовавший восстановления монофизитских монастырей. Указ Мартины вызвал возмущение у православного населения Африки, и Георгий, не считая его правильным, объявил послание подложным, за что и был отозван в Константинополь (Кулаковский 2004, Т. III, c. 164–165). Прп. Максим, который был духовно близок к Георгию (см. его письмо к нему –ep. 1), видимо, одобрял его действия, а в своих письмах к кубикуларию Иоанну, желая, вероятно, через него повлиять на двор, показывал всю пагубность этой ереси и отличие ее от православия. Эту полемику прп. Максима с монофизитами и сторонниками унии следует иметь в виду, т. к. в 641 г. она была для него не менее актуальной, чем полемика с новой ересью. Монофизитское присутствие было весьма существенным фактором церковно-политической жизни Византийской империи во многих местах, с которыми в этот период был связан прп. Максим: это и Александрия, куда были направлены многие его письма, и Северная Африка, где он проживал, и Кипр (вспомним дело предводителя кипрских монофизитов Павла Одноглазого).
Вопрос о наличии православных в Константинополе во время господства там еретиков темен, нам не приходилось встречать исследований на эту тему. Можно лишь предполагать, что они там были. Православным оказался прибывший из Константинополя на место префекта Георгия Григорий. С 641 г. в Константинополе находился и бывший духовный ученик свт. Софрония и прп. Максима префект Георгий. Трудно представить, чтобы он придерживался иных взглядов на ересь, нежели прп. Максим. При этом, как пишет Кулаковский, Георгий, вернувшись в Константинополь, получил пост магистра армии. В дальнейшем он был обвинен в заговоре против императора Константа, подготовленного другим высокопоставленным военным – Мануилом. Оба вместе с их сторонниками были казнены примерно в 648 г. (Кулаковский 2004, Т. III, с. 163–165). Неизвестно, имела ли партия Мануила–Георгия религиозную окраску, но исключать это нельзя. Как бы то ни было, можно предполагать, что сведения о судьбе Георгия дошли до прп. Максима до Латеранского собора (649) и вряд ли оставили его равнодушным.
Напомним, что Аркадий не разрывал общения с Константинополем и не вступал в открытое противостояние с ним, однако, как свидетельствует сменивший его на Кипрской кафедре в 643 г. архиеп. Сергий, да и сам прп. Максим, был противникомЭкфесисаи всячески старался убедить церковные власти в Константинополе отказаться от него (подробнее см. прим. 132–134 и текст к ним).
Но неЭкфесисом, отменить который он, по словам прп. Максима, умолял церковные власти в столице (см.opusc.12: PL 129, 575B).
В этом монастыре, как традиционно считалось, прп. Максим одно время сам подвизался (об этом Георгии см.Larchet 1998, p. 25). Ф. Бут в рамках своей критики греческогоЖитияне согласен с причислением Георгия к константинопольцам, считая, что его местонахождением была либо Апамея (Сирия), либо Палестина (Booth 2013, p. 198, n. 300). Зато Янковяк и Бут считают, что письмо, на которое откликнулся прп. Максим вПисьме А Фалассию, пришло к нему из Константинополя (Jankowiak 2009, p. 170f), значит, и по их версии связи прп. Максима со сторонниками в Константинополе сохранялись.
См., в частности, датировки в:Sherwood 1952, p. 59–60;Léthel 1979;Larchet 1998;Winkelmann 2001. Мы также используем соображения, высказанные о датировке сочинений прп. Максима Батреллосом (Bathrellos 2004).
Согласно Шервуду, это сочинение было написано ок. 640 г., вскоре после изданияЭкфесиса,и является одной из первых реакций на него (Sherwood 1952, p. 63); по мнению А. Череза-Гастальдо, оно относится к 646–647 гг., то есть написано одновременно сopusc.15 (см.Larchet 1998, p. 40). Аргументацию см. в примечаниях к данному сочинению.
Шервуд (Sherwood 1952, p. 44), а за ним Ларше (Larchet 1998, p. 43) датируют это сочинение 640 г.; нам кажется, что не исключена и его более поздняя датировка (643 г. и позднее), поскольку в сочинении ставится вопрос о необходимости различения понятий «природная воля», «преднамеренный выбор» и «намерение» (что более характерно для сочинений прп. Максима после 643 г., хотя различение природной воли и гномической действительно встречается уже вopusc.7, см. об этом ниже). Поскольку сочинение короткое, более точная датировка на основании намеченного различения этих понятий затруднена. Сам прп. Максим их определения не дает, но призывает своих адресатов задуматься над этим. В целом было бы соблазнительно решить, что прп. Максим вел полемику методически аккуратно, сначала дав определения всем понятиям, изучив соответствующие пассажи из святых отцов, а затем перейдя к рассмотрению отдельных богословских проблем, но уверенности, что в ситуации, весьма далекой от академического спора, дело обстояло именно так, у нас нет.
Некоторые их темы будут обсуждаться ниже, кроме того, они затрагиваются в примечаниях к публикуемому ниже переводу.
Gr. Naz.de filio. 2.or. 30.12.6 (перевод см. в прим. 189). Прп. Максим обсуждает этот отрывок в:opusc.4: PG 91, 61A–B.
Точнее, допускающее его только в смысле относительного усвоения, о чем мы скажем ниже.
Так, отвергая исповедание двух энергий во Христе, Сергий утверждал, что следовать такому исповеданию «значило бы принимать две противоположные одна другой воли (θελήματα), как то [волю] Бога Слова, желавшего совершить спасительное страдание, и [волю] Его человечества, противящуюся Его воле, и таким образом вводить двух волящих (θέλοντας) противоположного друг другу, – что нечестиво. Невозможно, чтобы в одном субъекте находились вместе две противоположные одна другой воли (θελήματα)» (Serg.ep. ad Honor. (ed. Allen), p. 190, пер. по:Деяния 1996,Т. IV, c. 175).
opusc.6: PG 91, 65A–68A.
opusc.6: PG 91, 65B; 68C.
См., напр.,opusc.7: PG 91, 81D; 88A;opusc.8: PG 91, 96D; 100C–D о сращении воль и энергий во Христе.
Ф.-М. Летель не без оснований считает, что доopusc.7 (Léthel 1979, p. 86, n. 47).
Léthel 1979, p. 86, n. 47.
Свт. Кирилл использует это выражение вТолковании на Евангелие от Иоанна(Cyr. Al.,in Joann. 6, 53:4. 2. ed. Pusey, I. 530); PG 73, 577C–D, говоря об исцелении Христом дочери начальника синагоги [Лк.8:49–56] и сына вдовицы [Лк.7:11–15].
См. opusc.7: PG 91, 85A–85C; ср.opusc.8: PG 91, 100B–C.
Шервуд датируетopusc.8 – 640 г., аopusc.7 – 640–642 гг., но скорее ближе к 642 (см.Sherwood 1952, p. 43; 51). Как мы покажем, говоря о следующем сочинении –opusc.20, оно было написано позднееopusc.7, так что если удастся более определенно сказать о времени написанияopusc.20 (а для этого есть некоторые данные, о которых мы скажем), то можно и более определенно датироватьopusc.7 и 8. Нам представляется, что это скорее 640–641 гг., чем 642. В любом случае, эти сочинения были написаны послеopusc.6, и нам важнее последовательность в развитии мысли прп. Максима, чем точная датировка сочинений.
См. «[назовешь] ипостасной? Тогда опять [получится, что] ты отчуждаешь Сына от Отца и, вводя три воли (θελήσεις), являешь их не согласными между собой, равно как и ипостаси» (opusc.24: PG 91, 269Α); ср. «Если же это [воля не природная, а] ипостасная, то она будет отличительной чертой (χαρακτηριστικόν) только Его ипостаси; и по этой [воле] Он не будет приобщен ни к Отцу, ни к нам, поскольку по ипостаси Он от крайностей отделяется и отграничивается (χωρίζεται)» (opusc.8: PG 91, 100B).
Большинство из них относятся к полемике с монофизитами и несторианами и отчасти заимствованы уЛеонтия Византийского. Эта часть вообще могла быть более ранней, а относящееся к полемике с монофелитами прибавлено к ней позднее.
PG 91, 153А.
Здесь, кажется, впервые у прп. Максима (если только это предложение не является более поздней вставкой, о чем не говорит, кажется, никто из исследователей) утверждается, что воление у Христа было природным, а не гномическим: «Воление (θέλειν) у Спасителя было человеческое; оно не было ни в каком отношении противно Богу, ибо оно было отнюдь не гномическим, а, в собственном смысле, природным» (opusc.7: PG 91, 81 C–D). В «Деле Максима» (Максим Исповедник 2007а, с. 50, прим. 101) мы некритически воспроизвели утверждение Шервуда о том, что вopusc.7 прп. Максим еще говорит о гномической воле у Христа, а отказывается от этого только вopusc.16 (см. об этом в нашем переводе работы Шервуда в:Максим Исповедник 2007а, с. 471, прим. 197). В действительности то место, на которое ссылается Шервуд вopusc.7: PG 91, 80А, не может служить однозначным свидетельством того, что прп. Максим прилагал в это время понятие гномической воли к человеческой природе Христа, а приведенное выше (опять же, если оно подлинное) –opusc.7: PG 91, 81C–D явно свидетельствует об обратном. К тому же склоняет и указанное место в написанном ранееopusc.14: PG 91, 153А, хотя следует признать, что одно из важнейших христологических положений более поздних полемических сочинений прп. Максима – об отсутствии гномической воли у Христа – в этот, ранний период полемики с монофелитами если и встречается, то не занимает такого важного места, как в более поздних сочинениях, начиная сopusc.16, особенно вДиспуте с Пирроми вopusc.1.
Ср.Sherwood 1952, p. 43. Тем более это можно сказать обopusc.26: PG 91, 276–280 (по Шервуду, ок. 640 г., см.Sherwood 1952, p. 45) иopusc.27: PG 91, 280–285 (640–646 гг.). Атрибуция этих сочинений (они представляют собой флорилегии и собрание различных определений, релевантных проблематике полемики), как и время их написания, весьма неопределенны, гипотезы, существующие на этот счет, обсуждаются нами в примечаниях к ним.
Sherwood 1952, p. 41–42. 29 мая 643 г. помечено письмо следующего после Аркадия архиеписп. Кипра Сергия папе Феодору (MansiX. 916C–E); вероятно, Аркадий скончался весной 643 г. По сообщению Д. А. Поспелова в Ватиканской библиотеке имеются рукописи неизданных сочинений Аркадия Кипрского (Vat. Gr. 729, 143 – 144, 146) XIV в. Если эти сочинения подлинные, их изучение может дать дополнительные сведения о личности и образе мыслей архиеп. Аркадия, который считается также авторомЖитияпрп. Симеона Столпника (Младшего), подвизавшегося в Сирии в VI в.
Larchet 1998, p. 27.
Bathrellos 2004, p. 198.
Толкование выражения «одна воля» у Гонория в сочинении папы ИоаннаApologia pro Honorio Papaбыло написано, вероятно, весной в 641 г. (см.MansiX. 682ff) и адресовано Константину III (ум. 25 мая 641 г.) (Sherwood 1952, p. 42). Нельзя исключить, что прп. Максим писал свою апологию Гонория вopusc.20 как альтернативную по отношению к апологии папы Иоанна, как считает Янковяк (Jankowiak 2013), который датирует это сочинение 641 г. Вполне вероятно, что все рассматриваемые нами выше антимонофелитские сочинения:opusc.4, 6, 8, 7, 20 – были написаны в течение 640–641 гг.
В работе «Дело Максима» главу, посвященнуюopusc.7 и 8, мы поместили после главы, посвященнойopusc.20 (Максим Исповедник 2007а, с. 33–46), что может создать впечатление, что эти сочинения написаны послеopusc.20. Однако тогда мы еще не ставили вопрос о порядке написания сочинений, а датировку восприняли от Шервуда и Ларше. В настоящем издании этот вопрос уже специально проблематизируется. Ср. также замечание Винкельмана в:Winkelmann 2001, S. 90.
Имплицитно он говорит о нем уже вopusc.4: PG 91, 61B, где цитирует отрывок из Greg. Naz.or.30.5.9, в котором речь идет о том, что впоследствии стали называть «относительным усвоением» наших укоризненных страстей; в данном местеopusc.4 речь идет конкретно о «непокорности». Подробнее мы остановимся на этом месте в гл. 14.
Ниже, в главе 14, мы подробно обсуждаем, как прп. Максим подходил к теме раскрытия учения об относительном усвоении в связи с Гефсиманским молением.
Батреллос пишет, что, согласно Павлу, «Христос в Гефсимании просто выразил нашу природу, которая хочет жить и не желает умирать» (Bathrellos 2004, p. 83 со ссылкой наACO2.1.202.10–12). Забегая вперед, отметим, что для прп. Максима этим дело не ограничивалось, т. к. Христос выказал еще и Свою человеческую волю всецело единенной с Божественной.
disp. Pyrr.: PG 91, 304A.
«Надо, стало быть, прежде всего одобрить рвение и труд старающегося о таковых предметах ради благочестия, но побуждать к более тщательному попечению о словах отцов, из-за хулителей прекрасного, от чрезмерного недоумия не уступающих даже того, что при всем желании им невозможно ухватить» (opusc.20: PG 91, 237С).
opusc.19: PG 91, 217А–В.
Упоминания о нем нет, так что мы можем только догадываться, кто это был, Аркадий или сменивший его весной 643 г. Сергий.
disp. Pyrr.: PG 91, 308D.
Лурье 2006, с. 169–176.
opusc.19: PG 91, 220B–C.
Шервуд датирует это сочинение 642 г. или позднее (Sherwood 1952, p. 51), основываясь на том, что Павел стал патриархом только в октябре 641 г. (см. Ibid, p. 52). Отметим, что Ангелис (Massimo Confessore 2007, p.7) располагает сочинения прп. Максима периода полемики с монофелитами в следующем порядке:opusc. 4, 20, 14, 8, 24, 25, 26, 6, 7, 19, 16, 12, 27, 1, 2, 3, 10, 9, 15, 11. Наиболее существенным отличием от предлагаемого нами порядка является то, чтоopusc. 20 рассматривается им как одно из самых ранних.
opusc.19: PG 91, 225С.
Ср. слова Пирра вdisp Pyrr. PG 91, 301A.
На то же поначалу надеялись и в Риме, основываясь на примирительных посланиях имп. Константа II и соборном послании патр. Павла, обошедшего вопрос о волях, и надеясь, очевидно, что смещение Пирра может привести к новой церковной политике (Jankowiak 2009, p. 207–208).
Но еще до этого чисто богословского сочинения он напишет важное церковно-политическое сочинение –opusc.12, письмо к иллюстрию Петру по поводу смещенного экс-патриарха Пирра.
В настоящем анализе мы следуем основной линии разбора вопроса в «Деле Максима» (Максим Исповедник 2007а, с. 33–41), но в ряде моментов уточняем и дополняем этот разбор.
PG 91, 1056A–1060C, = 184–296 (Janssens).
PG 91, 84D–85B.
PG 91, 100B–101A.
opusc.8: PG 91, 100D. Употребление Д. А. Черноглазовым слова «мужеская» в переводе данного предложения можно рассматривать как дополнительный аргумент в пользу выбранного нами способа перевода выражения Ареопагита: «Богомужеская энергия».
PG 73, 577C–D.
opusc.8: PG 91, 105A.
Ibid.
Как видно из этого и других местБогословско-полемических сочинений, написанных после 640 г., в отличие отТрудностей к Фоме, написанных до изданияЭкфесиса, прп. Максим в этот период уже не соблюдает запрет (наложенныйПсифосоми дословно повторенныйЭкфесисом) на использование выражений «одна» и «две» энергии, но говорит: две (энергии), и более того – одна (подробнее см. ниже); то есть вместо фактически утверждаемогоЭкфесисом«ни две, ни одна», прп. Максим в этот период, можно сказать, исповедует «и две, и одна», где «одна», разумеется, не упраздняет двух, а как раз и означает их сращенное единство.
Ibid. PG 91, 232A. Слова прп. Максима можно сравнить со словами патриарха Сергия из послания папе Гонорию: «Единородный Сын Божий, который есть истинный Бог и вместе человек, один равно действует и по Божеству, и по человечеству, и от одного и того же воплощенного Бога… происходит нераздельно и неразлучно вечное божественное и человеческое действие» (Деяния 1996, Т. IV, с. 176). Разница если и есть, то едва уловимая, и состоит она не в различии в числе действий (более того, Сергий не говорит: «одно», хотя слово «действие» у него в единственном числе, а прп. Максим считает выражение «одно действие» у свт. Анастасия православным), а в том, что прп. Максим говорит о взаимопроникновении природных энергий как гарантии их «сращенности», а Сергий о «способе единения», подразумевающем наличие двух энергий, не говорит.
По мнению А. И. Сидорова, посвятившего особую статью «единому действию» у св. патриарха Анастасия, «толкование Максима Исповедника… полностью соответствует взглядам самого патриарха» (Сидоров 1989, с. 30). В другой своей работе А. И. Сидоров, более других отечественных ученых потрудившийся над исследованием исторического контекста христологической полемики прп. Максима, высказывает предположение, что традиция, в которой, с одной стороны, подчеркивается различие природных действий во Христе, а с другой – их единство, восходит к свт.Ефрему Антиохийскому(†545), писавшему в защиту Халкидонского вероопределения. У него встречается выражение «две энергии», но он же, судя по пересказу св. патриарха Фотия, писал и об их единстве: «Христос не совершал раздельно [действий,] свойственных Божеству и свойственных человечеству, но единый и тот же самый Он в ипостасном единении осуществлял все: как божественное, так и человеческое». Как пишет Сидоров, «таким образом, он подчеркивал, с одной стороны, различие природных действий, а с другой – их единство» (см.:Сидоров 2003, с. 360–361). Впрочем, вывод А. И. Сидорова, что свт. Ефрем подчеркивал единство действий, представляется нам не вполне корректным. В приведенных в пересказе св. патриарха Фотия словах свт. Ефрема речь идет только о единстве действователя (очевидное возражение монофизитам, обвинявшим халкидонитов в несторианстве), а не о единстве действий.
Ср. написанное прп. Максимом о выражении свт. Анастасия: «Яснее ясного ведь разъяснил этот отец свою мысль посредством свойственных ему выражений, сказав, что одна энергия у Христа не сущностная, чтобы не могло быть привнесено в Его части слияние и смешение; и не ипостасная вовсе, чтобы не могло у Него произойти разобщения и разделения с полюсами – говорю о безначальном Отце и непорочной Матери Его» (opusc.20, PG 91, 232C–D).
opusc.20, PG 91, 229С.
MansiX. 682–686 = PL 129, 561–566. Апология, вошедшая в послание папы Иоанна имп. Ираклию, была написана, вероятно, в январе 641 г. (Ираклий скончался 11 февр. 641 г., Иоанн стал папой 24 дек. 640 г.).
О датировке этого сочинения см. в предыдущей главе. В другой раз прп. Максим будет защищать Гонория в 645 г., что отражено вДиспуте с Пирром(PG 91, 329А), где даст его словам совсем другую трактовку, согласующуюся с новой позицией, которую сам тогда займет; это новое толкование будет повторять толкование папыИоанна IV(Максим Исповедник 2004, с. 272, прим. 99).
Ср.: «Не на основании ведь отрицания человеческой и природной воли Спасителя он это (то есть про одну волю –Г. Б.) говорил, а к тому, что воля плоти и страстный помысел отнюдь не были предпосылкой Его непорочного зачатия и нетленного рождения» (opusc.20: PG 91, 237).
opusc.20: PG 91, 244A.
Ibid. PG 91, 241А–С.
Вот это место из послания папы Гонория, взятое в более широком контексте: «Мы исповедуем в Господе Иисусе Христе и одну волю, ибо ясно, наше естество принято Божеством, не греховное, не то, которое повреждено после падения, а естество, созданное прежде грехопадения… Спасителем воспринято… не согрешившее естество, противовоюющее закону ума. […] В Спасителе не было иного закона в членах, или воли различной или противоречащей, поскольку Он и родился превыше закона естества человеческого» (Деяния 1996, Т. IV, с. 177 с изменениями).
opusc.20: PG 91, 241C.
Gr. Naz.de filio.2.or.30.12.6–12.
Honor.ep. 1 ad Serg. (ed. Allen), p. 198, пер. поДеяния 1996, Т. IV, c. 177.
Подробнее см. в главе 14, посвященной толкованиям Гефсиманского моления.
opusc.20: PG 91, 244B.
opusc.20: PG 91, 244C–245A; ср.Максим Исповедник 2004, с. 272, прим. 99.
Отметим лишь, что недавно Ричард Прайс без ссылок на прп. Максима во многом повторил его толкование (Price 2010). Напротив, Батреллос, который с нашей точки зрения не понял до конца толкования прп. Максима, считает это толкование неудачным и натянутым (Bathrellos 2004, p. 79; ср.Jankowiak 2013).
Ответ исследователей на эти вопросы сильно зависит от их конфессиональной принадлежности. Так, большинство ученых римо-католиков старается доказать православность Гонория и, соответственно, адекватность его понимания прп. Максимом (см. обзор у Батреллоса в:Bathrellos 2004, p. 77–79), большинство же православных исследователей склоняется к мнению, что Гонорий был еретиком, справедливо осужденным VI Вселенским собором, а защита его прп. Максимом была обусловлена солидарностью с Римом и церковно-политическими мотивами (Ibid). Как бы то ни было, прп. Максим почитал папу Гонория православным. Как отмечает Ларше, вДиспуте с Пирромон предваряет имя Гонория титулом «иже во святых», как и имя папыИоанна IV; это упоминание, которое фигурирует в критическом издании:Doucet 1972, р. 584, отсутствует в тексте PG 91, 328B (Ларше 2004, с. 167). Как замечает Ларше, переписчики уничтожили его после осуждения Гонория на VI Вселенском соборе. Русский переводДиспута, сделанный Афиногеновым (Максим Исповедник 2004), следует не прп. Максиму (то есть критическому изданию), а переписчикам, хотя в аппарате этого издания альтернативное чтение указано. Если правы Янковяк и Бут, утверждающие, что Гонорий подписалЭкфесис, толкование «одной воли» в послании Гонория Сергию следует однозначно трактовать как монофелитское. Но прп. Максим нигде не признавал этого подписанияЭкфесисаГонорием, так что в рамках того дискурса, который остался после прп. Максима (другой вопрос, не является ли он «лакировкой истории»), контекстЭкфесисарелевантным контекстом толкования выражения Гонория для прп. Максима не был. Поскольку мы не располагаем подлинниками посланий Пирра в защитуЭкфесиса, где могли быть упомянуты те, кто его подписал, вопрос остается открытым. Факт тот, что и апология Гонория папы Иоанна не содержит сведений о подписавшихЭкфесис, а весь спор идет вокруг толкованияПервого послания Гонория Сергию, так что на основании сочинений диофелитов этого периода полемики утверждать то, что Гонорий подписалЭкфесис,нельзя. Осудившие Гонория отцы VI Вселенского собора уже не сомневались в его монофелитстве в духеЭкфесиса, а к сочинениям прп. Максима и папы Иоанна в его защиту вообще не обращались, на что легаты папы Агафона тоже не возражали.
Деяния 1996, Т. IV, с. 178–179. Перевод приводится с небольшими изменениями. Как мы видим из приведенной цитаты, папа Гонорий считал нужным воздерживаться от выражений «одна» и «две энергии», в первом случае, как он объясняет в своем послании, чтобы не показаться монофизитом, во втором – несторианином; выражение «одна воля» таких опасений у него, видимо, не вызывало (остается только догадываться почему). Впрочем, в своем втором послании в Константинополь Гонорий уже не употребляет и этого выражения (Деяния 1996, Т. IV, с. 195). При этом во втором послании папа опять настаивает на том, что нельзя говорить: «одно» и «два действия», но можно, что «то и другое естество… действовали и производили каждое в общении с другим. <…> Божественное естество производило то, что естественно Богу, а человеческое совершало свойственное плоти, нераздельно и неслитно» (Там же).
opusc. 20: PG 91, 244A.
Ibid. PG 91, 241C.
Глагол συμβαίνειν, который мы в данном случае переводим как «сходиться», имеет и другие значения: «совпадать», «соответствовать», «согласовываться». Мы взяли такое его значение (впрочем, наиболее употребительное), которое подходило бы для всех мест, где это слово и его производные встречаются вopusc.20.
Не в контексте толкования Гонория, а разбирая одно место из полемики свт. Анастасия Антиохийского с Иоанном Филопоном.
Прп. Максим употребляет форму глагола, переведенного нами выше как «сходиться», но речь идет о схождении без единения, которое он в данном тексте отличает от схождения с единением. Несколько искусственное словоупотребление (естественнее было бы сказать: «В согласии, а не в разладе с Богом») обусловлено тем, что указанный глагол является здесь ключевым термином, и поэтому все его формы должны переводиться так, чтобы не терялась из виду тождественность обозначаемого ими понятия.
Ibid. PG 91, 236C.
Следующий далее разбор толкования прп. Максимом формулы Гонория отличается от того, что был сделан мной с А. М. Шуфриным в «Деле Максима» (Максим Исповедник 2007а, с. 38–40); в ряде моментов он был исправлен и дополнен в ходе нового совместного обсуждения.
opusc.20: PG 91, 244A.
Bathrellos 2004, p. 79;Jankowiak 2013.
opusc.20: PG 91, 244A.
Ср.: «в действии Своей плоти, то есть человечества, Он не имел двух противоположных воль, а воля Его плоти не была противоположна воле Его духа» (PL 129, 563A).
Ср.: «Он не приобрел ни – соответственно телу (посредством членов его) – какой-либо противоестественной энергии, ни, тем более, – соответственно душе – противное, то есть противоречащее логосу, движение воли» (opusc.20: PG 91, 241B).
Характерно, что вДиспуте с Пирромв уста прп. Максима влагается толкование Гонория (disp. Pyrr.: PG 91, 329A), которое практически совпадает с толкованием папы Иоанна (PL 129, 563A–D), т. е. отличается и от толкования прп. Максима вopusc.20, и от толкования секретаря Гонория Иоанна, которое приводится вopusc.20. Это можно объяснить либо сменой позиции прп. Максима, либо тем, что текстДиспута с Пирромбыл составлен не им самим (см. гл. 18 вступительной статьи).
opusc.20: PG 91, 245A.
По мнению А. М. Шуфрина, в рамках понимания прп. Максимом обожения на тот момент это означало прекращение природного действия, то есть своего рода деактивацию человеческой энергии, ее переход в латентное состояние, но не аннигиляцию – см. схолии {53a} и {54} кamb.7 (к Иоанну) в:Максим Исповедник 2007а.Именно так понимает прп. Максим в этом произведении (написанном до 630 г.) слова Христа в Гефсимании, которые позже станут классическим местом диофелитской аргументации: «Не как Я хочу, но как Ты» (Мф.26:39; см.: PG 91, 1076B). Тезис прп. Максима о единой энергии Бога и святых изamb.7, скорее всего, и стоит поэтому за выражением «целиком сходящаяся и единенная», которое он употребляет, говоря о человеческой воле во Христе в ее отношении к Божественной вopusc.20. Она не просто «сходится» с Божественной, но энергийноединас ней, оставаясь по своему сущностному происхождению отличной. К этому соображению Шуфрина следует добавить уточнение, что и вamb. 7, толкуя состояние обожения святых, прп. Максим оговаривает, что «самовластие… [хотя оно] вольно и целиком уступлено (ἐκχωρηθέντος) Богу… прекрасно властвует» даже и в этом состоянии обожения и всецелого единения с Божией волей (PG 91, 1076А–B). Нет оснований считать, что в этот период он отрицал самовластие человеческой природы и у Христа.
Говоря о позиции прп. Максима в период написанияopusc.20 и других сочинений, в которых он давал свое толкование унитарным формулам отцов, следует отметить, что он проводил границу между правильным и неправильным исповеданием не по тому, употребляются или нет унитарные выражения (ведь их употребляли и отцы Церкви), а по тому, какой в них вкладывается смысл. Напомним, что в период полемики сДевятью главамиКира прп. Максим, напротив, исключал возможность принять выражения «одно Богомужеское действие» в каком-либо смысле. В первый период полемики сЭкфесисом(640–643) он, как видим, находил подобные выражения отцов вполне приемлемыми при условии, что «одна» энергия исповедуется еще и как единство «двух» (что прежде и предлагали униаты), и даже считает такое исповедание необходимым. То есть теперь он отвергает не унитарные формулы, относящиеся к энергии, а толкование, трактующее «одну» энергию во Христе кактолькоодну, а именно либо ипостасную, либо сложную природную (но никак не две, как они сохраняются в обожении, – несмотря на их «единение» и «схождение».
Ср. как он говорит об энергиях: «[Христос] сплел вместе Свою Божественную и мужескую природную энергию» (opusc.8: PG 91, 100D).
opusc.7: PG 91, 88D. В «Деле Максима» мы не обратили внимания на эту асимметрию (Максим Исповедник 2007а, с. 39–41).
opusc.7: PG 91, 89A.
Он приводит отрывок из трактата свт.Афанасия Великого(на самом деле – Пс.-Афанасия)Против Аполлинария: «Рожден от жены, восстановив Себе природу [форму] от первого создания человека, имея доказательством плоть без плотских волений и человеческих помыслов, в образе новизны; ведь одно только воление Божества, поскольку и вся природа – Божества» (opusc.20: PG 91, 240B).
Следует помнить, что монофелиты на этом этапе в принципе отвергали существование у Христа природной человеческой воли (см., напр.,opusc.19: PG 91, 217Aff), говорить им о единении воль в перихорисисе (т. е. предлагать такую трактовку единой воли) было просто бессмысленно. А ведь большинство сочинений, где толкуются унитарные формулы, были направлены на Кипр и являлись частью диалога-спора (через Аркадия Кипрского) с идеологами в Константинополе. Отметим, однако, что позднее вДиспуте с Пирромпрп. Максим (после того как тот – не без сопротивления – согласится признать человеческую природную волю во Христе) отвергнет предложение последнего говорить об одной (из-за совершенного соединения) сложной воле (disp. Pyrr.: PG 91, 295A–C), но Пирр будет говорить о сложении воль, будто бы из двух возникает нечто третье (сложное), понятие же о совершенном единении человеческой воли с Божественной прп. Максима не подразумевает никакого сложения, так что это предложение он сразу отвергает. Далее Пирр подходит к другому пониманию единства воль, сформулировать которое прп. Максим ему и помогает: воля в смысле взаимообмена (ἀντίδοσις), то есть в смысле перихорисиса (см. Ibid, 297A). Но такой взаимообмен, замечает прп. Максим, в любом случае подразумевает наличие двух воль. Пирр, однако, не предлагает прп. Максиму, что было бы логичным, признать две природные воли, которые единятся через взаимообмен, а вместо этого (в ответ на учение о взаимообмене) настаивает на своем понимании, в котором нет места вольно попущенному проявлению человеческой воли Христа, говоря: «разве плоть двигалась не по мановению соединившегося с нею Слова?» (Ibid, 297В – здесь Пирр повторяет, даже усиливает, мысль изЭкфесиса – Ekth.(ed. Allen), p. 214= MansiX. 991.), на что прп. Максим, ссылаясь на Гефсиманское моление, и отвечает, что во Христе имело место добровольное (со стороны Божества) проявление человеческой воли как таковой (то есть не по мановению Божества, если под последним понимать движущую силу). Таким образом, мы не можем точно сказать, что бы ответил прп. Максим на предложение мыслить во Христе две природные воли, единящиеся в одну через взаимообмен. Если веритьДиспуту с Пирром, в учении монофелитов такого понимания их единения (исходящего в любом случае из наличия у Христа двух природных воль) не было (ср., однако, отличное мнение Прайса в:Price 2010). Сам прп. Максим если и не исповедал буквально такой формулы (возможно, не желая нарушать традицию), то, по всей вероятности, именно так учение о единении двух воль понимал. Так что учение о перихорисисе энергий во Христе имело у него коррелят в виде учения о перихорисисе воль. Впрочем, вДиспуте с Пирромон уклоняется даже и от того, чтобы согласится с Пирром, что у Христа было одно действие «по образу соединения» (disp. Pyrr.: PG 91, 340D), занимая более жесткую позицию, чем в период 640–643 гг. и требуя исповедания двух энергий (подробнее мы остановимся на этой теме в гл. 15 и 18). Сложность анализа данной проблематики связана еще и с тем, чтоДиспут с Пирром, вероятнее всего, был составлен после 655 г. и неясно, действительно ли он отражает позицию прп. Максима в 645 г., занятую им во время диспута с Пирром.
Прп. Максим говорит о состоянии обожения как о таком, в котором «единое, даже только одно, во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же – одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными» (amb. 7: PG 91, 1076C).
opusc.20: PG 91, 237B.
Как именно такое попущение мыслилось прп. Максимом, можно увидеть из цитаты свт.Иоанна Златоуста, толкующей как раз эпизод Гефсиманского моления и в которой об этом сказано ясно: «Он иногда оставляет Свою плоть одинокой и лишенной Своей [Божественной] энергии, чтобы, показав ее немощь, внушить уверенность и в ее [человеческой] природе» ( Joann. Chrys.,contra anom., homilia7: PG 48, 765, цитируется вopusc.24: PG 91, 268B).
Из работ последнего времени, в которых есть ссылки на предыдущие исследования, см.Bathrellos 2004, р. 140–147 и пространную статью иеромонаха (ныне игумена) Дионисия (Шленова), посвященную Гефсиманскому молению в свете христологии прп. Максима:Шленов 2004, с. 339–378. См. такжеDavidson 2005, предисловие Ангелиса к:Massimo Confessore 2007и статьюLafontaine 2003, не учтенную ни Шленовым, ни Батреллосом, и весьма полезное издание выборок толкований Гефсиманского моления у святых отцов, включая прп. Максима, в:Congourdeau 1996; переводы из прп. Максима: Ibid, p. 26–34, переводы и анализ см. также в:Ceresa-Gastaldo 1985. Из более поздних работ тема Гефсиманского моления у прп. Максима затрагивается в статьях:McFarland 2005и2007и в докладах на конференции по прп. Максиму в Белграде 2012 г., к которым мы обращаемся в гл. 17 в контексте вопроса о различении природной и гномической воли и в гл. 21, говоря о современной полемике вокруг учения прп. Максима о гномической воле.
Отсутствие такого подхода отчасти объясняется отсутствием обоснованной хронологии сочинений прп. Максима первого периода полемики сЭкфесисом, принцип организации которой был предложен в предыдущей главе.
Пер. А. М. Шуфрина поМаксим Исповедник 2007а, с. 251.
Duocet 1985, p. 141–142.
Greg. Naz.,or. 30 (= О богословии 4; = О Сыне 2) 5.16–27 (ed. Barbel), где содержатся слова, что Христос «в лице Своем изображает нас» и что Он «усваивает» наше неразумие, греховность и другие такого рода страсти.
Joann. Dam.,exp. fid. 3.24–25. Здесь, впрочем, не о Гефсиманской молитве, а о вопле «оставленности» Христа на Кресте (Мф.27:46) сказано, в частности: «Посему Он молился, таким образом, как усвоивший Себе наше лице. <…> Должно знать, что усвоение бывает двоякое: одно – естественное и существенное, а другое – личное и относительное. Естественное и существенное – то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого и вместо него говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, – усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами. Вот что означает изречение:быв по нас клятва[Гал.3:13]» (пер. А. А. Бронзова под ред. Д. Е. Афиногенова).
Как заметил Шуфрин в переписке с нами, Дусе не прав, говоря, что вamb. 7 прп. Максим имеет в виду природное усвоение. Целью прп. Максима вamb. 7 не было сказать что-либо о том, что происходило на самом деле в Гефсиманском молении с Христом. Христологию прп. Максим вообще в даннойтрудностинепосредственно не рассматривает, интересует его в ней лишь то, как становятся святыми. И это, говорит прп. Максим, Христос запечатлел. А именно – уступание святыми их (прежде) непокорной воли Богу. Во Христе же, по прп. Максиму, непокорности никогда на самом деле не было.
Впрочем, в предисловии кВопросоответам к Фалассиюпрп. Максим говорит о том, что зло не существует ни в чем из сущего по природному усвоению (κατ’ οἰκείωσιν φυσικὴν) (Thal. epist. 215), но само различие природного и относительного усвоения проводится им позднее. Из христианских авторов выражение «природное усвоение» можно найти, например, уЕвсевия Кесарийского(Euseb.praep. evang. 4.3.8.6 (ed. Mras)).
opusc.19: PG 91, 216B. Ниже мы более точно сформулируем позицию диакона Феодора, пока же говорим о ней в «общих чертах».
Это видно из слов Пирра:disp. Pyrr. PG 91, 304B.
Так, около 644 г. прп. Максим писал о мнении монофелитов: «Ведь то утверждение, будто Он явил Себя имеющим две воли только во время спасительного страдания, когда Он в действительности запечатлел в Себе присущее нам и, как человек, уклонялся от смерти, – это, как мне представляется, [пустое] заявление, никак не обоснованное» (opusc.16: PG 91, 196C).
Вот отрывок из свт. Григория Богослова, который монофелиты использовали для такого толкования: «В-седьмых, считай речение, что Сын сошелс небеси, не да творит волю Свою, но Пославшаго[Ин.6:38]. Если бы сие сказано было не Самим Снисшедшим, то мы ответили бы, что слова сии произнесены от лица человека, не какого разумеем мы в Спасителе (Его хотение, как всецело обоженное, не противно Богу), но подобного нам, потому что человеческая воля не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией. Ибо так понимаем и слова: „Отче, аще возможно, да мимо идет отМенечаша сия; обаче не якоже Аз хощу, но да превозможет воля Твоя“ [Мф.26:39]; да и невероятно, чтоб Христос не знал, что возможно и что нет, и чтоб стал противополагать одну волю другой. Но посколькуэторечь Восприявшего (что значит слово: „снисшедый“), а не воспринятого; то дадим следующий ответ: это говорится не потому, что собственная воля Сына действительно есть отличная от воли Отца, но потому, что нет такой воли, и смысл заключающийся в словах таков: „не да творю волю Мою; потому что у Меня нет воли, отдельной от Твоей воли, но есть только воля общая и Мне и Тебе. Как Божество у Нас одно, так и воля одна“» (Gr. Naz.de filio. 2.or. 30.12.6–12, пер. цит. по:Григорий Богослов 1994, Т. 1, с. 436)».
amb. 7: PG 91, 1076B.
Ср. «блаженныйДиадохФотикийский определил самовластие как желание (θέλησιν)» (disp. Pyrr.: PG 91, 301C, пер. Д. Е. Афиногенова по:Максим Исповедник 2004, с. 169).
opusc.19: PG 91, 216B.
opusc.4: PG 91, 60B.
Ср. у свт. Григория Богослова: «Посему доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос единственно по мне называется непокорным (ἕως μὲν οὖν ἀνυπότακτος ἐγὼ καὶ στασιώδης, τῇ τε ἀρνήσει τοῦ θεοῦ καὶ τοῖς πάθεσιν, ἀνυπότακτος τὸ κατ’ ἐμὲ καὶ ὁ Χριστὸς λέγεται» (Greg. Naz.de filio. or.3.5.9, пер. по:Григорий Богослов 1994, Т. 1, c. 431).
opusc.4: PG 91, 60B.
opusc.4: PG 91, 60C.
Ibid, 60A.
Greg. Naz.or.30.12. Следует отметить, что вДиспуте с Пирром(disp.Pyrr.: PG 91, 316C) отрывок из данного пассажа свт. Григория вложен в уста Пирра, который ссылается на него, чтобы доказать учение об одной воле, так что действительно есть основания считать (как это и делает Летель (см.Léthel 1979, p. 29ff)), что для вождей монофелитов патр. Сергия и Пирра данный пассаж свт. Григория был одним из важнейших святоотеческих источников, на которые они опирались. Это видно и по тому, как часто прп. Максим обращается к нему, опровергая их мнение и находя в нем подтверждение своего учения.
opusc.6: PG 91, 65A–B.
Larchet 1998, p. 44–45.
Об относительном усвоении человеческой воли у Христа согласно монофелитам см. признание Пирра в:disp. Pyrr.: 91, 304A–B.
opusc.6: PG 91, 65A. О вариантах перевода συστολή см. прим. 206 к переводуOpusc.
Ibid. PG 91, 65В.
Greg. Naz.or.30.12.
Т. е. в отношении воли и энергии.
opusc.6: PG 91, 68A.
Ibid. PG 91, 68А–С.
О толкованиях Гефсиманского моления в христианской традиции до прп. Максима см. в:Шленов 2004, с. 342–349 и (с учетом трактовок нехалкидонитов) у Батреллоса:Bathrellos 2004, p. 140–145.
opusc.7: PG 91, 80A.
Ibid. PG 91, 80B.
Ibid. PG 91, 80C–D.
Ниже вopusc.7 прп. Максим будет употреблять и слово «сжатие»
Ср. в более позднем сочинении: «Он одновременно показал и сильнейший порыв против смерти, и полное сращение и единение Своей человеческой воли со Своей собственной и Отеческой – [показал тем], что решил (ἐπικρῖναι) таким образом и сказал: „не Моя воля, но Твоя да будет“» (opusc.16: PG 91, 197A). Как видно из этого сравнения, прп. Максим говорит о некотором акте «решения» (ἐπίκρισις), совершенном Христом в Гефсимании по человечеству.
opusc.7: PG 91, 80D.
Здесь же стоит отметить, что мнения исследователей относительно того, как задействуется воля человеческой природы Христа в уклонении от смерти, расходятся. Так, по наблюдению Батреллоса, Дусе, вслед за фон Бальтазаром, считает, что это уклонение имело место на уровне разумном, поскольку вopusc.19, 224C прп. Максим использует термин βούλησις, относящийся к области разумного, при описании желания Христа избежать смерти. Однако, как замечает Батреллос, в данном месте прп. Максим лишь цитирует свт. Григория Нисского. В отличие от этих авторов, Батреллос считает, что у прп. Максима желание Христа избежать смерти в своей основе является выражением «инстинктивной склонности к жизни и отвращения от боли и смерти» (Bathrellos 2004, p. 145, n. 273). Батреллос полагает, таким образом, что в уклонении от смерти проявился тот аспект человеческой воли, который прп. Максим называет «жизненно важным» (то есть стремление к поддержанию жизни), а в принятии Креста – разумный. Открытым в толковании Батреллоса является вопрос о состоянии «разумной» составляющей человеческой воли в момент «сжатия», т. е. о состоянии самовластия Христа. Прп. Максим не вдается в такие подробности, хотя вДиспуте с Пирроми говорит, чторобость, которую допустил испытать Себе по человечеству Христос, не была от «предательства помыслов» (disp. Pyrr.: PG 91, 297D), а значит, ум этой робостью (δειλία) охвачен не был. Ясно, что никакого противления Божией воле ни о конечном принятии Чаши, ни, что не менее важно, о домостроительно претерпеваемом сжатии перед угрозой смерти у Христа по Его человеческому самовластию, а значит, по уму и разуму, в Гефсимании быть не могло.
Ibid. PG 91, 80D. Ср. в послании Гонория о заключительных словах Гефсиманского моления: «Это сказано ради нас, которым Учитель благочестия дал пример, чтобы мыследовали по стопам Его(ср.1Пет.2:21), научая учеников, чтобы не по своей воле поступал каждый из нас, но предпочитал бы во всем волю Господа» (Honor.ep. 1 ad Serg. (ed. Allen), p. 198, пер. поДеяния 1996, Т. IV, c. 177).
opusc.7: PG 91, 81B. Вариант перевода этого места Лаутом «he willed to entreat that he be spared from death (Он хотел умолять, чтобы Его пощадили и не предали смерти)» (Louth 1996, p. 185) представляется неверным. Формально говоря, оригинал допускает и такой перевод: «а затем устремлялся против нее [воли, уклоняющейся от смерти]», но Дусе, нам кажется, справедливо критикует такое встречающееся у Бальтазара понимание. В качестве аргумента Дусе ссылается на место из этого же сочинения, встречающееся чуть ниже: «ради того чтобы изгнать из человеческой природы всякое сжатие перед [лицом] смерти и чтобы закалить нас и воздвигнуть мужественно на борьбу против нее, то есть смерти» (opusc.7: PG 91, 84C) (Ducet 1985, p. 136, n. 75). Таким образом и борение Христа применительно к Гефсимании (по крайней мере то борение, о котором говорится в контекстеopusc.7) следует понимать как борение с внушающей страх смертью (ср.opusc.16: PG 91, 196D, где говорится о «сильном и решительном движении против смерти», что равносильно устремлению против смерти вopusc.7).
Doucet 1985, p. 135–139.
Так называется один из разделов в статье Дусе (Ibid, p. 135). Впрочем, о пребывании Христа в борении прп. Максим определенно говорит, например вamb. 4: PG 91, 1044A–C, цитируя свт. Григория Богослова. При этом борение у свт. Григория и у прп. Максима вслед за ним относится к неукоризненным страстям (ср.Шленов 2004, с. 368).
Позднее прп. Максим действительно скажет в связи с Гефсиманией о «природном борении» (ἀγωνία), явно имея в виду слова о борении изЛк. 22, 44(opusc.16: PG 91, 196D). Однако контекст этого места изopusc.16 указывает на то, что борение имело место не «внутри воли Христа», как выразился Дусе, а против смерти: «Он не противился вовсе, а сказал „если возможно“ и „не как Я хочу, но как Ты“, и [в то же время] сочетал со сжатием сильное и решительное движение против смерти» (Ibid). Вместе с тем, если говорить об относительном усвоении нашего противления Христом (о чем подробнее далее), то здесь можно было бы сказать, что Христос изобразил такого человека, который сначала противится Божией воле, а потом преодолевает это противление (т. е. побеждает его), подчиняя свою волю Божией. Так что можно было бы сказать об относительном усвоении Христом нашего «борения», но прп. Максим прямо об этом не говорит, подчеркивая природный (а значит неукоризненный) характер «борения».
opusc.7: PG 91, 81C–D.
Этот важный аспект учения прп. Максима мы будем разбирать позднее, сейчас же отметим, что если это не более поздняя вставка, то мы имеем здесь дело с первым эксплицитным отрицанием у Христа «гномической воли», которое, однако, никак подробно не раскрывается и не толкуется. Такое объяснение будет дано только вopusc.16 (см. гл. 16).
Greg. Naz.or.30.12.
opusc.7: PG 91, 81C–D.
Joann. Chrys. contr. anomoeos, homilia7:PG 48, 765.46–766.20, пер. с существенными изменениями по:Иоанн Златоуст, Т. I, Кн. 1, с. 376, цитируется у прп. Максима вopusc.24: PG 91, 268B–C иopusc.15: PG 91, 164C–D.
Вероятно, именно временное лишение плоти Христовой Божественного действия в понимании прп. Максимом Златоуста обусловило в Гефсимании испытанное Христом «сжатие» перед лицом смерти и уклонение от нее.
Или: «вооружить».
opusc.7: PG 91, 84B–C.
Ср. Greg. Naz.,orat. 30. 5.22: τυποῖ τὸ ἡμέτερον.
Янковяк справедливо считает это сочинение ключевым (Jankowiak2013), но не уделяет должного внимания тому, что прп. Максим постепенно подходил к выраженному в нем учению в предшествовавших сочинениях полемики с монофелитами.
То есть укоризненные страсти.
Greg. Naz.or. 30. 5.7. Это место из свт. Григория, как и следующее за ним (Greg. Naz.or. 30. 5.16–27), послужило источником разработки понятия относительного усвоения. В виду важности этих мест приведем их русский перевод: «Как за меня назван „клятвой“ [Гал.3:13] Разрешающий мою клятву; и „грехом“ [2Кор.5:21] – Тот, „Который берет на Себя грех мира“ [Ин.1:29]; и Адам из ветхого делается новым; так и мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своей непокорностью. Поэтому до тех пор, пока я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, до тех пор и Христос, единственно по мне, называется непокорным» (пер.Григорий Богослов 1994, Т. 1, с. 431). И далее: «Такое же, кажется мне, значение имеют слова:Боже, Боже Мой, внемли Мне, для чего Ты оставил Меня[Пс.21:1]? Ибо не Сам он оставлен или Отцом, или собственным Божеством… но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас (ἐν ἑαυτῷ δέ, ὅπερ εἶπον, τυποῖ τὸ ἡμέτερον). Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно этому усваивает (οἰκειούμενος) Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу» (Greg. Naz.or. 30. 5.20–27, пер. по:Григорий Богослов 1994, Т. 1, с 431).
В оригинале одно слово: πάθη.
opusc.20: PG 91, 237A–В.
opusc.4: PG 91, 60B.
Свт.Евлогий Александрийский(† ок. 608 г.), развивая известную мысль свт. Григория Богослова, изложил учение о том, что некоторые слова Христа и о Христе в Новом Завете следует понимать истинно и в собственном смысле, а некоторые другие относительно (τὰ μὲν ἀληθῶς καὶ κυρίως…τὰ δὲ κατὰ ἀναφοράν) (Phot.biblioth. 230.268a.12). При этом к словам, которые нужно понимать относительно, следует причислять те, в которых выражается наша непокорность и неведение (τὸ ἀνυπότακτον ἡμῶν καὶ τὴν ἄγνοιαν), каковые Христос произносит «в качестве Главы тела [человечества]», то есть от нашего лица, «по несказанному человеколюбию усваивая (οἰκειούμενον) наше в качестве Своего» (Ibid, 230.268a. 18–22). «Человеколюбие» свт. Евлогия в контексте учения об усвоении аналогично «состраданию» прп. Максима.
О том, что слова Гефсиманской молитвы являются примером сострадательного усвоения, прп. Максим говорит напрямую чуть ниже, толкуя слова папы Гонория вopusc.20: PG 91, 240C–D.
Это неукоризненные страсти – чувство голода, жажды, болезнь, смертность и т. д. Об источниках понятия неукоризненных страстей см. прим. 377 в переводеOpusc.
Это укоризненные страсти – противление Богу и всякого рода греховные страсти.
opusc.20: PG 91, 237В. Конец этого отрывка почти дословно передает слова свт. Григория Богослова (Gr. Naz.,or. 30.6: PG 36, 109C), которые прп. Максим толковал вamb. 4.
opusc.20: PG 91, 236B.
Излагаемое ниже понимание сострадательного усвоения сформировалось в обсуждении этой темы с А. М. Шуфриным, оно отличается от изложенного в написанной с ним же статье «Дело Максима» (Максим Исповедник 2007а, с. 51–52), его пришлось во многом переосмыслить.
opusc.20: PG 91, 237В.
По мысли А. М. Шуфрина, высказанной в переписке с нами, из утверждаемого прп. Максимом вopusc.20 понимания первой части Гефсиманского моления как выражения непокорности следует (безотносительно того, сознавал ли это следствие сам прп. Максим) невозможность понимания слов Христа «Отче Мой, если возможно» ни как выражения допущения человеком, подобным нам, которого Иисус «изображает» (τυποῖ), не-всемогущества Бога, ни как выражения незнания человеком, подобным нам, которого Иисус «изображает», Божией воли, то есть речь именно о противлении Божией воле человека, подобного нам, сострадательно «изображаемого» Христом.
На уровне энергий, как мы заметили, разбирая использование прп. Максимом цитаты из Златоуста, это «изображение» Христом нашей непокорности сопровождалось домостроительным лишением, а затем покрытием плоти Христа Божественной энергией. При этом, надо признать, прп. Максим эксплицитно не связывает одно с другим какой-либо причинно-следственной связью.
«Ведь то утверждение, будто Он явил Себя имеющим две воли только во время спасительного страдания, когда Он в действительности запечатлел в Себе присущее нам и, как человек, уклонялся от смерти, – это, как мне представляется, [пустое] заявление, никак не обоснованное» (opusc.16: PG 91, 196C).
opusc.16: PG 91, 196D–197A.
opusc.7: PG 91, 84B–C.
Как отмечено в примечаниях кДиспуту с Пирром(Максим Исповедник 2004, с. 249–250, прим. 38), в разработке понятия сущностного усвоения прп. Максим развивает некоторые идеи свт. Кирилла Александрийского, хотя, надо подчеркнуть, сама пара: сущностное усвоение / относительное усвоение – у прп. Максима появляется, видимо, впервые, да и то, как мы видели, далеко не сразу.
Некоторые аспекты своего учения, относящиеся к философским вопросам полемики с монофелитами, прп. Максим будет разрабатывать и позднее, о чем нам еще предстоит сказать. Здесь же следует упомянуть о тезисе Ричарда Прайса о месте прп. Максима. По его мнению, монофелиты не отрицали – поскольку это было в традиции – попущенного Божеством естественного стремления Христа по Его человечеству к еде, сну и т. д., как и вольного отвращения от смерти в Гефсимании. В редких случаях они могли даже называть это и волей, но чаще называли стремлением. Но при этом 1) они подчеркивали полный контроль Божества над ним и потому категорически возражали против учения одвухволях, а под одной имели в виду всецелую подчиненность человеческих стремлений Христа Божеству. Ничего отличного от традиционного православного учения в такой трактовке, по мнению Прайса, не было; 2) они говорили и об относительном усвоении укоризненных страстей (что тоже было в традиции). По мнению этого исследователя, о «ереси» монофелитства, если под таковой иметь в виду отклонение от православной традиции, говорить нельзя. При этом Прайс считает, что ни в православной традиции, ни у монофелитов, ни у диофелитов (кроме прп. Максима) не было разработано учения о разумной, не инстинктивной человеческой воле Христа. Именно это учение прп. Максим привнес в православную традицию, а после него оно закрепилось в ней не через отцов VI Вселенского собора (которые, как считает Прайс, не поняли и не исповедали его, но повторяли старую традицию, лишь используя при этом понятие «воли» и говоря одвухволях), а через прп.Иоанна Дамаскина, воспринявшего учение прп. Максима (Price 2010, p. 231–232). Мы не можем вдаваться в анализ этой точки зрения применительно к истории христианского богословия (вскоре в Оксфордском руководстве по прп. Максиму появится ответ П. Аллен на эту реконструкцию Прайса), но отметим следующее. Говоря о том, что прп. Максим сумел при анализе Гефсиманского моления подчеркнуть роль разумной человеческой воли в принятии Креста, что до него с такою ясностью никто не делал (строго говоря, все же у него были предшественники и на Востоке, и на Западе, скажем, свт. Григорий Нисский (см. прим. 66), свт. Кирилл Александрийский (thesaur. PG 75, 397A–B) и св.папа Лев Великий(см. прим. 275)), Прайс не совсем ясно выразил учение прп. Максима о том, что эта воля единенная и обоженная и что она никогда не вступала в противоречие с Божией и не могла в него вступить, так что принятие Креста не является у него результатом решения автономного человеческого разума (Прайс, который ссылается в этой статье на Летеля, а не на Дусе или Ларше, говорит, что по прп. Максиму «в Гефсимании человеческая воля вольно и по собственному импульсу приняла [крестные] страдания» (Ibid, p. 231)), но это было обусловлено принадлежностью его обоженной человеческой природы ипостаси Логоса. Это видно, например, из следующего отрывка: «слова „не как Я хочу“ – совершенно устраняя противоборство, знаменует сращение человеческой воли Спасителя с Его Божественной и Отеческой волей, ибо Слово всецело во всей природе осуществилось (οὐσιώσει) и [Своим] осуществлением (οὐσιωθέντος) всю ее обожило» (opusc.6: PG 91, 68C). Так что учение прп. Максима подчеркивает, что человеческая воля Христа всегда подчинялась Божией, была напечатлена и движима ею (в этом пункте отличие учения прп. Максима от версии «монофелитства» Прайса не столь велико), что и вправду не отменяло для прп. Максима того, что она была самовластной и разумной, а не только «жизненно важной», имеющей стремление к поддержанию жизни, проявление чего по ветхому тропосу иногда и на строго определенные промежутки времени попускалось Богом. В любом случае, в отличие от монофелитов (и, возможно, некоторых диофелитов), у прп. Максима действительно «жизненно важные» стремления контролировались не непосредственно Божеством, а посредством обоженного (и напечатлеваемого Божественной волей) человеческого разума. Что касается учения об относительном усвоении, то прп. Максим, как мы видели, от него не отказался, но углубил и развил, сочетав с учением об усвоении сущностном. В переписке с нами Прайс согласился с высказанным выше замечанием об ошибочности трактовки Летеля и сказал, что ссылка на него в его статье 2010 г., которая была для него лишь подступом к данной теме, не означает, что он и сейчас согласен по данному вопросу с Летелем, а не с Дусе. Он поделился с нами следующей своей работой по данной теме – отрывком из предисловия кДеяниям Латеранского собора 649 г.(Acts of the Lateran Synod of 649), которые должны быть изданы в этом году в Liverpool University Press (см.Price 2013), где учение о всецелой обоженности человеческой воли во Христе подчеркивается наряду с ее самовластием в духе понимания этого вопроса у прп. Иоанна Дамаскина (Expositio fidei 62 (III. 18), 71–2, in Schriften, ed. B. Kotter, III, 160). При этом от главного своего утверждения – о близости учения прп. Максима к учению наиболее «продвинутых» из монофелитов (таких, например, как патр. Павел Константинопольский) Прайс не отказывается. На особенностях учения патр. Павла, как и на толковании его Прайсом, мы остановимся ниже в гл. 18 (см. прим. 548).
disp. Pyrr.: PG 91, 304B.
Эта перемена происходит не позднее 643 г. На нее указывает письмо прп. Максима экзарху Африки Петру Сиятельному (opusc.12), попросившему совета аввы Максима, как ему обращаться с сосланным в Африку экспатриархом Пирром, который по-прежнему пользовался большим уважением церковных властей Константинополя (настолько, что новый патриарх Павел и его епископы именовали его «святейшим»). В ответ на вопрос экзарха, который был не только военным администратором, но и своего рода блюстителем религиозного благочестия во вверенной ему области (о Петре см. в предисловии Ларше в:Максим Исповедник 2007b, c. 59), прп. Максим весьма жестко писал, что Пирр – еретик, недавно анафематствованный в Риме, и поэтому именовать его «святейшим» или «преподобным» нельзя. Богословская позиция Пирра и Сергия, таким образом, прямо названа здесь прп. Максимом еретической. С этого времени прп. Максим ведет полемику сЭкфесисом, прямо обличая и этот документ.
opusc.20: PG 91, 229B–233B.
Ibid,232D.
Здесь мы будем следовать представлению большинства исследователей, чтоДиспутотражает позицию прп. Максима в 645 г., когда проходил диспут с Пирром, однако в главе, посвященной текстуДиспутаи истории диспута с Пирром, мы уточним ряд моментов. Как будет видно, выводы, которые можно сделать, если считать, что текстДиспутаотражает позицию прп. Максима в 645 г., заметно отличаются от тех, которые можно сделать, если вслед за Жаком Норе (Noret 1999) считать, чтоДиспутнаписан позднее (после 656 г.), тем более если он записан не самим прп. Максимом. Элементы ужесточения позиции прп. Максима и некоторого смещения им акцентов в полемике можно заметить и в других сочинениях 644–646 гг., так что с рядом уточнений и оговорок гипотезу о происшедших в этой области сдвигах можно принять. По ходу нашего анализаБогословско-полемических сочинений, особенно в главе 18, мы будем ее неоднократно уточнять.
Прп. Максим принимал выражение свт. Кирилла «одна соприродная энергия» и отождествлял «Богомужеское действие» Ареопагита с «тропосом» (или образом) соединения (amb.5 [к Фоме]: PG 91, 1056D [= 217–223, Janssens]), а «одну энергию» – с образом икономии (opusc.7: PG 91, 88B, 108B) или «логосом единения» (opusc.8: PG 91, 108C;opusc.20: PG 91, 232B–C) (последнее выражение гораздо сильнее, чем «тропос единения»).
disp. Pyrr.: PG 91, 340D–341A.
Ibid,341B–D.
В этом году епископ Кипра Сергий в письме папе Феодору, которого называет «вселенским патриархом» (ACO2.1.60.31), от имени «священного синода» Кипрской Церкви (1.62.34–35; непонятно, идет ли речь об имевшем место соборе или о наличном составе епископов) заявил, что «анафематствует письменно и устно» (1.62.15–16) тех, кто выдвигает догматы, «отрицающие исповедание папы Льва и святых отцов» (1.62.11), и призывает принять против них всяческие меры (1.62.24–25). Напомним, что прп. Максим был связан с Церковью Кипра через пресвитера Марина. Ван Дитен считает, что, возможно, именно прп. Максим со Стефаном Дорским подвигли Сергия Кипрского написать папе Феодору (Dieten 1972, S. 82). В любом случае мы должны констатировать, что если предшественник Сергия Аркадий Кипрский не разрывал отношений с Константинополем, а лишь перешел от поддержки политики Ираклия-Сергия в периодПсифосак увещеванию отказаться отЭкфесиса(пытаясь посредничать между диофелитами и монофелитами), то Сергий Кипрский занял более жесткую позицию, отрыто объявив монофелитов еретиками.
На этот период приходится серия безрезультатных попыток избранного в ноябре 642 г. папы Феодора убедить Константинопольского патриарха Павла отказаться от исповедания Сергия и Пирра. Послания папы Феодора церковным и гражданским властям в Константинополе писались зимой-весной 643 г., но не дали результата (Hovorun 2008, p. 81;Jankowiak 2009, p. 206–214). В частности, письмо к юному императору содержало требование либо перестать почитать Пирра, отказавшись и от его учения, либо признать, что его смещение было незаконным (естественно, папа Феодор ожидал первого решения). Второе письмо, направленное патр. Павлу, развивало эту же тему – требование осуждения Пирра и монофелитского учения, при этом предлагалось либо осудить Пирра заочно в Константинополе при участии апокрисиариев папы, либо прислать Пирра в Рим, где его дело разбиралось бы самим Римским папой. В этом письме папа излагал и свое исповедание веры (поскольку он недавно был интронизован), содержавшее несколько пунктов, которые потом (ок. 645 г.) пришлось разъяснять прп. Максиму вopusc.10 (один из них содержал первое у римских пап исповедание об исхождении Св. Духа и от Сына, ставшее впоследствии пререкаемым вопросом оFilioque).
Bathrellos 2004. Работа Батреллоса, как отметил в рецензии на нее Ж.-К. Ларше (Revue d’Histoire Ecclesiastique, Vol. 101, 2006, p. 202– 205), далеко не безупречна. Тем не менее некоторые наблюдения и выводы Батреллоса точны и уже не позволяют так легко отмахнуться от вопроса об определенных этапах становления богословия прп. Максима, как хотелось бы, например, тому же Ларше (который, к сожалению, не отметил эти позитивные моменты).
Мы используем некоторые его наблюдения (Bathrellos 2004, р. 198– 199).
Лурье 2006, с. 396–398. Лурье, к сожалению, не обратил внимания на гипотезу Батреллоса, просто повторив негативную оценку его сочинения Ларше (Там же, с. 525).
Канон 13 Латеранского собора. См.:ACO1.376.1–10.
Bathrellos 2004, р. 201.
Следует иметь в виду, что отрицательный ответ на требование отказаться отЭкфесисапатр. Павел дал только весной 645 г. в послании к папе Феодору (Jankowiak 2009, p. 215). Верно, впрочем, и то, что и император не предпринял никаких действий по отменеЭкфесиса, который по-прежнему был вывешен в притворе Св. Софии, а посольство папы Феодора, в которое входил будущий папа Мартин I, было прекрасно осведомлено о взятом в Константинополе курсе.
Неясно, принадлежит ли название этого сочинения самому прп. Максиму или оно усвоено ему позднее.
Лурье 2006, с. 323–328.
Larchet 1998, p. 58;Sherwood 1952, p. 51.
Sherwood 1952, p. 51.
Лурье считает, что прп. Максим в этом отношении следовал традиции богословов-халкидонитов VI в. и вслед за ними исповедовал у Христа одну «гноми», причем божественную (Лурье 2006, с. 325). В этом случае получается, что его ранняя христология была монофелитской. Но это не подтверждается, как нам кажется, ни текстами прп. Максима, ни тем, что он выступил против монофелитства (ср. критику Дусе мнения Летеля о «монофелитстве» ранних сочинений прп. Максима в:Doucet 1983). Лурье упустил тот момент, что, говоря о произволении или «гноми» у Христа вThal. 42 и вor. dom. 135–138, прп. Максим имеет в виду произволение и «гноми» Христа по Его человечеству. В этом отношении, нам кажется, прп. Максим следует не традиции богословов VI в., которых имеет в виду Лурье, а свт. Григорию Нисскому (см. Gr. Nyssenus. Antirrheticus adversus Apollinarium, ed. F. Mueller,Gregorii Nysseni opera,vol. 3.1. (Leiden 1958) 198.14–16). Впрочем, здесь можно отметить, что и к Божественному Логосу непреложно благая προαίρεσις неоднократно прилагается свт.Григорием НисскимвБольшом огласительном слове, например, в таком контексте: «Посему если Слово живет, будучи самой жизнью, то, конечно, имеет силу произволения (προαιρετικήν), потому что ничто не имеющее произволения (ἀπροαίρετον) не принадлежит к числу живых… Необходимо также признавать, что произволение Слова, на все имея силу, не имеет наклонности ни к чему худому (πρὸς οὐδὲν τῶν κακῶν τὴν ῥοπὴν ἔχειν), потому что всякое стремление (ὁρμή) ко злу чуждо естеству Божию. Напротив того, что есть доброго, всего того хочет (βούλεσθαι), а чего хочет, то, без сомнения, для Него возможно; возможного же не оставляет Оно неисполнимым, но всякое произволение сделать доброе приводит в действенность… Итак, все есть дело Слова живого и существующего (ὑφεστῶτος), потому что Оно Слово Божие, – Слова, свободно избирающего (προαιρουμένου), потому что живет, Слова, могущего все, что ни избирает (ἕληται), Слова, избирающего (αἱρουμένου), без сомнения, доброе, премудрое и что только лучшее по значению» (Gr. Nyss.or. cat. magn. 1.45–74 (ed. J. Srawley), пер. с изменениями по:Григорий Нисский 2006, Т. 1, с. 11). В трактате против Аполлинария наличие у Христа произволения служит для свт. Григория аргументом в пользу наличия у Него человеческого ума (νοῦ δὲ μὴ ὄντος οὐδ’ ἂν ἡ προαίρεσις εἴη – если нет ума, не может быть и произволения (Greg. Nyss.contr. Apoll. 3,1.213.1)). Здесь же следует вспомнить, что вopusc.1: PG 91, 29D прп. Максим переинтерпретировал προαίρεσις в приложении ко Христу у святых отцов в смысле либо природной воли, либо относительного усвоения нашего произволения (в данном случае мы делаем акцент на первом толковании). Параллельно с этим мы встречаем в антимонофелитском флорилегии, составленном прп. Максимом или его учениками, определениеприродной воли, якобы взятое у свт. Григория Нисского, которое на самом деле у последнего является определением προαίρεσις (opusc.26: PG 91, 277B; ср. Greg. Nyss.contr. Apoll.: PG 45, 1217C = 3.1.198.5). Таким образом, прп. Максим или его ученики задним числом проинтерпретировали определение προαίρεσις, данное в христологическом контексте у свт. Григория Нисского, в смысле природной воли. В этом же смысле, вероятно, прп. Максим истолковал вopusc.1: PG 91, 29D и свое использование этого понятия вThal. 42.18–34. Насколько такое толкование оправдано, а насколько является данью полемике и обусловлено ею – вопрос, требующий особого рассмотрения (в главе 17 мы касаемся этой темы). В любом случае поздняя интерпретация προαίρεσις в смысле природной воли вopusc.26 говорит о том, что в кругу прп. Максима соответствующий пассаж свт. Григория из трактата против Аполлинария прекрасно знали. Нет сомнений, что знал его и прп. Максим, который, вероятно, следовал свт. Григорию вThal.42, когда говорил о προαίρεσις у Христа (подробнее о концепции свободы у свт. Григория Нисского, где разбирается и использование им προαίρεσις, см. в:Harrison 1992).
Лурье 2006, с. 396.
См.Лурье 2006, с. 323–328.
См. прим. 693 к переводуOpusc.в настоящем издании. Наше собственное понимание основной проблематики, связанной с первой апорией диакона Феодора, мы изложили в главе 14, посвященной Гефсиманскому молению, и в примечаниях к переводу этого сочинения.
opusc.7: PG 91, 81C–D.
Лурье, очевидно, некритически последовал мнению Шервуда, который написал, что понятие γνώμη прилагается прп. Максимом ко Христу еще в «or. dom.: PG 90, 877D =or. dom. 135–138 (ed. P. van Deun) (что справедливо –Г. Б.) иopusc.7: PG 91, 80A (что неверно –Г. Б.), написанных (соответственно –Г. Б.) где-то в 628–630 и в 642 гг. Но уже вopusc.16 (643 г. или немного позднее) позиция Максима меняется (opusc.16, 192A, 193A), а результирующая позиция видна изДиспута с Пирром(opusc.28: PG 91, 308C) (645 г.) или изopusc.1 (645–646) (opusc.1: PG 91, 17C)» (пер. по:Максим Исповедник 2007а, с. 471). Шервуд, правильно указавший на факт смены отношения прп. Максима к приложению γνώμη ко Христу (добавим, что вThal. 42.18–34 прилагается ко Христу и προαίρεσις), ошибся, однако, относительноopusc.7, т. к. в этом сочинении (если мы не имеем дело с более поздней вставкой, но Шервуд такой возможности не оговаривает) прп. Максим утверждает, что человеческое воление во Христе было не гномическим (допускающим противление), а природным. К сожалению, в «Деле Максима» мы с А. М. Шуфриным, следуя за Шервудом, допустили ту же ошибку, что и Лурье (Максим Исповедник 2007а, с. 50, прим. 101), и теперь ее исправляем. Ту же ошибку вслед за Шервудом, прямо ссылаясь на него, сделал и Стинберг в своей небольшой, но весьма провокационной статье, в которой заявляет, что в конечном счете, сопоставляя ранние и поздние сочинения прп. Максима, можно говорить о наличии у Христа гномической воли, которая у Него просто не склонялась ко греху:Steenberg 2006(ссылку на Шервуда см. в:Steenberg 2006, p. 241, n. 15). При этом единственное «доказательство», которое приводит Стинберг – все то же место изopusc.7: PG 91, 80A, на которое ссылается Шервуд (где говорится вовсе не то, что именно у Христа была гномическая воля, а то, что гномическая воля – речь о человеке вообще – может и не противоречить логосу природы), при этом он, как и Шервуд, игнорируетopusc.7: PG 91, 81C–D, где сказано, что гномической воли у Христа не было, как иopusc.14: PG 91, 153А, где прп. Максим, возможно, впервые дает определение гномической воле и отличает ее от природной. Ту же ошибку недавно повторил Пол Блоуверс, утверждая, что γνώμη прилагается прп. Максимом ко Христу вплоть до 642 г. (Blowers 2012, p. 47).
См. о последовательности написанияБогословско-полемических сочиненийпрп. Максима в главе 12 настоящей статьи.
opusc.14: PG 91, 153А. К тому же вopusc.25, которое Ларше вслед за Шервудом датирует началом полемики с монофелитами (ок. 640 г.) (Larchet 1998, p. 43), мы встречаем призыв к тому, чтобы отдать отчет в понятии гномической воли, намерения (γνώμη) и других смежных с ними: «Кроме того, [следует уяснить себе], что такое преднамеренный выбор (προαίρεσις) и что такое намерение (γνώμη), что такое гномическая воля, а что – избирающая» (opusc.25:91, 273С–D).
disp. Pyrr.: PG 91, 312D.
opusc.1: PG 91, 12B.
disp. Pyrr.: PG 91, 308B.
opusc.16: PG 91, 185D–188A.
Ср. аргумент, который встречается уже в послании патр. Сергия папе Гонорию, а потом повторяется вПсифосеиЭкфесисе. Там сказано, что учить о двух энергиях во Христе – «значило бы принимать две противоположные одна другой воли (θελήματα), как то [волю] Бога Слова, желавшего совершить спасительное страдание, и [волю] Его человечества, противящуюся Его воле, и таким образом вводить двух волящих (θέλοντας) противоположного друг другу, – что нечестиво» (Serg.ep. ad Honor. (ed. Allen), p. 190, пер. c небольшими изм. по:Деяния 1996, Т. IV. c. 175).
Вopusc.16 еще не воспроизводится эксплицитно точка зрения монофелитов по этому поводу, которая, однако, воспроизводится вДиспуте с Пирром, так что знал к тому времени прп. Максим терминологию монофелитов или нет, сказать точно нельзя.
Вopusc.20: PG 91, 232 прп. Максим уже проводил аналогичное рассуждение в толковании свт. Анастасия Антиохийского применительно к энергии: различия между природными энергиями (которых две) и единым делом, совершаемым Христом. При этом он категорически отвергает возможность приложения ко Христу единой энергии (в смысле энергии Его ипостаси) на основании одного дела, совершаемого Им (Ibid, 232D). Пол Блоуверс недавно отметил, что прп. Иоанн Дамаскин (что характерно, уже после отрицания прп. Максимом γνώμη у Христа и в Боге в целом), с одной стороны, всецело разделяя и повторяя учение прп. Максима, вместе с тем допускает в определенном смысле приложение γνώμη и к Троице, и ко Христу: «Только что отвергнув гномическую волю во Христе, он может сказать и то, что в Троице, тем не менее, одна γνώμη, укорененная в каждой из трех божественных ипостасей, но без различения [у Лиц –Г. Б.] в направленности к объекту их воления. И далее Иоанн прилагает этот принцип к христологии. Если γνώμη может быть понята в узком смысле расположенности к общей цели или объекту воления (τὸ θελητόν), то можно реабилитировать присутствие гномической воли, разделяемой двумя природными волями, Божественной и человеческой, в сложной ипостаси Христа (Joann. Dam.exp. fid. 2.22 = PG 94, 948B–C)» (Blowers 2012, p. 48). Блоуверс имеет в виду следующие слова Дамаскина о Троице: «ведь намерение разделяется вместе с ипостасями, кроме святого и простого, и несложного нераздельного Божества» и о Христе: «А так как одна ипостась и один Хотящий, то один также и предмет хотения или выражаемая намерением воля, так как человеческое Его хотение, разумеется, следует божественному» (пер. по:Иоанн Дамаскин 2002, с. 221).
opusc.16: PG 91, 189A.
Полемика с этим аргументом монофелитов, как и с самим приложением ко Христу «гномической воли», займет большую часть более позднегоopusc.1, о чем нам еще предстоит неоднократно говорить.
opusc.7: PG 91, 81C–D.
Ekth. (ed. Allen), p. 214=MansiX, 991. Сам Несторий, как известно, энергично отрицал, что исповедует учение о «двух сынах» (см.Селезнев 2005, с. 77), однако ответ на вопрос о характере взаимодействия во Христе воли Божества и воли человечества (а Несторий признавал и ту, и другую) оставался в его христологии, как минимум, двусмысленным (см. подробнее в нашей статье о Нестории вАнтология 2009. Т. 1). Характерным для его учения было то, что современный исследователь, при этом весьма позитивно настроенный в отношении учения Нестория, назвал «возрастанием послушания человечества Христа» в ходе Его жизни (Daly 1983, p. 147–152) – вещь совершенно невозможная для прп. Максима.
opusc.14: PG 91, 152С. Ср. «Единство по отношению (κατὰ σχέσιν) – у намерений (γνωμῶν), [сводящее их] в одну волю» (opusc.18: PG 91, 213B). Ларше датирует это сочинение, в котором встречается это определение, 626–633 гг., т. е. до начала полемики с моноэнергистами (Larchet 1998, p. 20), однако это представляется не столь очевидным. Подробнее наши соображения о датировкеopusc.18 см. в прим. 684 к переводуOpusc.
Вспомним, что свт. Софроний писал вСоборном послании: «Мы… не говорим, как пустоголовый Несторий, что соединение [Божества и человечества во Христе] относительное (σχετικήν) или по равной чести или тождеству воли (ταὐτοβουλίαν), неся чепуху о схождении (или: согласии – σύμβασιν) в порыве (ῥοπῇ) и тождественности (ταὐτότητι) воль (θελημάτων)» (Sophr.ep. syn. 2.3.5 (ed. Allen), p. 94). Обратим внимание, что здесь для описания способа «схождения воль» по Несторию еще не используется понятие гномической воли, которое мы встречаем у прп. Максима, хотя в целом описание им учения Нестория вopusc.16 весьма близко к этому описанию свт. Софрония (см. далее). Важно, что свт. Софроний использует понятие «схождение», которое прп. Максим использует для относительного единения, отличая его от «единения» и «всецелого схождения» (см.opusc.20: PG 91, 236C и следующее примечание). В более позднемopusc.15 прп. Максим характеризует позицию Нестория так: «порочный Несторий… в [трактате], названном им „Ясное посвящение“, во Втором слове этого трактата, коварно пишет: „Мы сохраняем природы без слияния, ибо они соединены не по сущности, а по намерению (γνώμῃ); потому мы и видим, что у этих [природ] одна воля, одна энергия и одно могущество (δεσποτεία)“» (opusc.15.: PG 91, 176A). Подлинность этого отрывка из Нестория, приводимого, кажется, только прп. Максимом, вызывает сомнения, но он вполне характеризует то, как прп. Максим понимает и толкует Нестория.
За то, что данное место не является более поздней вставкой, косвенно говорит и другое место того же сочинения прп. Максима: «[Спаситель] – ни просто Бог, ни просто человек, ни отдельно Бог, действующий бестелесно, ни отдельно человек, поступающий согласно [своему] намерению, а Бог воплотившийся и ради нас совершенно вочеловечившийся, действующий одновременно и по-Божии, и по-человечески» (opusc.7: PG 91, 85C).
А не в единстве обоживаемого с обоживающим. В более поздних, чемopusc.7, сочинениях прп. Максим проводит четкое различие между «схождением» или «согласием» воль, которое исповедовал Несторий, и совершенным единением человеческой воли с Божественной во Христе, настаивая на том, что в Нем такое единение в обожении (без упразднения человеческой воли) имело место не в силу морального единства Иисуса-человека с Логосом (как у Нестория), а в силу ипостасного единения человеческой природы с Божественной в ипостаси Логоса воплощенного. Но уже и вopusc.20 он, как мы отмечали выше, различает природную волю, которая движется естественно, то есть в соответствии с логосом природы, и пребывает еще не в единении, но в согласии (или: «схождении» – συμβαῖνον), а не в разладе с Богом (opusc.20: PG 91, 236C), от воли совершенно единенной и обоженной (ср. Ibid. 244A). Очевидно, несторианская модель, как ее понимает прп. Максим, и предусматривает такое «схождение», о котором он уже вopusc.7 написал, что оно не противоречит Божией воле, если «гноми» соответствует логосу природы: «не противоречит ему и намерение (γνώμη), и все, что относится к намерению – только когда оно сходится с логосом природы» (opusc.7: PG 91, 80A). Но такое «схождение» прп. Максим совершенно эксплицитно отличает от всецелого схождения и единения человеческой воли с Божией во Христе, чего не учел Стинберг, ссылаясь на это место в своем «доказательстве» наличия у Христа гномической воли, якобы признаваемого прп. Максимом даже в сороковые годы VII в. (Steenberg 2006, p. 241, n. 15).
opusc.1: PG 91, 24C.
Потом он будет повторять эти аргументы неоднократно (см. развернутую полемику с Несторием, конечно, не столько метящую в него, сколько являющуюся доводом против монофелитов, вopusc.2: PG 91, 41A–45B).
opusc.16: PG 91, 192B.
opusc.16: PG 91, 192B–C.
opusc.16: PG 91, 192C–D.
Об этом говорит, в частности, то, что утверждение об отсутствии гномической воли у Христа было им сделано вopusc.7, а само различение природной и гномической воли (определенных сходно, но не тождественно, с определениями вopusc.16) было проведено уже вopusc.14 (напомним, что даже с точки зрения Шервуда и Ангелисаopusc.14 и 7 были написаны преждеopusc.19).
opusc.16: PG 91, 192D–193А.
disp. Pyrr.: PG 91, 308D.
Bathrellos 2004, p. 154.
См.disp. Pyrr.: PG 91, 308B (об именовании воли гномической) и ibid, 308–313А, где отвергается возможность приложения «гномической воли» ко Христу.
Нужно отметить, что в последнее время среди исследователей прп. Максима появилась устойчивая тенденция к тому, чтобы считать его отказ от гномической воли во Христе обусловленным исключительно мотивами полемики. При этом высказывается мнение, что учение прп. Максима полнее и точнее отражено в его более ранних произведениях, где он использует в приложении ко Христу понятие о непреложном произволении или «гноми», что является в этих произведениях важным элементом его сотериологии. Такие мнения выражают в частности Батреллос (Bathrellos 2004, p. 151–152) и Стинберг (Steenberg 2006). А Дэвид Брэдшоу в своем докладе на международной конференции, посвященной богословию прп. Максима, в Белграде (18–21 окт. 2012 г.) повторил это мнение, сославшись, в частности, на Батреллоса и на то, что у таких святых отцов, как свв.Афанасий Александрийский, Василий Великий и Григорий Нисский, можно найти представление о «выборе» у Бога и приложение к Нему понятия προαίρεσις (он ссылается на: Athan.,contr. arian.: PG 26, 453C; Basil.,Hexaem. I.7: PG 29, 17C; Greg. Nyss.de an. et. res.: PG 46, 124B; Idem,cat. magn. 1: PG 45, 13D) (Bradshaw 2013, р. 156), так что отказ прп. Максима от этого понятия в его христологической полемике отклоняется от этой традиции и является данью самой полемике (по мнению Брэдшоу, столкнувшись с использованием гномической или произволительной воли у монофелитов, прп. Максим в пику им стал говорить, что у Христа такой воли нет). Принимать всерьез, согласно этим авторам, этот отказ прп. Максима нельзя, а следует, как предлагает Стинберг, считать аутентичным учением прп. Максима то, где он прилагал непреложное произволение (как вThal.42) или «гноми», как вor. dom. 135–150 ко Христу по Его человечеству, что, согласно Стинбергу, сразу поможет разрешить и вопрос о том, как может Христос спасти нас, если Он не воспринял гномической человеческой воли, ведь «что не воспринято, то и не уврачевано» (Gr. Naz.ep. 101). Если произволение у Христа по человечеству было, то сам этот вопрос снимается. Мы обращаемся к этой теме ниже, в главах 17 и 21, здесь же хотелось бы отметить, что прп. Максим отрицает какой бы то ни было «выбор» в Боге уже вThal. 44, на что обращает внимание А. М. Шуфрин в схолии 12 кamb. 7 (Максим Исповедник 2007а, с. 309). В той же схолии Шуфрин отмечает, что об отсутствии «выбора» в Боге учил уже Плотин (enn. 6.8), так что в этом пункте прп. Максим оказывается в русле неоплатонической традиции. Впрочем, как мы увидим ниже, приложение προαίρεσις к Богу у некоторых отцов, например у свт. Григория Нисского, вовсе не обязательно подразумевает, что они учили, что к Богу приложимо «выбирание» (см. прим. 535). См. также нашу статьюБеневич 2014, где разбирается соответствующая проблематика применительно кThesaurusсв. Кирилла Александрийского.
Вот аргументация прп. Максима: «если преднамеренный выбор Христов соответствует природе, то мы не только признаем их [монофелитов]… дерзко и необдуманно делающими природу Христа иной – средней между Божеством и тварью, но и осмеем как безумно делающих Христа восприимчивым по природе к противоположностям соответственно преднамеренному выбору, словно простого человека, в согласии с Несторием. Если же выбор Его (согласно им) противен природе, обойду молчанием это богохульство, чтобы как-то нечаянно не осквернить язык опровержениями против них. Ведь утверждая, что у Христа есть выбирающая воля, они определенно намекнули на то, что ипостась Христа способна в соответствии с природой двигаться и против природы. Таков ведь, как я уже сказал, преднамеренный выбор. А если выбор Христов характеризует Его ипостась, то они Его отделили – соответственно этой „Его воле“ – как разнящегося прикидкой и намерением от Отца и Духа. Ведь наблюдаемое в Сыне как особенность ипостаси никак не может быть общим по ипостаси Отцу и Духу» (opusc.1: PG 91, 29B–C). При этом следует отметить, что учение об одной ипостасной воле у Христа прп. Максим оспаривает уже на ранней стадии полемики с монофелитами (еще не называя ее гномической или произволительной – возможно, на этой стадии полемики он еще не знал во всей полноте употребляемой монофелитами терминологии, которая к тому же менялась). Наряду с отрицанием у Христа одной ипостасной энергии (см., напр.,opusc.7: PG 91, 85B; 88A;opusc.8: PG 91, 108C–D; 109A;opusc.20:232D), он не менее определенно, аргументируя аналогичным образом, уже вopusc.8, а может, и ранее (еслиopusc.24 и 25 были написаны преждеopusc.8), говорит о невозможности приложения ко Христу одной ипостасной воли, которая, если была бы к Нему приложена, отделила бы Его по воле от Отца и Св. Духа, что разделило бы Св. Троицу (opusc.8: PG 91, 100B). Этот аргумент неоднократно встречается у прп. Максима и в других сочинениях (напр.,opusc.24:269A;opusc.25: PG 91, 272B). Так что уже применительно к этой проблематике прп. Максиму пришлось провести четкое различие между планами природным и ипостасным, подчеркивая, что Божественная природная воля во Христе была единой у Него с Отцом и Св. Духом, а ипостасная воля к Нему неприложима. Как видно из приведенного отрывка изopusc.1: PG 91, 29B–C, прп. Максим использует тот же аргумент против учения об одной гномической воле, если понимать ее как ипостасную, что он приводил с самого начала полемики, еще не называя эту волю «гномической». Вopusc.1 он, очевидно, учел то, что монофелиты, например тот же Пирр (disp. Pyrr.: PG 91, 308D), называли свою «одну волю» гномической.
Помимо неоднократно упоминавшихся работ Батреллоса, Шленова, Говоруна и Лурье, укажем несколько статей последнего времени, посвященных этим темам:Sorabji 2004(Сорабжи, в отличие от большинства других авторов, отрицает оригинальный вклад прп. Максима с историю учения о воле);Steenberg 2006;McFarland 2005;2007. На недавно прошедшей в Белграде конференции по прп.Максиму Исповедникуэтой теме или смежным с ней было посвящено несколько докладов. Среди наиболее важных докладов:David Bradshaw. St. Maximus the Confessor on the Will;Demetrios Barthrellos. Saint Maximus the Conffessor’s Contribution(s) to the Notion of Freedom (Maximus Confessor. Proceedings of the Symposium 2013,р. 143–157);John Panteleimon Manoussakis. The Dialectic of Communion and Otherness in St Maximus’ Understanding of the Will (Ibid, p. 159–180). Митр. Иоанн (Зизиулас) выступил на конференции с докладом, в котором попытался ответить на критику со стороны Ж.-К. Ларше относительно его понимания учения прп. Максима об ипостаси, природе и природной и гномической воле:Metropolitan John Zizioulas. Person and Nature in Saint Maximus’ Ontology (Ibid, p. 85–114). Наконец, в готовящемся в настоящее время к публикации Оксфордском руководстве по прп. Максиму есть несколько пока недоступных нам статей по интересующим нас темам. Это, помимо статьиIan A. McFarland. The Theology of the Will (в которой этот автор, очевидно, суммирует свои предыдущие статьи по данной теме); статьяRaymond J. Laird: Gnomê in John Chrysostom, в которой автор излагает свою диссертацию, посвященную учению о «гноми» у Златоуста, которого он считает предтечей прп. Максима в разработке данной тематики;Philip Rousseau. Maximus, „Chalcedonianism“, and the Human Will.
Steenberg 2006, р. 239.
Ibid, 237–239.
МакФарланд ссылается на подобную постановку вопроса уSchwager 1986, p. 157–158 (см.McFarland 2007, р. 8).
McFarland 2007.
Ей посвящено приложение к его выступлению:Bradshaw 2013,p. 154–157.
disp.Pyrr.: PG 91, 308C, 329D, пер. Д. Е. Афиногенова.
disp.Pyrr.: PG 91, 308D, пер. Д. Е. Афиногенова с изм.
opusc.1: PG 91, 28D–32B,opusc.3: PG 91, 53C,opusc.7: PG 91, 81D. Брэдшоу обсуждает эти пассажи в: Bradshaw 2013,p. 155.
Не исключено, что последняя редакцияДиспута с Пирром(хотя сам диспут проходил и раньше написанияopusc.1) была выпущена и после этого сочинения (см.Noret 1999). К тому же в существующих изданияхДиспутане учтен ряд рукописей.
opusc.1: PG 91, 16D. «Прикидка» – перевод βουλή, используемый А. М. Шуфриным. Далее мы будет использовать именно его, хотя deliberation Брэдшоу необязательно совпадает с ним по смыслу.
См.Bathrellos 2004, p. 151–152;Bradshaw 2013,p. 155. Брэдшоу со ссылкой на Батреллоса напоминает здесь, что в сочинениях до начала полемики с монофелитами прп. Максим свободно прилагал ко Христу γνώμη и προαίρεσις.
Bradshaw 2013,p. 155–156. В отличие от Стинберга, который ошибочно приписывал наличие гномической воли Христа у прп. Максима вopusc.7, Брэдшоу подобной ошибки не делает, отмечая в примечаниях это сочинение, наряду с другими из полемики с монофелитами, где прп. Максим отрицает гномическую волю во Христе. К тому же Брэдшоу подробно анализирует содержание понятий, в которых прп. Максим осмысляет волевой акт человека.
or. dom. 135–142, пер. А. И. Сидорова по:Максим Исповедник 1993, кн. I. c. 187.
Ср.: «Сам Бог, Который превыше природы, восприняв, имел и ее [т. е. человеческой природы] природное самовластное воление (αὐτεξούσιον θέλησιν)» (opusc.15: PG 91, 157A). Кроме этого см. о свободе Христа по человечеству:McFarland 2007и доклад Батреллоса:Bathrellos 2013.
opusc.6: PG 91, 80D иopusc.16: PG 91, 197A.
Исходя из приводимого определения самовластия блаж.ДиадохаФотикийского: «Самовластие есть воля (θέλησις) разумной души», которое с некоторыми вариациями дважды встречается в сочинениях прп. Максима (PG 91, 277C и 301C).
Настоящим рассуждением я обязан А. М. Шуфрину, с которым обсуждались поднятые в этой главе вопросы.
Как считает Дусе, на уровне рефлексивного, осознанного желания человеческой воли Христос, согласно прп. Максиму, никогда и не желал иного, чем исполнения воли Божией о Чаше (см. схему волевого акта в:Doucet 1985, p. 185). Однако, насколько правомерно Дусе прилагает к своему анализу мысли прп. Максима томистские концепции (см. его ссылки на Фому –Summa theol.III, qu. 18, a. 6 в:Doucet 1985, p. 137) – вопрос открытый.
Отсутствие этого различения в более ранних сочинениях могло сказаться на используемых в них выражениях, которые при неправильной трактовке могут толковаться в смысле приписывания Христу в Гефсимании нашеговыбирания.
Как «воля» γνώμη в более ранних сочинениях прп. Максима переводит и Егор Начинкин, отмечая в примечании: «Точный перевод этого знаменитого термина, как мне кажется, – „сознательное устремление свободной воли“, причем все четыре слова почти одинаково важны» (Максим Исповедник 2007b, с. 93, прим. 11), свой же перевод γνώμη словом «воля» Начинкин объясняет стилистическими требованиями.
ep. 2: PG 91, 396C–D.
По замечанию А. М. Шуфрина, важно отметить отличие этой модели падения: воля приходит в разногласие с природой, – от другой, которую прп. Максим тоже использует: извращение тропоса существования самой природы. Первая модель грубее, так как создает впечатление, что воля – нечто отдельное от природы, а не энергетическое проявление (= способ существования) природы.
McFarland 2005, p. 414.
or. dom. 148–152, пер. А. И. Сидорова с измен. по:Максим Исповедник 1993, кн. I. c. 187.
Речь не о том, что все святые становятся совершенно одинаковыми и идут к Богу одним путем. Более тщательно прп. Максим будет разрабатывать эту тему вopusc.1: PG 91, 24D–28A, где он отстаивает непреходящее различие между святыми в состоянии обожения и на пути к нему. Единым является то, что во всех них происходит единение человеческой воли с Божией, обожение, но происходит оно по-разному. По мысли А. М Шуфрина, вopusc.1 прп. Максим поясняет, что надо различать «волю» в смысле предмета желания (желаемого) и «волю» в смысле самого желания (как акта). В первом смысле воля у всех святых одна, а во втором – нет. А вот воля каждого из святых с волей Бога едина не только в первом смысле, но и во втором. Вep.2 и вообще в более ранних сочинениях прп. Максим делает главный акцент на единстве, о различиях же говорит применительно к добродетелям, которым делаются причастны святые: «Бог по Своему человеколюбию принимает образ, соответствующий свойству добродетели каждого, и по ней же дозволяет именовать Себя» (ep. 2: PG 91, 401A–B, пер. Е. Начинкина поМаксим Исповедник 2007b, c. 95).
McFarland 2005, p. 415.
opusc.1: PG 91, 29D–32A.
Ср. Greg. Nyss.contr. Apoll. 3,1.213.1, где, хотя и косвенно (отталкиваясь от отрицания ума во Христе Аполлинарием), προαίρεσις прилагается к человечеству Христа. Логика свт. Григория Нисского такова: если у Христа нет человеческого ума, то нет и произволения, а лишенное произволения не может сознательно стремиться к благу: «Итак, каким образом сочинитель приписывает непринужденность тому, что лишено произволения (τῷ ἀπροαιρέτῳ), в чем нет никакого собственного размышления, которое руководило бы его к добру? Ибо безгрешность, зависящая не от произволения (προαιρέσεως), конечно, не заслуживает и похвалы» (пер. по:Григорий Нисский 2006, Т. 1, с. 228).
Так, у свт. Григория Нисского читаем: «душа же, пришедши в бытие таким способом, какой угоден был Сотворшему, по самой власти избирать (κατ’ ἐξουσίαν αὐτὴν αἱρεῖσθαι), что ей нравится (τὸ κατὰ γνώμην), делается тогда тем по силе произволения (ἐκ τῆς προαιρετικῆς δυνάμεως), чем быть пожелала (ἐθέλει)» (Gr. Nyss.anim. res. PG 46, 120.32–36, пер. по:Григорий Нисский 2006, Т. 1, с. 136). Сходное использование γνώμη можно найти у свт. Кирилла Александрийского: «воля (γνώμη) каждого есть властительница избираемых для совершения действий и от нас самих зависит выбор (τὸ ἑλέσθαι) делать что угодно: доброе или злое» (PG 68, 456.53–55), а в недавно защищенной диссертации Рэймонда Лэирда, посвященной понятию γνώμη у Златоуста, и в опубликованной на ее основе монографии (Laird 2012) показано, сколь широко этот автор использует его, и высказывается предположение о возможном влиянии на прп. Максима (в чем у нас уверенности нет, поскольку, как мы видим, это понятие используется и у многих других отцов, для прп. Максима в ранний период более значимых).
Следует отметить, что произволение (προαίρεσις) у святых отцов необязательно связано с «выбором», тем более с нравственным, но всегда связано с самовластием. Так, свт. Григорий Нисский прилагает понятие произволения к Богу и понимает его как самовластное движение воли, направленное на осуществление желаемого: «устремление Божественного произволения (ὁρμὴ τῆς θείας προαιρέσεως), когда пожелает (ἐθέλει), бывает делом, и хотение (βούλευμα) осуществляется, немедленно обращаясь в естество по власти (ἐξουσίας) Всемогущего, которая чего только премудро и художнически пожелает (ἐθέλῃ), не оставляет изволения (τὸ θέλημα) не приведенным в действие» (Greg. Nyss.anim. res.: PG 46, 124.17– 21, пер. по:Григорий Нисский 2006, Т. 1, с. 137). К этому можно добавить, что у свт. Григория Нисского произволение (προαίρεσις) и самовластие неотделимы друг от друга: Ср. «по самодержавности и самовластию движение человеческого произволения (κατὰ τὸ αὐτοκρατές τε καὶ αὐτεξούσιον τῆς ἀνθρωπίνης προαιρέσεως ἡ κίνησις)» (Greg. Nyss.opif. hom. 185.5).
Это сочинение направлено пресвитеру Марину на Кипр. Кипрская церковь в это время (645–646 гг.) в лице своего архиепископа Сергия выступала в союзе с Римом и занимала позиции твердого диофелитства.
См., напр.,opusc.26: PG 91, 276C–277A, в частности: «Воля есть природное самовластное движение самодержавного (αὐτοκράτορος) ума, или же ум, движимый к чему-либо самопроизвольно (αὐθαιρέτως). Самовластие (αὐτεξουσιότης) есть ум, движимый по природе, или же умное самодержавное движение души» (Ibid, 277C).
См., напр.,opusc.15: PG 91, 157A.
Здесь уместно обратить внимание на одну апорию, связанную с самовластием человеческой души и соответственно – воли. Комментируя слова прп. Максима: «Ведь все пришедшее в бытие претерпевает движение, так как не является самодвижением» (amb. 7: PG 91, 1073B), А. М. Шуфрин в схолии {39} кamb. 7 отмечает, что у прп. Максима есть и иная мысль о «самодвижности» человеческой души (см., напр.,cap. theol.1.11). Как согласовать эти два положения? И отвечает на эту апорию: «Противоречия с его утверждением, что никакая тварь не самодвижна в этом, как нам представляется, нет, поскольку речь идет не о том, что душа в собственном смысле движет себя сама, а о том, что ею движет только то, что она сама считает наилучшим. Так понимаемое самодвижение тождественно самовластию, присущему человеческой природе и вместе с ней воспринятому Словом (disp. Pyrr.: PG 91, 324D–325B)» (Максим Исповедник 2007а, с. 322).
Thal.42.22–34, пер. А. И. Сидорова по:Максим Исповедник 1993, Кн. II, c. 110.
Он, конечно, знал слова свт. Григория Богослова: «Его воление, как всецело обоженное, не противно (ὑπεναντίον) Богу» (Greg. Naz.de filio. 2.or. 30.12.6). Вopusc.1 прп. Максим скажет, что «человеческая часть Бога» «получила в присоединении к Богу-Слову бытие (и) обрела не знающее колебаний, а вернее – устойчивое движение соответственно своему природному стремлению (то есть, попросту, волению), или, сказать точнее, – неподвижное стояние (στάσιν ἀκίνητον) в Самом Боге Слове, совершенно обоженное соответственно ни с чем не смешанному ее в Нем осуществлению» (opusc.1: PG 91, 32A).
«Расположение» и «склонность» в данном контексте суть коррективы к слишком приблизительному, но устоявшемуся варианту перевода γνώμη как «намерения».
opusc.1: PG 91, 24B. О том, что γνώμη не является способностью природы, см.Watts 2009, р. 481–482.
Прп. Максим в подобных фразах, мы полагаем, следует традиции, восходящей к Аристотелю и воспроизведенной Немесием, в которой преднамеренный выбор является неотъемлемым элементом волевого акта взрослого вменяемого человека (Arist.EN. III, 4–5).
См. обоснование этого тезиса в прим. 142 кOpusc.Мы еще обратимся к вопросу о том, почему прп. Максим стал вopusc.1 говорить о воскресении, а не об обожении святых, как о состоянии, в котором нет преднамеренного выбора, ниже, анализируя это сочинение. Забегая вперед, можно сказать, что это связано с церковно-политическими причинами – необходимостью выступить единым фронтом с Римом, так что прп. Максиму пришлось «переинтерпретировать» свои ранние «моноэнергистские» высказывания. Что не воскресение, а обожение является состоянием, в котором нет преднамеренного выбора, видно из того, что прп. Максим говорит не просто о воскресении, а о воскресении святых.
opusc.1: PG 91, 24C. Поскольку прп. Максим говорит, что «ныне» (в необоженном состоянии) действует закон природы, согласно которому мы совершаем преднамеренный выбор (в той мере, в какой мы разумные вменяемые существа), а в состоянии обожения = воскресения его нет, в рамках учения прп. Максима уже не может возникнуть вопрос (как это заметил в беседе с нами А. М. Шуфрин), было ли у людей состояние, когда преднамеренного выбора «еще» не было, скажем, у прародителей «до» грехопадения. В самом деле, поскольку прп. Максим связывает преднамеренный выбор с неведением, его отсутствие может быть обеспечено лишь совершенным ведением. Но если бы такое ведение у прародителей было, они были бы обожены и не могли бы пасть. Значит, совершенного ведения у них не было. Но тогда и никакого «пребывания» в Раю, как относительно устойчивого и сколько-либо длительного состояния, помыслить нельзя, поскольку пребывание в состоянии неведения влечет за собой наличие преднамеренного выбора, что характерно уже для состояния человека после грехопадения. Как учит прп. Максим (по крайней мере тогда, когда рассуждает как философ), Адам пал сразу (ἅμα) по своему созданию (см. соображения Шервуда: вМаксим Исповедник 2007а, с. 520). Согласно прп. Максиму, он мог бы и не пасть (см.amb. 41), но лишь если бы совершилось его обожение (предполагающее уступание самовластия Богу), однако этого не произошло, а вместо этого человек впал ввыбирание, что и отображает библейский нарратив о грехопадении.
opusc.16: PG 91, 192B–C.
Здесь уместно было бы отметить, что различение между волей как природной способностью и тем, как мы ею пользуемся, встречается уже уОригена, причем прп. Максим это место из трактата Оригена «О началах» наверняка хорошо знал, если не в составе этого трактата, то в составеФилокалии, составленной свв. Василием Великим иГригорием Богословом, куда оно вошло в известном рассужденииО самовластии(Περὶ αὐτεξουσίου; на русский принято переводить: О свободной воле). Толкуя слова ап. Павла, которые он несколько видоизменяет: «и хотение, и деяние – от Бога, τὸ θέλειν δὲ καὶ τὸ ἐνεργεῖν ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστίν» (см.Флп.2:13, в оригинале несколько иначе, более «детерминистски»: «θεὸς… ἐστιν ὁ ἐνεργῶν ἐν ὑμῖν καὶ τὸ θέλειν καὶ τὸ ἐνεργεῖν ὑπὲρ τῆς εὐδοκίας», в синодальном переводе: «Бог производит в вас и хотение, и действие по [Своему] благоволению». См. у Оригена это место в: Orig.,prinс. III.1.19.1–2 = Orig.,philoc. 21.19.1–2);Оригензадолго до прп. Максима проводит различие, не используя, впрочем, этих терминов, между природной волей и энергией, которые даны нам Богом, и тем, как мы ими пользуемся (χρώμεθα). Он говорит, что от Бога нам дано воление как способность, характерная для всех людей – «воление вообще, τὸ καθόλου θέλειν» (Orig.,philoc. 21.19.13), или «в родовом смысле (τὸ γενικόν)» – но вот то, на что употребляется эта способность – для доброго или дурного, в каждом конкретном случае зависит от того, как мы ее используем (Orig.,prinс. III.1.19).
opusc.3: PG 91, 48A. Ср.opusc.3: PG 91, 53C иopusc.16: PG 91, 192B– C, где гномическое является определяющим для лица или ипостаси.
opusc.14: PG 91, 153A–B.
Bradshaw 2013,p. 144–145.
McFarland 2007, p. 11.
disp. Pyrr.: PG 91, 325A.
Gr. Naz.ep. 101.51.5.
amb. 7: PG 91, 1076f.
opusc.1: PG 91, 24Сf.
По-настоящему таковыми являются добродетели и пороки, то есть то, что относится ко внутренней, духовной жизни человека.
Вamb.7 прп. Максим говорит, что таковым является состояние святых уже в этой жизни, точнее, не проводит различия между их жизнью в этой жизни и по воскресении.
См.: «А у тех, у кого Святой Дух, приняв при рождении [имеется в виду «рождение свыше», которое у большинства лишь в возможности совершается в крещении. –Г. Б.] все их произволение, переместил [его] всецело от земли на небо и путем действительного и истинного познания претворил [их] ум в блаженных лучах Бога и Отца так, чтобы этот ум считался за другого бога и испытал по благодатному причастию то, чем является по сущности (а не испытывает) [Сам] Бог, – у таких [людей] произволение явно стало безгрешным по навыку в добродетели и ведении, ибо они не могут уже отречься от того, что действенно и опытным путем было ими познано» (Thal.6.28–38, пер. А. И. Сидорова по:Максим Исповедник 1993, Кн. II, с. 37).
Greg. Nyss.anim. res.:PG 46, 101.5–8, пер. по: Григорий Нисский 2006,Т. 1, с. 128.
Максим Исповедник 2007а, с. 473–474.
Прп. Максим, как известно, высоко почитал свт. Григория Нисского и даже по вопросу об апокатастасисе предпочитал не критиковать, а по-новому истолковывать его учение, выводя его из-под критики со стороны радикальных борцов с оригенизмом.
amb. 7: PG 91, 1076B, см. анализ Шервуда вМаксим Исповедник 2007а, с. 473–475.
Полностью влияния исключить нельзя. В частности, сочинения Иоанна Филопона прп. Максим мог знать, на чем мы остановимся ниже.
Arist.EN. III, 4.1111b.20–25.
Nemes.nat. hom. 32, ed. B. Einarson.
Подробнее о параллелях между прп. Максимом, Немесием и Аристотелем см. в примечаниях кopusc.1, в котором разрабатывается учение о волевом акте.
Procl.de prov. 57, p. 68 (ed. Steel). Здесь и далее ссылки на трактат Прокла по изданиямProclus 2003– первая ссылка иProclus 2007– вторая ссылка. Ниже мы увидим, что речь у Прокла идет не о выборе между добром и злом (зла как зла никто не выбирает), а о возможной ошибке в выборе блага.
Ср.: «способность выбора и зависящее от нас, кажется, тождественны» (Procl.de provid. 59, р. 69).
Ср. подступы к теме о соотношении προαίρεσις и ἐφ’ ἡμῖν у Прокла и прп. Максима в нашей статье:Беневич 2011.
Procl.de provid. 57, p. 68.
Ibid.
disp. Pyrr.: PG 91, 308C, пер. Д. Е. Афиногенова с изм. по:Максим Исповедник 2004, с. 175.
См. Procl.de provid. 58, р. 69. Если у Аристотеля βούλησις может быть устремлена как к подлинному, так и к кажущемуся благу (Arist.EN. 1113a15–25), то у Прокла βούλησις (как и у прп. Максима природная воля) устремлена к благу (ср. у Платона в Gorg. 468C; rep. 505D–E), а вот προαίρεσις у Прокла и γνώμη и προαίρεσις у прп. Максима придерживаются настоящего или мнимого блага.
Procl.de provid. 60, р. 69.
Ibid.
Procl.de provid. 61, P. 70.
Iambl.de myster.1.12.8–9. Понятие о «божественном желании» имеет большое значение в теургии Ямвлиха. Так, сразу за приведенной цитатой он пишет: «благодаря этому желанию боги, будучи милостивыми и благосклонными, в изобилии изливают свет на теургов, призывая к себе их души, сообщая им единение с собой и приучая их, пусть даже пребывающих в телах, отделяться от тел и обращаться к своему вечному умопостигаемому началу» (Ibid, 9– 12 пер. И. Ю. Мельниковой по:Ямвлих 2004, с. 43).
В современной науке философское образование прп. Максима, хотя и с некоторыми оговорками, связывают со Стефаном Александрийским, последним главою Александрийской философской школы (сам Стефан, вероятнее всего, был учеником Филопона, см.Tollefsen 2008, p. 15–16). Прп. Максим мог учиться у Стефана в Константинополе, куда, согласно некоторым свидетельствам, Стефан был приглашен императором Ираклием (если только прп. Максим в самом деле жил в Константинополе). Однако если прп. Максим (как следует из СирийскогоПсогоса) был палестинского происхождения и покинул Палестину после вторжения туда персов, переехав на время в Александрию (см.Boudignon 2004), он мог быть в контакте с философами и иметь доступ к библиотеке в Александрии. В любом случае, авва Софроний, будущий патриарх Иерусалима, с которым прп. Максим был тесно связан, возможно, и до Карфагена, но уж наверняка со времени своего переселения в Карфаген, точно был в хороших отношениях со Стефаном (о философских источниках прп. Максима, которые включали Филопона см.:Mueller-Jourdan 2005, p. 44–48). О корнях прп. Максима в Византийской школьной философской традиции см.Lackner 1962.
Joan. Phil.in de anim. 15.5.25–33.
Немесий Эмесский, который испытал влияние платонической мысли, также говорит о возможности неколебимого утверждения во Благе в случае удаления от практической деятельности и сосредоточения на одном созерцании. Такая неизменность характерна для состояния обращенных к созерцанию Бога ангелов и уподобляющихся им созерцателей среди людей: «из нематериальных природ (существ), те, которые находятся в среде обитателей земли и по причине общения, какое имеют с людьми, занимаются практической деятельностью, более изменчивы по сравнению с другими; а те (существа), которые, благодаря превосходству природы, приближаются по общению к Богу и в созерцании Его испытывают блаженство, будучи сосредоточены исключительно на себе самих и на Боге, совершенно отдалили самих себя от деятельности и от материи, а приблизили к созерцанию и к Богу, – остаются неизменными. Хотя они самовластны (αὐτεξούσιοι) вследствие того, что разумны, однако неизменны (ἄτρεπτοι) по вышесказанным причинам. И нет ничего удивительного. Ведь и из людей те, которые, ставши созерцателями (θεωρητικοί), отрешили самих себя от деятельности (πρακτῶν), остались неизменными» (Nemes.nat. hom. 40.45–56, пер. Ф. С. Владимирского с измен. поНемесий Эмесский 1996, с. 177). Однако Немесий, несмотря на то что у него есть различение βούλησις-προαίρεσις, говоря о достижении неизменности в Боге, не связывает напрямую это с отсутствием προαίρεσις, а скорее придерживается близкой свт. Григорию Нисскому терминологии.
Прп. Максим характеризует это состояние как такое, в котором «нет… преднамеренного выбора, так как нет уже двусмысленности в том, что существует»; в этом состоянии, говорит он, «действовать будет только стремление ума (у тех, кто по природе к такому стремлению способны), невыразимо достигшее единственного, какое доступно посвященным, наслаждения тем, что является предметом стремления по природе» (opusc.1: PG 91, 24C). «Стремление ума», о котором здесь идет речь, чрезвычайно напоминает то состояние божественной жизни, о котором говорят и неоплатоники. Отличие учения прп. Максима от неоплатонического, возможно, состоит в отношении к состоянию неразумных сил души в обожении, но рассмотрение этой темы выходит за рамки настоящего исследования.
opusc.10: PG 91. 137B.
opusc.10: PG 91, 136A.
Ссылки на соответствующую литературу приведены в комментариях к данному сочинению.
Проблема атрибуции этого сочинения прп. Максиму связана с тем, что известный текстСоборного посланияпапы Феодора, направленного патриарху Константинопольскому Павлу (PL 129, 577B–578B:sanctissimi Theodori papae synodica ad Paulum patriarcham Constantinopolitanum), не содержит положений, которые защищаются вopusc.10, не упоминаются они и ни в одном ответном послании из Константинополя. Из этого можно сделать вывод, что либоopusc.10 – более поздняя фабрикация, либо сохранившийся у Анастасия Библиотекаря текст послания папы дошел до нас не целиком. Именно этого мнения придерживается, например, Янковяк, который не сомневается в подлинности этого сочинения прп. Максима (Jankowiak 2009, p. 210).
Lib. Pont., p. 331 (ed. Duchesne).
Jankowiak 2009, p. 203.
opusc.10: PG 91, 136C–D. ВДиспуте с Пирромо Феодоре Фаранском говорится как об одном из важнейших идеологов и лидеров моноэнергизма еще до заключения унии Киром (PG 91, 332–333). Феодор Фаранский был осужден как один из ересиархов на Латеранском соборе (его имя на Соборе прозвучало, впрочем, лишь на второй сессии) и на VI Вселенском соборе.
Вероятно, до нас не дошли какие-то послания папы Феодора, направленные властям Константинополя после посланий зимы-весны 643 г. и переданные через апокрисиариев папы, однако, судя по посланию патр. Павла мая 645 г., адресованному папе Феодору, в котором говорится о неоправданных оскорблениях и нежелании поддерживать мир со стороны последнего (этих оскорблений в послании 643 г. нет), папа лишь усиливал свое давление на Константинополь (Jankowiak 2009, p. 214).
Riedinger 1989, S. 205;ACO2.2. 608.11–22;ACO2.1.200. В частности, Павел писал: «Его [Христа] плоть, наделенная разумной и духовной душой, была через то же неизреченное единство обогащена божественным, ибо она [плоть] обрела божественную и неразличную волю Логоса, соединившего ее с Собой ипостасно, и была ведόма и движима им» (ACO2.1.200.32–34). Ричард Прайс, максимально отдающий должное монофелитской стороне в этом споре, находит, что у патр. Павла есть выражение (речь о словах, что не следует думать, будто бы разумная душа Христа препятствовала страданиям ради спасения мира (АСО2.1.202.10–14)), которое «намекает на принятие разумной душой страдания», но признает, что оно «нерешительно и неразвито» (Price 2010). В самом деле, эксплицитного признания за разумной душой самовластия, не говоря о признании у человечества Христа воли, мы у патр. Павла не находим, так что даже если он и признавал самовластие души, обоженное и не могущее прийти в противоречие с Божией волей (как считает Прайс), он не решался этого сказать, зато категорически отвергал выражение «две воли» в любом его смысле. В предисловии к готовящемуся в Ливерпуле изданиюДеяний Латеранского СобораПрайс истолковал это же место у патр. Павла, еще больше сближая его позицию с позицией прп. Максима: «человечество [Христа] было не просто укрощено (tamed), его восстание просто устранено, как во многих предыдущих толкованиях Гефсимании, но оно приняло [крестные] страдания в разумном акте человеческой воли, которая посредством этого стала „одной“ с божественной волей. Это приятие „божественной воли“, которую разделила „разумная и умная душа“ даже в самой Гефсимании, представляет собой продвижение по сравнению с предыдущей традицией» (Price 2013). Насколько подобное толкование адекватно? Если толкование Прайса верно, возникает вопрос, почему же, если патр. Павел именно так понимал этот вопрос, они не смогли найти общий язык с главным богословом другой стороны – прп. Максимом? Неужели препятствием были лишь идеологические причины, различие в терминологии и предубеждение относительно позиции друг друга, или все же Прайс вкладывает слишком много от диофелитского учения (заметим, в новой статье куда больше, чем в первой) в эту далеко не центральную для послания Павла фразу?
Bathrellos 2004, p. 82–84.
rel. mot. 2, пер. в:Максим Исповедник 2007а, с. 161.
Jankowiak 2009, p. 235.
Например, он подошел к трактовке единой воли в смысле взаимопроникновения (перихорисиса) воль, но почему-то не довел эту мысль до конца (disp. Pyrr.: PG 91, 297A). Или – другой пример – почему-то не привел в качестве аргумента тот неоспоримый факт, что прп. Максим и свт. Софроний принялиПсифос, а затем в ряде своих сочинений прп. Максим оправдывал употребление не только диоэнергистских и диофелитских, но и унитарных выражений святых отцов, которые теперь стал толковать иначе. Он вроде бы и упомянул об учении раннего прп. Максима (впрочем, не назвав его по имени) о единой воле или энергии Бога и святых (Ibid, 292B), но не сумел поставить перед ним вопрос о том, как согласуется это учение с его нынешним диофелитством.
disp. Pyrr.: PG 91, 333C–D.
Noret 1999, р. 292–293. Прежде Норе Шервуд датировалДиспут с Пирром646 г., то есть до отречения Пирра, но после самого диспута (Ibid, 292). Главным аргументом Норе служит то, что вИзложении прения(6), т. е. описании процесса над прп. Максимом, есть эпизод, когда патриций Троил приходит к прп. Максиму и требует рассказать о диспуте, бывшем с Пирром. Ответ прп. Максима (как, собственно, и вопрос Троила) не предполагает существования на тот момент записанного текстаДиспута. Прп. Максим излагает его по памяти и не ссылается на существование текста, как он делает в аналогичных случаях. На основании этого Норе приходит к выводу, чтоДиспутбыл составлен уже после появленияИзложения прения(т. е. не раньше 656 г.). К аргументам Норе относительно позднего появленияДиспутаБут прибавляет свое наблюдение, что некоторые его моменты указывают на то, что автор имел в виду существованиеТипоса(принят в 648 г.) с его запретом спорить относительно числа воль во Христе. Такая идея высказывается Пирром и оспаривается прп. Максимом вДиспуте(PG 91, 300C); возможно, имелась в виду и более поздняя позиция официального Константинополя 558 г. (Booth 2013, p. 214).
Ради справедливости следует отметить, что, помимо аргументов в пользу позднего написанияДиспута, можно привести и аргументы в пользу того, что его текст опирается на реальные протоколы спора, имевшего место в 645 г. В частности обращает на себя внимание, что разработка учения о волевом акте вДиспутекуда более сырая, чем вopusc.1, датируемом 645–646 гг. (наверняка после диспута в Карфагене). Это может служить косвенным доказательством того, что последняя редакцияДиспутаопиралась на реальные протоколы или память свидетелей, а не на более поздние сочинения прп. Максима. В 655–657 гг., которыми современные исследователи датируют составление этого сочинения, оставалось в живых немало свидетелей диспута, и доказать, что он полностью или большей частью сфабрикован, не так просто.
Ниже мы приводим анализ главных богословских темДиспута, соответствующих теме нашей вступительной статьи, следуя главным образом написанной вместе с А. М. Шуфриным работе «Дело Максима» (Максим Исповедник 2007а, с. 46–60), внося при этом некоторые изменения и уточнения, самые важные из которых отмечаем в примечаниях.
См., напр., предисловие Д. А. Поспелова в:Максим Исповедник 2004, с. 112–124. Здесь и далее все переводы изДиспута с Пирромпринадлежат Д. Е. Афиногенову и даются по этому изданию. В этом же издании имеется и обширная библиография, которую, впрочем, необходимо дополнить самой полной на сегодня библиографией по прп. Максиму, составленной Миконей Кнежевичем (Knežević 2012).
Папа Феодор обращал внимание на то, что занявший место Пирра Павел и его клир по-прежнему называют Пирра «святейшим» (см. прим. 451), и требовал, чтобы Павел канонически отстранил Пирра (MansiX. 702–708, в частности 704A и 707C). Поскольку это так и не было сделано, после покаяния Пирра в Риме (646 г.) папа Феодор признал его законным патриархом. Впрочем, вскоре Пирр вновь изменил свою позицию, и папа его торжественно анафематствовал.
О значении прп. Максима свидетельствует, в частности, обращение к нему экзарха Африки Петра Сиятельного (см.:opusc.12) по вопросу об именовании Пирра «святейшим». Здесь следует отметить, что кроме обличения Пирра, прп. Максим в этом письме указывает и на возможность для Пирра покаяния, которое должно быть принесено в Риме Римскому папе, что после поражения Пирра в диспуте и произошло.
В нашем изложении этой темы в «Деле Максима» был допущен ряд неточностей, которые мы здесь исправляем. В частности, нами ошибочно было приписано прп. Максиму, что в более раннихБогословско-полемических сочинениях, напримерopusc.20, он допускал выражение «одна воля» применительно ко Христу, толкуя его в смысле сращения воль. О единении человеческой воли с Божией он говорит, но выражение «одна воля» либо вообще отвергает, либо толкует, когда оправдывает это выражение у Гонория, осторожнее – в смысле воли Божией, с которой единится воля человеческая.
opusc.20: PG 91, 244A.
Как известно, никакого осуждения Гонория на Западе до признания там решений VI Вселенского собора не было. В комментариях к русскому переводуДиспута, как правило, совпадающих с комментариями к немецкому переводу Гвидо Баузенхарта (Bausenhart 1992), ошибочно утверждается, что «Римский собор осудил Гонория как монофелита» (Максим Исповедник 2004, с. 270, комм. 96). У Баузенхарта (s. 268, anm. 51) сказано: «В январе 641 года Римский собор осудил монофелитство».
На самом деле и Иероклону, но о нем умалчивается (см.:disp. Pyrr.: PG 91, 329А).
Ср.: «Мы говорили применительно к Господу об одной воле не у Божества Его и человечества, но только у человечества» (disp. Pyrr.: PG 91, 329А). Характерно, что Прайс в своей защите выражения Гонория дает иное толкование, утверждая, что оно означает: у Христа человеческая воля была в том же безгрешном состоянии, что у Адама, то есть единенной с Божией (Price 2010).
PL 129, 563A.
См. выше главу, посвященную разборуopusc.7, 8 и 20.
Впрочем, оснований считать, что прп. Максим не стал по-новому толковать выражение свт. Кирилла Александрийского, а это сделал составительДиспута с Пирром, нет. Достаточно рассмотреть толкование этого выражения свт. Кирилла в подлинном сочинении прп. Максима –opusc.9: PG 91, 125B, где оно понимается отнюдь не в духе его толкования вopusc.7 и 8, а близко к толкованию вДиспуте. Таким образом, гипотеза Батреллоса, хотя в ней и не учитывается, чтоДиспутможет быть более позднего происхождения и даже составлен не прп. Максимом, все равно не опровергается.
disp. Pyrr.: PG 91, 344B–345C.
Об изменениях в толкованиях унитарных формул, относящихся к энергиям, и смене позиции прп. Максима в этот период см.Bathrellos 2004, p. 198–201. Ниже в настоящей главе мы обращаемся к этой теме подробнее.
opusc.9: PG 91, 117B.
opusc.16: PG 91, 197А.
disp. Pyrr.: PG 91, 308A.
disp. Pyrr.: PG 91, 308B.
В частности, он обличает Сергия, приписывающего Христу гномическую волю, за то, что тот «представлял Господа не только просто человеком, но и изменчивым и грешным, – раз намерение (γνώμη) судит о противоположностях, отыскивает неведомое и совещается о неясном» (disp. Pyrr: PG 91, 329 D).
disp. Pyrr: PG 91, 309A.
opusc.3: PG 91, 48B.
Здесь мы вносим уточнение в написанное в «Деле Максима», где мы, не учитывая ряд топосов у прп. Максима и специфику происхожденияДиспута с Пирром, несколько преувеличили масштабы «смены терминологии» и даже смены позиции прп. Максима около 644–645 гг. Впрочем, ниже в этой главе мы возвращаемся к вопросу смены позиции, отмечая то, в чем она реально состояла.
opusc.1: PG 91, 29С.
Имеются в виду слова Христа: «Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня» [Мк.14:36].
disp. Pyrr: PG 91, 304В.
Ibid, 304A–305C.
Ibid, 304B.
Ibid, 329A.
Ср.opusc.20: PG 91 237А–В.
Лурье 2006, с. 402. Точнее, наверное, сказать, что эточеловеческаяволя соединена во святых с волей Божией.
См.disp. Pyrr.: PG 91, 333С.
Ibid, 333С–D.
Ibid.PG 91, 340D.
Гипотезу об этом переходе см.:Bathrellos 2004, р. 200–201.
См. выше в этой же главе иdisp. Pyrr: PG 91, 308 A.
См.: Ibid., 340D–341A.
disp. Pyrr.: PG 91, 348A.
Ibid.
«Новизна [нового «Богомужеского» действия] обозначает новый и неизреченный образ проявления природных действий Христовых, в соответствии с взаимопроникновением друг в друга Христовых природ, и Его человеческое житие, удивительное и невиданное, и неведомое природе сущего, и образ взаимообмена в неизреченном единении» (disp. Pyrr.: PG 91, 345D).
Это не значит, что он считает его неверным. В конечном счете прп. Максим не отверг ни одного из своих прежних догматических положений. Просто представление о двух родах Богомужеского действия для этого периода им отставлено в сторону как не актуальное для текущих споров.
disp. Pyrr.: PG 91, 349С.
PG 91, 1073B. Там прп. Максим утверждал это в контексте обоснования им единства энергии Бога и святых; Пирр повторяет его почти буквально, что дает лишний повод предположить знакомство Пирра с этим сочинением прп. Максима.
Не столь удивительно, впрочем, если принять во внимание возможные мотивы Пирра примириться с христианами на Западе и вернуть себе уважение, а может, и сан.
Нам не удалось найти подобного утверждения у кого-либо из святых отцов, помимо самого прп. Максима.
Мы, впрочем, не можем привести ни одного случая отказа прп. Максима от своих прежних утверждений.
Эта одинаковость действия всех людей, отличающая их, скажем, от животных, для прп. Максима объясняется тем, что логос человеческой природы отличен от логоса животных. То есть, хотя Бог движет всякой природой, но движет ею по-разному. Сказав о некой природе, что она «претерпевает» действие, мы еще не сказали о том, что она человеческая, но лишь о том, что она тварная.
При желании он мог бы возразить, что авва Максим самназвал, тем не менее, движение человеческой природы «претерпеванием», а поэтому и выражение «единое действие» должен признать в контексте обожения приемлемым. Рассмотрим подробнее это место. Опуская несколько фаз полемики, в которых прп. Максим пытается отбиться с помощью риторики (disp. Pyrr.: PG 91, 349С– 349D; Пирр, вероятно, знакомый с подобными приемами, не принимает его аргументов), перейдем к заключительной части диалога о «претерпевании», в которой Пирр прибегает к аргументации «от отцов»:
Разумеется, прп. Максим никогда и не утверждал наличие у Христа «гноми», способной к колебаниям. Напротив, он саму возможность нашего спасения уже вВопросоответах к Фалассию(630–633) обосновывал тем, что «Господь не ведал моего греха, то есть изменения моего произволения» (Thal.42 в пер. А. И. Сидорова цит. по:Максим Исповедник 1993, Кн. II, с. 129). Тем не менее доДиспутаэто не выдвигалось прп. Максимом как доказательство невозможности противоборства воль Христа.
Составитель жития прп. Максима приписывает ему инициативу созыва этих соборов.
MansiX. 929–931.
Ibid, 925–927.
Ibid, 943–949.
Кулаковский 2004, Т. III, с. 166. См. анализ этих документов и исторического контекста, в котором они были приняты, в:Jankowiak 2009, p. 220–227. Янковяк подчеркивает решающую роль в созыве этих соборов палестинских монахов, возглавляемых прп. Максимом.
Ларше 2004, с. 193, прим. 102.
rel. mot.2: PG 90, 112C.
Как мы уже отмечали, папа Феодор и прежде настаивал в своих посланиях Павлу на том, что Пирр смещен незаконно и что он может признать Павла патриархом только при условии отречения Павла от ереси Пирра.
Кулаковский 2004, Т. III, с. 166.
Ничего необычного для византийской истории. Вспомним, что некогда экзарх Африки Ираклий сходным образом провозгласил себя императором: в 610 г. организовал, будучи в Карфагене, морской десант, сверг императора Фоку, объявленного им узурпатором, и занял его место (Кулаковский 2004, Т. III, с. 22–29).
Несмотря на поражение от арабов (не захвативших, впрочем, тогда еще Африки, но лишь наложивших дань), Африка не признавала власти Константа вплоть до 60-х гг. VII в. (Там же, с. 168).
Янковяк не сомневается в том, что прп. Максим был его духовным вдохновителем (Jankowiak 2009, p. 228).
В частности, прп. Максиму, как мы не раз отмечали, пришлось объяснять, в каком смысле он прилагал προαίρεσις ко Христу вThal.42 (см.opusc.1: PG 91, 32A). Дает он и новую интерпретацию (Ibid, 21D) выражению о единой энергии Бога и святых, которое сам использовал вamb. 7.
Если, конечно, упоминание прп. Максима как автора этой идеи не было вычеркнуто впоследствии редактором.
Такой версии придерживается, напр.,Haldon 1997, р. 307.
Кулаковский придерживается этой версии (Кулаковский 2004, Т. III, с. 168).
Кулаковский 2004. Там же (со ссылкой наLib. Pont.332, 127;Theoph.331, 17–24).
Лат: depositio, греч. καθαίρεσις (ACO2.1.19.11; 1.18.13).
Это видно изopusc.9, 132C.
Прп. Максим, покинув Африку, вероятно, пробыл некоторое время на Сицилии в 646–647 гг.
В анализеopusc.9 мы следуем Батреллосу (Bathrellos 2004, р. 200– 201).
На Сицилии прп. Максим, видимо, пробыл недолго. В датировке периода пребывания прп. Максима в Риме мы следуемЛарше 2004, с. 201.
См., напр.,Jankowiak 2009,p. 273;Booth 2013, p. 221. Об экклесиологической ситуации в Палестине в:Levy-Rubin 2001, p. 283–300 и о палестинском монашестве в Риме в VII–VIII вв. в: Andia 2000, p. 285.
«Епископы и клирики подлежали лишению сана, члены синклита – конфискации имущества, гражданские и военные чины – лишению пояса, то есть отставке, монахи – отлучению, люди простого звания – телесным наказаниям и ссылке на всю жизнь» (Кулаковский 2004, Т. III, с. 168).
Согласно Ларше, «Типосзапрещал „оспаривать, обсуждать и ссориться, каким бы то ни было образом, по вопросу о единой воле и единой энергии или двух волях и двух энергиях“ и провозглашал, что „никто не будет обвинен или осужден до сего дня за исповедания одной воли или одной энергии, или двух воль, или двух энергий“» (Ларше 2004, с. 194, прим. 104).
Эту идеологию мы уже не раз характеризовали как униатскую; первоначально она была направлена на вовлечение византийцами в унию одновременно и несториан (переговоры с которыми вел имп. Ираклий в 628 г.), и монофизитов. Во втором случае, помимо политики в отношении Египта и Сирии (которые к моменту изданияТипосабыли для империи потеряны), имела значение Армения, политический союз с которой был для Византии чрезвычайно важен. Впрочем, о роли армянского фактора в византийской церковной политике существуют разные мнения, на которых мы здесь останавливаться не станем.
14 мая 649 г. Промедление в ответе папы было скорее всего обусловлено не колебанием в отношенииТипоса, а желанием сделать ответ как можно более весомым, чему и послужил Латеранский собор, подготовка которого наверняка началась еще при жизни папы Феодора.
См.rel. mot. 4, пер. в:Максим Исповедник 2007а, с. 163–166.
В «Деле Максима» мы датировали это посольство временем после Латерана, но оно, вероятно, все же предшествовало Собору (ср.Jankowiak 2009, p. 240–241).
Отметим, что асикрит Григорий в беседе с прп. Максимом в Риме и другой представитель власти – патриций Епифаний во время диспута в Визии настаивали на том, чтоТипосне следует рассматривать как догматическое сочинение; по их мнению, это – императорский указ, носящий чисто дисциплинарный (или «икономический») характер и не имеющий никакой иной цели, кроме прекращения споров, вводящих в соблазн «малых сих», и установления мира в Церкви и в империи (которая, к слову сказать, очень нуждалась в мире, поскольку находилась в тяжелейшем военно-политическом положении). Тем не менее и Латеранский собор, и защищавший его позиции прп. Максим отказывались считатьТипосисключительно дисциплинарным документом, считая, и не без оснований, что он служил сохранению в Константинопольский Церкви ереси монофелитства, котораяТипосом(как личная вера) так же разрешалась, как и диофелитство. С современной секулярной точки зрения может показаться, что Запад (а вместе с ним и прп. Максим) выступили против «веротерпимости». Следует, однако, иметь в виду, что предстоятели Константинопольской Церкви (патриарх Павел и сменивший его Пирр) были монофелитами (совсем недавно они поддерживалиЭкфесис); поэтому признаниеТипосаозначало литургическое общение православных-диофелитов с еретиками-монофелитами, т. е. фактическое покрытие ереси и стирание грани между ней иправославием. В Константинополе, вероятно, надеялись, не теряя плодов прежней унионистской идеологии, охватить ею теперь с помощьюТипосаеще и диофелитский Запад. Этот новый курс униатов и отверг Латеранский собор, решения которого до самой своей смерти отстаивал прп. Максим, отказываясь признатьТипоспросто государственным законом, относящимся к здешней, временной жизни, а не к вечному спасению.
Jankowiak 2009, p. 241.
сomm. 6, пер. в:Максим Исповедник 2007а, с. 217.
Об этом потом св. папа Мартин сказал как о деянии, на которое не решались до этого никогда никакие еретики (ACO2.1.18.23–24).
Епископство свт. Мартина официально в Константинополе признано так и не было: в приказе императора о его аресте в 649 г. свт. Мартин назван не «папой», а «бывшим апокрисиарием» (Lib. Pont.1.337.12, ed. Duchesne). Как пишет О. Р. Бородин, «в обычных условиях сразу после выборов (папы) их участники обращались к императору с просьбой об утверждении результатов» (Бородин 2001, с. 144). Такой порядок, видимо, восходил к новеллам Юстиниана (Кулаковский 2004, Т. II, с. 215). О.Иоанн Мейендорфне вполне точен, когда пишет: «The election of St Martin was in itself an act of rebellion against the established imperial order, since the candidate did not receive approval from either the emperor, or the exarch of Ravenna» (Meyendorff1989, р. 365). «Мятежным актом» было не избрание свт. Мартина, а его посвящение без санкции властей. О порядке избрания и утверждения пап императором или экзархом о. Иоанн пишет в другом месте (Ibid, р. 299).
См., напр.:Haldon 1997, р. 309: «Собор [в латеранском дворце]… был на самом деле организован и на нем доминировали Максим и Стефан Дорский с их соратниками… Деяния Собора были также написаны Максимом и его товарищами [на греческом, и только потом переведены на латынь]…».
Настоящая глава с небольшими изменениями и уточнениями воспроизводит сказанное нами вместе с А. М. Шуфриным в статье «Дело Максима» (Максим Исповедник 2007а, с. 67–74).
См.Riedinger 1989;Riedinger 1998.Деяния Латеранского соборавыйдут скоро в английском переводе с предисловием и комментариями Ричарда Прайса в издательстве Ливерпульского университета.
Maximus Confessor 2002, р. 19.
ACO2.1.57.30, 37, 38 (= № 27, 34, 35).
Анастасий-апокрисиарий тоже был монахом, но в литературе, посвященной прп. Максиму, принято называть второго Анастасия либо Анастасием-монахом, либо Анастасием-учеником.
Riedinger 1982.
Pierres 1940, р. 12–14.
Maximus Confessor 2002, р. 20.
opusc.11: PG 91, 137D, пер. по:Ларше 2004, с. 196.
Там же, с. 197; ср.Jankowiak 2009, p. 263.
Особенно в продолжении этого отрывка.
Гарриг 1985, с. 13–14.
Jankowiak 2009, p. 253.
Св. патриарх Софроний на момент Собора уже давно почил, а новый патриарх Иерусалима не был избран, большинство же епископата было монофелитским, так что Стефан Дорский никоим образом этот епископат не представлял.
Вероятно, речь идет именно о Вселенских соборах, коль скоро говорится о патриархах во множественном числе.
disp. Pyrr: PG 91, 352C.
Ларше 2004, с. 188.
Такое название дают Полин Аллен и Бронвен Нейл семи документам, свидетельствующим о жизни и исповедании прп. Максима и его соратников после их ареста.
Диспут состоялся в августе-сентябре 656 г.
Maximus Confessor 2002, р. 36–37.
disp. Biz.4,Maximus Confessor 2002, р. 96.
ACO2.1.404.1–2.
Jankowiak 2009, p. 264 (он ссылается на поиск по TLG).
ep. An.10: «Умоляю вас… переслать мне кодекс канонических постановлений святого и апостольского Собора, бывшего в старейшем Риме по священному предначертанию святого мученика, апостольского и верховного папы Мартина».
Притом что при созыве Вселенских соборов не все из перечисленных прп Максимом условий всегда действительно соблюдались. Например, на II Вселенском соборе не присутствовали ни папа Римский, ни его легаты. Дискуссии и полемика с инакомыслящими тоже имели место не на всех Вселенских соборах (например, из-за отсутствия последних на III Вселенском соборе).
Обратим внимание, что подтвердившийЭкфесиссобор, на который ссылался Пирр, как раз был, скорее всего, собран по воле императора Ираклия для подтверждения его же указа. Только в этом отношении он походил на Вселенский. Вероятно, именно поэтому прп. Максим, когда перечисляет вДиспуте с Пирром, каких формальных признаков Вселенского не хватало этому собору, тему созыва собора императором не затрагивает.
«Если приказы царей дают значение бывшим соборам, а не благочестивая вера, то прими бывшие против единосущия соборы, так как они происходили по приказу царей. Разумею именно: первый – в Тире, второй – в Антиохии, третий – в Селевкии, четвертый – в Константинополе при Евдоксии арианине, пятый – в Нике Фракийской, шестой – в Сермии, и после этих спустя много времени седьмой – в Ефесе вторично, на котором председательствовал Диоскор. Все эти соборы собирались по приказу царей, и однако же все они были осуждены по причине безбожности утвержденных на них догматов. И почему не отвергаете собор, низложивший Павла Самосатского при святых и блаженных Дионисии папе Римском иДионисии АлександрийскомиГригории Чудотворце, председательствовавшем на этом соборе, так как он был не по приказу царя? Какой канон повелевает принимать только те соборы, которые собирались по приказу царя, или вообще всем соборам собираться по приказу царя? Те соборы благочестивый канон Церкви признает святыми и принятыми, которые одобрила правота догматов» (disp. Biz.4. Maximus Confessor 2002, р. 88).
Имеется в виду правило 20 Антиохийского собора и правило 19 Халкидонского.
disp. Biz.4,Maximus Confessor 2002, p. 88.
Янковяк в своей диссертации два года спустя после выхода нашего исследования «Дело Максима» независимо от него пришел к сходным выводам (Jankowiak 2009, p. 264).
rel. mot.4.
Об истории формирования понятия «поместного» собора, определяемого отрицательно – как ущербный и вспомогательный – по отношению к «вселенским», см.:Sieben 1979, S. 357–361, 370, 378. Из рассматриваемых автором источников особенно важен, как контекст мысли прп. Максима, опубликованный Бенешевичем анонимный трактат второй половины VI в. о различии между соборами вселенскими и поместными (и те и другие названы «святыми»):Бенешевич 1905, c. 73–79, особ. 78–79.
С нашими доводами относительно того, что для прп. Максима Латеранский собор имел не формальный статус вселенского, а только его значение было как у Вселенского собора, после обсуждения согласился и Ж.-К. Ларше. Вот что он написал нам в частной переписке: «Je pense que nous pouvons trouver un terrain d’entente en disant que Maxime ne considère le concile du Latran ni comme un concile proprement local ni comme un concile proprement œcuménique, mais comme un concile ayant, à son époque et dans les circonstances où il est placé, la valeur et l’autorité d’un concile œcuménique». Ср.Sieben 1990, S. 233.
rel. mot.7;Maximus Confessor 2002, p. 62–63; при папе Виталиане это действительно произошло.
См. об этом в нашем «Деле Максима» (Максим Исповедник 2007а, с. 75–152; готовится переиздание всего этого тома, в котором будет существенно переработан и данный раздел);Hovorun 2008;Allen 2009;Jankowiak 2009;Larison 2011иBooth 2013.
См. особенноJankowiak 2009;Booth 2013.
Гл. 17 настоящей вступительной статьи.
Larchet 2011, p. 207–396; рецензия П. Б. Михайлова: http://www.bogoslov.ru/ text/3274925.html. См. критику понимания Зизиуласом прп. Максима особенно вLarchet 2011, p. 244–275. Далее мы тезисно излагаем основные положения этой критики; по техническим причинам ссылки на страницы поLarchet 2011даем прямо в тексте. В свою очередь, Зизиулас отвечает на некоторые из обвинений Ларше в своем докладе:Zizioulas 2013, особенно в Эпилоге к этому докладу (Ibid, p. 106–113), где, однако, помимо подтверждения (пусть в смягченном варианте) своих прежних воззрений, возражает против учения Дусе и Ларше о восприятии в ипостась Логоса общей человеческой природы (Ibid, p. 110, n. 65). См. такжеБеневич 2014, где проводятся определенные параллели между полемикой св. Кирилла Александрийского с арианами и полемикой Ларше в Зизиуласом. В этом контексте обсуждается и вопрос о «намерении» в Боге.
Larchet 2011, p. 376, особенно n. 662 и далее Ibid, p. 382.
Ср. наше понимание соотношения усыновления и обожения в прим. 753.
Среди них такие известные авторы, как фон Бальтазар, Дальмэ, Риу, Хайнцер и Шёнборн (см.Zizioulas 2013,р. 85–86; 93, где Зизиулас сам говорит о своем единстве с католическими авторами и отличии своего подхода от подхода Ларше). Впрочем, в том же докладе (Ibid, p. 94) он все же говорит о каком-то отличии своего подхода от подхода Гаррига и других авторов-католиков, но в чем именно оно состоит, на наш взгляд, Зизиулас не проясняет (он пишет об опасности «денатурализации» личности в их сочинениях, не объясняя что это такое и как он сам его избегает; общие слова относительно равной важности природы и ипостаси, призванные смягчить восприятие его идей, на наш взгляд, эту проблему не решают).
Выше во вступительной статье кOpusc.и в комментариях к ним мы неоднократно отмечаем пункты расхождения между Ларше (он во многом следует М. Дусе) и Ж.-М. Летелем.
Отметим лишь, что речь идет о таких темах, как различение понятий индивида (ἄτομον) и лица (в понимании Зизиуласа – «личности», πρόσωπον, ὑπόστασις), которое Зизиулас находит у прп. Максима (Zizioulas 2013,р. 90–91), а Ларше отвергает (в пользу Ларше см. определение ἄτομον вopusc.26: PG 91, 276A, однако вopusc. 16: PG 91, 201D сказано, что сложное Лицо Христа индивидуальной [вещью] не является, см. наше прим. к этому месту), о критике со стороны Зизиуласа толкования христологии прп. Максима в горизонте (как он полагает) более позднего паламитского учения о соотношения природы, ипостаси и энергий (Ibid, p. 93). Сам Зизиулас, вслед за перечисленными выше католическими богословами, предпочитает толковать христологию прп. Максима, в частности его учение о Гефсиманском молении, в рамках понятий, относящихся к ипостаси и межипостасным отношениям, говоря в этом контексте о Сыновнемпослушаниикак о центральном моменте в этих отношениях и осыноположенииотождествляемым им с обожением (Ibid, p. 93–94), что Ларше критикует как привнесение морализма в богословие. Как мы могли убедиться, послушание играет важную роль в христологии прп. Максима. При этом у него строго различается единение человеческой воли с Божией по причине обожения человеческой природы в ипостаси Логоса с пониманием послушания в моральном смысле, когда «относительное усвоение» нашей непокорности сменяется усвоением нашего (дόлжного быть у нас) послушания-подчинения Божией воле. Для Самого Христа (т. е. в смысле сущностного усвоения), в том числе и для Его человеческой природы, понятие послушания не должно окрашиваться в моральные тона; его следует понимать исключительно в рамках учения об обожении, совершившемся в ипостаси Сына Божия с момента Воплощения (человеческая воля напечатлена и движима Божественной, будучи вместе с тем самовластной, но при этом всегда желающей, чтобы исполнялась воля Божия). Именно в этом суть полемики прп. Максима с несторианской христологической моделью. Между тем, Зизиулас толкует Гефсиманское моление так, будто обожение человеческой воли совершилось в самом молении, в акте Сыновнего повиновения Отцу (Ibid, p. 100) – интерпретация Летеля, которая была подвергнута критике Дусе, а затем Ларше. Другая особенность позиции Зизиуласа – то, что он настаивает на значении γνώμη и προαίρεσις не только на стадии подвижничества, но и в эсхатологической перспективе. В частности, он говорит в своем докладе: «личностные различия сохранятся в эсхатоне и будут „гипостасировать“ одну человеческую природу, согласно тропосу, „выбранному“ γνώμη и προαίρεσις в этой жизни каждой личностью. Как это обстоит в случае со Христом, так будет и с людьми: личность определяет наше отношение с нашей природой» (Ibid, p. 103). Из этого пассажа, хотя его сжатость не позволяет точно понять мысль автора, можно заключить, что речь идет о том, что святые совершают выбор в пользу того или иного образа существования – личного тропоса – и именно этот личный выбор определяет специфику их личного существования в эсхатоне. Но соответствует ли это учению прп. Максима? Ниже мы еще коснемся этой темы, разбирая доклад последователяЗизиуласа ИоаннаМануссакиса (см. прим. 752 и текст).
Эта полемика содержится в его фундаментальной монографии:Larchet 1996.
См.Gauthier 1954;Madden 1982, содержание этих работ частично отражено в наших комментариях. Следует упомянуть также работу Майкла Фреде, посвященную учение о воле и свободе у Дамаскина, но уделяющую внимание и его предшественнику – прп. Максиму (Frede 2002).
См.Sorabji 2000, р. 337–339. См. электронную версию этой работы: http://www.giffordlectures.org/Browse.asp?PubID=TPEMPM&Volume=0&Issue=0&ArticleID=23.
См.Sorabji 2004, p. 20–23.
См. главу 17 настоящей вступительной статьи.
Orig.,prinс. III.1.19.1–2 = Orig.,philoc. 21.19.1–2. Подробнее в прим. 548. Ср. эту мысль у прп. Максима, например, вopusc.3: PG 91, 48A.
См. прим. 568–580 и текст.
В них прп. Максим следовал скорее терминологии свт. Григория Нисского, прилагавшего γνώμη (в смысле воли) и προαίρεσις (в смысле произволения) ко Христу и ко святым, а προαίρεσις даже к Богу (впрочем, προαίρεσις к Богу прилагали и многие другие святые отцы, см. прим. 503).
См.: «Ведь разумное (λογικόν) по природе, обладая в качестве природной способности осмысленным (λογικήν) стремлением (которое и называют волением (θέλησιν) мыслящей души), стремится, помышляет (λογίζεται), и, помыслив, хочет. Ведь утверждается про хотение (βούλησιν), что это не просто природное, но какое-то определенное, то есть отнесенное к какому-то предмету, воление; и оно хотяще ищет, и ищуще предусматривает (σκέπτεται), и предусматривающе прикидывает, и прикидывающе решает, и решающе выбирает, и выбирающе побуждается, и побуждаясь пользуется, и пользуясь упокаивается от устремленного к тому предмету движения» (opusc.1: PG 91, 21D–24A).
См. подробнее прим. 90 кOpusc.Наиболее интересно здесь толкование прп. Максима на 59 псалом, где говорится, что диавол поработил нас времени и веществу, символом которых является число 12 (exp.Ps. 59.38–41). Интересно, что прп. Максим при обсуждении числа 12 не говорит о числе апостолов, но можно, развивая его мысль, сказать, что, если это число символизирует «мир сей», то апостолы были посланы благовествовать во всем этом мире.
opusc.1: PG 91, 24A.
См., в частности,Benevich 2009b; доклад Бронвен Нейл на 22-м международном конгрессе по византинистике в Софии 22–27 августа 2011 г.: Bronwen Neil,Early Byzantine Notions of Divine Providenceи доклад Д. Батреллоса на конференции в Белграде в 2012 г. (Bathrellos 2013).
О ней идет речь в нашей монографии «Краткое учение о „промысле“ от Платона до Максима Исповедника» (Беневич 2013). Впрочем, и в этой работе исследование соотношения догматического учения, выраженного вOpusc., и учения прп. Максима о промысле далеко не исчерпано.
Knežević 2012,р. 190–193. Из работ последнего времени см.McFarland 2007и доклад Батреллоса «St. Maximus the Confessor’s contribution(s) to the Notion of Freedom» на Белградской конференции 2012 г. (Bathrellos 2013). В рамках обсуждения этой темы поднимаются вопросы об отличии свободы выбора (между альтернативами) от свободы в Боге, обретаемой преданием Ему своего самовластия. Кроме того, обсуждается высказанный вДиспуте с Пирромтезис прп. Максима о свободе природной воли человека. К сказанному Батреллосом можно добавить такое наблюдение. В ранних сочинениях сам прп. Максим пишет о насилии природы (or. dom.: PG 90, 904A) и даже о тирании природы (Ibid, PG 90, 880B), так что, когда в Пирр говорит вДиспутео том, что называть волю природной – значит лишать ее свободы (disp. Pyrr: PG 91, 294B), он, вполне вероятно, ссылается на мысли прп. Максима. Возможно, это еще один пример того, как Пирр вДиспутепротивопоставляет ранние сочинения прп Максима более поздним. В любом случае эта тема заслуживает более подробного анализа с привлечением разработанного прп. Максимом понятийного аппарата, в частности – различения «логоса» и «тропоса». Тема человеческой свободы у прп. Максима рассматривается в очень интересной по постановке вопроса и методологии (ее можно определить как герменевтическая), но, к сожалению, доступной нам лишь частично (введение и заключение) диссертации Адриана Уолкера (Walker 2000), в которой творение Богом мира из ничего полагается метафизическим основанием человеческой свободы. Согласно прп. Максиму, всемогущество Божие и творение мира из ничего, как доказывает автор, не только не является непреодолимым препятствием для свободы человека, но оказывается (вопреки Марксу, на которого ссылается автор) ее условием. Уолкер предпринял весьма интересную попытку найти точки пересечения междуAmbiguaиOpusc.применительно к теме человеческой свободы и Божией воли. Его работа написана с учетом широкого историко-философского контекста и содержит, судя по оглавлению, анализ многих существенных для пониманияOpusc.проблем, так что остается сожалеть о невозможности с нею ознакомиться, как и о том, что эта интересная работа не упоминается писавшими на ту же тему исследователями прп. Максима. Возможно, причина в том, что работа Уолкера в большей степени философско-богословская, чем патрологическая.
Так, вМистагогиипрп. Максим, описывая состояние людей в Церкви и то, что она совершает в отношении них, говорит: «велико и почти неисчислимо число мужей, жен и детей, которые разнятся и сильно отличаются друг от друга родом и видом, национальностью и языком, образом жизни и возрастом, умонастроением и искусством, обычаями, нравами и навыками, знаниями и положением [в обществе], а также судьбами, характерами и душевными свойствами. Оказываясь же в Церкви, они возрождаются и воссозидаются Духом; Она дарует и сообщает всем в равной мере единый божественный образ (μορφήν) и наименование – то есть быть и называться Христовыми. И еще Она дарует им, в соответствии с верой, единую и простую, неделимую и нераздельную связь (ἀδιαίρετον σχέσιν), которая не позволяет проявляться (даже если они и существуют) многим и бесчисленным различиям (διαφοράς) каждого, возводя всех к всеобщности (καθολικήν) и соединяя их в ней. Вследствие этого никто ничего не отделяет от общего ради себя; все срастаются и соединяются друг с другом одной простой и нераздельной благодатью и силой веры» (myst.1.36–54, пер. А. И. Сидорова по:Максим Исповедник 1993, Кн. I, с. 158).
Петров 2008, с. 38.
Он цитирует (Там же)Климента Александрийского: «божественный Логос воспитывает нас «для единонравного (μονότροπον) спасения посредством веры в Бога» (Clem. Al.paed. 1.1.1. 2.4) и свт.Василия Великого: «в воскресении нет ни мужского, ни женского, но есть некая единая и единообразная (μονότροπος) жизнь» (Bas. Caes.in Ps. (114): PG 29, 492, 38–39).
Высказанных, в частности, в недавно опубликованной статье Зизиуласа «Эсхатология и существование»:ΙΩΑΝΝΗΣ 2012; ср. выше замечания о докладе Зизиуласа на Белградской конференции 2012 г. (Zizioulas 2013).
Доклад Мануссакиса (Manoussakis 2013): «Диалектика общности и другости в понимании воли у прп. Максима» доступен в интернете: http://www.academia.edu/2301351/The_Dialectic_of_Communion_and_Otherness_in_St_Maximus_Understanding_of_the_Will. Доклад интересен, среди прочего, тем, что его автор – философ, специализирующийся на континентальной философии ХХ в. (Хайдеггер, Марион, Деррида и т. д.). Тема сохранения «другости» близка ему не только как последователю Зизиуласа, но и в рамках проблематики современной философии.
Manoussakis 2013, р. 173. Надо сказать, что задолго до Мануссакиса нечто подобное высказывал о.Сергий Булгаковв «Агнце Божием» (1933), впрочем, не пытаясь найти такую точку зрения у прп. Максима, ане находяее и прямо полемизируя с ним (подробнее мы обсуждаем эту тему в Приложении в статье «Прп. Максим Исповедник в России» в разделе «Новоселов, Булгаков, Флоровский и Лосский», текст у прим. 56–76).
В переводе Мануссакиса: «will converge»(Manoussakis 2013, p. 179).
opusc.1: PG 91, 25A–B.
opusc.1: PG 91, 24С.
Здесь Мануссакис цитируетopusc.3: PG 91, 48А. Мануссакис ошибочно указывает: 43А: «расположенность к говорению, которая есть всегда, [относится] к природе, а то,каккто-либо говорит – к ипостаси».
Manoussakis 2013, р. 180.
opusc.1: PG 91, 24C–25A.
McFarland 2007, p. 18.
См. его толкование на [1Кор.15:26]:Последний же враг истребится – смерть. «Это [произойдет] тогда, когда мы всецело уступим Богу (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) самовластное воление (или: „свободную волю“ (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα))» (qu. dub. 22).
Все святые сыны Божии по благодати, получившие усыновление с преданием своей воли воле Божией по тому образу, который явлен нам в Гефсимании Христом. Именно это предание своей воли воле Божией является условием обожения, причастия Божественной жизни, в котором каждый из святых исполняет Божию волю по-своему. Таким образом, все святые – сыны Божии, но каждый по-своему. Таков, нам кажется, в общем виде ответ на вопросы, обсуждаемые в полемике Ларше с Зизиуласом относительно усыновления и обожения (см. текст у прим. 721); единый для всех сыновний тропос существования природы в ипостасях святых не исключает, но является условием для обожения святых, движимых в этом состоянии в Боге различным, характерным для каждого из них образом.
Ср. высказывание из доклада Зизиуласа: «личностные различия сохранятся в эсхатоне и будут „ипостасировать“ одну человеческую природу, согласно тропосу, „выбранному“ γνώμη и προαίρεσις в этой жизни каждой личностью», подробнее см. прим. 724.
При этом дело не только в том, что тот или иной святой принадлежит к разному «чину» святости (чинов этих не так много), но в действительно уникальном (даже внутри данного чина) способе и характере исполнения Божией воли. Ср.: «ведь… не будут все… только апостолами, или только пророками, а они, опять-таки, не все или только Петром, или только Моисеем, не одна, а много у Бога и Отца и обителей для святых [Ин.14:2]» (opusc. 1: PG 91, 25C). Можно сказать, что на более философском языке прп. Максим называет такую «обитель» уникальным тропосом существования человека в Боге.
В частности,myst.1:36–54, перевод см. в прим. 737. В этом контексте следует вспомнить и известный топос изВопросоответов Фалассию, где речь идет о преодолении по Промыслу Божию греховного гномического разделения разумных тварей: «Бог через [Свой] Промысел уподобляет частные [существа] целому (πρὸς τὰ καθόλου τῶν μερικῶν) до тех пор, пока не объединит через движение к благобытию их самовольное стремление (τὴν αὐθαίρετον ὁρμήν) с их естественным, более общим логосом (τῷ γενικωτέρῳ λόγῳ) разумной сущности, и не сделает их тождественно движущимися и созвучными друг другу и целому так, чтобы частные не имели гномического различия по отношению к целому (τὴν γνωμικὴν πρὸς τὰ καθόλου τῶν ἐπὶ μέρους διαφοράν), но чтобы тот же самыйлогоссозерцался у всех, не будучи разделяем (διαιρούμενος)тропосамитех, в ком он равно сказывается (τοῖς τῶν καθ’ ὧν ἴσως κατηγορεῖται τρόποις), и пока Он не явит действительной обоживающую всех благодать» (Thal.2.12–22, пер. В. В. Петрова по:Петров 2008, с. 27). Однако, означают ли слова «не будучи разделяем тропосами» отсутствие различия между характерными для каждой ипостаси тропосами ипостасирования человеческой природы или же то, что Промысл Божий делает спасаемых «созвучными друг другу и целому» и при разных тропосах? Судя по мысли, высказанной вep.2: PG 91, 397D, где прп. Максим утверждает, что падение вылилось в то, что единая человеческая природа расчленилась на различные тропосы, все же большая вероятность, что и в приведенном отрывке изThal. 2 речь идет о преодолении того же самого разделения. В любом случае, в поздних сочинениях различие в тропосах в эсхатоне совершенно исключает различие греховное – большего или меньшего следования тому, что присуще человеческой природе.
См. такжеep. 2, к кубикуларию ИоаннуО любви.
Можно сказать, ложными идентификациями. Это греховное разделение возникает, когда «личность» человека, его мнимое «эго» конституируется при отождествлении себя с теми или иными ипостасными особенностями, например, принадлежностью к мужскому или женскому полу, тому или иному возрасту, сословию, той или иной расе, нации, культуре (myst. 1:36–54), даже (хотя прп. Максим об этом вМистагогиии не говорит) к той или иной религиозной организации, включая церковную с ее порядком и дисциплиной. В тоталитарных сообществах одна или несколько таких особенностей становятся доминирующими (например, класс, нация, религия), символом чего выступает тиран, носитель той или иной идеологии, а воли индивидов подчиняются его воле, образуя «единство в главном» с точки зрения данной тирании.
На самом деле, как мы убедились, лишь используя понятие гномической воли для утверждения сохранения «стилистических отличий» между святыми, что в контексте понятийного аппарата поздних сочинений прп. Максима весьма проблематично. Единственное место, которое, кажется, можно попытаться привести в доказательство уместности такого толкования, находим вopusc. 10, где прп. Максим как будто связывает индивидуальный тропос обнаружения природной энергии и γνώμη: «Ведь действует каждый из нас в качестве того, что он есть в первую очередь – то есть в качестве человека, а не кого-либо [отдельного], а тропос энергии обнаруживает, [напротив], в качестве кого-либо, например, Петра или Павла, запечатляемый этим [тропосом] по намерению (κατὰ γνώμην), будь то по убыванию или по приращению, так или иначе. Потому в тропосе познается различие лиц по деланию, а в логосе – неразличимость природной энергии. Ведь [дело обстоит] не так, будто один наделен энергией или логосом (ἐνεργὴς ἢ λογικός) в большей степени, а другой – в меньшей, но все мы в равной мере имеем и логос, и его природную энергию. То, больше или меньше, так или иначе, [например], справедливо или несправедливо – [зависит] от того, что один в большей степени следует тому, что [присуще] по природе, а другой этому не следует»(opusc. 10: PG 91, 137A–B). В этом отрывке, однако, прп. Максим совершенно определенно говорит о состоянии людей не в эсхатоне, а в здешней жизни, т. е. о людях необоженных, которые могут «по намерению» (κατὰ γνώμην) в большей или меньшей степени следовать тому, что присуще природе, например, «справедливо или несправедливо» (т. е. могут грешить). Вопрос о связи γνώμη с морально нейтральными «стилистическими» особенностями человека прп. Максим ни здесь, ни где-либо в другом месте, кажется, не обсуждает. В ранних аскетико-экзегетических сочинениях его интересует вопрос об избавлении от греховного навыка (паразитирующего на индивидуальных особенностях), а не о сохранении личных идиом, в поздних же сочинениях прп. Максим подчеркивает различие тропосов у святых в соответствии с мерой и характером их любви к Богу. Наличие индивидуальных особенностей, нам кажется, он принимает как данность.
Zizioulas 2013, p. 103.
Перевод А. М. Шуфрина под редакцией Г. И. Беневича. В настоящую редакцию внесены исправления по сравнению с первой, опубликованной в:Антология. Т. 2, с. 183–196. Ларше датирует это сочинение 645–646 гг. (Larchet 1998, p. 14). Об историческом контексте этого и других богословско-полемических сочинений см. во вступительной статье. Здесь и далее комментарии Г. И. Беневича, кроме обозначенных как примечания переводчиков.
Ср.Ин.15:14.
Или: «слаженно» (εὐτάκτως).
Или: «логосом» (λóγῳ).
Или: «применительно к возникновению добродетелей». Пояснением к данному месту прп. Максима может служить его мысль, высказанная вТрудностях к Иоанну, в объяснении, каким именно образом разумная способность связана с добродетелями: «благочестиво постигший при помощи созерцания устроение сущих, и при помощи логического рассуждения верно и правильно определивший их смысл (или: «логос» – λόγον), и хранящий для себя суждение, лучше же сказать, – суждением себя соблюдающий непреклонным, собрал воедино и имеет все добродетели, не будучи более движим ни к чему иному после познанной им истины, и быстро все миновал, совершенно не обращая внимания ни на что из относящегося к плоти и миру, сокровенно имея уже без брани содержащееся в разуме (λóγῳ) деяние, потому что все в нас [сущие] крепчайшие бесстрастные логосы мыслительной силы привел себе, сообразно которым всякая добродетель и ведение есть и осуществляется, и которые [т. е. логосы] суть силы словесной души, совершенно не нуждающиеся в теле для своего существования, но не отказывающиеся по временам пользоваться им для своего проявления по вышесказанным причинам» (amb. 10/1: PG 91, 1105C-D, пер. архим. Нектария (Яшунского) с небольшими изменениями по:Максим Исповедник 2006,с. 90–91).
Здесь и далее цифра в квадратных скобках обозначает номер схолии. Сами же схолии мы, вслед за изданием Миня, поместили в конце соответствующего сочинения.
Т. е. разумом и умом.
О любовном томлении ума, оказавшегося в Боге, прп. Максим пишет во многих местах, см., напр.,carit.1.100 и прим. 61 А. И. Сидорова в:Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 274. Одним из источников этой темы, очевидно, являетсяИак.4:5.
Или: «применительно к состоянию».
Или: «непогрешимого» (ἀπλανοῦς), см. след. примечание.
Вариант по другой рукописи: «единения». Тогда возможный перевод: «безгрешного (или: „непогрешимого“) единения» (именно так прочел это место схолиаст, см. схолию 1 в концеopusc.1). Вариант «безошибочного ведения» представляется более вероятным, т. к. прп. Максим часто соотносит разум и ум именно с добродетелью и ведением (см., напр.,amb. 10/1). Поясняя выражение «непогрешимое ведение» γνῶσις ἀπλανής вThal. Prol.7, С. Л. Епифанович пишет: «Духовное ведение называется ἀπλανής потому что оно свободно от чувственного заблуждения, заставляющего человека считать мнимое чувственное бытие за действительное» (Максим Исповедник 1993. Кн. II, ч. I, c. 179, прим. 12), ср. о «сущностном существовании безошибочного ведения», даруемом подвижнику, когда Бог в нем становится человеком, в схолии 8.59 кThal. 22 (перевод Епифановича в:Максим Исповедник 1993. Кн. II, ч. I, c. 200, прим. 14). Выражение «непогрешимое ведение» часто встречается у свт. Кирилла Александрийского.
Разум и ум, по прп. Максиму, – способности разумной силы души человека, с которыми он соотносит, соответственно, – добродетель и созерцание. Ср. вmyst.5: «К разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная разумом… [ум] есть и называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу. Точно так же разум есть и называется рассудительностью, когда он, благоразумно и промыслительно управляя жизненной силой посредством своих энергий [действий], соединяет ее с умом и являет эту [жизненную] силу схожей с умом, поскольку она носит через добродетель то же самое и подобное ему отражение Бога, которое, по словам старца, естественно разделяется между умом и разумом» (PG 91, 672D–673A, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.:Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 161).
«Беспредельность» – у прп. Максима один из основных «атрибутов», или энергий, Самого Бога, то есть созерцаемого окрест сущности Божией. Вопрос о беспредельности вТрудностяхи других сочинениях прп. Максима обсуждает Шервуд (см. пер. в:Максим Исповедник 2007a, с. 393, прим. 11); кроме того, см. обсуждение вопроса о беспредельности Бога в схолиях 1**; 26, 29a, 129a А. М. Шуфрина кamb.7 в том же издании. Как замечает Ларше (Larchet 1994, р. 78), согласно прп. Максиму, Бог достижим не в беспредельности собственной природы, но – по благодати – лишь в «беспредельности, которая окрест сущности» (amb.15: PG 91, 1220C). Ср. цитату из свт. Григория Богослова: «В Нем совершенно постижимо сие одно – Его беспредельность» (оr. 38.7: PG, 36, 317C); прп. Максим приводит ее вcarit. 1.100, говоря о беспредельности, которая окрест Бога.
По Ареопагиту (на которого опирается прп. Максим), благодать (т. е. обоживающая энергия) – это не просто Бог, а еще и желание Бога, причем в двояком смысле, т. к. Бог – и «субъект», и «объект» этого желания (см. Ps.-Dionys.d. n. 4.17). В обожении человека осуществляется желание Бога быть желанным. T. е. жизнь в Боге – это тождество утоления и жажды («приснодвижный покой»), а не просто созерцание, удовольствие от которого, даже если оно не обусловлено нуждой (как, например, при созерцании логосов творения), тем не менее чревато пресыщением. – Прим. перев.
О единении по ту сторону мышления см. Ps.-Dionys.d. n. 11.2. Эта концепция широко распространена в неоплатонизме (см., напр., у Прокла, описывающего высшее состояние души как соединение «единого души» с Единым, которое происходит не в интеллектуальном познании, а сверх мышления, когда «душа, сочетавшись тишине, смыкает глаза в отношении мыслей о низшем и становится безгласной и молчащей внутренним молчанием (ἄφθεγκτος γενομένη καὶ σιγήσασα τὴν ἔνδον σιγήν)» (Procl.de provid. 31.12 (ed. Boese)). Прп. Максим сводит вместе понятия «единения» с Богом и состояния по ту сторону мышления еще, напр., вThal. Prol. 11;Thal. epist. 178 (Сидоров и Епифанович обычно переводят: «премысленное единение», что несколько ослабляет остроту восприятия этого выражения). Единение – «по ту сторонумышления», так как в мышлении есть еще разделение между мыслящим, мыслью и объектом мысли, в Боге же, то есть в единении с Ним по благодати, это разделение прекращается, поскольку и Сам Бог не является объектом мысли (см. эту проблематику вcap. theol.2.3–5), и единение происходит по действию благодати, то есть Божественной энергии.
Или: «лицом» (πρόσωπον).
Или: «логоса» (λόγου).
Это высказывание можно понять в том смысле, что в человеке, соединившемся с Богом, всецело исполняется логос человеческой природы, т. е. человек становится таким, каким его замыслил Бог, олицетворяя человека обоженного. Однако, поскольку прп. Максим употребляет здесь слово λόγος, остается некоторая вероятность, что он говорит о Логосе, тогда следует перевести: «В силу этого твоя жизнь стала олицетворением (или: „лицом“) Логоса, а Логос – природой жизни». Против такой трактовки – сложность понимания, каким образом Логос может быть «природой жизни» человека или его «лицом» (разве что в смыслеГал.2:20), однако, имея в виду, что в следующем предложении прп. Максим говорит о подражании Христу и соответствии человека Христу, исключить такое понимание нельзя.
Ср.Еф.4:24.
Об истине и благе и восхождении к ним через добродетель и созерцание см.myst.5.
Это и следующие понятия, характеризующие волевой акт, мы приводим в именительном падеже.
Прп. Максим свидетельствует, что монофелиты отождествляли то, что сам он соотносит ниже с природным планом (волю), с тем, что он же соотносит с ипостасным, или личным планом (намерение, преднамеренный выбор) у тварных ипостасей в необоженном состоянии. Различив эти понятия, прп. Максим отстаивает учение о двух природных волях во Христе.
ВДиспуте с ПирромПирр сослался на выражение «знаменитейших отцов», что «у Бога и святых одна воля» (disp. Pyrr.: PG 91, 292B). Кого он имеет в виду? Есть основание считать, что самого прп. Максима, у которого подобное выражение встречается в Послании кубикуларию ИоаннуО любви: «все мы можем иметь – так же точно, как одну природу – и одно намерение (γνώμην), и одну волю (θέλημα) с Богом и друг другом» (ep.2: PG 91, 396C, пер. А. М. Шуфрина по:Максим Исповедник 2007а,с. 338; ср.ep.2: PG 91, 401B). Подробно проблематику «одной воли Бога и святых» прп. Максим разбирает ниже в отдельном разделе настоящего сочинения (PG 91, 21D–28A), где, очевидно, отвечает и тем, кто ссылается на его раннее сочинение, выводя из него монофелитство.
См. разбор этой проблемы в отдельном разделе настоящего сочинения (PG 91, 28А–37А).
Если это не дань византийской «традиции самоуничижения», в чем уверенным быть нельзя, то мы имеем здесь свидетельство, что прп. Максим не получал в качестве отпрыска знатного рода в Константинополе того прекрасного образования, о котором говорится в его традиционном житии. В свою очередь, это может служить аргументом, хотя и не слишком надежным, в пользу палестинского происхождения прп. Максима.
Различение большинства из перечисленных прп. Максимом понятий, характеризующих волевой акт, проводится уНемесия Эмесского(Nemes.de natur. hom. 32 (ed. B. Einarson). Немесий, в свою очередь, в этом вопросе во многом следует за Аристотелем (Arist.ethic. Nic.3. 4. 1111b ff.; подробнее см. далее). Однако сразу следует отметить, что понятия природной воли (θέλημα), с которого начинается список (в отличие от остальных), нет ни у Аристотеля, ни у Немесия. Появление его у прп. Максима и вообще центральное место воли (θέλημα) и воления (θέλησις) в спорах вокруг монофелитства связано, очевидно, с тем, что именно это слово употреблено в Евангелии применительно к Гефсиманской молитве (Лк.22:42;Ин.6:38) (подробнее см.Madden 1982;Bathrellos 2004, p. 118). Наибольший акцент прп. Максим делает на различение природной воли (θέλημα) и воления (θέλησις), с одной стороны, и преднамеренного выбора (προαίρεσις) – с другой. Как видно из анализа, проделанного Джоном Мадденом (см.Madden 1982), прп. Максим зачастую использует определения προαίρεσις в философской и святоотеческой традиции (например, у Аристотеля,Климента Александрийского, свт. Григория Нисского, свт. Немесия) для вводимого им понимания θέλησις (см. флорилегий вopusc.26 и прим. 935, 937, 945). При этом природная составляющая волевого акта отделяется им от характеризующей ипостась («личной») (впервые это различение намечается, вероятно, вopusc.14: PG 91, 153A (ок. 640 г.), где даются определения, соответственно, природной и гномической воли). Еще эксплицитнее их различие проводится прп. Максимом вopusc.16: PG 91, 185 (ок. 644 г.) (см. обсуждение мотивов проведения этого различения и его исторического контекста в гл. 16 вступительной статьи к настоящему изданию).
Говоря о различии у прп. Максима θέλημα и θέλησις, И. А. Орлов пишет: «В послании к Стефану Дорскому, где (col. 185) это определение [т. е. определение изПослания к Марину–Г. Б.] приводится точно в таком же виде, Максим разъясняет, что ϑέλημα и ϑέλησις – понятия нетождественные. Между ними существует такое же различие, как между βούλημα и βούλησις, между ϰίνημα и ϰίνησις, т. е., согласно со значением самых флексий, ϑέλησις обозначает известную деятельность души, а ϑέλημα – обнаружение вовне или результат этой деятельности. Но на деле мы не видим у него следов подобного разграничения. Подобно другим отцам Церкви, Максим употребляет то и другое понятие как совершенно однозначащие, хотя отдает явное предпочтение ϑέλημα перед ϑέλησις» (Орлов 2010, с. 118).
ὀρεκτικήν. Подробнее о способности стремления см. Arist.de anim. III.9.432b.3–4. Ср. также в схолии 7 на Ps.-Dionys.d. n.8.3.: «силы устремления (ὀρεκτικὰς δυνάμεις), способности всегда хотеть (θέλειν) и желать (ἐπιθυμεῖν) податель – Бог» (пер. Г. М. Прохорова с изменениями по:Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002,с. 475). Интересно, что и преднамеренный выбор (προαίρεσις) определяется ниже (вслед за Аристотелем и Немесием) как «стремление, прикидывающее, что в нашей власти» (PG 91, 13А). Есть основание полагать, что это определение, как и определение у Аристотеля βούλησις какстремления(Arist.de anim.III.10.433а.23–25), и у самого прп. Максима (см. ниже, PG 91, 13B) оказало влияние на то, как он определил понятие природной воли (применяя принцип не только отличия, но и сходства, без которого об отличии нельзя было бы говорить). Речь идет о трех (точнее, о шести, т. к. прп. Максим называет «стремлением» и прикидку βουλή, см. ниже, 16В, и намерение, см. ниже, 17С, и даже уразумение, см. ниже, 21D) разного рода стремлениях, из которых одна лишь природная воля характеризуеттолькоприроду. В 21С прп. Максим сам указывает на «стремление» как на родовое понятие в отношении всех моментов волевого акта, отрицая, что наличие общего рода может быть основанием для тождественности входящих в него видов.
Прп. Максим возводил происхождение своего определения к ряду раннехристианских авторов, приводя, со ссылкой на Климента Строматевса (Александрийского), например, такое определение: «Воля – это природная способность стремления к тому, что сообразно природе» (opusc.26: PG 91, 276C) (Θέλησίς ἐστι φυσικὴ δύναμις τοῦ κατὰ φύσιν ὄντος ὀρεκτική). Есть, однако, серьезные сомнения в принадлежности этого определения Клименту, так что, например, Мадден (см.Madden 1982и наши примечания кopusc.26) высказывает предположение, что его авторство принадлежит самому прп. Максиму или его ученикам, введшим это и сходные определения воли со ссылкой на древних авторов ради подкрепления своей позиции. Так это или нет, точно установить невозможно, но аргументы Маддена о неподлинности цитат достаточно убедительны и признаны практически всеми исследователями. От определения прп. Максима зависит определение прп. Иоанна Дамаскина и всех его последователей (см. Joann. Dam.exp. fid. 36.56– 57; 58.39–40). В настоящих комментариях мы лишь изредка будем указывать на параллельные места изDoctrina Patrum, трактата Пс.-КириллаО Троице, Дамаскина и других сочинений, которые по части учения о воле и энергии зависят от прп. Максима. В критических изданияхDoctrina Patrumи Дамаскина такие параллельные места указаны, повторять их нет смысла.
Вариант перевода А. И. Орлова: «природная воля есть сила (или способность) стремления к сообразному с природой, обнимающая собой все свойства, существенно принадлежащие природе» (Орлов 2010, с. 117). Вероятно, впервые это определение встречается у прп. Максима вopusc.16: PG 91, 185D, но подготавливает его и весьма сходное (в первой части) определение в, возможно, более раннемopusc.14: PG 91, 153A.
То есть природная воля человека охватывает всю полноту умнотелесной природы, а не только один ум или одно чувство. Для прп. Максима это важно, поскольку, толкуя Гефсиманское моление, он должен будет объяснить и отвращение от смерти, и послушание Божией воле о Крестной жертве как различные, хотя и связанные в этом молении друг с другом воедино моменты проявления воли человеческой природы во Христе. Таким образом, воля природы не тождественна инстинкту самосохранения, но в условиях нашего существования после грехопадения она не исключает непредосудительного отвращения от смерти.
То есть природа имеет предметом воления свое бытие. Вопрос в том, что именно является бытием природы. В перипатетической традиции бытие человеческой природы (как и других природ) понимается как продолжающееся в каждом индивиде бытие рода (см., напр. характерное высказывание Александра Афродисийского: «Сократ появляется на свет для бытия „человека“, а конь Ахилла для бытия „коня“» (Sorabji 2004b, p. 80). Соответственно, Бог в этой традиции промышляет о родах и видах, но не об индивидах, которые служебны в отношении рода. Понятно, что христианская перспектива иная и бытие человеческой природы в ней не сводится к бытию человеческого рода в смысле продолжения его земного существования. Согласно прп. Максиму, бытие каждого представителя данной природы состоит в движении согласно логосу этой природы, имеющем, что касается человека, конечную цель единения с Богом, обожение. Так что «полнотою бытия» природы (PG 91, 12D), осуществившейся во Христе и осуществляющейся по благодати в каждом члене Тела Христова, является ее обожение, а не просто продолжение человеческого рода, как у перипатетиков, или некий «расцвет всех умственных и физических сил». Сотериологическая, «логосная» перспектива лишь намечена в данном местеПослания к Марину(см. следующий пассаж – PG 91, 12D-13А), поскольку целью прп. Максима является различить природную волю и преднамеренный выбор ради целей христологической полемики, но это не должно нас ввести в заблуждение, т. е. не следует думать, что прп. Максим под природной волей имеет в виду нечто вроде «инстинкта самосохранения», хотя нет сомнений, что отвращение от смерти в условиях после грехопадения – одно из непредосудительных проявлений воли человеческой природы, по прп. Максиму (см. предыдущее примечание).
Или: «логоса».
Кто эти «другие», непонятно, скорее всего прп. Максим вводит это определение воли сам, хотя во флорилегии вopusc.26: PG 91, 277A мы находим практически то же определение θέλησις, приписываемоеЕвстафию Антиохийскому.
Или: «разумное».
Ср. у Дамаскина: «Θέλησις τοίνυν ἐστὶν ὄρεξις ζωτική τε καὶ λογική· ἡ δὲ ζωτική, πάντως καὶ αἰσθητική» («Итак, воление – это стремление жизненно важное и осмысленное, если же жизненно важное, то, конечно, и ощущающее») ( Joan. Dam.de duab. in Christ. volunt. 25.1).
Или: «зависящее от нас». Однако и прп. Максим, и Немесий, на которого он, очевидно, в этом определении опирается, имеют в виду зависящеетолькоот нас. Поэтому А. М. Шуфрин, хотя он в переводе соответствующего места из Немесия (Антология. Т. 1, с. 424) употребил выражение «зависящее от нас», в конечном счете, переводя прп. Максима, прибег к другому варианту: «в нашей власти» (сообщение переводчика).
Прп. Максим в определении προαίρεσις практически дословно цитирует Немесия: Nemes.de natur. hom.32.75, в свою очередь Немесий, очевидно, следует Аристотелю (Arist.ethic. eudem. 1226b.17 (Bekker); Idem,ethic. Nic.1113a.10–11 (Bekker). Приведем для сравнения перевод Н. В. Брагинской определения Аристотеля, с которым практически совпадает определение Немесия и прп. Максима (отличия связаны с расхождением не оригиналов, – они минимальны, – а переводов): «сознательный выбор – это, пожалуй, способное принимать решения стремление к зависящему от нас) (προαίρεσις ἂν εἴη βουλευτικὴ ὄρεξις τῶν ἐφ’ ἡμῖν)» (Аристотель 1975–1983. Т. 4, с. 103).
Этот и следующие два термина, характеризующие волевой акт, приводим в именительном падеже.
Воля.
Выбор.
В русских переводах Аристотеля (Аристотель 1975–1983) βούλησις переводят, в зависимости от контекста, и как «воля», и как «желание». Но βούλησις Аристотеля не тождественна по содержанию «природной воле» или «волению» по прп. Максиму (Gauthier 1954, p. 58–64).
Почти точная цитата из Немесия (Nemes.de natur. hom. 32.45); ср. Arist.ethica eudem. 1225b.32; Idem,magn. moral.1.17.3.2.
У Аристотеля хотение – стремление разумной части души (Arist.de anim. III.432b5–6). Интересно, что, хотя прп. Максим в своем анализе волевого акта во многом следует Немесию и через него Аристотелю, установление им связи между хотением и фантазией (в данном случае ее следует понимать в смысле имеющихся у нас представлений о желаемом), похоже, оригинально. Впрочем, роль «фантазии» в контексте волевого акта обсуждает уже Аристотель (Arist.de anim. III.432b.16; 433a.27), а вслед за ним его комментаторы; из самых близких по времени к прп. Максиму эта тема особенно часто встречается у Симпликия и Иоанна Филопона. Но, как замечает Тунберг, Аристотель соотносит «фантазию» исключительно с пожелательной частью души (ἐπιθυμία) (Thunberg 1965, p. 232), так что βούλησις с непосредственно «фантазией» у него не связана.
Прп. Максим следует Немесию в своем различении хотения и преднамеренного выбора. Что касается понимания хотения, то для Немесия этот момент волевого акта, безусловно, окрашен определенностью цели (до обсуждения и определения способов ее достижения). В этом, очевидно, хотение в первую очередь и отличается от природной воли (понятие о которой у Немесия отсутствует). Природная воля, как ее понимает прп. Максим, характеризует природу как таковую, то есть любого представителя данной природы, это основа для всякого конкретного волевого акта. (Ср. «желания наши, как частные обнаружения воли, крайне изменчивы, непостоянны, что зависит от многих причин. А сила, действующая в них,неизменна: как „природная сила“ (δύναμις φυσιϰή) или как прирожденная способность, воля в одинаковой степени присуща всем» (Орлов 2010, с. 119). То или иное «хотение», в отличие от природной воли, характерно уже для определенного индивида в тот или иной момент и совсем не обязательно для другого или для этого же в другой момент. Такое понимание хотения мы находим у Немесия, который, впрочем, вслед за Аристотелем (Arist.ethic. Nic.1111b.20) озабочен проведением различия между преднамеренным выбором и хотением, а не между хотением и природной волей: «Не ко всему, к чему приложимо понятие преднамеренного выбора, приложимо и понятие хотения. Так, мы говорим, что хотим быть здоровыми, но никто не сказал бы, что он выбирает быть здоровым. Говорят о желании [букв.: „хотении“] обогатиться, но не говорят о преднамеренном выборе обогатиться. Можно хотеть быть богатым, но выбирать быть богатым нельзя. Кроме того, хотение может относиться даже к невозможному, преднамеренный же выбор – только к тому, что в нашей власти. Ведь мы говорим так:хочубыть [сделаться] бессмертным, но не говорим:выбираюбыть бессмертным» (Nemes.de natur. hom. 32.28–38, пер. Ф. С. Владимирского с изменениями А. М. Шуфрина и нашими по изданию:Антология. Т. 1, с. 423). Немесий, в свою очередь, близко следует за Аристотелем (Arist.ethic. Nic.1111b.20–31). Впрочем, следует помнить, что конечная цель Немесия – вовсе не разработка этического учения (как у Аристотеля), а полемика с учением о судьбе. Он использует Аристотеля для доказательства того, что существует то, что в нашей власти, что сфера нашей моральной ответственности не детерминирована судьбой (ср. те же темы в трактате Пс.-ПлутархаО судьбев:Беневич 2013). Прп. Максим, в свою очередь, озабочен другой целью – полемикой с монофелитским учением.
Для того чтобы достичь цели. Ср. это же определение у 16С и примечание к нему.
Трудное место. – Прим. перев.
Ср. Nemes.de natur. hom. 32.28–40; Arist.ethic. Nic.1111b. 20–31.
То есть служит ее достижению.
Почти дословная цитата из Немесия (Nemes.de natur. hom. 32.38– 40). Другой, более буквальный вариант перевода этого места из Немесия: «Хотение относится только к цели, преднамеренный выбор же – к тому, что [ведет] к цели, по той же аналогии, какую имеет то, что подлежит хотению, к тому, что подлежит прикидке: хотению ведь подлежит цель, а прикидке – то, что [ведет] к цели» (Nemes.de natur. hom. 32.38–40, пер. Ф. С. Владимирского с изменениями А. М. Шуфрина и нашими по изданию:Антология. Т. 1, с. 423).
У Ф. С. Владимирского в его переводе Немесия для βουλή и βούλευσις используется перевод: «обсуждение», «совещание», в русском переводе Аристотеля Н. В. Брагинской βουλή в соответствующем контексте переводится как «решение», а соответствующие глаголы, например βουλεύω – «принимаю решение» (Arist.ethic. Nic. 1112a. 19 ff., пер.Аристотель 1975–1983. Т. 4, с. 101–102).
Или: «стремление исследующее» (ὄρεξιν ζητητικήν).
Ср. у Немесия: «Однако преднамеренный выбор не есть и прикидывание, то есть прикидка. Прикидывание ведь есть исследование [взвешивание] относительно того, что следует делать тому [кто прикидывает]; а преднамеренный выбор – то, что до этого решено на основании прикидки. Таким образом, очевидно, что прикидывание касается того, что еще исследуется, а преднамеренный выбор – того, что уже предрешено» (Nemes.de natur. hom. 32.53– 58, пер. Ф. С. Владимирского с изменениями А. М. Шуфрина и нашими по изданию:Антология. Т. 1, с. 423). Можно обратить внимание, что, в отличие от Немесия, прп. Максим и прикидку определяет как «стремление» (ὄρεξις), наряду с природной волей, хотением и преднамеренным выбором, устанавливая таким образом не только различие между ними, но и существенный момент сходства, некоторый «общий знаменатель».
Прп. Максим, вслед за Немесием (Nemes.de natur. hom.32.67), обыгрывает этимологию слова προαιρετόν (преднамеренно выбранное) (προ-αιρετόν) в смысле предпочтения одного перед другим. Как отмечает Шуфрин в схолиях к Немесию, «прикидка включается только при необходимости выбора из нескольких способов достижения заданной цели, которые кажутся, в первом приближении, равно эффективными» (Антология. Т. 1, с. 442). Ср.opusc.1: PG 91, 17B.
В русском переводе Аристотеля обычно переводится как «сознательный выбор», в переводе Немесия Ф. С. Владимирского переводится как «выбор», в переводе Немесия под редакцией А. М. Шуфрина вАнтологии– как «осознанное предпочтение». Настоящий вариант выбран переводчиком исходя из специфики мысли прп. Максима (однако в примечаниях в переводах параллельных мест Немесия мы ради единообразия и удобства сравнения приняли настоящий вариант перевода этого термина).
Ср. Nemes.de natur. hom.32.75; Arist.ethic. eudem. 1226b.17; Idem,ethic. Nic.1113a.10–11. Данное определение прп. Максима, хотя и близко к определениям Немесия и Аристотеля, не повторяет их буквально.
Ср. описание преднамеренного выбора у Немесия: «Он есть нечто смешанное из прикидки, решения и стремления,и именно – ни стремление само по себе, ни решение, ни одна только прикидка, но нечто составленное [сложное] из всего этого. Подобно тому, как о животном мы говорим, что оно состоит из души и тела и что, однако, животное не есть тело само по себе, ни одна только душа, но то и другое вместе, точно так же [следует сказать] и о преднамеренном выборе. Что он есть некоторая прикидка, то есть прикидывание вместе с последующим решением, хотя и не прикидка сама по себе, это очевидно и из этимологии. Ведь преднамеренно выбранное – это нечто предпочтенное чему-то другому; но никто не решает прежде, чем прикинет, и не предпочитает, не решив [чтоболее приемлемо]. А так как не все показавшееся нам хорошим мы рвемся осуществить на деле, то тогда только уже решенное на основании прикидки становится преднамеренным выбором, то есть выбранным, когда присоединится стремление. Итак, преднамеренный выбор необходимо бывает относительно того же, что и прикидка. А из этого выходит, что преднамеренный выбор есть стремление, обладающее [способностью] прикидывать относительно того, что зависит от нас, или – прикидывание, обладающее [способностью] стремиться к тому, что зависит от нас. Ведь преднамеренно выбирая – мы кидаемся к тому, что уже решено на основании прикидки» (Nemes.de natur. hom.32.58– 74, пер. Ф. С. Владимирского с изменениями А. М. Шуфрина и нашими по:Антология. Т.1:424).
Настоящая главка в сжатом виде излагает Немесия (Nemes.de natur. hom.33, см. пер. вАнтология. Т. 1, с. 424–426), который, в свою очередь, во многом следует Аристотелю (Arist.ethic. Nic.3.1111b.32–1112b33).
Не следуем пунктуации Миня. – Прим. перев.
Букв.: «самоипостасной мудрости». Ср. текст у 24С, где говорится о не требующей основания истине, и далее – что относительно нее, то есть устремляющихся только к ней, нет уже прикидки и преднамеренного выбора (речь о пребывающих в Боге святых).
Понятие γνώμη не разрабатывается как таковое в контексте учения о волевом акте ни у Аристотеля, ни у Немесия. Это одно из важнейших антропологических понятий у прп. Максима, которому посвящено множество исследований (см., напр.,Sherwood 1955b, p. 58–63;Thunberg 1965, p. 226–231;Larchet 1996, p. 137–141;Renczes 2003, p. 271–281;Лурье 2006, с. 391–396 и гл. 16, 17 и 21 во вступительной статье к настоящему изданию). В комментариях мы будем затрагивать те или иные аспекты понимания прп. Максимом γνώμη, исходя из того или иного контекста, где это понятие встречается.
ἐνδιάθετος; латинский перевод: internum («внутреннее»), так и у Ларше (Larchet 1996, p. 138). Та или иная γνώμη является, по прп. Максиму, результатом нашего выбора добродетели или порока (см.disp. Pyrr.: PG 91, 308В).
Прп. Максим максимально сближает понятие γνώμη и διάθεσις. ВДиспуте с Пирромэтапы волевого акта описываются иначе, чем в настоящем сочинении («Желая, мы ищем, рассматриваем и советуемся (или: „прикидываем“), и судим (или: „решаем“), и настраиваемся (или: „располагаемся“ – διατιθέμεθα), и предпочитаем (или: „выбираем“), и видим и пользуемся» (disp. Pyrr.: PG 91, 294C, пер. Д. Е. Афиногенова по:Максим Исповедник 2004, с. 157; варианты перевода в круглых скобках наши, исходя из терминологии настоящего перевода). Из сравнения с этапами волевого акта, как он описан вopusc.1, видно, что «расположению» изДиспута с Пирромсоответствует в настоящем описании γνώμη, это видно и из определения у прп. Максима γνώμη как «расположения» в комментируемом месте PG 91, 17С (ср.Larchet 1996, р. 138).
ВДиспуте с Пирромдается иное определение γνώμη: «намерение есть не что иное, как какое-нибудь воление (θέλησις), относительно придерживающееся или настоящего, или мнимого блага» (disp. Pyrr.: PG 91, 308C, пер. Д. Е. Афиногенова с изменением по:Максим Исповедник 2004, с. 175).
Или: «состояние». Не следует, разумеется, отождествлять навык (ἕξις) и намерение (γνώμη). Сходство и различие этих понятий у прп. Максима проанализированы, в частности, вRenczes 2003, p. 277–279. Ларше понимает γνώμη как «вошедшее в навык расположение (disposition habituelle) в отношении хорошего или дурного» (Larchet 1996, p. 138), или, ссылаясь наДиспут с Пирром, – «образ жизни в добродетели или пороке, присущий нам по выбору» (disp. Pyrr.: PG 91, 308B, пер. Д. Е. Афиногенова с изменением по:Максим Исповедник 2004, с. 175). Как нетрудно убедиться, в описании волевого акта вopusc.1, в отличие отДиспута с Пирром, прп. Максим не придает «намерению» морального смысла, а характеризует его «нейтрально», как один из характерных для нас моментов волевого акта. Что касается моральной стороны ἕξις, нашей ответственности за выработанные у нас навыки (устои и склад души) в отношении добра и зла, то об этом писал уже Аристотель (см., напр., Arist.ethic. Nic. 1114a.10f ), есть похожие соображения и у Немесия: «Все согласны в том, что заниматься и упражняться в нашей власти; а в упражнениях заключается начало привычек (или: „навыков“ – ἕξεων), потому что привычка есть вновь приобретенная природа; если же упражнение есть начало [корень] привычки (ἕξεως), а упражнение – в нашей власти, то, следовательно, и привычка – в нашей власти. А если привычки в нашей власти, то и деяния, соответствующие этим привычкам, – в нашей власти, потому что деяния соответствуют привычкам. Итак, в ком есть навык (ἕξιν) справедливости, тот и будет действовать справедливо, в ком – навык несправедливости, тот [поступает] несправедливо; следовательно, от нас зависит, быть справедливыми или несправедливыми» (Nemes.de natura hom.38.54–62, пер. Ф. С. Владимирского с изменениями А. М. Шуфрина и нашими по:Антология. Т. 1, с. 429).
Или: «действию».
В отличие от Немесия, у которого в контексте полемики с «детерминизмом» стоиков в центре рассмотрения стоит вопрос о находящемся в нашей власти (τὸ ἐφ’ ἡμῖν), который тесно связан с понятием самовластия (τὸ αὐτεξούσιον) (Nemes.de natur. hom. 38–40), прп. Максим в своем анализе волевого акта говорит не о самовластии, а о свободной воле (ἐξουσία), хотя эти понятия и тесно связаны. В греческом это очевидно и из этимологии, связанной с историей понятия (подробнее см. след. прим.).
По внутренней форме термин ἐξουσία восходит к ἔξεστι (быть позволенным [кому-то]), отсюда ἐξουσία (право действовать по своему усмотрению – власть [в какой-то области]. Юридический термин ἐξουσία αὐτοπραγίας («право самодеятельности») имел значение делегированных кому-либо полномочий («carte blanche») – например, наместника провинции – которых, в случае злоупотребления ими, делегировавшая инстанция могла его лишить. Этот же термин обозначал права вольноотпущенных рабов. Хрисипп, вероятно, первым ввел его в философский оборот, определив свободу (ἐλευθερία) – состояние мудреца – как ἐξουσία αὐτοπραγίας (Chrys.fragm. moral. 544.5–7, ed. J. von Arnim), а рабство – состояние дурного человека – как лишение самодеятельности (Ibid, 355.1–3). От стоиков термин ἐξουσία перешел к другим школам, приобретя приставку αὐτο-, которой юридический термин не имел (наличие ее подразумевало бы неотъемлемость соответствующих полномочий и/или прав; т. е. отсутствие инстанции, которая могла бы их лишить). При этом τὸ αὐτεξούσιον приравнивается к «находящемуся в нашей власти» (τὸ ἐφ’ ἡμῖν). Сам факт этого отождествлениязависимости(бытия-во-власти) свластью(ἐξουσία; какой бы смысл здесь ни придавать приставке αὐτο-) указывает на осознанность того, чтона самом делев «нашей» власти находится только нечтов нас самих, власть над чем, таким образом, является его (или «нашей») властью надсобой, т. е. – свободой (ἐλευθερία), понимаемой как достояние всякого человека, а не только мудреца (как у ранних стоиков и Эпиктета). Такое понимание свободы встречается уже у св.Иустина Мученика( Just. Mart.apol.1.43.3–4;dial. cum. Tryph.88.5.2). Термин τὸ αὐτεξούσιον традиционно переводился на латынь как «liberum arbitrium» или «libertatis arbitrium». Этот термин становится, начиная с блаж. Августина, постоянной темой трактатов, к концу XIII в. уступая близкому по смыслу термину «свободная воля» (voluntas libera). – Прим. перев.
Здесь ἐφ’ ἡμῖν переводим как «зависит от нас», а не «в нашей власти», во избежание тавтологии.
Более буквальный, но менее литературный перевод: «свобода воли – это законное владычество (κυριότης ἔννομος) в совершении того, что в нашей власти, или беспрепятственное владычество (κυριότης) в пользовании тем, что в нашей власти». Лат. перевод для κυριότης ἔννομος – legitima auctoritas, перевод Понсуа: souverainité autonome. В нашей власти, согласно прп. Максиму, прежде всего то, что касается добродетели и порока (ep.1: PG 91, 368C–D).
Или: «обладаем властью, свободой воли» (ἐξουσιάζομεν).
То есть мы свободны изначально, по природе, не выбираем быть свободными, а в некотором роде «обречены на свободу», которая объемлет собой и преднамеренный выбор, и прикидку и решение. Исходя из этого и имея в виду факт грехопадения, сделавшего нас удобопреклонными ко греху, прп. Максим ставит в других своих сочинениях вопрос о необходимости вольного предания нашего самовластия Богу (без утраты его), чтобы жить по воле Божией (см. его толкование на1Кор.15:26:Последний же враг истребится – смерть. «Это [произойдет] тогда, когда мы всецело уступим Богу (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) самовластное воление (или: „свободную волю“ (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)» (qu. dub. 22)). Только такое вольное уступание нашего самовластия Богу делает нас свободными от «закона греха» и власти диавола. Подробнее и в контексте Гефсиманского моления прп. Максим говорит об этом уступании самовластия Богу ваmb.7: «…Это, наверное, и есть то подчинение, о котором божественный апостол говорит, что „подчиняет“ Сын Отцу – тех, кто вольно принимает [Его приглашение] подчиняться; после чего – или за счет чего – „последний враг истребится смерть“[1Кор.15:26], так как если находящееся в нашей власти или, вернее,самовластье(посредством которого, добиваясь входа к нам, [смерть] утверждала над нами господство порчи) вольно и целиком [нами] уступлено (ἐκχωρηθέντος) Богу, хотя и прекрасно властвует, [то его удел] – подвластность, за счет бездействия воли к чему-либо кроме того, чего хочет Бог» (PG 91, 1076А–B, пер. А. М. Шуфрина с изменением цит. по изд.:Максим Исповедник 2007a, с. 251); см. также схолии 45 и 46 А. М. Шуфрина к этому местуаmb7. Немного далее указанного места изТрудностей к Иоаннупрп. Максим говорит оперихоресисе(проникновении), который со стороны Бога есть сообщение твари Божественного действия (энергии) в ответ на намеренное уступание (ἐκχώρησιν γνωμικήν) самовластия Богу со стороны твари (amb.7: PG 91, 1076B–C в пер. А. М. Шуфрина). Характерно, что вДиспуте с Пирромпрп. Максим, обличая монофелитов, говорит, что в своемЭкфесисеони были движимы «не разумом (= логосом), но свободой воли (или произволом – ἐξουσίᾳ)» (disp. Pyrr.: PG 91, 289D).
То есть преднамеренный выбор.
Ср., как употребляются у свт. Григория Нисского некоторые важнейшие термины, которые задействованы у прп. Максима: «словесная и умная природа, если перестала действовать свободно (κατ’ ἐξουσίαν), погубила вместе с тем и дар разумности. Ибо на что будет пользоваться мышлением (διανοίᾳ), если власть (ἐξουσίας) избирать (προαιρεῖσθαι) то, что сообразно склонности ее ума (κατὰ γνώμην) лежит на другом» (Greg. Nyss.oratio catech. magn. 31.8–11). (Под «другим» здесь имеется в виду Бог, т. к. свт. Григорий объясняет, почему Бог не приводит к Себе насильно). Ход мысли прп. Максима ближе к изложению Немесия, мысль которого, впрочем, в данном вопросе включает и традицию, к которой принадлежит свт. Григорий, соотносящую самовластие с умом: «всякий прикидывающий [человек], поскольку от него зависит выбор (αἱρέσεως) того, что следует сделать, прикидывает для того, чтобы выбрать то, что до этого было решено через прикидку, и, выбрав, сделать. Таким образом, совершенно необходимо, чтобы тот, кто обладает способностью прикидывания, был и господином (κύριον) [своих] деяний. Ведь если бы он не был господином [своих] деяний, то напрасно имел бы способность прикидывания. А если так, то по необходимости самовластное [начало] (τὸ αὐτεξούσιον) сопутствует разумному, потому что или человек не будет разумным [существом], или, будучи разумным, будет господином [своих] деяний; а будучи господином [своих] деяний, всяко будет самовластным. Показано было также и то, что происшедшее из подлежащей материи – изменчиво. Таким образом, из того и другого необходимо следует, что человек самовластен и изменчив: изменчив – поскольку рожден, самовластен – вследствие того, что разумен» (Nemes.de natur. hom. 40.21–32, пер. Ф. С. Владимирского с изменениями А. М. Шуфрина и нашими по:Антология. Т. 1, с. 432). В рамках этой же традиции прп. Максим, ссылаясь, впрочем, не на свт. Григория, а наКлимента Александрийского, также устанавливает однозначную связь между разумной душой, точнее умом, самовластием и природной волей: «воля есть природное самовластное движение самодержавного ума, или же ум, движимый к чему-либо самопроизвольно (αὐθαιρέτως). Самовластие (αὐτεξούσια) есть ум, движимый по природе, или же умное самодержавное движение души» (PG 91, 276C).
По наблюдению Лакнера (Lackner 1962,S. 44–45), прп. Максим здесь и в следующих четырех предложениях следует пассажу из сочинения, дошедшего до нас под именем философа Давида (Davidprolegom. philosoph. 47.1–8), но нужно отметить, что сравнения «мнения» и «преднамеренного выбора» у Давида нет. Заимствование из Давида (VI в.) – интересное свидетельство знакомства прп. Максима с сочинениями комментаторов Аристотеля, принадлежавших к Александрийской школе (ср. следующее примечание).
В оригинале игра слов. – Прим. перев. Переводчик попытался передать ее другой игрой слов (точнее, созвучий их) в русском языке. В оригинале имеется имплицитная «этимологизация» διάνοια (мысль, размышление), которая возводится к διανύω (завершаю, довожу до конца, прокладываю (путь)). Такую этимологизацию в сходном контексте можно найти у Аммония (Ammon.in Aristot.Analyticor. prior. libr. i comm. 25.3) и Иоанна Филопона (Joann. Philop.in Aristot. libros de anim. comm. 15.2.2). Таким образом, мы имеем еще одно свидетельство знакомства прп. Максима с комментаторами Аристотеля (ср. предыдущее примечание). То есть сказано буквально, что «размышлению (διάνοιας) свойственно доводить мысль до конца (διανύειν) по какому-то пути».
Термины логики Аристотеля (см., напр., Arist.analyt. prior. et poster. 41b.28), широко использовавшиеся комментаторами Аристотеля, в частности Иоанном Филопоном.
Почти дословно в: Anonym.in Aristot. ethica Nic. In ethica Nicomachea paraphrasis (pseudepigraphum olim a Constantino Palaeocappa confectum et olim sub auctore Heliodoro Prusensi vel Andronico Rhodio vel Olympiodoro. 151.38, ed. G. Heylbut. Heliodori in ethica Nicomachea paraphrasis (CAG 19.2). Berlin: Reimer, 1889.
Определяя уразумение как стремление, прп. Максим опять устанавливает «общий знаменатель» между ним и другими видами «стремления», в первую очередь преднамеренным выбором, чтобы тут же провести различие между ними. Ниже (21С) он указывает на «стремление» как на родовое понятие в отношении всех моментов волевого акта.
Или: навык.
Или: заумности. Как следует из словарной статьи (ὑπέρνοια) словаря Лэмпа, прп. Максим в этом определении почти дословно цитирует отрывок из толкования на Притчи (3, 13 по LXX) Прокопия Газского (PG 87, 1245B). По мнению Лэмпа, ὑπέρνοια это intellectual pride (т. е. интеллектуальная гордыня). Прп. Максим, вслед за Прокопием, выстраивает здесь понятие уразумения как добродетели по классическому принципу середины между избытком и недостатком (ср. у Аристотеля: «Добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем [серединой,] определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых – от избытка, другой – от недостатка» (Arist.ethoc. Nic. 2.6.1107a1– 5, пер. Н. В. Брагинской с изм., цит. по изд.:Аристотель 1975–1983, с. 87). У святых отцов встречается как почти буквальное следование Аристотелю (см., например:Исидор Пелусиот. Т. II, с. 143 (письмо 221) и с. 257–258 [письмо 411]), так и разработка этого учения. В частности, прп.Иоанн Кассиансвязывает соблюдение «середины», или «царского пути», с добродетелью рассудительности ( Joan. Cas.conlat. 2.2; 2.16).
Учение о внутреннем и изрекаемом слове (логосе) разработано у стоиков, наследие которых вошло в сочинения апологетов и других христианских писателей; для прп. Максима могли быть актуальны, например, тексты Немесия (ср. Nemes.de natur. hom. 14: «О внутреннем слове и произносимом»).
Ср. всю эту последовательность мыслительной деятельности почти дословно у прп. Иоанна Дамаскина ( Joann. Dam.exp. fid. 36.41– 48).
Прп. Максим приводит явно избыточное число доказательств отличия уразумения от преднамеренного выбора. Не оставляет ощущение того, что для него размышлять о том, что такое уразумение и приводить соответствующие определения, интересно и помимо поставленной прагматической задачи христологической полемики. Вместе с тем он стремится не оставить своим противникам ни одной возможности (как бы ни понимать уразумение) на основании того, что у Христа был человеческий ум, а следовательно, Он в полной мере обладал мыслительной способностью, приписывать Ему преднамеренный выбор.
Из этого места понятно, почему прп. Максим большинство из моментов волевого акта определил как тот или иной вид «стремления». Вероятно, его противники на основании этого родового понятия отождествляли различные моменты волевого акта, что позволяло им говорить о том, что у Христа одна воля, понимаемая как то или иное разумное стремление. Прп. Максим принимает этот вызов и говорит о том или ином моменте волевого (и даже мыслительного) акта как о стремлении, но доказывает при этом, что оснований говорить об их тождественности нет.
Фотий (Phot.biblioth. 195.159b5–11) приводит заглавие этой и следующей главки (на которую он ссылается как 11-ю по счету). – Прим. перев.
Или: «порыв». Это и следующее понятие приводим в именительном падеже.
Или: «видит смысл» (речь не о дискурсивной мысли, а об интуиции). – Прим. перев.
Или: «рассматривает».
Здесь прп. Максим излагает наиболее полную последовательность волевого акта и составляющих его действий, которая совмещает в себе его моменты, описанные вdisp. Pyrr.: PG 91, 294C, с теми, которые обозначены выше в настоящем сочинении. Всего таких моментов, начиная с исходного обладания разумной природой и ее волей и кончая упокоением от движения к предмету стремления в пользовании им, получается двенадцать: 1. обладающая способностью разумного стремления разумная природа (φύσις), 2. воление = стремление (θέλησις = ὄρεξις), 3. помышление (λογισμός), 4. хотение (βούλησις), 5. поиск (ζήτησις), 6. предусмотрение (σκέψις), 7. прикидка (βουλή), 8. решение (κρίσις), 9. преднамеренный выбор (προαίρεσις), 10. побуждение (ὁρμή), 11. пользование (χρῆσις), 12. упокоение (ἀνάπαυσις). Можно предположить, что прп. Максим не случайно разбил волевой акт на двенадцать частей. Число 12 в арифмологии прп. Максима играет особую роль, характеризуя сей материальный мир, наше обыденное восприятие его и пребывание в нем. В частности, он пишет: «число двенадцать означает время и природу, ибо время седмерично, а природа пятерична» (qu. dub. 41); «природа пятерична, поскольку составлена из вида и четырех стихий» (qu. dub. 124). О седмеричности времени и пятеричности природы см. подробнее вamb.67: PG 91, 1396B–1404C. Ср.Thal.55: «Писание таинственно показывает, что только тот, кто оказывается превыше чувства и времени (их обозначает число двенадцать, состоящее из пяти – цифры, указывающей на чувства, и семи – цифры, указывающей на время) и пресекает связь души с ними, исходит из смешения их, устремясь к горнему граду» (PG 90, 540D, пер. А. И. Сидорова цит. по изд.:Максим Исповедник 1993. Кн. II, с. 165) и вexp.Ps. 59: «Долина… есть плоть, которая вследствие непослушания стала презренной страной страстей. В ней, словно в долине, всякий благочестивый и боголюбивый человек поражает посредством разума и созерцания естество и время. <…> А число двенадцать означает эти естество и время, поскольку естество пятерично вследствие [пяти] чувств, а время седмерично, как это всем очевидно. А пять в сочетании с семью составляют число двенадцать» (PG 90, 860A– B, пер. А. И. Сидорова цит. по изд.:Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 209). Эти пассажи из аскетико-экзегетических сочинений прп. Максима представляют особый интерес, поскольку в них не только дается трактовка числа 12, но и из них понятно, что в конечном счете прп. Максим видит задачу подвижника в том, чтобы выйти за пределы естества и времени, основных параметров «мира сего». В свою очередь такая постановка вопроса может быть соотнесена с его христологическим учением, согласно которому воление во Христе (который, конечно, не был ограничен параметрами обычного после грехопадения человеческого существования) не описывалось схемой нашего волевого акта, состоящего из 12 «шагов», того самого акта, который, по прп. Максиму, соответствует нашей ограниченности миром в его тварной, пространственно-временной и чувственно-видовой реальности. Другой особенностью данного описания моментов волевого акта является то, что они связаны друг с другом в некоей непрерывной последовательности, в которой каждое звено как бы вырастает из предыдущего и ложится в основание последующего. Весь волевой акт предстает в виде движения, начинающегося с исходного «покоя» или потенциального состояния природы, обладающей волей, далее происходит переход к самому акту воления-стремления, определяющего себе предмет хотения, и заканчивается все упокоением в отношении достигнутой цели. Что отправной точкой движения является обладающая волей «природа», видно по следующему предложению, где, говоря об акте воления в обратном порядке, прп. Максим приходит к природе: «и никто не стремится осмысленно, не будучи разумен (то есть наделен мыслью)по природе».
Попытка передать оба значения. – Прим. перев.
Здесь все моменты волевого акта (кроме упокоения от движения) излагаются в обратной последовательности.
Или: «принцип».
Или: «поведение».
Прп. Максим связывает здесь «решение» не просто с морально нейтральным выбором двух альтернативных поступков, но с добродетельным, соответствующим логосу природы, или злоупотребляющим ее силами использованием природы.
То есть к таким, при которых можно обдумывать тот или иной способ поведения, решить так или иначе, выбрать то или иное.
Или: «самоипостасная истина». Ср. выше, текст у 16D, где говорится, что мы «прикидываем только о том, что можно сделать (ведь именно это в нашей власти), а не о не требующей обоснований (= самоипостасной) мудрости».
Прп. Максим проводит различие между нашим обыденным существованием, в котором мы то и дело осуществляем выбор в пользу того, что представляется нам лучшим, отвергая нечто по сравнению с ним худшее, и тем существованием святых (он горит о нем ниже), когда такого выбора уже не делают, так как Бог (= не требующая основания Истина), в отличие от всех земных благ, не есть нечто сравнимое с другими, не является чем-то, что выбирается как лучшее по сравнению с худшим. Эта мысль (вне контекста спора о волевом акте) впервые была сформулирована прп. Максимом в полемике с оригенизмом вamb. 7 (у Оригена произволение сохраняется у умов и в Боге, и потому они могут снова пасть), и не только с оригенизмом, но и с некоторыми идеями свт. Григория Нисского, который считал, что души будут предпочитать Бога как благо по сравнению с тем злом, которое они вкусили в этой жизни. Прп. Максим оспаривает эту точку зрения в следующем пассаже: «Если же скажут, что они [умы] могут, но не хотят из-за бывшего [у них] опыта противоположного, то и в таком случае будет прекрасное ими лелеяться не ради себя самого, как прекрасного, но по необходимости и ради противоположного, как вожделенное не по природе, или в собственном смысле. Ведьне в собственномсмысле прекрасно все, что не само по себе является благим, вожделенным, привлекающим к себе всякое движение» (amb. 7: PG 91, 1069C, пер. А. М. Шуфрина по:Максим Исповедник 2007а, с. 243). Подробнее об этом в исследованииТрудностей к ИоаннуПоликарпа Шервуда в:Максим Исповедник 2007а, с. 573–576.
То есть способность преднамеренного выбора у святых де-активирована. Это принципиально отличается от того взгляда, который на этот предмет был у Оригена и даже свт. Григория Нисского. О последних см. предыдущее примечание и 12 схолию А. М. Шуфрина кТрудности 7и соображения Шервуда вМаксим Исповедник 2007а, с. 474. Такая де-активация преднамеренного выбора святых в состоянии воскресения становится, как видно из слов прп. Максима, «законом природы», занимающим место прежнего «закона греха», согласно которому люди вне обновленного во Христе способа существования оказываются обречены на колебания в своем намерении и преднамеренном выборе. При де-активации способности намеренного выбора подобные колебания прекращаются. Речь, таким образом, идет о новом по сравнению с греховным образе существования природы, характерном для святых. При этом, как мы увидим ниже (24D-25А), при таком едином для всех образе существования (с де-активированным преднамеренным выбором) каждый из святых имеет свой индивидуальный способ (тропос) причастия Богу, соответствующий его мере любви и получаемой именно им благодати (см. подробнее во вступительной статье, гл. 21). Новый, единый для всех образ существования не означает аннигиляции индивидуальных различий, каковая имела место у оригенистов, у которых все индивидуальные различия в апокатастасисе упраздняются.
Понятие из лексикона оригенистов, у которых «пресыщение» объясняет причину отпадения умов от Бога и распадения Энады. Прп. Максим полемизирует с оригенистическим учением о «пресыщении» вamb. 7. Уже при изложении учения о движении в этом сочинении им было дано описание все возрастающего желания святых в Боге (PG 91, 1073С), но слово «пресыщение» появляется только вamb. 7: PG 91, 1089А, а учение о пресыщении эксплицитно опровергается в 1089В–С. Бог как абсолютно Желанный не может стать ни менее значимым, ни, тем более, отвратительным (как бывает при пресыщении). Напротив, беспредельный Бог «растягивает до безграничности» стремление наслаждающихся Им, поэтому никакого рассеяния в результате пресыщения абсолютным Благом умов, якобы в Нем пребывавших изначально, быть не может (1089С). См. подробнее главу о пресыщении в исследовании Шервуда (Максим Исповедник 2007а, с. 458–478) и схолии 11б; 122а А. М. Шуфрина кamb. 7. В комментируемом местеopusc. 1 прп. Максим придает позитивный смысл κόρος, что характерно для его обращения с любыми относящимися к этике терминами.
τοσοῦτονὑπερφυῶς μεθέξοντος,ὅσονἐπόθησε. Здесь мы встречаем использование знаменитой формулы, получившей в патристике латинское названиеtantum – quantum(греч. τοσοῦτον – ὅσον, «настолько – насколько») и восходящей у прп. Максима к словам свт. Григория Богослова «чтобы и мне стать настолько Богом, насколько Он – человек» (Greg. Naz.,or.29.19: PG 36, 100A). Хотя в данном месте речь как будто вовсе не о сравнении обожения с Воплощением, тем не менее эта формула прп. Максимом используется весьма широко и охватывает процесс обожения как в его христологическом, домостроительном измерении, так и применительно к мистагогии обожения, в частности, применительно к соответствию меры исхождения человеком в любви (томлении) к Богу мере причастия Богу. Шервуд указывает на множество примеров использования этой формулы:amb.10: PG 91, 1113B–C;amb.33: PG 91, 1288A;amb.60: PG 91, 1385B;Thal.61: PG 90, 632A;Thal.64: PG 90, 725C;ep.2: PG 91, 464A12;ep.25: PG 91, 613D (Максим Исповедник 2007a, с. 427). Из исследователей эту тему у прп. Максима обсуждают:Thunberg 1995, p. 31–32;Cooper 2001, p. 161–163;Лурье 2006, с. 75–77 (у свт. Григория Богослова) и с. 361–363 (у прп. Максима); и наиболее подробноLarchet 1996, p. 376–382. Ларше, помимо мест, указанных Шервудом, отмечаетThal. 64: PG 90, 725C, где говорится, что Бог нас возлюбил больше Себя Самого, «настолько, что обоживает нас по благодати, насколько Он вочеловечился по домостроительству»; Ларше также отмечает прямую или косвенную разработку этой темы вThal.61: PG 90, 637D;amb.3: PG 91, 1040A;amb.7: PG 91, 1084C–D (это место обсуждается в схолии 102а А. М. Шуфрина);opusc.4: PG 91, 57A–B;or.dom.: PG 90, 877A;Thal.22: PG 90, 317B–320C и в ряде других мест в сочинениях прп. Максима.
Или: «определения».
Или: «способа».
Прп. Максим, очевидно, возражает на аргумент в пользу монофелитства, который приводит вДиспуте с ПирромПирр, сославшийся на выражение «знаменитейших отцов», что «у Бога и святых одна воля» (disp. Pyrr.: PG 91, 292B), в качестве довода в пользу того, что единство воли не означает (вопреки тезису прп. Максима, высказанному в диспуте в контексте христологии) тождества природ. Аргумент Пирра является тем более серьезным, что сам прп. Максим в Послании кубикуларию ИоаннуО любвиговорит об одной воле и одном намерении святых с Богом и друг с другом: «все мы можем иметь – так же точно, как одну природу – и одно намерение (γνώμην), и одну волю (θέλημα) с Богом и друг другом» (ep.2: PG 91, 396C, пер. А. М. Шуфрина по:Максим Исповедник 2007а,с. 338) (ср.ep.2: PG 91, 401B). Эти места позволяют некоторым исследователям (в частности, католическим ученым Шервуду, Гарригу, Риу) утверждать, что прп. Максим в период полемики с монофелитами изменил свою точку зрения по данному вопросу, отказавшись от учения об одной воле святых и Бога, как и об одном действии Бога и святых, которое он высказал вamb. 7: PG 91, 1076C. Против того, что у прп. Максима произошло изменение в учении, категорически возражает Ларше, который интерпретирует его более раннюю мысль в свете поздней и находит их согласными друг с другом (Larchet 1996, p. 558–563). Обзор существующих подходов к данной проблеме см. в схолиях 53a и 54 А. М. Шуфрина кamb. 7 в:Максим Исповедник 2007а,с. 337–343. Шуфрин настаивает в этих схолиях на том, что выражения из ранних сочинений прп. Максима имеют вполне корректный и поддерживаемый православной традицией (в лице, например, свт.Григория Паламы) смысл, который, как он полагает, включен вopusc.1 наряду с другим, прямо отрицающим его взглядом, согласно которому воля обоженного не едина всецело с волей Бога. Таким образом, Шуфрин вместе с Ларше (и в отличие от католических ученых) считает, что учение прп. Максима, выраженное вamb. 7 иep.2, вполне соответствует церковной традиции, но, в отличие от Ларше, полагает, что вopusc.1 прп. Максим в некоторых аспектах вступил в противоречие со своим собственным учением. На наш взгляд, вопрос этот требует дальнейшего изучения. Факт тот, что если вep.2 главный пафос состоял в преодолении греховного гномического разделения людей друг с другом и с Богом (и в этом контексте говорилось об одной «гноми» и «воле» святых с Богом и друг с другом), то теперь, в контексте полемики с монофелитами, прп. Максим с не меньшим пафосом настаивает на сохраняющемся различии между, даже обоженными, людьми и Богом, как и между разными святыми. В контексте этих двух – равно важных в сотериологическом смысле – духовных установок и следует в конечном счете оценивать, насколько поздний Максим «противоречит» или «не противоречит» раннему. Подробнее см. во вступительной статье, гл. 17 и 21, где мы, в частности, отмечаем, что само значение «гноми» в ранних и поздних сочинениях прп. Максима разное.
Единство цели безусловно следует из де-активации во святых намеренного выбора, о котором прп. Максим говорит выше (24С ff.), ибо в отсутствии колебаний и двусмысленности остается «только стремление ума… невыразимо достигшее единственного, какое доступно посвященным, наслаждения тем, что является предметом стремления по природе», то есть Богом. В свою очередь, такая де-активация была бы невозможна без добровольного (значит, без его утраты) уступания самовластия Богу, о каковом уступании прп. Максим говорил и вamb.7: PG 91, 1076B. Как справедливо отмечет Шуфрин, говоря о самовластии: «Эту способность сотворенного сущего св. Максим называет самовластием, а ее реализацию –самодвижением, или движением «по намерению» (κατὰ γνώμην). „Намеренным (γνωμική) уступанием“ этой способности Богу является такой способ ее реализации, при котором намерение (точнее было бы сказать – самовластие. –Г. Б.) не ставит, а принимает цели, полагаемые волей Божией (ср.Мф.26:39)» (Максим Исповедник 2007а, с. 336). В этом аспекте не приходится сомневаться, что в ранних и поздних сочинениях прп. Максима учение одинаково.
Ср.Еф.1:23. Истолкование этого места Писания встречается уже в относительно раннихВопросах и недоумениях: «Что означает сказанное апостолом: „полнота Заполняющего все во всех“ [Еф.1:23]? – По сущности Бог апофатически исключен из [числа] существующих [вещей], ибо никак не называется, не мыслится, не причаствуется кем- (или чем-) либо; но по промыслительному выхождению причаствуемый многими, ими же и заполняется. Ведь каждое из пришедших в бытие соответственно своему логосу, существующему в Боге, [творений,] называется членом Бога, то есть имеющим в Боге место. Вне всякого сомнения, даже если получит [оно] мудро и осознанно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, заполняя свое место и производя благополепие как благопотребный член в Теле Христовом» (qu. dub.173, пер. А. М. Шуфрина по:Максим Исповедник 2007а, с. 351). Развитие этой темы – исполнения замысла Божия о творении в Теле Христовом, выраженное на языке исполнения «логосов» в Логосе, – можно найти у прп. Максима вamb. 7: PG 91, 1077–1080. Об исполнении Тела Христова как исполнении предвечного замысла и Совета Божия см.amb. 7: PG 91, 1088; 1097A–B.
Ср.Евр.1:2.
Ср. вДиспуте с Пирром: «святые, сказавши, что у Бога и святых единая воля, говорили это, имея в виду сущность или созидательную волю Божию, или предмет воли? Ибо не одно и то же – воля волящего и предмет воли, как зрение видящего и видимое, ведь одно присуще ему сущностно, а другое находится вовне. Но если они сказали это, имея в виду сущностное, они окажутся не только вводящими святых как соприродных Богу и создателей наряду с Ним, но и противоречащими сами себе, раз они утверждают, что у различных по сущности не может быть общей воли. Если же [подразумевается] предмет воли, то, стало быть, отцы называли волей, как производное через причину, или, как некоторым нравится говорить, в переносном смысле, и никакой нелепости не воспоследует, если определять, что просто желать – дело природы» (disp. Pyrr.: PG 91, 292C–D, пер. Д. Е. Афиногенова с изм. по изд.:Максим Исповедник 2004, с. 153–155). Далее в том жеДиспуте(294А) прп. Максим проводит различие между простым желанием (или: «просто желанием») и тропосом желания. Сходное различение мы находим выше и вopusc.1: PG 91, 25A.
Ср.1Кор.12:29.
Ин.14:2. Ср.amb.7: PG 91, 1077B иcap. theol.2.89.
То есть Божественной.
Это место в наибольшей степени расходится, формально говоря, с ранним описанием обожения вep.2, где прп. Максим говорит, что в Боге «все мы можем иметь – так же точно, как одну природу – и одно намерение (γνώμην), и одну волю (θέλημα) с Богом и друг другом» (ep.2: PG 91, 396C (пер. А. М. Шуфрина по:Максим Исповедник 2007а,с. 338) (ср.ep.2: PG 91, 401B).
Вopusc.1: PG 91, 24D-28A, пожалуй, с наибольшей силой в наследии прп. Максима отстаивается непреходящее различие между Богом и святыми, с одной стороны, и между самими святыми – с другой. Акценты, расставляемые здесь, дополнительны по сравнению с теми, что ставились прп. Максимом вamb.7, где в полемике с оригенизмом, с его учением об Энаде, он развернул православное учение о единстве святых с Богом во Христе. Теперь, в полемике с монофелитами, прп. Максиму пришлось дополнить сказанное вТрудностях к Иоанну, делая акцент не на единстве, а на различиях. Впрочем, и в учение о логосах прп. Максима входило представление об индивидуальных логосах-промыслах (см. ужеqu. dub.173) относительно каждого из святых, так что нельзя сказать, что аспект различия святых как особых, не тождественных другим, членов Тела Христова в тот период игнорировался (подробнее см.Benevich 2009a). Новым по сравнению с ранними сочинениями, пожалуй, является то, что вopusc.1 прп. Максим говорит об отличии святых, описывая его не с помощью учения об исполнении в них разных индивидуальных промыслительных логосов (учения, восходящего кАреопагитиками, в целом, неоплатонической мысли), но с помощью более традиционного для православного догматического богословия языка различия ипостасей, сущностей и природных воль, к которому добавляется и язык «тропосов», воспринятый прп. Максимом от Каппадокийцев. Это следует иметь в виду, рассматривая замечание А. М. Шуфрина, что в полемике с монофелитами Исповедник отказался от учения об одной воле Бога и каждого отдельного святого, которую Шуфрин предлагает трактовать как исполнившийся во святом промысел-волю Бога о нем (Максим Исповедник 2007а, с. 339, прим. 161). Учения отакпонимаемой одной воле Бога и святых вopusc.1 действительно нет, однако здесь нет и учения об индивидуальных логосах, изменился сам способ описания обожения. Согласовать эти два описания (каждое из которых имеет свое основание в православном Предании) можно было бы в некоем третьем, которое учитывало бы одновременно и ту, и другую задачу, то есть максимального выявления единства святых с Богом и друг с другом при не менее отчетливом проведения отличия между Богом и творением и между ипостасями святых (подступ к такому согласованию – окончание гл. 21 во вступительной статье к настоящему изданию), см. также диссертацию А. Уолкера (Walker 2000). В любом случае следует отметить, что вopusc.1: PG 91, 25В, говоря о конечном состоянии обожения, что Бог «целиком войдет во всех вообще и в каждого в отдельности, наполняя все мерой благодати и во всех с Ним сращенных соразмерно (ἀναλόγως) вере каждого, словно в членах, обретая полноту», прп. Максим отсылает к тому же месту в Писании [Еф.1:23], толкованием которого является иqu. dub.173, где он применил учение об индивидуальных промыслительных логосах.
Для прп. Максима Исповедника воля – характеристика не ипостаси, а природы. – Прим. перев.
Здесь прп. Максим приоткрывает важнейший мотив своей полемики против выражения «единая воля Бога и святых». Если такое единство (трактуемое не как единство цели) было бы применимо ко святым, то тем более оно было бы применимо ко Христу, в котором человеческая природа неотделима в одной ипостаси Логоса воплощенного от Божественной.
Природу Божественную; манихейство – форма докетизма. – Прим. перев.
Прп. Максим во многих сочинениях, полемизируя с монофелитами, возводит их учение к монофизитскому учению о единой сложной природе Христа и далее к учению Ария и Аполлинария Лаодикийского, у которых в самом деле, хотя и в разных контекстах, говорится о том, что Логос занимал во Христе место человеческого ума, из чего у них следовало и учение об одной воле. Соответственно, прп. Максим возводил ересь монофелитства к этим известным и осужденным ересям (ср. «я, и сорабы мои, и все, кто подписались, подвергли анафеме признающих согласно Арию и Аполлинарию одну волю и одно действие, [и] не исповедующих Господа нашего и Бога по тому и другому, из чего, в чем и что Он есть по природе разумным, и потому соответственно обеим [природам] обладающим [Божественными и человеческими] волей и действием нашего спасения)» (disp. Byz. 12, пер. М. Д. Муретова по:Максим Исповедник 2007а, с. 194; ср.disp. Pyrr.: PG 91, 300D). Учение о сложной природе Христа традиционно критиковалось халкидонитами как вводящее понятие о природе, которая не единосущна ни Божественной, ни человеческой.
Рассмотрев в предыдущем абзаце следствия из предположения, что одна воля во Христе природная (θέλημα), и показав, что это приводит к несовместимым с исповеданием двух природ выводам, прп. Максим обращается к другой возможности, что эта воля преднамеренно выбирающая или намеревающаяся. Далее в этом и следующем абзаце приводятся различные способы толкования так понимаемой «единой» воли, ни один из которых не может быть приложим ко Христу.
Прп. Максим проводит различие между праведниками, преуспевающими в добродетели и намеренно следующими логосу природы, и Христом, к которому, в отличие от них, неприменимо понятие о преуспеянии в добродетели (в Нем человеческая природа обожена с самого зачатия по причине ипостасного единства с Божеством), как нет в Нем дажевозможностигреха, каковая есть даже у праведных людей. Исходя из этого отличия, прп. Максим отвергает понимание «единой воли» во Христе как «намерения», сфера которого относится к предпочтению того или иного (в том числе и в моральном отношении) способа действия. Тем более неприменима ко Христу воля выбирающая, подразумевающая уклонение к худшему, т. е. к противоприродному (о чем сказано ниже). Эти две возможности отличаются прп. Максимом от состояния де-активации преднамеренного выбора у святых в воскресении (совершенное обожение) или отсутствия его во Христе.
В PG 91, 27D5 очевидная опечатка, неправильное придыхание в ουτω. – Прим. перев.
Эта воля. – Прим. перев.
Или: «принцип».
Метафора голосования. – Прим. перев.
В данном случае прп. Максим излагает не свою точку зрения на преднамеренный выбор, а реконструирует возможные точки зрения своих оппонентов. Одна из возможностей, что «одна воля» Христа, понимаемая как преднамеренный выбор, некоторым образом соответствует природе. Что это за природа, коли преднамеренный выбор один, и он соответствует этой природе? Она должна быть тоже одна. То есть это нечто среднее между Божеством и человечеством. Таково, очевидно, возражение прп. Максима.
Более развернуто прп. Максим излагает свое понимание учения Нестория о так называемом «лице единения» в других богословско-полемических сочинениях (в частности, вopusc.2: PG 91, 41A-45B), где, среди прочего, критикуется мнение, что у Христа две соответствующие двум природам, но согласующиеся друг с другом в ходе жизни гномические воли (Ibid, 44А–D). Такое мнение подразумевает преуспеяние Христа по человечеству в течение жизни (Ibid, 44D), что отрицает обожение в Ипостаси Логоса Его человеческой природы с Воплощения. В другом месте прп. Максим характеризует позицию Нестория так: «порочный Несторий… в [трактате], названном им „Ясное посвящение“, во Втором слове этого трактата коварно пишет: „Мы сохраняем природы без слияния, ибо они соединены не по сущности, а по намерению (γνώμῃ); потому мы и видим, что у этих [природ] одна воля, одна энергия и одно могущество (δεσποτεία)“» (opusc.15: PG 91, 176A, см. также прим. 572, где отмечается, что подлинность этой цитаты может вызывать сомнения). ВДиспуте с Пирромпрп. Максим обратил внимание Пирра на то, что издавшиеЭкфесис(это был Ираклий, действовавший под влиянием епископов-монофелитов) сослались как на своего единомышленника на Нестория: «говоря об одной воле, они защищают его взгляды, объявляя, что Несторий учит об одной воле у придуманных им двух лиц, как свидетельствует и отстаиваемый имиЭкфесис» (disp. Pyrr. PG 91, 313B, пер. Д. Е. Афиногенова по:Максим Исповедник 2004, с. 183). В самом деле,Экфесиссодержит такую ссылку на Нестория: «Ибо если даже гнусный Несторий, разделяя Божественное воплощение Господа и вводя двух сынов, не осмеливался говорить о двух волях (θελήματα), а напротив, прославлял тождество воли (ταὐτοβουλίαν) двух измышленных им лиц, то каким образом возможно для исповедующих правую веру и прославляющих Единого Сына, Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога, принимать в Нем две и такие противоположные воли? Итак, последуя во всем и в этом святым отцам, мы исповедуем одну волю (θέλημα) Господа Иисуса Христа, истинного Бога» (MansiX. 991). Интересно, что на монофелитском соборе 662 г. прп. Максим был обвинен именно в несторианстве. Об учении Нестория, в том числе, о его учении о двух волях во Христе, см. нашу статью:Беневич 2009с, с. 531–543, где, в частности, подчеркивается, что Несторий в споре со свт. Кириллом (у которого как раз встречаются «моноэнергистские» выражения) эксплицитно говорит о двух волях во Христе, что, казалось бы, намного ближе к диофелитству прп. Максима (не случайно последнего монофелиты обвинили в «несторианстве» на соборе 662 г. и продолжали обвинять далее), однако мы видим, чем такое «диофелитство» Нестория отличается, согласно прп. Максиму, от его собственного диофелитства – в первую очередь приписыванием человечеству Христа лишь гномического (допускающего возможность греха) единства с Божеством, что соответствует у Нестория отказу говорить о единой ипостаси Логоса воплощенного. Мы не можем здесь заниматься вопросом о том, насколько прп. Максим объективно представлял учение Нестория (особенно позднего), а насколько использовал «ересиологический конструкт», необходимый для ведения полемики. См. также прим. 604 об учении Нестория ободнойволе во Христе.
Выше прп. Максим разбирал возможность приложения преднамеренного выбора и намерения (γνώμη) к природе, в том числе в «несторианском» понимании. Теперь же он рассматривает другую возможность, а именно, если считать, что у Христа была одна воля в смысле одного преднамеренного выбора, но прилагаемого не к природам (при согласовании человеческого произволения с Божией волей, как это понимал, по мнению прп. Максима, например, Несторий), а сразу к ипостаси Христа. Против этого прп. Максим ниже выдвигает отдельные возражения.
Прп. Максим исходит из того, что преднамеренный выбор, если он характеризует ипостась, становится ее особенностью (идиомой), а идиомы у всех ипостасей разные, таким образом можно говорить в лучшем случае о согласии «намерений» или «выбора» Лиц в Троице, а значит, единосущие, как оно исповедуется в православии, разрушится. Вот одна из причин, почему полемика с тритеизмом оказалась актуальной в эпоху споров с моноэнергизмом и монофелитством, а анафема против тритеитов вошла вСоборное посланиесвт. Софрония Иерусалимского 634 г. (см. PG 87/3, 3192C).
Обосновывая наличие у Христа человеческого ума (что отрицал Аполлинарий, ставивший на место ума Логос), свт. Григорий Нисский писал о том, что добродетель не бывает невольной, поэтому являемая Христом в Его земной жизни добродетель должна предполагать свободу, невозможную без наличия у Христа человеческого ума. У Аполлинария же, по свт. Григорию, получается, что с отсутствием во Христе человеческого ума Он лишается и свободы, а значит, являемая Им добродетель не такова, коль скоро она – результат принуждения. Выдвинув этот аргумент против Аполлинария, свт. Григорий тут же добавляет: «Итак, каким образом сочинитель приписывает непринужденность тому, что лишено возможности делать выбор (τῷ ἀπροαιρέτῳ), в чем нет никакого собственного размышления, которое руководило бы его к добру? Ибо безгрешность, зависящая не от преднамеренного выбора (προαιρέσεως), конечно, не заслуживает и похвалы» (Greg. Nyss. Antirrh. adv. Apoll., ed. F. Mueller,Gregorii Nysseni opera,vol. 3.1. (Leiden 1958) 198.14–16). Из этого отрывка может создаться впечатление, что свт. Григорий приписывает человеческому уму Христа намеренный выбор, или свободу, понимаемую как свобода выбора. Но такая свобода, по крайней мере теоретически, открывала возможность неправильного выбора, то есть греха и противодействия человеческой воли воле Божественной, чего и хотел избежать Аполлинарий, а вслед за ним монофелиты. Выйти из этого круга удалось только прп. Максиму, сумевшему обосновать возможность наличия разумной человеческой природы во Христе, не вводя при этом προαίρεσις. У свт. Григория Нисского же, ровно напротив, подобие человека Богу описывается с помощью этого понятия. Как отмечает Джон Рист, «В трактате свт. Григория НисскогоDe Virginitateмы читаем, что человек был сотворен по образу и подобию Божию. Это подобие состояло в первую очередь в его свободе выбора (букв.: „в самовластии преднамеренного выбора“ – ἐν τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς προαιρέσεως) и в его способности выбирать то, что ему нравится (см. Greg. Nyss.virg. ΧΙΙ.2, 12 ff., P. 79, ed. M. Aubineau,Grégoire de Nysse. Traité de la virginité[Sources chrétiennes, 119] (Paris, 1966) (см.Rist1985, p. 113–114.). Трудно представить, впрочем, что свт. Григорий мог думать, что Бог способен согрешить, так что в случае приписывания им человеку προαίρεσις, в котором, по свт. Григорию, состоит подобие Богу, можно скорее говорить не о заблуждении, а об определенной непроясненности этой мысли, что связано с отсутствием четкого различения самовластия (τὸ αὐτεξούσιον) и преднамеренного выбора (προαίρεσις), ведь самовластие по прп. Максиму характеризует как Божественную природу, так и человеческую, а вот προαίρεσις проявляется лишь у необоженного человека. Как бы то ни было, именно подобного рода двусмысленности, какие мы встречаем даже у свт. Григория, прп. Максим проясняет в комментируемом отрывке изopusc.1.
Понятие «усвоения» разрабатывалось прп. Максимом еще до его употребления в данном месте, в частности вopusc.20: PG 91, 237; встречается оно и вДиспуте с Пирром,где тему усвоения первым затрагивает Пирр, выдвигая тезис, что человеческая природная воля была усвоена Христом «относительно» (304B). Прп. Максим на это возражает, что она была усвоена «сущностно» (304A–305C), как необходимо присущая усвоенной Христом нашей природе; что же касается «относительного усвоения», то о нем прп. Максим говорит, что оно такое, «по которому мы дружески усвояем относящееся друг к другу… сами ничего этого не делая и не претерпевая» (304B). Понятие об «относительном усвоении» позволило прп. Максиму уже вopusc.20: PG 91, 237A–B показать, что моление Христа о «пронесении Чаши» не свидетельствует о возможности для Его человеческой воли прийти в противоречие с Божией (см. подробнее гл. 14 вступительной статьи к настоящему изданию). Другие важные сочинения, где обсуждается понятие «относительного усвоения», –opusc.9 (см. прим. 417 и текст) иopusc.19 (см. прим. 694).
Прп. Максим имеет в виду место изThal.42, в котором он прилагал προαίρεσις (ниже переводится как «произволение») ко Христу, говоря об исправлении во Христе греха Адама и его последствий: «Господь и Бог наш воспринял все это естество целиком, и в воспринятой природе Он также имел страстное начало, украшенное [Им] по произволению (κατὰ προαίρεσιν) нетлением. Поэтому вследствие страстного начала Он стал по [человеческой] природе ради нас грехом, не ведая намеренно избранного греха (γνωμικὴν ἁμαρτίαν) благодаря неколебимости произволения (διὰ τὴν ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως). Этой неколебимостью произволения [Господь] исправил страстное начало естества, соделав конец его (я имею в виду смерть) началом преображения к нетлению. И как через одного человека, добровольно (ἑκουσίως) отвратившего свое произволение (προαίρεσιν) от блага, естество всех людей изменилось из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего [Свое] произволение (προαίρεσιν) от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление (Thal. 42.18–34, пер. А. И. Сидорова с изменениями по:Максим Исповедник 1993. Кн. II. Ч. 1, c. 110). Об эволюции взглядов прп. Максима на возможность приложения произволения и гномической воли ко Христу см. прим. 633 и гл. 17 вступительной статьи.
Или: «непреложность».
Прп. Максим буквально цитирует свое выражение, использованное вThal. 42.24
Или: «создатель» (δημιουργός).
Прп. Максим различает здесь укоризненные и неукоризненные страсти (ср. прим. 377 и текст). Последние являются последствием греха Адама и заключаются в безгрешных страстях, вызванных тлением естества. Их добровольное усвоение связано, во-первых, с восприятием Логосом нашей природы, во-вторых, с допущением действия этих страданий и смерти, что во Христе тоже происходило не как у нас, а добровольно, то есть по-Божески. Что касается укоризненных страстей, то есть таких, которые являются не просто последствием греха, но сами греховны, то они имеют моральный характер и связаны с «тлением» или колебанием нашего произволения (или намеренного выбора). У Христа таких страстей не было, но в данном месте и в ряде других прп. Максим говорит, что укоризненные страсти Христос «как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву [тропосу], чтобы, совершенно его за нас истребив, как огонь – воск или солнце – испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а нетленными по обещанию» (opusc.20: PG 91, 237В–С).Речь идет о «Гефсиманском борении», как оно описано в Евангелии, где Христос «узнаетсякак один из нас»,как если быу Него был «непокорный нрав», возможность противления воле Отчей. В этом и состоит, по прп. Максиму, «относительное усвоение» Им нашего «бесчестия». Речь не о «естественном» для человека после падения и поэтому «неукоризненном» действии инстинкта самосохранения, но о возникающем под его влиянием сопротивлении Богу, когда Он велит идти на смерть. Вopusc.20 прп. Максим говорит, что такого сопротивления у Христа не было и не могло быть, поэтому неверно вчитывать в слова Христа нежелание идти на смерть или даже только его возможность. Речь об усвоении Христом, т. е. изображении Им из сострадания,нашегопротивления ради научения нас подчиняться Божией воле.
То есть страданий и смерти, постигших людей за грех.
Ср. интерпретирующий перевод этого места и его обсуждение у В. М. Лурье в:Лурье 2006, с. 400. Последний подчеркивает параллелизм этого отрывка с известным местом изamb.7, где, по словам Лурье, говорится «о прекращении всякого движения после достижения тварью Бога» (Там же), видя ту же идею в выражении прп. Максима στάσιν ἀκίνητον (Лурье его переводит «неподвижное стояние»; Шуфрин переводит ее несколько иначе (см. текст), хотя согласен с наличием параллели сamb.7). Как бы то ни было, в комментируемом местеopusc.1 прп. Максим в контексте полемики с монофелитами не просто повторяет сказанное вamb.7: PG 91, 1076, а старается подчеркнуть, что при «неподвижном состоянии (или стоянии)» «человеческой части» в Логосе сохраняется движение человеческой природы в соответствии с логосом этой природы, притом что управляет всеми этими действиями и движениями Божественный Логос. Здесь действительно может возникнуть вопрос, не противоречит ли прп. Максим себе, когда говорит, с одной стороны, о наличии природной человеческой воли у Христа, а с другой – в этом же предложении уточняет, что речь идет о «неподвижном состоянии»: «она обрела не знающее колебаний, а вернее – устойчивое движение соответственно своему природному стремлению (то есть, попросту, волению), или,сказать точнее, – неподвижное состояниев Самом Боге Слове» (opusc.1: PG 91, 32A; курсив наш –Г. Б.). Однако весь контекст полемики прп. Максима склоняет к тому, что под состоянием неподвижности он имел в виду отсутствие колебаний воли во Христе и невозможность таких колебаний, но не отсутствие человеческой воли как таковой (см. ниже, 32С). Разумеется, «неподвижное состояние» подразумевает, что Христос по человечеству не хотел ничего, кроме того, что хотелБог. При этом в земной жизни Спасителя имели место два тропоса «взаимоотношений» во Христе человеческой и Божественной природы: либо тропос всецелого обожения, когда движение человеческой природы совершалось непосредственно по воле Божественной (без упразднения самовластия человеческой природы, но при всецелой преданности его Божеству (amb. 7: PG 91, 1076B–C)), либо тропос страдания, когда Божественная воля попускала человеческой природе во Христе проявлять свою волю, отличную от Божией, но не противную ей (как, например, во время Гефсиманского борения).
То есть те, которые прп. Максим относит к природной воле (например θέλημα) и те, что он относит в данном трактате к вкладу тварной ипостаси (например προαίρεσις).
У Миня ἄψιλος. Принимаю предложение Lampe (s. v.) считать falsa lectio вместо ἄψυχος. – Прим. перев.
Следует уточнить, что «унитарные формулы» применительно к энергии встречались у ряда авторитетных святых отцов и до определенного времени прп. Максим при известной интерпретации употреблял их сам (см. комментарии кopusc.7, 8 и 20, которые относятся к более раннему периоду полемики (ок. 640–641 гг.), но начиная примерно с 643 г. он отказался от этого, а сами выражения стал толковать в ином смысле, совершенно отвергая выражение «одна энергия» в каком бы то ни было смысле, очевидно, и как чреватое неверным толкованием, и по причине более жесткого противостояния монофелитам и своей консолидации со строгими диофелитами на Западе, и под влиянием их критики его выражений как двусмысленных (см. подробнее гл. 13 во вступительной статье к настоящему изданию). Вместе с тем следует отметить, что уже в этих сочинениях начала полемики с монофелитами прп. Максим отвергал учение об одной воле, настаивая, что его (в отличие от унитарных формул применительно к энергии) нет у отцов (см., напр.,opusc.7: PG 91, 88D).
Здесь и далее термины «энергия» и «действие» употребляются тождественно для перевода одного и того же греческого слова ἐνέργεια. Использование одного или другого слова обусловлено чисто стилистическими причинами.
Речь идет о знаменитом месте изamb. 7, в котором состояние обоженных описывается так (пререкаемое место выделено нами курсивом): «…„образ, восшедший [обратно] к [своему] прообразу (τὸ ἀρχέτυπον)“ (Greg. Naz.or.28.17.6), и подобно отпечатку печати, [своему] прообразу прекрасно подошедший [как точно соответствующий ему], [такой образ] не имеет уже иного ничего, к чему ему еще – да и не может [больше ни к чему] – быть отнесенным. Или, говоря яснее и прямее: не может даже [этого] хотеть, как воспринявший Божественное действие, вернее же – ставший в обожении Богом, и тем более получающий удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющимодного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же – одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми» (amb.7: PG 91, 1076C–D, пер. А. М. Шуфрина по изд.:Антология. Т. 2, с. 114). Необходимость обращения к полемике с моноэнергизмом в контексте полемики с монофелитством хорошо разъяснена А. М. Шуфриным: «из понимания воли как „(самовластного) движения мыслящей природы “, взятого св. Максимом на вооружение против монофелитов (disp. Pyrr.: PG 91, 301В–С), следует, что воля («θέλημα») – это модус действия («энергии»), т. к. по восходящему к Немесию определению, также принятому св. Максимом (см. например,amb.5 [к Фоме]: PG 91, 1048A), действие – это именно движение природы. При таких посылках из моноэнергизма необходимо следует монофелитство, поэтому отрицание последнего ставит перед необходимостью отрицания и первого» (Максим Исповедник 2007а, с. 339, прим. 162).
Вопрос о том, действительно ли прп. Максим говорит вamb.7 о состоянии святых «в будущем» (понимаемом как посмертное существование), обсуждается А. М. Шуфриным в схолии 54 к этому месту (Максим Исповедник 2007а, с. 339–343). Шуфрин полагает, что ряд выражений прп. Максима противоречит этому утверждению из его более позднего сочинения. В частности, непосредственно перед этим пассажем прп. Максим вamb.7: PG 91, 1076B приводит слова ап. Павла: «живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» [Гал.2:20], которые явно изречены еще в этой жизни, и которые прп. Максим, как отмечает Шуфрин, соотносит с состоянием обожения, описываемым формулой «единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога». Кажется, что прп. Максим противоречит себе или меняет свою позицию, в этом не признаваясь. Однако уже вamb.7 есть несколько мест (их Шуфрин в своих схолиях не комментирует и при разборе этой темы не упоминает), которые указывают, что прп. Максим действительно говорил о будущем веке (хотя и не уточняет, что это посмертное существование) (ср. «будущее (а не бывшее и [затем] подпорченное) причастие благодати достойными» (1076А), «каково… будет состояние вещей в будущем» (1077В), в другом месте: «ничто из приводимого в бытие, будучи движущимся, не остановилось, так как не встретило еще первую и единственную Причину» (1072С), из чего следует, что состояние «покоя в Боге» он относит к будущему веку). Как, однако, с этим согласуются приведенные слова ап. Павла, как и многочисленные свидетельства из прп. Максима (особенно знаменитое умозрение о Мелхиседеке как снискавшем совершенное обожение (см. PG 91, 1144 В–С), что обожение возможно уже в этой жизни? Сопоставляя все эти факты, а также утверждение прп. Максима в другом месте, где он говорит о том, что душа входит в воскресение Сына Божия вместе с ее обожением (см. PG 91, 1381D), а такое обожение у святых бывает уже при жизни, можно сказать, что, говоря оединой энергии Бога и достойных Еговamb.7, прп. Максим действительно имел в виду жизнь будущего века, которая, однако, у обоженных святых начинается и продолжается, не прерываясь смертью (для предавших свое самовластное воление Богу, как это сделал тот же ап. Павел,истребится смерть[1Кор.15:26]), уже в этой жизни. Об этом мистическом (или мистериальном) аспекте своего учения прп. Максим в контексте своей полемики с монофелитами, и оправдывая употребление им вamb.7 «моноэнергистской формулы», умолчал (вероятно, из тактических соображений, причина которых будет рассмотрена ниже).
Прп. Максим воспроизводит известное в поздней античности рассуждение, которое можно найти уже в трактате II в. Пс.-ПлутархаО Судьбе, где оно приводится в контексте полемики с учением о стоическом детерминизме: «все становящееся, как и само становление, неотделимо от способности (или: «силы» – δυνάμεως), а способность неотделима от сущности. Например, <в отношении человека>, будь то возникновение, или возникающее, не без способности, которая относится к человеку, сущность (οὐσία) же – это человек. Именно благодаря способности, являющейся «средним», сущность – способное (или: «могущее» – δυνάμενον), а возникновение и возникающее оба возможны (δυνατά). Итак, из этих трех вещей: способности (δυνάμεως), способного (δυναμένου) и возможного (δυνατοῦ), – способное, как сущее, предшествует в качестве подлежащего возможности, а способность – возможному» (Ps.-Plut.de fato571A). Прп. Максим в своем пассаже опирается не на Пс.-Плутарха, а на Немесия, которому следует почти буквально: «Способностью (δύναμις) называется то, соответственно чему мы можем что-либо делать. Ведь ко всему, что мы делаем, у нас есть способность; каких нет способностей, таких нет и деяний. Таким образом, деяние зависит от способности, а способность – от сущности: ведь и деяние – от способности, и способность – от сущности и в сущности. Итак, взаимосвязаны, как мы сказали, эти три: способное (δυνάμενον), способность (δύναμις) и возможное (δυνατόν). Сущность – это способное; то, что дает нам силу мочь, – способность; а то, что естественно получается соответственно способности, – возможное» (Nemes.de nat. hom. 33. 55–63, рус. пер. А. М. Шуфрина c изменениями по:Антология.Т. 1, с. 426). Ср. вариант перевода этого места и его обсуждение А. М. Шуфрина в:Максим Исповедник 2007а, с. 339; ср.Larchet 1996, p. 564–566).
Или: «основания».
Или: «силы».
Или: «возлюбивших прекрасное».
θέσις; возможно значение «усыновление». – Прим. перев.
Или: «основаниям».
Ср. схолию 15 кThal.54: «возлюбивший (ἐραστής) прекрасное добровольно приводится по Промыслу логосами Премудрости к благодати обожения» (Thal. 54, пер. А. И. Сидорова с измен. по:Максим Исповедник 1993. Кн. II, ч. 1, с. 254, прим. 43).
Вместе с Сакалисом принимаю чтение κατὰ вместо καὶ τὰ. – Прим. перев.
Ср. описание состояния обожения как претерпевания Божественного действия и упокоения природного тварного действия в написанных до этогоВопросоответах к Фалассию: «Мы действуем до тех пор, пока и наша естественно разумная способность, производящая добродетели, активна и действенна, и наша безотносительная умная сила, воспринимающая всякое ведение, проходит через весь мир сущих и мыслимых, оставляя позади все века. И мы претерпеваем, когда совершенным образом завершив [обращение] с логосами сущих [, возникших] из ничего, мы перешли в неведении (ἀγνώστως) к причине сущих, и упокаиваемся по естественным силам вместе с конечным по природе, становясь тем, что не может быть достигнуто никакой природной силой. Ибо ничто тварное не может из своей природы обожиться; ибо только Божественной благодати присуще по природе доставлять [каждому] соответственно [ему] благодать обожения, просвещая природу сверхприродным светом и поднимая ее сверх ее собственных пределов в преизбытке славы» (Thal.22.87–98, наш перевод соответствует толкованию этого места Поликарпом Шервудом (Максим Исповедник 2007а, с. 417) и в ряде моментов расходится с переводом А. И. Сидорова (Максим Исповедник 1993. Кн. II, ч. 1, с. 64– 65)).
Ср. характеристику обоженных и приложение «бесконечности» к Богу вВопросоответах Фалассию: «Они будут обладать неизменной непреложностью, поскольку всякая среда [или середина, в которой существует опасность иногда погрешать в ведении,] будет превзойдена теми, которые без слова или понятия были приведены благодатью через безмолвие, невыразимое молчание и неведение к самой бесконечной и более чем бесконечной вершине, в бесконечное число раз бесконечно по природе превышающей все (τὴν ἄπειρον καὶ ἐπ’ ἄπειρον καὶ ἀπειράκις ἀπείρως κατὰ φύσιν ἐπέκεινα πάντων ἀκρότητα δι’ ἀφασίας ἀῤῥήτου τε σιγῆς καὶ ἀγνωσίας ἀφθέγκτως τε καὶ ἀπερινοήτως ἀναχθεῖσι κατὰ τὴν χάριν)» (Thal.63.230) (в переводе мы следуем пониманию Шервуда и его интерпретирующему переводу (Максим Исповедник 2007а, с. 430). Ср. использование сходной конструкции в:Thal56.149; 60.42; 60.621B1 и в комментируемом местеopusc.1: PG 91, 36A7. Как замечает Шервуд относительноThal.63.231, «это место по употреблению формул негации превосходит все, что можно найти у Пс.-Дионисия. Дионисий говорит, в другом контексте, о беспредельно беспредельных силах (Ps.-Dion.d. n. 8.2, 889D). Удвоенное использование часто встречается у Прокла, но, как у Дионисия, в связи с сущими ниже Бога» (Максим Исповедник 2007а, с. 430, прим. 89). Вполне вероятно, что прп. Максим уникален в использовании такой формулы, подчеркивающей в апофатическом духе абсолютное и несоизмеримое превосходство Бога по природе по отношению не только к творению и приложимым к нему категориям, но и к тому, что созерцается окрест Бога (т. е. бесконечности). Вопрос о беспредельности (или бесконечности) вТрудностяхи других сочинениях прп. Максима обсуждает Шервуд, см.Максим Исповедник 2007a, с. 393, прим. 11; кроме того, см. обсуждение вопроса о беспредельности Бога в схолиях 1**; 26, 29a, 129a А. М. Шуфрина кamb.7. Как замечает Ларше (Larchet 1996, р. 78), согласно прп. Максиму, Бог достижим не в беспредельности собственной природы, но – по благодати – лишь в «беспредельности, которая окрест сущности» (amb.15: PG 91, 1220C). Ср. цитату из свт. Григория Богослова: «В Нем совершенно постижимо сие одно – Его беспредельность» (оr. 38.7: PG 36, 317C); прп. Максим приводит ее вcarit. 1.100, говоря о беспредельности, которая окрест Бога.
Или: «основания».
Понимание этого аргумента вызывает затруднения, что отражается в разных толкованиях данного места у разных исследователей. Во-первых, возникает вопрос, зачем прп. Максим выше (33А) сказал, что, говоря о «единой энергии Бога и достойных Его», он писал о будущем состояниисвятых, если в данном месте он, как будто, делает акцент наотличииХриста от святых («Ведь не человеком обоженным мы Христа провозглашаем, но Богом совершенно вочеловечившимся»(36А))? С другой стороны, если для состояния обожения свойственно упокоение природной энергии от того, что ей «свойственно по природе совершать», но при этом, как говорит прп. Максим, в самой этой природной энергии он святымне отказывает, даже и в жизни будущего века (выражение «единая энергия» исчезновения энергии человеческой природы в состоянии обожения не подразумевает), то не в большей ли степени это должно быть справедливо для человеческой природы во Христе? Но если так, зачем тогда проводить различие между Христом и святыми, которое прп. Максим проводит не только вopusc.1 (36), но и вДиспуте с Пирром(disp. Pyrr.: PG 91, 297B), подчеркивая, что святые пророки (например Моисей и Давид) двигались по мановению Божию, т. е. действие Бога, руководившее ими, в отличие от того, что имело место во Христе, не было собственным для них. В. М. Лурье предложил ответ на этот вопрос: «Подобное „внешнее управление“ человечества Божеством осуществляется только в Моисее, Давиде и других обоженных людях… Но во Христе управление человеческими функциями осуществляет непосредственно ипостась Логоса, которая берет эти функции на себя.Логос управляет Своими обеими природами, согласно обеим природам Он действует, а потому обе эти природы активны, хотя активность одной из них заключается в „страдательности“, то есть в пассивности» (Лурье 2006, с. 384). Из этого объяснения как будто следует, что у Христа активны обе природы (пусть вторая активна в смысле «страдательности»), и поэтому относительно Него нужно говорить о двух действиях только потому, что Логоссамуправляет своими двумя природами и действиями, а в святых действует Бог. Однако, как мы видим из слов прп. Максима вopusc.1: PG 91, 33D, он, толкуя выражение «единая энергия» в отношении святых в состоянии обожения, заявляет, что не отрицает за ними природной энергии, но говорит лишь об упокоении отсвойственного ей по природе. Таким образом он утверждает, что и относительно святых выражение «единая энергия» следует понимать в смысле наличия в них обоживающего действия Божия, сопровождаемого «восприятием» святыми этого действия, являющегося «претерпеванием» обожения (см.Larchet 1996, p. 577). Но разве не о том же самом претерпевании обожения можно тем более говорить применительно к человеческой природе во Христе? А. М. Шуфрин высказал мнение, что возникающие здесь проблемы истолкования можно прояснить, если иметь в виду, что «в христологической полемике вопрос о человеческой активности Христа по умолчанию ставился применительно только к Его жизни в смертном теле, тогда как о „деактивации“ человеческой энергии в ипостасях святых в контексте той же христологической полемики (против монофелитов) св. Максим говорит только применительно к посмертному существованию» (Максим Исповедник 2007а, с. 342). Этим Шуфрин объясняет, почему прп. Максим вopusc.1 сказал, что выражение «единая энергия» изamb.7 относится к жизни будущего века. И тут же добавляет: «однако в контексте полемики с оригенистами, как мы убедились, св. Максим допускает возможность „деактивации“ человеческой энергии уже в смертном теле». Как видно из текста прп. Максима, еще более существенным, чем отнесение обожения в «будущий век» вopusc.1, является то, что и в этом состоянии он не отнимает наличия у святых энергии человеческой природы, которую, впрочем, сам же соотносит с «наслаждением благами» и претерпеванием обожения (33D–36A). А коли так, если у святых в состоянии обожения (неважно, в «той» или в «этой» жизни) не отрицается человеческая энергия, то понятно, что и у Христа ее, хотя бы в том же смысле, следует признать. Но тогда опять неясно, зачем прп. Максим противопоставлял Христа и святых. Чтобы разрешить весь этот комплекс недоумений, нам кажется, следует иметь в виду мысль прп. Максима, которую он настойчиво проводит, подчеркивая, с одной стороны, совершенное обожение нашей природы во Христе с самого Воплощения, а с другой – тот факт, что Он являл реальность восприятия Им нашей природы и наших страданий, попуская нашей воле и энергии проявляться отдельно от Божией воли, как это было, например, в Гефсимании, и совершал это абсолютно вольно ради целей домостроительства спасения и свидетельства об истинности Воплощения. Именно этим Христос в Его земной жизни и отличался от святых, движимых мановением Божиим (у которых в этом состоянии – а по умолчанию они рассматриваются прп. Максимомтольков этом – человеческая воля отдельно от Божией не проявляется, т. е. через пророков говорит и действует всегда Бог, а в ап. Павле живет и действует, как он сам говорит вГал.2:20, – Христос). Что касается тропоса обожения, когда человеческая природная воля во Христе не проявлялась указанным выше образом в своем отличии от Божественной, то в этом случае, нам представляется, никакой разницы в формулировках относительно «числа энергий» во Христе и во святых не должно быть. Если энергию понимать в собственном смысле (не включая в это понятие претерпевание и приятие ее), то речь должна идти ободной энергии(как об этом применительно ко святым прп. Максим и говорит вamb. 7, и такой подход, как показывает А. М. Шуфрин, стал достоянием православной традиции (см.Максим Исповедник 2007а, с. 342–343)). Если же включить в это понятие претерпевание, то в обоих случаях следует говорить о двух энергиях и волях, что прп. Максим и делает вopusc.1. Это тем более справедливо, что в самом деле акцент в полемике с монофелитами был на учении о Христе в Его земной жизни, где применительно к тропосу вольных страданий человеческая воля и энергия Христа выявлялись как таковые, и отрицать наличие отличной от Божественной человеческой воли – значило отрицать домостроительство спасения, противостоя чему прп. Максим и совершил свой исповеднический подвиг.
Или: «принципы».
Исправляю οὐσιώδεις на οὐσιώδης. – Прим. перев.
Важнейшая христологическая формула прп. Максима, которая встречается во многих его сочинениях. Ларше (Larchet 1991, p. 330, n. 211) указывает, в частности, наamb.5: PG 91, 1052D; 27: PG 91, 1269C;ep.15: PG 91, 573Α;Thal. рrol.6: PG 90, 68Α, D;Thal. 9: PG 90, 121B; 19: PG 90, 224Α;disp. Pyrr: PG 91, 289B;rel. mot.7: PG 90, 121B;disp. Biz.8: PG 90, 144Α. В сокращенном виде эту формулу можно найти вamb.27: PG 91, 1268D; 1269B;еp.12: PG 91, 468BC, 500BC; 500D–501A; 13: PG 91, 524D–525A;Thal. рrol.7: PG 90, 80C;Thal.9: PG 90, 128C; 21: PG 90, 252Α. Эта формула проанализирована Пире (Piret 1983, p. 203–239). Как пишет Ларше: «Первое выражение этой формулы: „Христос из двух природ“ – встречается у свт. Кирилла Александрийского; второе: „Он в двух природах“ было введено собором в Халкидоне [а до этого использовалось в антиохийском богословии. –Г. Б.], а уже богословы VI в. их объединили. Третья формула: „Христос есть две природы“ – была введена прп. Максимом» (Ibid). В предисловии кПисьмампрп. Максима Ларше тоже высказывает это соображение (Максим Исповедник 2007b, с. 32), однако уже у Леонтия Иерусалимского мы находим «полную» формулу: «вам придется допустить, что этих природ, которые во Христе, которые – Христос и в которых Христос существует (ἐνούσας Χριστῷ, καὶ οὔσας Χριστὸν, καὶ ἐν αἵς ἐστι Χριστός) несколько (по меньшей мере – две!)» (Leont. Hier.contr. monoph.: PG 86, 1817B), и это уже весьма похоже на формулы, используемые у прп. Максима (ἐξ ὧν ἐν οἷς τε καὶ ἅπερ ἐστί – из которых, в которых и которые Он есть), если не по букве, то по сути, хотя именно у последнего подобные выражения будут употребляться систематически. Следует отметить, что некоторые монофизиты, в полемике с которыми и были выработаны эти формулы, принимали выражение «из которых», в определенной интерпретации допускали выражение «в которых», но отвергали, тем не менее, формулу: Христос – две природы (см., напр.,John Philoponus 2001, p. 215–216), так что именно оно, широко употребляемое прп. Максимом, было особенно «критично» и для споров с монофизитами, и для полемики с монофелитами, где исповедание «которые – Христос» подразумевало то, что Христос не что-то «третье» помимо Своих двух природ, а следовательно, нельзя вводить и некую одну волю, которая бы принадлежала этому «третьему» (таким «третьим» не является ни ипостась Христа, которая не есть онтологически «третье» по отношению к своим двум природам, ни тем более некая «сложная природа», вводимая монофизитами и не признаваемая халкидонитами). Батреллос (Bathrellos 2004, p. 109) указывает на еще одного предшественника прп. Максима –Леонтия Византийского(PG 86, 1904A). Ср. использование этой формулы прп. Максимом ниже в толковании Гефсиманского борения вopusc.6: PG 91, 68A.
ἐνεργήματα.
Аллюзия к Халкидонскому оросу. Нераздельность и неслиянность, как и чередование, о которых здесь говорится, очевидно подразумевает нераздельное и неслиянное единство Божественного и человеческого действий во Христе, выражавшееся в том, что Божественное (чудотворения) Он совершал по-человечески (посредством плоти), а человеческое (страдания) претерпевал по-Божески (вольно). Ср. «Ведь Божественное совершал Он плотски, потому что посредством плоти, не лишенной природного действия, а человеческое – Божественно, потому что по самовластному желанию, а не по внешнему принуждению попустил Себе испытание человеческими страданиями. И не Божественно совершал Божественное, ибо не только Богом был, и не плотски – человеческое, ибо был не всего лишь человеком. Поэтому чудеса не обходились без страдания, а страдания были не без чуда, но первые – скажу не без дерзости! – были не бесстрастны, вторые же – очевидно, чудесны; и чудеса, и страдания – необычайны, ибо и Божественное, и человеческое исходило от одного и того же воплотившегося Бога-Слова, и в том, и в другом удостоверявшего действительную истинность и того, из чего состоял, и того, чем был» (ep19, 593A, пер. Г. Н. Начинкина по:Максим Исповедник 2007b, с. 19–20, прим. 16).
Здесь нераздельность и неслиянность природ и их действий во Христе подтверждается тем, что Он как Бог поддерживает неизменность логосов природ всего сущего и устойчивость «как-бытия», под которым, очевидно, следует в данном случае иметь в виду тропосы бытия природ.
Скорее всего речь идет о временной победе монофелитов в империи, хотя нельзя исключить, что прп. Максим имеет в виду и то, что его учение критиковали некоторые диофелиты на Западе, упрекавшие его в непоследовательности и ставившие ему в укор его ранние сочинения, которые по их мнению расходились с нынешними. Необходимость защищаться против таких обвинений видна изopusc.9.
Схолиаст прочитывает «единение», хотя более вероятное чтение – «ведение». См. примеч. 11.
Схолиаст здесь следует прп. Максиму: «Говорят, что ипостась мудрости – добродетель, существо же добродетели есть мудрость. Поэтому тропос поведения созерцателей есть явление непрелестной мудрости, а прочным основанием добродетели стал логос созерцания делателей. Обоих же вернейшая примета (χαρακτὴρ ἀψευδέστατος) – непоколебимое устремление к Тому, Что собственно является бытием (τὸ κυρίως ὄν)» (ep. 2 ad Thom. prol.5–10, ed. Janssens., пер. архим. Нектария (Яшунского) по:Максим Исповедник 2006,с. 40).
Или: «силе».
Ларше (Larchet 1998, p. 14) датирует это сочинение, как и предыдущее, 645–646 гг. Вероятнее всего, оно представляет собой отрывок из более обширного сочинения, о чем свидетельствует его начало (40В–С), явно продолжающее предыдущие (не дошедшие до нас) рассуждения. Концом этого сочинения мы, вероятно, также не располагаем. Большую часть данного трактата составляет полемика с Севиром Антиохийским и, наряду с ним, с его противоположностью – Несторием. С учением Севира прп. Максим полемизировал неоднократно, затрагивая проблему моноэнергизма и монофелитства и независимо от нее. Самая значительная здесь – полемика в Письмах (epp. 12; 13; 15), и вopusc.2, 3, 16, 21, 24. О богословии Севира см., напр.,Давыденков 2007(и библиография), об особенностях полемики с ним прп. Максима см. в предисловии Ларше кПисьмам(Максим Исповедник 2007b, с. 18–34).
Как отмечает В. В. Петров: «Разделение(διαίρεσις) природ является негативным аналогом ихразличия(διαφορά). Важно, что в халкидонском словоупотреблении было принято говорить, что единство природ во Христе существует «без разделения» (ἀδιαιρέτως). Таким образом, конечной целью Божественного Промысла является уничтожение всякого разделения. Максим прилагает этот принцип к своей антропологии и космологии. Он пишет (в порфириевом духе), что «различение» вещей отличает их и определяет, показывая, как они устроены, тогда как «разделение» рассекает их на части, так что вещи отделяются друг от друга. Вслед за Леонтием Византийским Максим говорит, что применительно к вещам отличие по числу не вводитразделения. Всякое число являет некоеразличие, но неразделение, оно не вводит ни единства, ни разделения. Подобно тому как во Христе две природы и две воли не вводят разделения, так нет его и применительно к вещам» (Петров 2008, с. 29).
Согласно Севиру, существует реальное различие в природных качествах или особенностях, созерцаемых в Божественной и человеческой сущностях Христа, однако, исповедуя такое реальное различие качеств, Севир отказывался исповедовать реальное наличие двух природ (для него природа и сущность – понятия разные), поскольку природу, тождественную для него ипостаси, понимал как конкретную реализацию сущности и, соответственно, отказывался исповедовать наличие двух природ во Христе, так как в его системе это означало бы две ипостаси (прп. Максим пишет о Севире, что он «пользовался выражением „природные особенности“, хотя и отвергал природу плоти, сжимая различные природы в одну» (opusc.19: PG 91, 221A). Более детальную полемику прп. Максима с учением Севира о наличии природных (или сущностных) качеств при отсутствии двух природ во Христе см. вopusc.21 (ок. 633 г.), особенно прим. 849, 854, 860 и текст. См. об учении СевираДавыденков 2007; в том числе о природных качествах с. 206–218.
То есть нереальность человеческой природы как таковой (ср.opusc.1: PG 91, 28B). Севир допускал, что можно говорить о двух природах лишь в представлении (или – мысленно), но не в реальности (т. е. в конкретной реализованности), на основании этого его могли обвинить в манихействе, рассматриваемом здесь как форма докетизма.
Имеется в виду учение Аполлинария о том, что Логос с человеческой природой (лишенной ума, на место которого встал Логос) образуют единую природу. Поскольку Севир употреблял выражение «единая природа Бога Слова воплощенная» (возводимое им к свв. Афанасию и Кириллу, но реально принадлежавшее Аполлинарию), его могли обвинить (и реально обвиняли) в аполлинарианстве, хотя аполлинарианином он, конечно, не был.
Евтихий – родоначальник и самый радикальный представитель монофизитства, от учения которого Севир и его последователи отмежевывались.
Речь, очевидно, об Евионе (Эбионе), к которому некоторые авторы возводят происхождение иудео-христианской секты евионитов (эбионитов). Евиониты (согласно церковной традиции) считали, что Иисус просто человек, хотя и признавали Его Мессией и боговдохновенным пророком.
Ересиарх-адопционист.
Не обожение человеческой природы в ипостаси Логоса, а подаяние человеку-Ииcусу благодати, подобно пророкам.
Имеется в виду, что поскольку Севир исповедовал, что Христос «из двух природ», то притом, что он отождествлял природу с ипостасью, его могли обвинить в «несторианстве», согласно которому человеческая часть Христа не воспринята Логосом как Его собственная, но внешняя по отношению к Нему, на что Севир мог ответить и реально отвечал, что он не исповедует двух ипостасей во Христе, но, напротив, именно потому и говорит о единой сложной природе = ипостаси Христа, чтобы избежать учения о двух ипостасях.
Различие, проводимое только в мысли, но не реальное. Для прп. Максима признаком такой реальности различия является исповедание Христа «в двух природах» и того, что Он есть «две природы», из чего следовали и две энергии и две воли.
То есть что качества двух природ реально различны. Об использовании понятия «природного» или «сущностного» качества в философии поздней античности см. прим. 836.
Здесь прп. Максим использует слово «сущность» в халкидонитском смысле, тождественно природе, что не соответствует употреблению Севира.
То есть что различие природных качеств не означает подтверждения реального различия природ (как должно было бы делать различие), но фактически оправдывает их объединение в одну сложную.
О полемике прп. Максима с учением Нестория (как он его понимал) см.opusc.1: PG 91, 29B и примечания к нему, особенно прим. 125.
То есть единение, не являющееся реальным онтологическим единством, как не было реальным, с точки зрения прп. Максима, онтологическое различие природ у Севира. Таким образом, обе противоположные друг другу ереси не исповедовали во всей реальности одна – единства Христа, другая – различия Его двух природ.
Имеется в виду известная концепция Нестория (как ее понимали православные), согласно которой человеческое «лицо» во Христе в ходе Его жизни, согласовывая свое произволение с Божеством, образовывало единого Христа. Эта концепция подразумевает, согласно прп. Максиму, изначальное «разделение энергий» во Христе, т. е. единство ипостаси Сына Божия оказывается в этом случае не реальным, а, как его определяет прп. Максим, только по имени (точнее, речь идет о моральном единстве).
Или: «природ».
Характерно, что монофизиты-севириане сформулировали свое учение об одном действии во Христе в полемике с учением Нестория. Как писал монофизитский патриарх Александрии Феодосий (536–566/567 гг.), обращаясь к императрице Феодоре: «…Поскольку у Него [Христа] одно приличное Богу действие, то необходимо, чтобы оно не делилось и не рассекалось и чтобы вы не принимали одно за несовершенное и имеющее по человечеству нужду в восхождении к лучшему, а другое за вполне совершенное и не имеющее никакого недостатка, чтобы не впасть нам в душевредное и нечестивое худое учение Нестория» (пер. по изд.:Деяния 1996. Т. 4., с. 133). В другом монофизитском сочинении, цитировавшемся на Шестом Вселенском соборе, опять же в полемике с несторианами, моноэнергизм утверждается, чтобы обеспечить во Христе единство сознания или намерения (γνώμη): «Говоря, что одна и та же приличная Богу мудрость и одно (со) знание (γνώμη) у Бога-Слова и разумной души, которою было одушевлено всесвятое тело Его, мы более всего следуем учению святых отцов, как это ясно показано; весьма ясно мы докажем и неслитное ипостасное единение и отовсюду удалим предположение о двойственности. Если же мы не сделаем этого, то и за нами будут следовать, как сказал мудрейший Севир, два естества, и два действия, и две мудрости во Христе. А это есть богохульное учение Феодорита [Кирского] и происходящей от него ереси иудействующих, а не наше, потому что мы утверждаем, что Христос один и тот же, и исповедуем, что у Него одно приличное Богу (со) знание (γνώμη) и действие» (пер. с изменениями: Там же, с. 134). Как отмечает архим. Кирилл (Говорун), для Севира Антиохийского характерен акцент на одном действии Христа, при этом он мог говорить и о двух волях (очевидно, природных), и об одной (видимо, личной) (Hovorun 2008, р. 26–28). Севир, а вслед за ним другие монофизиты стали привлекать для утверждения одного действия во Христе формулуАреопагитик«Богомужеское действие», обосновывая единство действия единством субъекта (Ibid, p. 31–32). См. о моноэнергизме Севира подробно в:Давыденков 2007, с. 145–163 и о его «монофелитстве» в сочетании с моноэнергизмом (Там же, с. 163–191). Прп. Максим, как свидетельствует он сам, черпал свои сведения об учении Севира из встреч с монофизитами, учение которых несколько отличается от учения их учителя (opusc.3: PG 91, 49C); они совершенно определенно исповедуют не только «одно Богомужеское действие», но и одну волю одного Христа.
Имя, за которым не стоит реального единения природ в одной ипостаси.
В рукописи стоит «качество» (ποιότητα), но мы делаем замену на «количество» (ποσότητα), что предлагается и в примечании к этому месту уМиня. Вместе с тем следует отметить, что существует один контекст, в котором и чтение «неразделимое качество» имеет смысл. Дело в том, что Севир действительно отвергал учение, предложенное крайним монофизитом Сергием Грамматиком, о том, что в едином Христе не сохраняются особенности двух природ, и коль скоро образуется новая единая сложная природа, то следует говорить об одной общей особенности или качестве этой природы. Севир полемизировал с этим учением, не принимая учения о едином качестве и настаивая на сохранении различия природных качеств (Torrance 1988, p. 33–34). Тем не менее общий контекст полемики прп. Максима с Севиром склоняет к тому, чтобы считать чтение «количество» предпочтительным. Мы благодарим Ф. Г. Беневича и Т. А. Щукина за обсуждение этого места.
В отличие от различия только по примышлению (соответствующего различию только качеств природ), реальное различие природ подразумевает их число – две, которое не рассекает единого Христа и не разделяет Его, поскольку эти две природы объединены в одной ипостаси.
Согласно прп. Максиму, имеется определенная «симметрия» между Севиром и Несторием: Севир считает, что достаточно говорить о различии природных качеств, чтобы исповедовать во Христе Божество и человечество, но отказывается говорить о двух природах (ср.opusc.19: PG 91, 221A), а Несторий считает, что достаточно говорить о простом, то есть только мыслимом единстве, прикрывая таким «единством» реальное разделение, как Севир прикрывает понятием о простом различии качеств реальное слияние природ.
Согласно словарю Лэмпа (s. v.), αὐθεντία – один из принципиальных элементов у Феодора Мопсуестийского и Нестория, служащий обоснованию единения Логоса с человеческой природой во Христе.
Прп. Максим критикует Нестория и Севира с позиций халкидонизма, то есть утверждения нераздельности и неслиянности природ во Христе. У Нестория, с точки зрения Максима, разделение Христа надвое происходит из-за единства только по гномическим качествам (а не онтологического – в одной ипостаси), а у Севира слияние природ в одну происходит из-за различия только по природным качествам при отрицании двоицы природ.
Т. е. гномических качеств.
Различие и единение – дополнительные друг по отношению к другу аспекты правильного исповедания, исключающие, если их правильно понимать, слияние и разделение.
Единение по прп. Максиму предполагает различие единенных. Согласно этой логике, если Несторий говорит о единении гномических воль, отсюда должно вытекать лишь их различие, а вовсе не разделение природ, на котором он настаивает.
Или: «по преуспеянию» – κατὰ προκοπήν. О критике прп. Максимом учения о постепенном обожении человеческой природы во Христе см.Larchet 1996, p. 275–279.
Речь о том, что, согласно Несторию, у Христа не полностью от Воплощения обоженная человеческая природа, но природа обоживаемая постепенно, по ходу Его жизни. Прп. Максим говорит, что такое учение делает «человека» во Христе потенциальным грешником, коли он не во всех отношениях един с Богом, но как бы в каждый новый момент жизни «возрастает» в этом единении от меньшей благости к большей.
На основе подобных высказываний В. М. Лурье утверждает, что «в этом контексте [прп. Максим] приписывает Логосу гномическую волю, очевидно, считая такое словоупотребление вполне легитимным» (Лурье 2006, с. 401), однако представляется, что здесь «гноми» в отношении Христа прилагается лишь условно в рамках опровержения аргументации Нестория.
Речь, видимо, о «благости».
Прп. Максим подчеркивает, что единство, о котором говорит Несторий, получается у него ненастоящим (не онтологическим), как выше он утверждал, что ненастоящим различием является различие у Севира.
Ларше (Larchet 1998, p. 14) датирует это сочинение, как и предыдущее, 645–646 гг. Он полагает, что оно является продолжением предыдущего (Ibid, p. 93).
То есть учение несториан, как его понимает прп. Максим.
Севир Антиохийский мог говорить и о двух волях (очевидно, природных), и об одной (видимо, личной), но подробной разработки соотношения этих воль между собой у него нет; энергия во Христе, согласно Севиру, одна, инициируемая одной Его волей (Hovorun 2008, р. 26–28).
То есть движимое Логосом согласно логосу и закону человеческой природы. О богодвижности и запечатленности человеческой природы Божественной во Христе у прп. Максима см.Larchet 1996, p. 288–299 и указанную у него обширную литературу.
Ср.opusc.1: PG 91, 12 C и прим. 29 иopusc.26: PG 91, 276C, где это определение приписывается Клименту Александрийскому.
Или «размышлению» / «замыслу», – βουλῆς. Шуфрин использует для перевода этого термина «прикидку», но в данном контексте такой перевод нам кажется неподходящим.
Или: «намерением».
Greg. Naz.de filio. 2.or. 30.12.6 (ed. J. Barbel). Более широкий контекст и русский перевод см. прим. 256, 273 и текст к нему; о значении этого пассажа в полемике прп. Максима см. прим. 266. Как отмечает Лаут (Louth 1996,p. 216, n. 22), это место из свт. Григория приводилось во время десятого заседания Шестого Вселенского собора (Riedinger 1990, S. 330). Прп. Максим обращается к толкованию этой фразы и более пространной цитаты, в которую оно включено, также вopusc.4: PG 91, 61A–B;opusc.6:65B;opusc.7:81С; вopusc.15:161A;disp. Pyrr.: PG 91, 316C–D, где аргументация весьма близка к той, что в данном местеopusc.3. Контекст этого высказывания свт. Григория, сделанного в ходе полемики с арианами, как отмечает Лаут, таков, что его целью является вовсе не показать наличие во Христе человеческой обоженной воли, а доказать, что у Христа и Отца одна Божественная воля, а значит, Христос, вопреки арианам, – единосущен Отцу (Louth 1996,p. 216, n. 23). Тем более существенно, что даже в этом «неблагоприятном» для утверждения о человеческой воле Христа контексте свт. Григорий говорит (хотя и не останавливается на этом), что она существует и отличается от той воли, какая усматривается у нас, являясь обоженной и не могущей (в отличие от нашей) противостоять воле Божией. Прп. Максим имел полное право сослаться на это место, что из примечания Лаута далеко не очевидно.
В переводе этого выражения (τὴν πρὸς τὸν θάνατον συστολήν), встречающегося у Дамаскина ( Joann. Dam.exp. fid. 67.13), иное его понимание: «во время страданий Он добровольно стал уклоняться от смерти (τῷ καιρῷ τοῦ πάθους ἑκουσίως τὴν πρὸς τὸν θάνατον συστολὴν ποιήσασθαι)» (пер. под ред. Д. Е. Афиногенова по:Иоанн Дамаскин 2002, с. 280), однако в переводеДиспута с ПирромД. Е. Афиногенов то же самое слово (συστολή) переводит иначе: «робость, согласная с природой, есть притяжение к сущему, [проявляющаяся] в подавленности (συστολήν), а [робость,] противная природе – необоснованная подавленность (συστολή)» (disp. Pyrr.: PG 91, 297D, пер. по:Максим Исповедник 2004, с. 163). В другом месте того же перевода читаем, что Христос «опечалился перед лицом смерти» (συστολὴν ποιήσασθαι) (Ibid, 297С, пер. Д. Е. Афиногенова, Там же, с. 163; заметим, что словом «опечалился» переведено то же самое выражение, что в тексте Дамаскина переведено как «стал уклоняться»!). Иеромонах Дионисий (Шленов) переводит то же слово συστολή как «теснота» и пишет о нем: «термин: „теснота“/ „сжатие, стесненность“, постоянно употребляемый прп. Максимом при описании Гефсиманского моления, передает состояние предчувствия грядущей смерти, но при этом не несет в себе никакой отрицательной окраски» (Шленов 2004, с. 350). Нам представляется, что такое морально нейтральное понимание συστολή правильнее, чем «подавленность», синонимы которого – уныние, депрессивность, упадок духа, угнетенность (все это ко Христу неприложимо), а «уклонение» и «печаль» – в данном месте просто неточный перевод (об «уклонении» применительно к Гефсиманскому молению см. прим. 305). Словарь Лэмпа указывает дляdisp. Pyrr. 297D перевод συστολή: «shrinking» (стягивание, сжатие), которому следует и Лаут (Louth 1996, p. 194). Дусе использует слово «contraction» (сжатие) или répulsion (отталкивание, отвращение) (Doucet 1985, p. 132). Нам представляется, что, имея в виду использование прп. Максимом пары συστολή-διαστολή в смысле: сжатие-растяжение (хотя и в ином контексте – домостроительном и сотериологическом, где эти термины тоже необычны (amb.10: P. G. 91, 1177BC;Louth 1996, p. 138)), можно и в данном случае συστολή перевести как «сжатие», несмотря на трудность восприятия этого слова в данном контексте.
Вероятно, имеется в виду известная мысль прп. Максима (см., напр.,Thal.42), согласно которой Христос допустил проявление в Себе неукоризненных страстей, характерных для тропоса существования нашей природы после грехопадения. У Христа такие неукоризненные страсти, например «сжатие» перед лицом смерти, не вели ко греху противостояния Божией воле, унынию, трусости, трепету и тому подобному. Таким образом Им было явлено, что нет необходимой связи между неукоризненными страстями и грехом, эта связь разрывается, сама же природа в Воскресении Христовом освобождается и от этих неукоризненных страстей, то есть от самой их возможности. Все это было бы невозможно без реального принятия нашей природы вместе с ее волей. В этой перспективе становится понятно, почему прп. Максим так настаивал на том, что в Гефсимании проявлялась человеческая воля Христа и Он испытал (хотя и неукоризненно) нашу страсть – сжатие перед лицом смерти, и именно изнутри этого испытания не проявил противления Божией воле, не совершил греха, но явил человеческую волю в единении с Божественной.
Грамматически именно так, поскольку здесь употреблен аорист, что представляет смысловую трудность, поскольку получается, что умерщвление смерти происходит не посредством Креста и Воскресения, как обычно считается, а еще до этого. Если здесь нет ошибки в рукописи, то смысл данного высказывания может состоять в том, что Сын Божий, восприняв плоть, упразднил действие смерти (т. е. страха смерти), которое обычно имело место в людях и склоняло ко греху. Далее прп. Максим подчеркивает, что, с одной стороны, логос человеческой природы был полностью подтвержден во Христе через выявление природного стремления, а с другой – это не привело ко греху и тропос осуществления природного воления был всецело обоженным.
Ср.Ис.9:5иЕф.1:11.
То есть цель Воплощения не Крест как таковой, но спасение/обожение нашей природы. Это очень важная мысль, поскольку она является существенным аргументом против так называемой «юридической теории» искупления, в которой крестная смерть выставляется в качестве цели Воплощения. Это не отменяет, разумеется, важности крестной смерти Христа и Креста как средства нашего спасения, что подтверждается близким к комментируемому пассажем прп. Максима, где уже совершенно четко обозначено и место страданий: «Бог, в первую очередь, стал человеком не для того, чтобы страдать, но чтобычерез страданияспасти человека» (Thal. 63.435–437; курсив наш –Г. Б.).
Понятие «обновления» природ происходит у прп. Максима от слов свт. Григория Богослова: «Природы обновляются, и Бог становится человеком» (Gr. Naz.or. 39.13: PG 36, 348D), толкованию которых прп. Максим посвятил одну из важнейших своихтрудностей–amb. 41: PG 91, 1304D–1316A.Amb.41 – одно из наиболее «популярных» у исследователей произведений прп. Максима. Ему посвящено множество толкований (наиболее известное вThunberg 1965). Из последних работ почти целиком анализу этойтрудностипосвящена книга В. В. Петрова (Петров 2007). Толкуемые слова изor.39 свт. Григория Петров переводит несколько иначе: «Новоустраиваются (Καινοτομοῦνται) естества, и Бог делается человеком» (Там же, с. 28). Петров считает, чтоamb.41 прп. Максима является толкованием не только указанного места изСлова на Крещение Господне(праздник Светов), но и наСлово на Рождество(or.38.3–4) свт. Григория. С другой стороны, несомненно, что прп. Максим продолжает вamb. 41 тему, поднятую в толковании слов свт. Григория: «Законы природы упраздняются…», о которых идет речь вamb.31: PG 91, 1273D–1281B. «Трудностью», от которой отправляется прп. Максим вamb. 41, является представление об обновлении (или новом устроении) природ (связанное, очевидно, и с «упразднением их (прежних?) законов»): в каком смысле природы могут быть «обновлены», если логос природы, согласно прп. Максиму, есть нечто неизменное? В комментируемом местеopusc.3 как раз приводится пример, когда, с одной стороны, подтверждается сохранение во Христе логоса человеческой природы с ее природной волей, а с другой – показывается, что природа эта во Христе существует в обновленном (или устроенном по-новому, по сравнению с ветхим) тропосе единения с Божественной природой в ипостаси Логоса воплощенного.
По-видимому, в греческом тексте лакуна. – Прим. перев.
Здесь, очевидно, снова подчеркивается, что во Христе, вопреки Несторию, не было особого «человеческого лица», имеющего гномическую волю, которая могла бы входить (хотя бы в возможности) в противоречие с Божественным Логосом. Если человеческая природная воля могла бы входить в противоречие с Божией, Бог – Творец нашей природы – оказывался бы виновным во зле.
Не вполне справедливое утверждение в отношении Севира. Как отмечалось выше, Севир признавал наличие воли человеческой природы во Христе, но вместе с тем говорил и об одной (вероятно, ипостасной) воле, являющейся «инициирующей» для Его единого «Богомужеского действия» (подробнееHovorun 2008, p. 26–28), которое могло реализоваться либо «богоприлично», либо «человекоприлично» (анализ модели Севира в:Doucet 1985, p. 132–134). Вероятно, прп. Максим, полемизируя с Севиром, на самом деле спорит с современными ему монофизитами (ср. ниже его собственное свидетельство:opusc.3: PG 91, 49C) и монофелитами-халкидонитами (в полемике с которыми и написано это сочинение), тождественность взглядов которых с севирианами прп. Максим и хочет доказать.
Природа либо существует во всей полноте (в случае человека как разумно-телесная), либо не существует вовсе. «Совершенная» в данном контексте означает наличие в человеческой природе Христа не только одушевленного тела, но и наделенной разумом и умом души.
Ср. прим. 168–170.
Ларше относит пребывание прп. Максима на Кипре к 626–628 гг., то есть до его прибытия в Карфаген (Larchet 1996, p. 13).
Отказ от исповедания двух энергий и воль обусловлен тем, что иначе было бы два лица. При этом, если мы верно реконструируем мысль севириан, отрицается, что у Христа только Божественная или только человеческая энергия, но один и тот же Христос совершает, согласно одной Своей, очевидно, ипостасной, воле Своей «одной Богомужеской» энергией (которую они исповедовали, ссылаясь на Ареопагита) то Божественное, то человеческое. Возникает вопрос, как это соотносится с исповеданием монофизитами одной энергии у Христа? Возможный ответ см. в прим. 214.
Лаут высказывает предположение, что связывание прп. Максимом Севира с севером свидетельствует о его знании славянского слова «север», которое он мог узнать от славян во время пребывания в Константинополе, и о его созвучии с именем «Севир» (Louth 1996, p. 217, n. 13; ср. p. 215, n. 5 к словам изopusc.7: PG 91, 72A, обращенным к диакону Марину на Кипр: «ты согреваешь скованных стужей от наступившего мрака и холода», согласно Лауту тоже намекающие на Севира). Вряд ли эта гипотеза имеет достаточные основания. Не говоря уже о том, что прп. Максим использует греческое слово для «севера» (Βοῤῥᾶς), ассоциация Севира с севером может возникать из обычного восприятия севера как неблагоприятного, холодного и мрачного места, а учение еретика для прп. Максима, склонного к аллегорическим толкованиям, вполне могло ассоциироваться с холодом и мраком, для чего вовсе не обязательно знать о созвучии Севира с «севером». Понятно, что у пророка Захарии, цитата из которого предваряет призыв прп. Максима бежать от ереси Севира, север ассоциируется с расположенным на север от Палестины Вавилоном и с распространенным там ложным богопоклонением.
«Богословие» – учение о Боге как таковом (о единосущной и нераздельной Троице), а «домостроительство» здесь – учение о Воплощении и Христе.
Аналогичные аргументы вdisp. Pyrr.: PG 91, 313C–316A.
Получается нечто аналогичное арианству, в котором отрицается единосущие.
Возникает нечто подобное тритеизму (см. прим. 127), но сам прп. Максим сводит это к язычеству (см. 53B).
Аналогия савеллианству. Таким образом, прп. Максим фактически сводит последствия учения Севира к уже осужденным триадологическим ересям, в том числе к отвергаемым самими монофизитами (ср. 53B). Полемизируя с Севиром, прп. Максим метил в современных ему монофелитов, это видно по тому, что практически те же аргументы он высказывает вДиспуте с Пирром: «- Пирр: Невозможно, чтобы вместе с волями не вводились бы и обладатели воль. – Максим: Эту нелепость вы объявили и в вашем послании, движимые не разумом, а произволом, получив себе в том союзником Ираклия, потому что и вы согласились с его недозволенным и беззаконным смешением и утвердили таковое благословением. Ведь если допустить, что вместе с волями вводятся и обладатели воль, то правомерно и обратное: вместе с обладателями воль будут вводится и воли. И окажется, по-вашему, что у пресущественного и преблагого, и блаженного Божества из-за того, что у Него одна воля, – одна также и ипостась, согласно Савеллию; а из-за того, что у Него три Лица, то и воли тоже три, а потому – три природы, согласно Арию, раз по отеческим определениям и правилам различие воль вводит и различие природ» (disp. Pyrr.: PG 91, 289C–D, пер. Д. Е. Афиногенова по:Максим Исповедник 2004, с. 151).
Аргумент, видимо, таков: Севир отрицает (согласно Максиму) природные энергии и воли («упраздняет их»), при этом жестко связывая энергию и волю с лицами. Но, упраздняя Божественную энергию и волю (ведь упраздняется и она, а не только человеческая), он тем самым упраздняет и лицо (ипостась) Логоса. Ср. сходную, хотя и несколько иную аргументацию вДиспуте с Пирром: «И опять-таки, если, по их утверждению, вместе с действием вводится лицо, то и при устранении его оно тоже обязательно устраняется. А если это истинно, вместе с устранением и двух, и одного действия будут устранены и два, и одно лицо, и Христос, насколько это в их власти, перейдет из сущего и сверхсущего в не сущее, – а что может быть нечестивее этого?» (disp. Pyrr.: PG 91, 337В, пер. Д. Е. Афиногенова по:Максим Исповедник 2004, с. 215). В примечании к этому местуДиспутасказано, что, возможно, прп. Максим здесь намекает наПсифосиЭкфесис, в которых запрещалось говорить как о двух, так и об одной энергии, тогда «устранение» или «упразднение» энергий нужно понимать именно в смысле запрета говорить о них (Там же, прим. 127, с. 291). Однако контекст полемики вopusc.3 вряд ли предполагает такое толкование.
Если «всяческая» воля – Божественная и человеческая, то, согласно прп. Максиму, вводятся и два лица, чего хотел избежать Севир, но не избежал, если считать, что воля вводит лицо. Полемический характер аргументов прп. Максима затрудняет понимание его мысли.
Или: «совещания» / «обсуждения», ср. прим. 203.
Здесь «всяческая» рассматривается как волевой акт или деяние, каковых может быть неисчислимое множество. Ср. вДиспуте с Пирромприменительно к полемике с моноэнергизмом: «Еще же, если, по их словам, вместе с действием вводится лицо, а они допускают, что от Того же воплощенного Слова исходили многие действия, то они допустят и вводимые вместе с исходящими действиями лица, раз хотят быть в согласии с самими собой, и окажется, что у Одного и Того же бесчисленные и лица, и действия» (disp. Pyrr.: PG 91, 337B, пер. Д. Е. Афиногенова по:Максим Исповедник 2004, с. 215; ср. там же прим. 126 на с. 290–291).
То есть такой, согласно которой воли взаимообратно предполагаются вместе с лицами.
Ср. аргументацию выше 52С, прим. 222–224 и текст у них.
Такой, когда отрицаются природные воли и энергии, а утверждается только ипостасная воля и энергия.
Здесь прп. Максим, очевидно, пользуется строгим разделением, относя творческую активность к Божеству, а страдательность к человечеству Христа. Только Божественная воля может творить чудеса и быть в подлинном смысле «деятельной». Если исключить одну из воль, то либо Божество окажется страдательным, либо чудеса, совершенные Христом, мнимыми, так как возможности их совершать у Него не будет.
Здесь встречается различение между природной волей и гномической (θέλημα γνωμικόν). Определение последней прп. Максим дает в другом сочинении: «[гномическая воля] – это самопроизвольный порыв (αὐθαίρετος ὁρμή), склоняющийся к одной из двух [возможностей]. Она являются определяющей не для природы, но, поистине, для лица и ипостаси» (opusc.16: PG 91, 192B-C).
Соответственно, невозможность греха у прп. Максима соответствует деактивации «гноми» при намеренном уступании ее Богу, что вamb.7 и описывалось как единая воля Бога и достойных Его (amb.7: PG 91, 1076B и прим. 105).
Несторий.
Севир.
Ларше датирует это сочинение примерно 640 г., оспаривая менее точную датировку Шервудом между 634 и 640 гг., поскольку, по его мнению, сочинение несет явные свидетельства того, что оно написано после изданияЭкфесиса(638 г.) (Larchet 1998, p. 27). Он же высказывает мнение, что письмо обращено к авве Георгию, о котором идет речь вep. 29: PG 91, 624A, адресованном, видимо, еп. Иоанну Кизическому. Ларше полагает, что этот Георгий, возможно, был прежним игуменом монастыря св. Георгия в Кизике, в котором некогда подвизался прп. Максим (Larchet 1998, p. 25). Ф. Бут в рамках своей критики греческогоЖитияне согласен с причислением Георгия к константинопольцам, считая, что его местонахождением была Апамея (город в Сирии) или Палестина (Booth 2013, p. 198, n. 300). Сочинение разбирается в книге Летеля (Léthel 1979, p. 65–73), которая по ряду существенных аспектов была подвергнута справедливой критике (см. прим. 265, 267 и 268). Мы останавливаемся на некоторых идеяхopusc.4 в гл. 14 вступительной статьи. Хронологически оно, вероятно, первое в ряду трактовок прп. Максимом Гефсиманского моления в контексте полемики с монофелитами.
Тема «пресыщения» отсылает к проблематике полемики с оригенизмом. ПоОригену, первоначальные умы пали из-за пресыщения Божественным. Прп. Максим уже вamb.7 писал, что Богом пресытиться нельзя (см. подробнее выше, прим. 100). Здесь данная тема снова подспудно возникает в позитивном ключе: адресата хвалят за то, что он устремляется к тому, что выше вещей, которыми можно пресытиться. Вероятно, прп. Максим обращается к читателю, хорошо знающему его ранние сочинения.
Течение и истечение (или: «течение и утекание») – любимое выражение прп. Максима, характеризующее состояние материального мира. См., например, вamb.15.: PG 91, 1216A-1221B, где говорится о том, что материальные вещи существуют по логосу (= принципу) течения и утекания (τῷ κατὰ ῥοὴν καὶ ἀποῤῥοὴν λόγῳ). Прп. Максим использует здесь выражение, часто встречающееся в философии поздней античности, в частности в неоплатонизме. Уже у Галена (de patr. phil. 10.6) оно соотносится с гераклитовой темой «потока», в который «нельзя вступить дважды». Из близких к прп. Максиму авторов это выражение встречается в текстах, дошедших под именем философа Давида (или приписываемых ему), который пользуется им при обсуждении возможности философского познания: «Довод, который приводят те, которые отрицают существование философии, заключается в следующем: все сущее течет и утекает, никогда не достигая покоя, и так как изменение вещей предшествует образованию понятия о них, то уже до того, как можно бывает вымолвить слово о них, они изменяются. Приводят такой пример: в одну ту же реку невозможно войти дважды. А некоторые, усугубляя сомнения, говорят, что в одну и ту же реку из-за быстрого течения и движения воды нельзя войти даже один раз. Подобно этому и сущие, находясь в течении и утечении, никогда не достигают покоя и, следовательно, не поддаются познанию, ибо, как только мы хотим познать их, они изменяются, и бывают различными в различное время, так что никто не может настигнуть и познать их. Так почему же философия является наукой о сущем, если само сущее, находясь в движении и изменении, непознаваемо?» (David.prol. phil.2:3–4 (Busse), пер. С. С. Аревшатяна, цит. по:Давид Анахт 1975, с. 34 с изм.). Приведем и ответ на это возражение: «На это мы ответим, что, во-первых, философия относится не к частному, которое находится в состоянии течения и утечения, а к общему, которое не изменяется и всегда бывает одним и тем же. Во-вторых, если мы и скажем о философии, что она относится к частному, то не по этой причине она не сможет постигать и познавать сущее, а потому что познающий, то есть душа, не изменяется вместе с познаваемым, то есть с предметом познания. Однако, согласно этому, и Бог не мог бы знать что-либо о вещах, так как Он не изменяется вместе с познаваемыми вещами, а всегда остается одним и тем же. <…> Однако в большинстве случаев душа познает вещи до того, как они подверглись изменению, на что указывает и Платон, говоря, что добродетельным душам свойственно не только следовать за вещами, но и очень часто предвосхищать их и знать о них заведомо» (Ibid, 4 (ed. Busse)), цит. по: Там же, с. 35). И далее Давид снова прибегает к выражению «логос течения» – когда пишет, что естествознание не является (по Платону) частью философии, поскольку все сущее «находится в состоянии течения и утекания и никогда не достигнет покоя», богословие же – не часть философии, так как Бог непознаваем (Ibid, 5, см. Там же, с. 36). Ответом самого прп. Максима на вопрос о возможности философского познания было учение о логосах тварного, которые, в отличие от самого тварного, неизменны и непреложны, поскольку являются волениями Бога о твари. О течении и утекании тварного см. также Ammon.,in cat.2.24. Особенностью терминологии и мысли прп. Максима является то, что, в отличие от неоплатонических философов, он не говорит об истечении сущего из Божества, но представление о течении и утекании он применяет либо к «потоку» изменчивого тварного мира, либо говорит, толкуя свт. Григория вamb.7: PG 91, 1081C7–11, о «стекании» нас свыше в смысле морального уклонения от благобытия в Боге. ВТрудностях к Иоаннупрп. Максим прибегает к обсуждаемому выражению вamb.45, говоря, что состояние тела Адама до грехопадения было «без течений и истечений» (δίχα ῥοῆς καὶ ἀποῤῥοῆς) (PG 91, 1353А). Таким образом, можно заключить, что, по крайней мере применительно к человеку, согласно прп. Максиму, течение и утекание – характеристика не просто тварного и телесного, но тварного и телесного после падения.
Или: «идеи».
Согласно другому чтению: ἀρίστου – «лучшего», вероятно, ошибочное, поскольку отсыл к не имеющему вида и образа явно коррелирует с «безграничным».
Важное свидетельство того, что для прп. Максима «намерение» на стадии подвизания вовсе не является чем-то отрицательным, а ровно наоборот, необходимо и связано с сознательным выбором подвижнической жизни. Только в состоянии обожения «намерение» деактивируется.
Учение об истощании (или: «опустошении» – κένωσις) Слова (ср. это слово, затем ставшее понятием, вФлп.2:7) применительно к христологии подробно разрабатывается прп. Максимом вamb.2: PG 91, 1036D–1039D иamb.3: PG 91, 1037D–1040D. Вamb.2 кеносис связывался с Воплощением, когда Логос посредством Ипостаси стал семенем Собственной плоти (PG 91, 1036D); вamb.3 говорится, что «истощание» Логоса проявилось в том, что Он усвоил Себе человеческую природу с ее особенностями (идиомами) – страстностью («страдательностью»), зримостью, доступностью описанию и т. д., а значит, и Сам стал по плоти подвержен страданию, видим, описуем. Если бы Логос былтолькоприродой (то есть Божеством), этого бы не могло произойти, поскольку одна природа, согласно прп. Максиму, не может усвоить себе особенности (идиомы) другой, не перестав быть собой. Поэтому, говоря об истощании Логоса, прп. Максим обращает внимание на то, что Логос – не только полнота Божественной природы, но и Ипостась. Если Божественная природа не может усвоить особенности человеческой, не перестав быть Божеством, то это не значит, что Ипостась Сына Божия, воспринявшая человеческую природу, не может вместе с тем оказаться по плоти подверженной страданию, быть видимой и описуемой.
Вamb.3, описав свое понимание кеносиса Сына Божия, прп. Максим переходит к разъяснению принципаtantum – quantum, встречающегося в конце цитаты из свт. Григория Богослова, которую он толкует в этойтрудности. Понятие о мере обожения в меру вочеловечивания Сына Божия имеет, по словам прп. Максима, тот, кому «по благодати через совершенное отвержению [человеческой] природы предстоит быть проявлением ее [т. е. благодати] силы» (amb.3: PG 91, 1040C). Ясно, что слова об отвержении (человеческой) природы имеют для прп. Максима параллель в кеносисе Сына Божия. Он в Воплощении сокрыл Свое Божество в акте самоумаления под покровом плоти, дав место в Своей Ипостаси человеческой природе. Исходя из этого, прп. Максим говорит, что и причастие Божественной природе, явление ее силы во плоти для человека возможно только через «отвержение» (ἀπολήψει) тварной природы. Именно об этом – обожении святых в меру истощания Сына Божия, давшего место в Своей Ипостаси человеческой природе ‒ пишет прп. Максим, завершаяamb.3 и говоря об обоженных как о тех, в которых проявится сила Божия «настолько, насколькоБог по природе, воплотившись, приобщился нашей немощи». Христос соделывает «соразмерным Своему истощанию (κενώσει) обожение тех, кто спасается благодатью» (Ibid). В комментируемом местеopusc.4 прп. Максим прибегает к этому же учению в очень сжатой форме (очевидно предполагая, что его адресат знаком с этим кругом идей); речь идет о том, что «снисхождение» (или воплощение в Духе) Бога Слова воспринимается подвижником, когда он «опустошает» себя от тварных особенностей – устремляясь за пределы чувственного и мысленного, как об этом было сказано выше, через исполнение заповедей, и получает в ответ на это приобщения полноты Божественности Слова.
«Утеснение» (от πιέζω) и «утучнение» (от πιαίνω) – пара к «истощанию» и «полноте». Вqu. dub. 30 прп. Максим говорит о «воздержании, утесняющем нашу плоть». Об утучнении см., напр.: со ссылкой наБыт.4:4о том, кто «приносит от чистоты [сердца] отучневшие в добродетелях первые движения созерцающей души» (Thal. 47.13–14, пер. А. И. Сидорова по:Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 119 и схолию к этому месту: «кто добивается ведения, отучневшего в добродетелях, то есть деятельного, тот становится Авелем, имеющим перед собою Бога, призревшего на дары его» (пер. по: Там же, с. 222, прим. 1). В комментируемом местеopusc.4 «утеснение», которое относится к явному, связано, очевидно, с аскезой в отношении плоти и плотских страстей, а «утучнение» в отношении сокрытого – с добродетелью и ведением.
Ср. «Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем» [2Кор.4:10].
Или: «вознести к более совершенному тайноводству того, кто не воспринял еще и меньшего». – Прим. перев.
Говоря о плоти Христовой вТрудностях к Фоме, прп. Максим пишет, что Слово Божие, истощив Себя, сталосеменемСобственной плоти и ипостасью воспринятой плоти (amb.2: PG 91, 1036D).
Цитата немного изменена.
Ср. у свт. Григория Богослова: «Посему доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос единственно по мне называется непокорным (ἕως μὲν οὖν ἀνυπότακτος ἐγὼ καὶ στασιώδης, τῇ τε ἀρνήσει τοῦ θεοῦ καὶ τοῖς πάθεσιν, ἀνυπότακτος τὸ κατ’ ἐμὲ καὶ ὁ Χριστὸς λέγεται» (Greg. Naz.de filio.or. 30.5.9, пер. по:Григорий Богослов 1994. Т. 1, c. 431). И у свт. Григория, и у прп. Максима речь о том, что впоследствии прп. Максим и вслед за ним церковная традиция будет называть «относительным усвоением». Подробнее см. во вступительной статье к настоящему изданию, гл. 14.
Следует отметить, что, полемизируя с оригенизмом, прп. Максим использует образ раскаленного железа несколько иначе, когда сравнивает состояние обожения с тем, «как воздух, весь освещенный светом [всецело пронизан этим светом], и железо, все целиком раскаленное огнем [так что виден огонь]» (amb. 7: PG 91, 1076A, пер. А. М. Шуфрина с нашими разъясняющими дополнениями поМаксим Исповедник 2007а, с. 251; см. также схолию Шуфрина к этому месту). Полемизируя с моноэнергизмом и монофелитством, прп. Максим стал использовать этот образ несколько иначе. Впервые в контексте полемики с моноэнергизмом прп. Максим использовал образ раскаленного меча в письме к Пирру (тогда, впрочем, это была еще не полемика, а обмен мнениями): «Ведь создавшееся из каких-либо частей соединением по природному схождению без слияния и соблюдает неизменными природы, из которых составилось, и сохраняет без умаления силы своих составных частей для совершения единого дела, будь то страдание или чудо – как изображает, отец, твое чудесное и соответствующее тайне Божественного воплощения уподобление раскаленного меча, резание которым, как мы знаем, жжет, а жжение, как ведаем, режет. Ибо огня и железа состоялось ипостасное схождение, причем ни один, ни другое из-за соединения с иным не потеряло своей природной способности и после соединения содержит ее неотлучно и без отделения от сопряженного и сосуществующего» (еp.19: PG 91, 593B–C, пер. Е. Начинкина, цит. по изд.:Максим Исповедник 2007b,с. 207). Впоследствии этот образ становится у прп. Максима одним из излюбленных (см., например:disp. Pyrr.: PG 91, 340A; 341B). Об истории темы проникновения огня и железа в святоотеческой традиции см.Бирюков 2009.
Прп. Максим употребляет понятие взаимопроникновения и в отношении благодати и человеческой природы святых, и в отношении Божественной и человеческой природы во Христе. Так, ваmb.7 он говорит о состоянии обожения, что в нем Бог приходит «благолепно во взаимопроникновение с достойными как целый с целыми (ὡς ὅλον ὅλοις τοῖς ἀξίοις ἀγαθοπρεπῶς περιχωρήσαντος)» (PG 91, 1076C). Ваmb.41, описывая возможное, но не осуществленное первымАдамомпреодоление оппозиции тварного и нетварного, прп. Максим говорит о том, что в состоянии обожения человек должен был бы, по благодати «целиком проникнув во всецелого Бога (ὅλος ὅλῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ Θεῷ)», стать «всем тем, что есть Бог, кроме тождества по сущности» (PG 91, 1308B). Наконец, ваmb.42 прп. Максим говорит, что во Христе, благодаря Его обоженной плоти, нам было даровано обожение, от которого невозможно отпасть, поскольку оно соединяет с Самим воплощенным Богом, подобно тому как тело соединено с душой. Это обожение «по единению неслитно проницает целое (δι᾿ ὅλου περιχωρήσασαν ἀσυγχύτως κατὰ τὴν ἕνωσιν)» (PG 91, 1320B); т. е. состояние взаимопроникновения Божества и человечества, которое должно было вместе с преодолением разделения тварного и нетварного быть достигнуто в первом Адаме, совершилось только во Втором.
Ср. вТрудностях к Фоме(ок. 634 г.): «Как у раскаленного огнем меча его способность резать стала способностью жечь, а [способность] жечь – [способностью] резать (ибо как железо с огнем, так соединилась и способность резать железа со способностью жечь огня), и соделалось железо жгущим от соединения с огнем, а огонь – режущим от соединения с железом, но – при этом ни одно из них не претерпело превращения в другое по причине взаимообмена в соединении, но каждое остается нисколько не лишенным своей природной особенности, даже находясь [как бы] внутри особенности того, что сочеталось с ним в [этом] соединении – так, хотя в таинстве Божественного воплощения Божество и человечество и объединились по ипостаси без какого-либо исступления [выхода за пределы] из естественной [для каждого из них] энергии по причине единения, но и не обладали [уже] ею после соединения независимо и различно по отношению к соединенному и соипостасному [естеству]» (amb.5:1060A-B, пер. архим. Нектария (Яшунского) с изменениями по:Максим Исповедник 2006, с. 36–37).
Или: «тропоса».
Вероятно, имеется в виду, что природа у семенного и бессеменного одна и та же, а то, что вокруг (или: окрест), т. е. свойства или тропосы существования, различно.
Gr. Naz.de filio. 2.or. 30.12.6 (ed. J. Barbel), ср. дореволюционный перевод этого места (в более широком контексте): «В-седьмых, считай речение, что Сын сошелс небеси, не да творит волю Свою, но Пославшаго[Ин.6:18]. Если бы сие сказано было не Самим Снисшедшим, то мы ответили бы, что слова сии произнесены от лица человека, не какого разумеем мы в Спасителе (Его хотение, как всецело обоженное, не противно Богу), но подобного нам, потому что человеческая воля не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией» (цит. по:Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 436). Об этом пассаже свт. Григория и его использовании у прп. Максима см. прим. 205, 266, 273 и текст к ним.
Ларше датирует это сочинение 633 г., то есть относит его к началу полемики с моноэнергизмом вокруг истолкования «нового Богомужеского действия» после заключения патр. Киром унии с монофизитами и выступления против нее св. Софрония (Larchet 1998, p. 24). Однако следует заметить, что прп. Максим, как и св. Софроний, принялПсифос(633 г.), запрещающий употребление выражений как одной, так и двух энергий, что видно и поСоборному посланиюсвт. Софрония, и поТрудностям к Фоме(634 г.), где выражение «две энергии» не употребляется. Между тем вopusc.5 это выражение встречается (см. 64А), так что либо оно написано до изданияПсифоса, либо сочинение прп. Максима относится к более позднему периоду, когда он уже перестал соблюдатьПсифос, либо, наконец, соблюдение условийПсифосапрп. Максимом не было абсолютным. Полин Аллен высказывает предположение, что данное сочинение прп. Максима явилось реакцией на собор, созванный на Кипре архиеп. Аркадием Кипрским под давлением св. Софрония (Allen 2009, p. 29). Об этом соборе известно только из Сирийского монофелитскогоПсогоса, направленного против прп. Максима (Максим Исповедник 2004, с. 325–328). Гипотезы относительно этого собора иopusc. 5 разбираются нами во вступительной статье к настоящему изданию (гл. 7, прим. 135–137).
Сложное для понимания место. Судя по примеру, который приводит прп. Максим, выдвигая этот аргумент, под «упразднением», о котором сказано у него выше, не следует понимать ту де-активацию человеческой энергии, о которой он говорит вamb.7 применительно к состоянию обоженных святых и «единой энергии Бога и достойных Его» (PG 91, 1076D). Речь, очевидно, об «упразднении» человеческой энергии лишь в какой-то мере в составе этой «единой энергии», о которой говорили моноэнергисты. На такое представление о ней прп. Максим возражает, рассуждая диалектически, что в таком случае и на Божественной энергии скажется ее «смешивание» с человеческой.
Или: «природный орган».
Или: «современно плоти».
Интересно, что еще вamb.7 прп. Максим писал, что Бог по отношению к человеческой природе у святых становится подобен душе в ее отношении к телу (PG 91, 1088C); такое понимание обожения позволяло прп. Максиму вТрудностях к Иоаннуговорить о единой энергии Бога и святых, поскольку обожение человеческая природа только претерпевает, не имея в себе никаких потенций к его реализации, но будучи всецело движима к ней Богом. Далее, вamb.5, написанной, согласно Ларше, примерно тогда же, что и комментируемоеopusc.5, прп. Максим говорит, что Логос так же приводит в движение воспринятую Им природу, как душа приводит в движение тело (PG 91, 1049D). Тем более существенно, что в данном местеopusc.5 он полагает предел этой аналогии, указывая, что из нее нельзя выводить учение об одной энергии.
Ср. различение «природных» и «рукотворных» орудий у философа Стефана, последнего главы Александрийской школы (у него, по некоторым версиям, учился прп. Максим в Александрии или в Константинополе), в толкованиях на Аристотеля: Stephan.in Aristot. libr. de interpret. commen.16.4.
Или: «индивидов».
Понятие о невольном или вынужденном характере возникновения сложных природ, в том числе человеческой, играет важную роль в антропологии и христологии прп. Максима. В первую очередь он учит об одновременности появления души и тела, в соответствии с единым логосом человеческой природы, что является доказательством принудительного (необходимого) характера их соединения, и, исходя из такой антропологии, показывает, что аналогия с соединением Божественной и человеческой природы во Христе (имея в виду предсуществование Логоса воспринимаемому человечеству) не подходит: «…Неблагочестиво говорить, будто Христос – одна составная природа, и противно истине.Ведь у любой составной природы, имеющей собственные части, которые по явлению в бытие современны ей самой и друг другу и из небытия ради восполнения всеобщего устроения приведены в бытие могуществом… эти части, разумеется, необходимым образом содержат друг друга, как это имеет место и в человеке, и в других существах, которым в удел досталась составная природа. Душа ведь не по своей воле овладевает телом и подпадает под его владение, и без намерения доставляет ему жизнь по одному тому, что в нем находится, и по естеству становится соучастницей страдания и боли благодаря свойственной ей способности их воспринимать» (ep.12: PG 91, 488D–489A, пер. Е. Начинкина, цит. по изд.:Максим Исповедник 2007b, c. 145). В комментируемом местеopusc.5 учение о необходимом, то есть принудительном характере образования сложных природ используется в полемике не только с монофизитской по сути христологией (которая возникает у моноэнергистов), но и с самим моноэнергизмом: сложная энергия предполагает сложную, принудительно составленную природу (что уже неверно в отношении Христа), но, более того, такая сложная природа предполагает множество индивидов этой природы, которых (если бы такая природа была) можно назвать Христами.
Шервуд датирует это сочинение 640–642 гг. и отмечает, что оно в любом случае относится к начальному этапу полемики с монофелитами (Sherwood 1952, p. 44–45). Ф.-М. Летель, сделавший перевод и подробный разбор этого сочинения, датирует его серединой 641 г. (Léthel 1979, p. 86, n. 47 – для датировки и p. 87–99 – для перевода и разбора). Датировка не вызвала возражения Ларше, в отличие от трактовки этого сочинения Летелем, с которым он во многом не согласен (Larchet 1998, p. 44), ссылаясь в первую очередь на мнение Дусе, подвергшего книгу Летеля обстоятельной критике и выдвинувшего свое толкование учения прп. Максима о двух волях и Гефсиманском борении (Doucet 1972; 1983;1985). Некоторые аспекты критики Дусе мы затронем ниже (см. прим. 267 и 268), здесь же отметим, что для начала Дусе отвергает мнение Летеля, что прп. Максим существенно изменил по сравнению с более ранними сочинениями свой взгляд на христологию в плане учения о волях во Христе, особенно применительно к учению о «послушании» человеческой воли Божией. Никаким «монофелитом», вопреки Летелю, «ранний Максим» не был. Дусе, ссылаясь наГлавы подвижнические,amb. 7,Thal.61 и 63 и другие сочинения, убедительно показывает, что и до появления монофелитства прп. Максим, пусть и не так эксплицитно, учил о подчинении Христа по человечеству Божией воле как о важном аспекте домостроительства. Новым в период монофелитских споров стало не это, а эксплицитное связывание этого подчинения (или послушания) с учением о человеческой воле в рамках исповедания прп. Максимом диофелитства (Doucet 1985, p. 144–146). Таким образом, тезис Летеля о том, чтоopusc.6 было переломным сочинением, своего рода откровением, в котором прп. Максим решительно перешел к другому учению, нежели он (и другие отцы) высказывал раньше, принять нельзя. Тем не менее следует вместе с Дусе признать, что определенное уточнение взглядов, все большее их прояснение у прп. Максима действительно происходило, что было связано и с нарастанием полемики со стороны противников, и с углублением его мысли. Наши соображения о датировке этого сочинения см. во вступительной статье (гл. 12), анализ некоторых его идей в гл. 14.
О переводе и понимании термина συστολή см. прим. 206. Помимо настоящего, Гефсиманская молитва Христа трактуется в рядеБогословско-полемических сочиненийпрп. Максима:opusc.3: PG 91, 48C; 7: PG 91, 80C; 15: PG 91, 160C, 165AB; 16: PG 91, 196D.
Greg. Naz.or.30.12. Ф.-М. Летель специально выделяет этот пассаж свт. Григория и разбирает его в контексте споров вокруг монофелитства (Léthel 1979,p. 29–35; ср.Piret 1993, p. 247–263). Тем не менее, как показывает Дусе (Doucet 1983, p. 54–57), толкование свт. Григория Летелем в духе монофелитства (из чего вытекает, что прп. Максим в объяснении Гефсиманского моления вopusc.6 «исправлял» свт. Григория) ошибочно. См. об использовании этого места прп. Максимом также прим. 205, 256, 273 и текст к ним. Следует отметить, что вДиспуте с Пирром(disp.Pyrr.: PG 91, 316C) отрывок из данного пассажа свт. Григория вложен в уста Пирра, который ссылается на него, чтобы доказать учение об одной воле, так что действительно есть основания считать (как это и делает Летель (Léthel 1979, p. 29 ff.)), что для вождей монофелитов патр. Сергия и Пирра данный пассаж свт. Григория был одним из важнейших святоотеческих источников, на которые они опирались, это видно и по тому, как часто прп. Максим обращается к нему, опровергая их мнение и находя в нем подтверждение своего учения. Как считает Ларше (Larchet 1998, p. 44–45), настоящее местоopusc.6 может служить свидетельством понимания (отраженного вПсифосеиЭкфесисе) монофелитами Сергием и Пирром Гефсиманского моления, в котором они, не желая допустить противоречия воль во Христе и трактуя их различие как условие подобного противоречия, не признавали, что слова о пронесении Чаши исходили от человека, «какого мы разумеем в Спасителе», но считали, что они исходили от человека, «подобного нам», что трактовали в смысле относительного усвоения, не признавая наличия реальной человеческой воли во Христе (об относительном усвоении человеческой воли у Христа согласно монофелитам см. признание Пирра в:disp. Pyrr.: PG 91, 304A–B). Прп. Максим указывает, что такое понимание противоречит буквально сказанному свт. Григорием (см. 65B-С), и далее переходит к словам Христа, выражающим сращенность человеческой воли с Божией, показывая, что они исходят от того же «человека, какого мы разумеем в Спасителе», что и слова, выражающие «сжатие».
За различением «противоречия» и «робости» стоит различение укоризненных и неукоризненных страстей (об укоризненной и неукоризненной робости прп. Максим говорит, например, вДиспуте с Пирром(disp. Pyrr. 297C–D)).Нам здесь важно понятие о неукоризненной робости, которая, как согласная с природой и выражавшаяся в «сжатии» перед лицом смерти, была вольно принята на себя Христом. Однако в комментируемом местеopusc.6 прп. Максим настаивает на том, что выражение сращенности (единения) во Христе человеческой воли с Божией есть уже нечто отличное как от укоризненного противления, вызванного трусостью (чего во Христе не могло быть), так и от неукоризненной робости.
Понимание Летелем понятий «сращение» (συμφυΐα) и «схождение» (σύννευσις) в контексте данного, очень важного, пассажа и близких ему (Léthel 1979, p. 92; 214) было подвергнуто острой критике со стороны Дусе (Doucet 1985, p. 147–151) и Ларше (Larchet 1996, p. 352–358). Летель переводит συμφυΐα как «accord» (согласие) и считает, что это понятие выражает динамическое отношение между человеческой волей Христа и Божественной волей. Более того, он утверждает, что именно в таком «согласии» (συμφυΐα) совершается обожение в час Гефсиманского борения, придавая при этом такому обожению «намеренный (intentionnelle), а не только физический» характер. Дусе, оспаривая такую трактовку, показывает, используя разные контексты сочинений прп. Максима, что συμφυΐα означает сращенность (сплетенность) природ посредством соответствующих им действий и воль, которая имеет место в ипостаси Логоса с самого Воплощения, как и обожение (именно об этом обожении говорит и пассаж из свт. Григория Богослова, который неправильно понимает Летель). Понимание Дусе подтверждается, например, употреблением συμφυΐα вopusc.3: PG 91, 48B: «Если же оно [человеческое воление во Христе] было обожено, то обожено, очевидно, по причине сращенности (συμφυΐᾳ) с обоживающим; а обоживающее и обоживаемое – это, конечно же, две [вещи], а не одна и по природе та же самая». Дусе исправляет понимание Летеля. В самом деле, понятие συμφυΐα в христологическом контексте у прп. Максима восходит к известному месту свт. Григория: «Соединяются как естества, так и наименования, переходя (περιχωρουσῶν) одно в другое по закону теснейшего сращения (συμφυΐας)» (Greg. Naz.ep. 101.31.4–6, пер. с изменениями по:Григорий Богослов 1994.Т. 2, с. 7). Что же касается «схождения», то оно действительно относится к предмету воления, но в нем не совершается обожение человеческой воли, а выявляется то ее обожение, которое имеет место изначально по причине ипостасного единства природ во Христе. Такое же понимание находим у Ларше (Larchet 1996, p. 353), который, среди прочего, ссылается на важное место данного трактата, свидетельствующее, что слова «не как Я хочу» – «знаменуют (sic!) сращение человеческой воли Спасителя с Его Божественной и Отеческой волей», а далее дается объяснение происхождения этого «сращения»: «ибо Слово всецело во всей природе осуществилось (οὐσιώσει) и [Своим] осуществлением (οὐσιωθέντος) всю ее обожило» (opusc.6: PG 91, 68С), т. е. речь идет о Воплощении (а значит, и ипостасном единстве) как источнике сращения и обожения человеческой воли. Таким образом, нельзя говорить, что нравственное единство человеческой воли Христа с божественной достигается в результате Гефсиманского борения, но следует говорить о выявлении ипостасного единства природ во Христе и соответствующего ему схождения человеческой воли с божественной, что не отрицает того, что в Гефсимании выявилось и различие человеческой воли и Божией, когда Христос вольно допустил проявиться человеческой природе в ее отвращении от смерти. Именно из этого состояния «сжатия», пройдя через него, Христос по человечеству проявляет послушание Божией воле – единой у Него с Отцом, не желая ничего, кроме того, что желает Он (т. е. нашего спасения). Помимо полемики касательно трактовки συμφυΐα, Ларше оспаривает и используемое Летелем отсутствующее у прп. Максима понятие «сыновний тропос любви», с помощью которого Летель объясняет характер отношений Сына с Отцом, утверждая, что послушание Сына Отцу происходит в соответствии с этим «тропосом Сыновней любви», перенося акцент из онтологической и мистической сферы в сферу нравственно-волевую. К сказанному Ларше можно добавить, что для прп. Максима вовсе не чуждо мышление о Гефсимании в понятиях любви, вопрос в том, о какой именно любви идет речь. Достаточно вспомнить одно место изВопросоответов к Фалассию, написанных до начала полемики с монофелитством: «Ибо с одной стороны, Он, как Благой, прежде всего (προηγουμένως), по [Божественной] воле (κατὰ θέλησιν) стал [человеком], являясь по природе Спасителем всего, а затем (ἐφεπομένως) Он, как Человеколюбец, по добровольной кротости (καθ᾽ ἑκούσιον ἀνοχήν) повинуясь, претерпел [человеческое], являясь по природе Искупителем всего» (Thal.63.431–435). Здесь уже можно усмотреть то, что в будущем у прп. Максима раскроется в учении о двух волях во Христе, т. к. речь в этом отрывке о том, что, во-первых, Сын Божий по благой Божией воле стал Человеком, а во-вторых, повинуясь Божией воле, принял страдания (ясно, что «повинуясь» относится к воле человеческой) из любви к людям.
Не вполне понятно, какое значение имеет употребление прп. Максимом слова θέλησις, а не уже употребленного – θέλημα. Ниже для перевода θέλησις используется «желание». В переводеopusc.1 А. М. Шуфрина в контексте подробного анализа волевого акта θέλησις переводится как «воление».
Отношении воли и энергии.
Об этой знаменитой формуле прп. Максима см. прим. 157 и текст к нему.
Монофелиты могли трактовать слова Христа в трактовке свт. Григория иначе, чем прп. Максим, а именно принадлежащими Сыну Божию как Богу, основания чему дает контекст, в котором они употреблены: «В-седьмых, считай речение, что Сын сошелс небеси, не да творит волю Свою, но Пославшаго(Ин.6:38). Если бы сие сказано было не Самим Снисшедшим, то мы ответили бы, что слова сии произнесены от лица человека, не какого разумеем мы в Спасителе (Его хотение, как всецело обоженное, не противно Богу), но подобного нам, потому что человеческая воля не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией. Ибо так понимаем и слова: „Отче, аще возможно, да мимо идет отМенечаша сия; обаче не якоже Аз хощу, но да превозможет воля Твоя“ [Мф.26:39]; да и невероятно, чтоб Христос не знал, что возможно и что нет, и чтоб стал противополагать одну волю другой. Но посколькуэто речь Восприявшего(что значит слово: „снисшедый“),а не воспринятого, то дадим следующий ответ: это говорится не потому, что собственная воля Сына действительно есть отличается от воли Отца, но потому, что нет такой воли, и смысл заключающийся в словах таков: „не да творю волю Мою; потому что у Меня нет воли, отдельной от Твоей воли, но есть только воля общая и Мне и Тебе. Как Божество у Нас одно, так и воля одна“» (Gr. Naz.de filio. 2.or. 30.12. 6–12, пер. цит. по:Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 436; курсив наш. –Г. Б.). В действительности свт. Григорий в контексте полемики с арианами толкует в первую очередьИн.6:38, настаивая на том, что речь идет о том, что у Сына единая – Божественная – воля с Отцом. Прп. Максим, однако, из того же самого топоса, обращая внимание на некоторые его выражения (см. прим. 205, 256 и 266 и текст к ним), делает иные выводы, сохраняя, впрочем, учение о единстве Божественной воли Сына с Отцом, на чем делал акцент свт. Григорий.
Или: «предмет желания» / «волимое».
Желание, чтобы миновала Чаша.
Желание (или: «воление») (θέλησις) есть конкретизация природной воли. Прп. Максим настаивает, что воля человеческой природы во Христе никогда не «конкретизировалась» в отказе принять страдание ради нашего спасения, ибо это уже означало бы отсутствие «сращения» и обожения – греховное противление Божией воле. Моление о Чаше так толковать нельзя. Вместе с тем, слова, свидетельствующие о «сжатии» перед лицом смерти, не могли быть произнесены Христом по Божеству, как и продолжающие их слова, в которых выражается решимость принять волю Божию ради нашего спасения, сказаны Христом «человекоприлично» (см. 68С). Это служит для прп. Максима доказательством наличия во Христе человеческой воли, не только проявляющей себя в своем отличии от Божественной (перед лицом смерти), но и «запечатляемой» ею и принимающей то, что желает она – наше спасение. В этом контексте следовало бы уточнить высказывание иером. Дионисия (Шленова) по поводу «открытия» прп. Максима в его трактовке Гефсиманского моления: «Спаситель по Своему человечеству жаждет нашего спасения, и, чтобы спасти нас, свободно принимает смерть» (Шленов 2004, с. 352). Важно помнить, что желание нашего спасения не есть некое самостоятельное и независимое воление человеческой воли Спасителя, инициируемое ею. Как видно из Евангелий и их анализа прп. Максимом, речь идет о послушании человеческой воли Христа воле Божией, о следовании (в силу ипостасного единства и обожения) Христом по человечеству Божественной воле, желающей нам спасения. Что касается «открытия» прп. Максима, о котором говорит Шленов, то прп. Максим действительно вносит уточнение в распространенную святоотеческую традицию толкования Гефсиманского моления (Larchet 1998, p. 47), выражение которой можно найти, например, в полемике свт. Григория Нисского с Аполлинарием. В рамках этой полемики уже эксплицитно утверждалось наличие человеческой воли во Христе, однако слова «не Моя воля, но Твоя да будет» понимались, как и в цитате из свт. Григория Богослова (or.30.12), исходящими скорее от Христа по Божеству (что вполне понятно, имея в виду предыдущую полемику, которая велась в Церкви против арианства): «Итак, поскольку иное – хотение (βούλημα) человеческое, а иное – хотение Божеское, то усвоивши себе наши немощи, одно [Христос] говорит как человек – то, что свойственно немощи естества, а другое за тем речение присовокупляет как восхотевший, для спасения людей, привести в исполнение высокое и достойное Бога хотение, превысшее [хотения] человеческого. Сказав: „не Моя“ [воля], Он означил этим словом [хотение] человеческое; а прибавив: „Твоя“,указал на общее с Отцем Его собственного Божества, у Которого по общению естества (κοινωνίαν τῆς φύσεως) нет никакого различия в изволении (θελήματος); ибо, говоря о воле (θέλημα) Отца, этим означил и волю Сына [по Божеству]» (Greg. Nyss.antirr. advers.Apoll. 3.1, пер. по:Григорий Нисский 2006. Т. 1, с. 217). Позднее, вopusc.7, прп. Максим сумел объяснить, как можно согласовать его толкование с толкованием отцов, писавших о Гефсиманском молении до него, в частности, он говорит о том смысле, в каком о человеческой воле Христа можно говорить как о Божественной: «[Его человеческое воление было] всецело и в целости обожено схождением и сращением с [волей] Отеческой – собственно по единению, а не по природе оно поистине и стало, и именуется Божественным» (81D). Таким образом даже и слова, приписываемое вopusc.6 прп. Максимом Христу по человечеству, но выражающие «схождение» волений – выражение «Божественного» в указанном здесь смысле воления, так что никакого непреодолимого противоречия между толкованием прп. Максима и предыдущими отцами нет, однако, чтобы доказать это, ему пришлось немало потрудиться. См. также прим. 311.
Опять используется ключевая христологическая формула прп. Максима (см. прим. 257 и 272).
Ларше датирует это сочинение ок. 642 г. (см.Larchet 1998, p. 50), однако нам оно по ряду причин, о которых подробнее говорится во вступительной статье к настоящему изданию (гл. 12), кажется написанным в 640–641 гг., послеopusc.6, но доopusc.20.
То есть благочестию. – Прим. перев.
Или: ты, как представляется, всецело пребываешь. – Прим. перев.
Видимо, речь идет о заповеди блаженства:блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное[Мф.5:3], поскольку и прежде, и после этого места речь идет о нищете.
Ср. «Духа не угашайте» [1Фес.5:19]. Выражение «горение Духа» встречается у прп. Максима вqu. dub. 152: «Те, кто всегда, как священники, приносят Богу себя как „жертву живую“ [Рим.12:1] и, подобно Клеопе, блюдут в себегорение Святого Духа– те приносят Богу Его собственный огонь. Когда же люди по беспечности отходят от такого состояния и допускают в себе распаление страстей, тогда они приносят огонь чуждый и сжигаются в совести огнем обличений» (пер. Д. А. Черноглазова, цит. по:Максим Исповедник 2010, с. 169–170) (ср. у свт.Григория Назианзена: ἡ ζέσις τοῦ Πνεύματος, напр. в: Greg. Naz.in sancta lumina(or.39): PG 36, 352. 47. Лаут высказывает маловероятное, на наш взгляд, предположение о связи этого выражения у прп. Максима со словами священника, произносимыми во время совершения «чина теплоты», – добавления горячей воды в вино во время Евхаристии (Louth 1996, p. 214, n. 2). В самом деле, выражение «горение Духа» встречается у свт. Григория Богослова как минимум четыре раза и один раз у свт. Григория Нисского, так что более вероятно, что прп. Максим воспринял его непосредственно от них.
Выражение «земля сердца» часто встречается у прп. Максима вВопросах и недоумениях, в частности он говорит, что мы должны «расширять землю сердца для принятия Слова Божия» (qu. dub.17, пер. Д. А. Черноглазова по:Максим Исповедник 2010, с. 81), а в другом месте: «после исправления делания нравственной философии вся земля сердца исполняется божественного ведения» (qu. dub.80, пер. поМаксим Исповедник 2010,с. 127), или: «сердце в Евангелии названо землей» (qu. dub.148, пер. поМаксим Исповедник 2010,c. 167, ср.Мф.13:19.). Лаут (Louth 1996, p. 215, n. 3) относит это выражение кМакариевому корпусу, хотя сам прп. Максим, как мы видим, возводит его к Евангелию.
Лаут (Louth 1996, p. 215, n. 5) связывает холод с Севиром, якобы созвучным (в сознании Максима) со славянским «севером», нам это предположение представляется сомнительным, хотя связь Севира с севером, холодом и мраком у прп. Максима в самом деле встречается (см. прим. 218 и текст к нему). В любом случае, в данном месте под наступившим мраком и холодом, конечно, следует понимать распространение не монофизитства, а монофелитства; прп. Максим прибегает не к эзопову языку, а скорее к образному.
Сокращенная цитата изПс.75:5, по LXX.
Анабасис (ἀνάβασις, восхождение) – одно из ключевых понятий мистагогии прп. Максима, используемых вamb.10 и многих других его сочинениях; оно связано с рядом других понятий:диабасис(διάβασις),эпанабасис(ἐπανάβασις) иметабасис(μετάβασις) (см., например:cap. theol.2.18: «Молящийся никогда не должен останавливать свое восхождение [анабасис] горе к Богу. Ведь наше восхождение должно понимать как преуспеяние в добродетелях… как возведение [эпанабасис] духовного ведения при созерцании от славы в славу [2Кор.3:18] и как переход [метабасис] от словСвященного Писанияк духу [Его]» (PG 90, 1133A, пер. А. И. Сидорова с нашими вставками, цит. по изд.:Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 237). В обобщенном смыслеанабасис– восхождение не только над чувственным и материальным (здесь скорее речь идет о «перехождении через» –диабасисе), но и над всем тварным – к Богу. В отношении христологии анабасис означает видение Христа не плотскими очами и не только Воплотившимся, но духовными в Его Божественности, обоживающей Его человеческую природу. Из дальнейшего текста данного сочинения будет видно, какое отношение это «восхождение» имеет к проблеме полемики с монофелитами, не понимающими, по мнению прп. Максима, таинства обожения и его приложения к проблематике воль (ср. 81C-D).
Монофизитство и несторианство. Здесь аллюзия к ХалкидонскомуОросу.
Или: «посвящению». Речь о таинстве соединения Божественной природы с человеческой во Христе.
Речь, очевидно, о монофизитах и об унии с ними, которую прп. Максим называет предательством.
Или: «от нас» – ἐξ ἡμῶν [взятой]. – Прим. перев.
То есть искажение халкидонитами истинного учения о Христе и уния с монофизитами тяжелее предательства Господа Иудой на смерть.
Грамматически допустимо: «совершенным по желанию / волению», но здесь вероятнее вариант, принятый в основном тексте. – Прим. перев.
Иначе: «краям», т. е. Божеству и человечеству.
Намек на оригенистическую модель, либо, что более вероятно, на учение, которое в православной традиции приписывалось Аполлинарию. Лаут считает, что оно приписывалось ему безосновательно, и прп. Максим в данном случае некритически следует этой же традиции (Louth 1996, p. 215, n. 12). На самом деле все обстоит сложнее. Действительно, православные отцы утверждали, что Аполлинарий учил, что Логос нисшел на землю с плотью, которая у Него предвечно была на небе (см., напр. Greg. Naz.ep. 102), что выглядит весьма странно. Однако нужно иметь в виду, что для Аполлинария главными оппонентами в христологии были Павел Самосатский, Маркелл Анкирский и Фотин Сирмийский. Им он приписывал учение о том, что Христос – «божественный человек», то есть человек, несущий в себе Божество, а не Сам Сын Божий, Логос, воспринявший человеческую природу. В полемике с этим учением, каким оно представлялось Аполлинарию, он прежде всего и развил свою христологию, в том числе и учение о Христе как о «человеке с неба», стремясь этим выражением подчеркнуть то, что у Христа в Его земной жизни не было никакой иной Ипостаси, кроме Ипостаси предвечного Сына Божия, как и то, что Его человеческая природа составилась на основе Божественного Ума, т. е. Логоса, который занял место ума в обычном составе человеческой природы. В свою очередь свт. Григорий Богослов в христологическом учении, развертываемом в споре с Аполлинарием, старается сохранить «баланс», то есть так сформулировать учение о соотношении двух природ во Христе, чтобы не скатиться в противоположную крайность по сравнению с адопционизмом (т. е. в аполлинарианство); учитывает он, впрочем, и третью опасность, реализовавшуюся позднее в несторианстве. В этом контексте полемика вокруг приписываемого Аполлинарию учения о том, что Христос сошел на землю с плотью, бывшей у Него на небе, при всех передержках буквального понимания этой фразы не лишена глубокого смысла, поскольку в ней содержится вопрос об единосущии Христа по плоти нам. В самом деле, если Христос не обладает человеческим умом, а имеет ум Божественный, каковым является Божественный Логос, то Его человеческая природа неполна, и говорить о Его единосущии нам просто невозможно. Так концепция «небесного человека» или «человека с неба» Аполлинария действительно входит в противоречие с православным учением о единосущии Христа Богу по Божеству и нам по человечеству. У Аполлинария плоть Христа, восполненная не человеческим умом, а Божественным Логосом, оказывалась чем-то вроде «индивидуальной» человеческой природы, существующей исключительно во Христе, но отличной от других людей. В этом смысле она и оказывалась «небесной», так что полемика Каппадокийцев с этим выражением, точнее, стоявшими за ним идеями, вполне оправданна (подробнее см. вБеневич 2009а, с. 371–373).
Букв.: «разрешающий».
Имеется в виду известное учение прп. Максима о разделениях, которые преодолены во Христе, выше говорится об объединении. Об оппозициях, которыеАдамомдолжны были быть преодолены, но этого не произошло, а только закрепились (из различий стали разделениями), как и о преодолении этих разделений во Христе, см.amb41: PG 91, 1304D–1316A. Это одна из самых «популярных» у исследователей прп. Максиматрудностей, о которой написано множество работ (наиболее известная:Thunberg 1965).Из последних исследований почти целиком анализу этойтрудностипосвящена книга В. В. Петрова (Петров 2007). В этойтрудности, как известно, прп. Максим говорит о пяти преодоленных во Христе оппозициях: мужское-женское; рай-вселенная; небо-земля; чувственное-умопостигаемое, тварное-нетварное.
Имеется в видуЭкфесис, изданный имп. Ираклием, ответственность за который прп. Максим возлагал на монофелитов, в первую очередь на патр. Сергия и других идеологов монофелитства. Выше (opusc. 7: PG 91, 76D) прп. Максим своими словами излагает аргументыЭкфесиса, воспроизводящие еще аргументы послания Сергия к Гонорию и, возможно,Псифоса(см. подробнее в предисловии к настоящему изданию, гл. 9 и 10).
Или: «самовластно».
Согласно Лауту (Louth 1996, p. 215, n. 15), этой цитаты в сочинениях свт. Григория Нисского найти не удалось, однако она приводится вСоборном посланиисвт. Софрония Иерусалимского (PG 87, 3173B). Сам прп. Максим приводит сходные по смыслу слова свт. Григория Нисского применительно к искушению Христа в пустыне: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по-своему». Эти слова свт. Григория Нисского (Greg. Nyss.orat.de beat.4: PG 44, 1237A) прп. Максим упоминает вdisp. Pyrr.: PG 91, 352B. Согласно прп. Максиму, Христос, когда хотел этого, как Бог давал человеческой природе, сущностно Им усвоенной, действовать по-своему – в соответствии с теми способами проявления, какие свойственны ей после падения, в частности испытывать голод, жажду, боль, нежелание насильственной смерти. Это учение занимает важное место в богословии прп. Максима. Так, во время диспута с Пирром он скажет: «Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но… действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)» (disp.Pyrr: PG 91, 300А, пер. Д. А. Афиногенова по:Максим Исповедник 2004, с. 175). Согласно прп. Максиму, страдания, ставшие способом (тропосом) существования человеческой природы после грехопадения, у Христа имели место не как у нас (в силу природной необходимости), а добровольно, то есть как обусловленные Его Божественным соизволением, что не отменяло самого факта существования человеческой воли во Христе. После прп. Максима эту мысль повторяет прп. Иоанн Дамаскин: «Разумеется, наши природные страсти были во Христе и сообразно с природой, и сверхъестественно. Сообразно с природой они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти претерпевать то, что ей свойственно, а сверхъестественно потому, что в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все – добровольное. Ибо Он волею алкал, волею жаждал, волею боялся, волею умер» ( Joann. Dam.exp. fid.3.20, пер. под ред. Д. Е. Афиногенова цит. по изд.:Иоанн Дамаскин 2002, с. 277).
Или: «не была наделена разумной душой».
Или: «разумное» – λογικόν.
Само по себе наличие γνώμη не приводит ко греху, если намерение не противоречит логосу природы. Прп. Максим в этом месте еще не вдается в вопрос о наличии γνώμη у Христа (ниже он уже эксплицитно говорит, что человеческая воля у Христа не была гномической, см. 81D), как и в то, что в состоянии обожения святых γνώμη де-активируется. Подробнее об изменениях в использовании γνώμη у прп. Максима см. во вступительной статье, особенно в главах 16 и 17, где мы, в частности, отмечаем повторяющуюся (со ссылкой на комментируемую здесь фразу) у многих исследователей (видимо, начиная с Шервуда) ошибку – утверждение, что прп. Максим вплоть до 643 г. признавал γνώμη у Христа. Как видно изopusc. 7: PG 91, 81D, это не так.
Или: «по [их] произведению на свет». – Прим. перев.
ὑπαρξίαν следует, видимо, исправить на ἀνυπαρξίαν. Из этого же исходит автор латинского перевода: abolitionem ac interitum. – Прим. перев.
Формально говоря, здесь допустим и другой перевод: «домостроительной мольбы [об избавлении] от смерти». Именно так, как «мольбу», а не как «уклонение», переводит παραίτησις, Лаут: «he humanly begged to be spared from death (Он по-человечески умолял, чтобы быть избавленным от смерти)» (Louth 1996, p. 184–185), аналогичный перевод находим у Понсуа (Maxime Confesseur 1998, p. 150–151) и у Ангелиса (Massimo Confessore 2007, p. 88). Однако вопрос, какой именно выбрать вариант перевода и понимания этого важного места, может, нам кажется, быть решен однозначно. Слово παραίτησις, которым прп. Максим характеризует отношение Христа к смерти, встречается ниже в этом же сочинении (81С) со ссылкой на понимание Гефсиманского моления свт.Афанасия Александрийского, где παραίτησις определенно следует трактовать в смысле «уклонение»: «Афанасий Великий в своем Слове о Воплощении и Троице говорит: «Когда [Спаситель] говорит „Отче, если возможно, да минует [Меня] чаша сия; впрочем, пусть не Моя воля будет, а Твоя… Дух бодр; плоть же немощна“ [Мф.26:39,41], то мы полагаем, что Он указывает здесь на две воли: первая [из них] – человеческая, которая есть [воля] плоти, вторая – Божественная. Человеческая [воля], по причине немощи плоти, уклоняется (παραιτεῖται) от страдания, а Божественная бодра (πρόθυμον)» (ср.opusc.15: PG 91, 160D) (Прп. Максим цитирует сочинение, которое считалось принадлежавшим свт. Афанасию Александрийскому, но сейчас приписывают Маркеллу Анкирскому, известное как «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан» (21); в дореволюционном русском переводе интересующая нас фраза переведена еще «радикальнее»: «показывает этим две воли: человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу; и человеческая по немощи плоти,отрекается от страдания, а Божеская Его воля готова на него» (Marcell.de incarn. et contr. Arian.1021.28–34,пер. по:Афанасий Александрийский 1994. Т. 3, с. 273, курсив наш. –Г. Б.)). Лаут вынужден был в этом месте перевести в смысле «уклонения»: «the human will, because of the weakness of the flesh, seeks to avoid the passion (человеческая воля по причине немощи плоти ищетизбежать страдания) (Louth 1996, p. 186), но почему-то не замечает своей непоследовательности, хотя понятно, что прп. Максим следует словоупотреблению свт. Афанасия. Именно в смысле уклонения от смерти это выражение понял и прп. Иоанн Дамаскин, когда написал: «природные же и неукоризненные страсти суть не находящиеся в нашей власти… Как, например, голод, жажда, утомление, труд, слезы, уклонение от смерти (ἡ τοῦ θανάτου παραίτησις), робость, предсмертная мука» ( Joann. Dam.exp. fid.64.10, пер. под ред. Д. Е. Афиногенова с изм. по:Иоанн Дамаскин 2002, с. 277). В самом деле, мольбу об избавлении от смерти никак нельзя назвать неукоризненной страстью (она может быть лишь следствием таковой), а вот уклонение от смерти – можно.
Вариант перевода Лаута: «his natural will bears witness in his plea to be spared from death that took place in accordance with the economy (Его природная воля засвидетельствована в Его мольбе об избавлении от смерти, что имело место по домостроительству)» (Louth 1996, p. 185) и сходный вариант перевода Понсуа (Maxime Confesseur 1998, p. 151) – хотя грамматически допустим, но, нам кажется, не отражает мысли прп. Максима.
Cyr. Al.comm. in Joann. 10. InJn. 14.21: II.493(ed. P. E. Pusey); как отмечает Лаут, эта цитата приводится на десятом заседании Шестого Вселенского собора (Riedinger 1990, S. 326).
Вариант перевода Лаута: «he willed to entreat that he be spared from death (Он хотел вымаливать избавления от смерти)» (Louth 1996, p. 185) – представляется неверным. Дальше Лаут понимает прп. Максима в целом правильно, хотя и это место, которое мы перевели: «а затем устремлялся против нее [смерти]», формально говоря, можно понять и иначе: а затем устремлялся против нее [воли, уклоняющейся от смерти]. Дусе справедливо критикует такое понимание, встречающееся у Бальтазара, и в качестве аргумента ссылается на место из этого сочинения чуть ниже: «ради того, чтобы изгнать из человеческой природы всякое сжатие перед [лицом] смерти и чтобы закалить нас и воздвигнуть мужественно на борьбу против нее, то есть смерти» (opusc.7: PG 91, 84C) (Ducet 1985, p. 136, n. 75). Таким образом, и борение Христа применительно к Гефсимании следует понимать как борение со смертью (ср.opusc.16: PG 91, 196D, где говорится о «сильном и решительном движении против смерти», что равносильно устремлению против смерти вopusc.7).
Прп. Максим цитирует отрывок из сочинения, приписываемого свт. Афанасию Александрийскому, известного под названием «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан» (21); см. дореволюционный русский перевод в:Афанасий Александрийский 1994.Т. 3, с. 273). В современной науке высказываются сомнения относительно принадлежности этого сочинения свт. Афанасию (возможно, его автором был Маркелл Анкирский), однако для прп. Максима и отцов Шестого Вселенского собора оно имело авторитет свт. Афанасия. Это место цитировалось на десятом заседании Шестого Вселенского собора (Riedinger 1990, S. 298).
Или: «решительна». Хотя перевод «решительна» больше подходит по смыслу, мы оставляем вариант «бодра» в качестве первого, поскольку здесь повторено слово, употребленное в процитированном выше Евангелии.
Прп. Максим привел цитату из свт. Афанасия, из которой может создаться впечатление (и не без основания), что автор вовсе не хотел сказать, что Христу как Человеку принадлежит «решительная воля», ведь как о таковой сказано о другой воле – Божественной. Прп. Максим, очевидно, понимал, что такая трудность в его толковании присутствует, поэтому чуть ниже (81D) преодолевает ее, утверждая, что Божественной волей можно назвать и человеческую волю Христа по причине ее обожения, сращенности с волей Божией и подчинения ей. Таким образом, сами слова Христа, в которых Он выражает эту сращенность, прп. Максим, с одной стороны, считает свидетельством о человеческой воле (иначе, как он показывает, получалось бы, что у Сына с Отцом разные воли по Божеству, и Троица бы разделялась), а с другой – эти же слова свидетельствуют об обожении и сращенности человеческой воли с Божией, и поэтому они могут в этом специфическом смысле считаться свидетельством Божией воли, единой у Христа и Отца, согласно которой Он и принимает Крест ради нашего спасения. Таким образом прп. Максим примиряет свое толкование с традиционным святоотеческим, уточняя последнее в контексте полемики с монофелитами, которые как раз этого аспекта – учения об обожении и сохранении в нем как обоживающего, так и обоживаемого – не учитывали.
Greg. Naz.or.30.12 (см. подробнее об этом пассаже и его контексте в прим. 205, 256, 266 и 273).
См. об этом важном месте в прим. 276 и 311.
Или: «логосу».
Единственное число в выражении «двойная природа» здесь, очевидно, не означает, что прп. Максим имеет в виду одну сложную природу как ее понимают монофизиты. До этого он эксплицитно говорит о двух природах. Вероятнее всего, он прибегает к такому выражению, подготавливая толкование «Богомужеского действия» Ареопагита и других сходных унитарных выражений как двойственного, несмотря на то что в самом этом выражении энергия стоит в единственном числе. Чуть дальше в этом же абзаце он и говорит о «двойной энергии», тут же раскрывая это выражение в смысле двух энергий. Однако само использование унитарных выражений – «двойная природа» и «двойная энергия» – прп. Максимом свидетельствует о том, что есть смысл, в котором он считает их вполне приемлемыми, более того, в этот период (ок. 640–642 гг.) он настаивает на том, что эти выражения следует сохранить, поскольку они выражают сращенность человеческой энергии с Божественной (opusc.8: PG 91, 100В–С). Ниже он будет давать толкование таких унитарных выражений у святых отцов. Подробнее о мотивах и характере полемики прп. Максима вopusc.7 и 8 см. в:Максим Исповедник 2007а, с. 44–47 и во вступительной статье к настоящему изданию (гл. 13).
См. предыдущее примечание.
Или: «вооружить».
Выражение из 4-гоПослания,к ГайюПс.-Дионисия (Ps.-Dionys.ep. 4.1.19, ed. G. Heil & A. M. Ritter). Это выражение, искаженное патриархом Александрийским Киром, легло в основу моноэнергистской унии, заключенной им в 633 г., унии халкидонитов с монофизитами в Александрии. Оно встречается в седьмой главе изДевяти глав, в которой авторы унии ссылались на авторитет Ареопагита (впрочем, искажая текст оригинала): «Христос и Сын производил и богоприличное и человеческоеоднимБогомужеским действием, по выражению св. Дионисия» (цит. по изд.:Деяния 1996. Т. IV, с. 188). «Одним» поставлено вместо «новым», как это было у Ареопагита. Впрочем, и у Ареопагита «действие» стоит в единственном числе, так что определенные основания у моноэнергистов были. Прп. Максим, однако, настаивает, что унитарные выражения следует толковать в смысле теснейшего единства и сращенности двух энергий, а не отсутствия одной из них или редукции в некоей «одной».
Ниже, в толковании прп. Максима этого выражения свт. Кирилла, можно найти оправдание такого перевода. В частности, он пишет: «родственная [обеим] частям» (88А), а вopusc.8: PG 91, 101C объясняет еще подробнее: «„одна“ – по причине единения [единения двух энергий], „родственная“ – то есть частям», – и поясняет: «так что она является одной и той же и во всесильном приказании, и в прикосновении святой плоти, ибо Слово, будучи Богом, очевидно, явило ее посредством обоих». В. М. Лурье переводит это выражение, когда рассматривает вопрос о «моноэнергизме» или «диоэнергизме» свт. Кирилла, иначе – «соприродная», но такой перевод не вполне, с нашей точки зрения, отражает смысл, который вкладывает в это слово прп. Максим. Впрочем, приведем существенное для проблемы толкования прп. Максимом свт. Кирилла рассуждение Лурье: «В Александрийской школе употребляли такие же выражения. Св. Кирилл Александрийский формулирует (в одном из самых читаемых своих произведений –Толковании на Евангелие от Иоанна (PG 73, 577C–D; в связи с воскрешением дочери Иаира) – утверждение об одной, а не о двух энергиях во Христе: Христос «животворил (дочь Иаира) как Бог, вседетельным повелением, но Он оживотворил (ее) и прикосновением (Своей) святой плоти, показывая через то и другое единую и соприродную энергию (μίαν τε καὶ συγγενῆ… τὴν ἐνέργειαν)». Однако Кирилл не был последователен в своей „моноэнергической“ терминологии. Так, в своем официальномПослании к императору Феодосию II о правой вереон склоняется к терминологии диоэнергистской, хотя и не вводит ее прямо, зато в другом своем экзегетическом произведенииСокровище Святой Троицы,обращаясь к толкованию Послания к Римлянам, выступает против мнения о возможности двух энергий(PG 75, 453 ВС): „Итак, не будем приписывать Богу и твари одну природную энергию, – чтобы не возвести тварное в (статус) божественной сущности, и чтобы не низвести изрядство божественной природы до места, подобающего рожденным“. При всем том, нет никаких оснований думать, будто взгляды Кирилла по этому вопросу менялись – так, что одну из подобных формулировок можно было бы счесть неправильной (устаревшей) и отбросить. Скорее, здесь нужно видеть разное смысловое наполнение термина „энергия“» (Лурье 2006, с. 167–168). Ларше отмечает трудность в переводе слова συγγενῆ и предпочитает переводить его не «congenial», как предлагает Понсуа, а «apparenté» (родственная), подчеркивая, что такой перевод больше отвечает смыслу этого термина в понимании прп. Максима, особенно раскрываемого вopusc.8: PG 91, 104A–B (Larchet 1998, p. 37, n. 2). Несмотря на это, Ангелис переводит на итальянский: «congeniale» (Massimo Confessore 2007, p. 91).
Свт. Кирилл использует это выражение вТолковании на Евангелие от Иоанна(Cyr. Al.in Joann. 6, 53:4.2, ed. Pusey, I.530; PG 73, 577C–D), говоря об исцелении Христом дочери начальника синагоги (Лк. 8, 49–56) и сына вдовицы (см.Лк.7:11–15). Прп. Максим толкует это выражение свт. Кирилла вopusc.7: PG 91, 88A–89D иopusc.8.
Как мы видим, прп. Максим считал необходимым подчеркнуть единство природных энергий во Христе, которое и стоит, по его мнению, за унитарными выражениями отцов. Так он трактовал этот вопрос в этот период полемики. ВДиспуте с Пирром, написанном после 645 г. (вероятнее всего, и после 655) и относящемся к следующему периоду полемики, он трактует цель использования этого выражения иначе (см. подробнее ниже, прим. 325 и текст, а также во вступительной статье, гл. 18).
То есть если бы такая одна «сложная» энергия, в которой бы слились в одно божественное и человеческое, существовала, то уже не могло бы быть того в ней, что однородно с Божеством или с человечеством. Для прп. Максима такое слияние природных энергий во Христе опровергалось, например, возможностью человеческого действия (моление о Чаше – выражение такого действия), которое, хотя и совершалось во Христе не как у нас, а добровольно, то есть богоприлично, но все же было человеческим действием, а не смешанным.
Видимо, от Отца: αὐτό следует исправить на αὐτόν. – Прим. перев.
Букв.: «крайнего». – Прим. перев.
Так он трактовал этот вопрос примерно до 643 г. Однако вДиспуте с Пирромпрп. Максим трактует цель использования этого же выражения свт. Кириллом иначе. Приведем соответствующее место изДиспута: «Пирр. – Почему же светило церковное Кирилл выдвинул догмат, противоположный благочестивому пониманию, появившемуся ныне в результате обсуждения, говоря о „показавшем через оба [действия] одно родственное действие“, то есть о Христе? – Максим: – Данное высказывание совершенно не противоречит двум действиям, напротив, оно их подтверждает. Ведь он не сказал, что у Божества Христова и Его человечества одно природное действие (потому что иначе он не говорил бы в другом месте, что „одно действие у Создателя и создания никто в здравом уме не допустил бы“, но желая показать, что действие Божества одно – и без плоти, и с плотью. Как если бы кто, желая показать, что действие огня одно и с дровами, и без дров, сказал бы, что огонь жжет и без дров, и с дровами. Так и отец не назвал одним действие двух природ, но одним действием назвал Божественное и Отчее, сущностно присутствующее в воплощенном Слове Божием, которым Он не только всесозидающим повелением бестелесно совершал Божественные знамения, как Он Сам говорит (раз и после воплощения Он единодействен собственному Родителю, действующему бестелесно), но и прикосновением Своей плоти являл их телесно. Ведь таково значение слов „через оба“» (disp. Pyrr.: PG 91, 344B–C, пер. Д. Е. Афиногенова по:Максим Исповедник 2004, с. 223–225). Как видно из этого отрывка, прп. Максим на этом этапе полемики уже несколько по-другому объясняет цель использования свт. Кириллом выражения «одна родственная энергия». Этой целью, как сказал прп. Максим Пирру, было подчеркнуть тождественность Божественной энергии Сына Божия, действующего посредством плоти и «бестелесно», то есть чисто Божественно (повелением). Цель употребления этого выражения, о которой он указывал вopusc.7:85С: «ради подтверждения полного единения этих энергий» – прп. Максим вДиспуте с Пирромне упоминает. Ср. также прим. 366 и текст.
Прп. Максим отстаивал мнение, что авторАреопагитикжил в I веке, т. е. задолго до свт. Кирилла, так что последний мог выступать его последователем.
Далее следует свободное переложение отрывка изТолкования на Евангелие от Иоаннасвт. Кирилла Александрийского (см. Cyr. Al.in Joann.: 1.530.8–19, ed. Pusey).
Об особенностях этой трактовки высказывания свт. Кирилла см. прим. 325. К сказанному там следует прибавить, что сам пассаж свт. Кирилла описывает чудотворения, т. е. тот самый случай, который подпадает под первый род Богомужеского действия (см. о двух родах Богомужеского действия у прп. Максима подробнее в:Максим Исповедник 2007а, с. 21–28), когда Христос совершал чудеса посредством Своей разумной плоти. От этого рода Богомужеского действия отличается другой, когда, например, во время искушения в пустыне или во время Гефсиманского моления Христос вольно являл действие человеческой природы как таковое (хотя и по Божественному тропосу). Впрочем, и этот случай прп. Максим считает вполне описываемым унитарным выражением «Богомужеского действия» (opusc.8: PG 91, 100C-D).
Имеется в виду, очевидно, что оба слова «одна» и «родственная» – в единственном числе.
В оригинале игра слов: συναίρεσίν τε καὶ διαίρεσιν. – Прим. перев.
«Унитарные», в которых «энергия» употребляется в единственном числе.
Выражения, указывающие на двойственность.
Как видно из высказывания, прп. Максим на этом этапе полемики не просто признавал унитарные выражения, но говорил онеобходимостиисповедания Христова таинства в такой форме, чтобы не утерять в нем учения о единстве двух природ в одной ипостаси Сына Божия. Впоследствии, в самой острой фазе полемики, он уже не будет говорить о необходимости использования унитарных формул и трактовать таковые у отцов, как мы видели на примере цитаты из свт. Кирилла (см. прим. 325), будет иначе. Здесь же и в следующем богословско-полемическом сочинении прп. Максим настаивает на необходимости исповедания обеих формул в то время, когдаЭкфесисфактически запрещал использование обоих спорных и смущающих, по утверждениюЭкфесиса, выражений. Именно в это время прп. Максим и настаивал на необходимости сохранения – в правильном и неотделимом друг от друга толковании – как унитарных, так и диоэнергистских формул исповедания. Вopusc.8:101C он утверждает даже, что тот, кто не исповедуют оба рода формул, с неизбежностью впадет в ересь и отпадет от предания: «кто… не приветствует в равной степени и те, и другие, и не согласует должным образом одни из них с единением, а другие с природным различием – тот, как и подобает, неизбежно впадает в [ересь] – или разделения, или смешения – а вернее, собственно говоря, сам ввергает себя в нее и отторгается от истинного общения и исповедания святых отцов».
Здесь прп. Максим переносит острие своей полемики на критику монофелитстваЭкфесиса, где как раз исповедовалась не одна энергия, а одна воля во Христе. Он говорит о некоторой «асимметрии» в православной традиции в отношении унитарных выражений применительно к энергиям (они встречаются) и волям (их, как прп. Максим утверждает, нет).
Слово «наслаждение» (ἡδονή) по-гречески женского рода. – Прим. перев.
Ларше датирует это сочинение приблизительно 640 г. (Larchet 1998, p. 33).
Иначе: «энергиями».
Не совсем понятно, что прп. Максим подразумевает под «этим». – Прим. перев.
Речь, вероятно, об арабском вторжении, которое прп. Максим толковал и в других сочинениях, и в данном месте как исполнение апокалиптических пророчеств и наказание за грехи, в первую очередь за отступление от православия (см. нашу статью:Беневич 2010 (http://www.bogoslov.ru/text/1371847.html) иBenevich 2011). Ссылка наМф.24:21– явное указание на такой апокалиптический контекст осмысления прп. Максимом происходящих исторических событий. Напомним, что в 638 г., примерно за два года до написания этого сочинения, пал Иерусалим, который был вынужден сдать халифу Умару возглавлявший его оборону патриарх Софроний, наставник и соратник прп. Максима.
Букв.: перешли в небытие.
Имеется в виду учение Аполлинария, в совпадении с которым прп. Максим упрекал монофелитов, поскольку и у них, и у Аполлинария, как он считал, отрицалось наличие воли разумной человеческой природы.
В исповедании такого учения также упрекали Аполлинария (см. прим. 294).
Вероятно, посредством человеческой и Божественной воли и энергии. – Прим. перев.
См. прим. 157.
Т. е. как Он останется человеком после упразднения человеческой энергии или воли, или Богом после упразднения Божественной?
Букв.: «выступает за пределы сущности». – Прим. перев.
Ps.-Dion.d. n. 8.5, перевод Г. М. Прохорова. Прп. Максим неточно цитирует Псевдо-Дионисия: в оригинале говорится не о «движении», а о «силе». – Прим. перев.
Или: «определению».
Имеется в виду выражения изТомосапапы Льва к Константинопольскому архиепископу Флавиану. Здесь в первую очередь следует упомянуть знаменитую формулу: «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно (agit utraque forma cum alterius communione, quod proprium est): Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти (verbo scilicet operante quod verbi est et carne exsequente quod carnis est). Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию (Unum horum coruscat miraculis, aliud succumbit injuriis)» (Leo.ep. 28.4, пер. по:Деяния 1996.Т. IV, с. 121). Эта формула, при определенном ее понимании, становилась впоследствии камнем преткновения для одних (в первую очередь монофизитов), но и источником, подтверждающим наличие во Христе двух природных действий, а не только двух природ – для других. В первую очередь в этой формуле могут показаться соблазнительными слова: «плоть исполняет свойственное плоти». Как их понимать? Разве не является Христос, Слово воплощенное, единственным субъектом всех действий – как по Божеству, так и по человечеству? Как можно говорить о плоти и ее действии, как будто разделяя ее со Словом, будто бы плоть не принадлежит Тому же Слову? Для многих на Востоке эти слова папы Льва, как и то, что он не употреблял формулы свт. Кирилла «единая природа Бога-Слова воплощенная», стали впоследствии поводом не принимать Халкидон, гдеТомоспапы Льва к Флавиану был всецело одобрен. Прп. Максим в своем учении о природном действии, т. е. о том, что действием обладает природа (как Божественная, так и человеческая), а не ипостась, дает православное оправдание словоупотребления папы Льва. Вместе с тем, как мы видим вopusc.8, прп. Максим вТомосесвт. Льва находит свидетельство о единении двух действий. Латеранский собор (649 г.), чьи решения в большой степени будут подготовлены прп. Максимом, подтвердит и основное христологическое положение свт. Кирилла: «Если кто-либо, согласно нечестивым еретикам, разрушителям, тогда как во Христе Боге сохранено сущностное единство двух воль и двух действий, благочестиво преподаваемое святыми отцами, а именно – Божественного и человеческого, вводит в безумии своем противоречия и разделения в Тайну [Его Воплощения], и если по этой причине он не передает слова Евангелия или апостолов о Спасителе и не приписывает их одному и тому же единому Иисусу Христу, Господу и Богу нашему, согласно блаженному Кириллу, чтобы видно было, что Он действительно есть одновременно Бог и человек, да будет осужден» (16-й анафематизм, цит. по изд.:Христианское вероучение, с. 203). К сказанному следует добавить, что в одном из своих трактатов папа Лев, толкуя вольное принятие Креста в Гефсимании, пишет: «Superiori igitur voluntati voluntas cessit inferior – (Итак, воля более низкая уступает воле более высокой)» (Leo.Leg. 56.2: PL 54, 327B). Как замечает А. Грилльмайер, в трактовке Гефсиманского моления свт. Лев расходится с предыдущей традицией, в частности со свт. Афанасием, для которого в Гефсиманском молении плоть Христа лишь проявляет слабость, а победа над этой слабостью целиком приписывается Божеству (см.: PG 26, 1021B–C) (Grillmeier 1965, p. 471). У прп. Максима мы находим такое толкование Гефсиманского моления, которое обнимает и это понимание папы Льва (неважно, что прп. Максим мог его не знать), и восточное учение об обожении, которое недостаточно явно вТомосе к Флавиану. Подробнее оТомосепапы Льва и его христологии см. в нашей статье в:Антология, Т. 1, с. 606–622.
Буквально: «единотворит». Имеется в виду, что само понятие единения подразумевает, что соединяется одно с другим, а значит, это понятие подразумевает наличие двух (в данном случае – двух природ и двух воль).
Редкое словообразование; здесь, очевидно, употребляется иронически. Возможно, прп. Максим намекает на внешне благочестивые мотивы монофелитов и монофизитов, через меру пытающихся подчеркнуть значение Божественности во Христе.
Без души и разума.
Такое же сближение Аполлинария и Ария можно найти в полемике против Аполлинария до прп. Максима. Так, по свидетельству сочиненияПротив Аполлинария, приписываемого свт. Афанасию Александрийскому, но, вероятно, ему не принадлежавшему, «Арий признает, что одна плоть служила к прикровению Божества; а вместо внутреннего нашего человека, то есть души, было во плоти Слово, и таким образом осмеливается понятие страдания и воскресение из ада приписывать Божеству» (Athan. Al.(?)contr. Apoll. 2.3.). Хотя Аполлинарий энергично отрицал, что Христос страдал по Божеству, православные не раз обвиняли его именно в этом. См. напр., Greg. Naz.ep. 102: «по рассуждению Аполлинария, Сам Единородный Бог, Судия всех, Начальник жизни и Истребитель смерти, смертен, приял страдание собственным Божеством Своим, и во время тридневного умерщвления плоти соумерщвлялось и Божество и, таким образом, воскрешено опять от смерти Отцом» (пер. и обсуждение см. вБеневич 2009а, с. 373).
Вероятно, имеется в виду учение Аполлинария, согласно которому во Христе Логос встал на место человеческого ума, что прп. Максим полемически трактует как образование общей природы Божества и человечества, которую можно в определенном смысле назвать и человеческой, коль скоро Логос встал на месточеловеческого ума, «дополнив» Собою до целого человеческую природу (точнее, тело, одушевленное неразумной душой).
Все, что уникально для ипостаси, относится к ее идиоме, по которой одна ипостась отличается от другой. Если воля Христа ипостасна, то ее наличие как характеризующее ипостась непременно нарушает единство воли Св. Троицы, а значит и единосущие Лиц.
Речь о так называемых унитарных формулах, которые обсуждаются также вopusc.7 (см. прим. 315, 321, 333 и текст к ним).
См. прим. 325, 329 и текст к ним.
Ср.opusc.7: PG 91, 88A.
См. толкование Богомужеского действия вТрудностях к Фоме5 (amb. 5: PG 91, 1056B–1060B) и во вступительной статье к настоящему изданию (главы 8 и 13).
Или: «как указывающее на единичность».
Ps.-Dion.ep.4.
Или: «исходит от величайшего ума». – Прим. перев.
Ср. opusc.7: PG, 91, 88A.
То есть это выражение прп. Максим трактует как указывающее на обожение как плоти Христовой, так и Его человеческой энергии, которые могут быть названы соответственно Богом и Божественной.
Об образе огня и железа в христологии и учении об обожении у прп. Максима см. прим. 251
Это место интересно сравнить с тем, как прп. Максим трактует выражение свт. Кирилла позднее вДиспуте с Пирром. Там сходный пример иллюстрирует нечто иное, а именно то, что «действие Божества одно – и без плоти, и с плотью». Пример же приводится такой: «Как если бы кто, желая показать, что действие огня одно и с дровами, и без дров, сказал бы, что огонь жжет и без дров, и с дровами» (disp. Pyrr.: PG 91, 344B–C, пер. Д. Е. Афиногенова по:Максим Исповедник 2004, с. 223–225). Тема тождественности действия Божия, осуществляемого бестелесно и посредством тела, есть и вopusc.8 (см. выше: «она является одной и той же и во всесильном приказании, и в прикосновении святой плоти» (101 С)), но наряду с этим у прп. Максима есть и мысль о единении: «„одну“ – то есть по единению» (Ibid). То есть слово «одна» в выражении свт. Кирилла объясняется посредством учения о единении двух действий и обожения человеческой природы во Христе. А вДиспуте с Пирромчасть объяснения, относящаяся к единению, которая и легитимирует унитарные формулы, уже отсутствует (ср. аналогичное толкованию вДиспутетолкование вopusc.9: PG 91, 125B, которое было написано ок. 646 г., примерно в то же время, когда проходил диспут). Подробнее в прим. 325.
Greg. Naz.funebris in laudem Caesarii fratris oratio(or. 7) (ed. F. Boulenger): 21.3.1–2.
Greg. Naz.in theophania(or.38): PG 36, 329.28.
К «чувственному телу» и «умной душе», из которых сложен человек. См.: P. E. Pusey,Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium. Oxford: Clarendon Press, 1872 (repr. 1965). Vol. 1, р. 219.14–20.
Пропущено несколько не вполне ясных для перевода слов. Возможные переводы: «в каждом из склоняемых родов» или: «во всех грамматических родах и падежах». – Прим. перев.
Состояние единения, противопоставляемое единству по природе.
Ср. Flavius Justinianus Imperator.contr. monoph. 5.7 (ed. M. Amelotti, R. Albertella and L. Migliardi (post E. Schwartz)).
Буквально такой фразы найти не удалось. Выражение «единая природа Бога Слова воплощенная», как известно, имеет происхождение от Аполлинария, но в ином смысле употреблялось свт. Кириллом Александрийским, а свт.Прокл КонстантинопольскийвТомосе к армянамупотребляет другую формулу: «Я благочестиво научен и знаю только одного Сына, исповедую одну ипостась Бога-Слова воплощенного (σαρκωθέντος), того же, претерпевшего страдания и творившего чудеса» (ACO1.4.2:190.20).
Буквально такой цитаты найти не удалось.
Greg. Naz.de spirit. sanct. (or. 31). 3.14.
Greg. Naz.de spirit. sanct. (or. 31). 10.6.
Ср. понятие о неукоризненных и природных страстях во Христе в: Didym. Caec.fragm. in Psalm. Fr. 716a.14; Cyr. Al.fragm. in sancti Pauli ep. ad Rom. 192.4; Idem,fragm. in sancti Pauli ep. i ad Corin. 313.21; Idem,de adorat. et cult. in spirit. et verit.: PG 68, 993.2;ACO1.1.6.155.22.
Далее идет отрывок из толкования свт. Кирилла наМф.26:40.
Одоление духов, «посрамление Вельзевула». Возможен и другой вариант перевода: «Осуществляет ли Он это?..». – Прим. перев.
Иначе: «частное».
Источник цитаты и ее точные границы установить не удалось. Предположительно это отрывок из Толкования свт. Кирилла Александрийского на Евангелие от Матфея.
Иначе: «частных».
Иначе: «логосах».
Возможно, эта фраза – также цитата, поскольку прп. Максим повторяет ее в видоизмененной форме в следующем абзаце. – Прим. перев.
Перевод приблизительный: вероятно, вместо καὶ εἷς следует читать καθεῖς. – Прим. перев.
Иначе: «природа никак не может иметь с другой природой общую природу». – Прим. перев.
«Обладание» (ἕξις) и «лишение» (στέρησις) – категории Аристотеля (Arist.cat. 1.10.11b20). Смысл возражения прп. Максима, видимо, в том, что если энергия принадлежит непосредственно ипостаси Христа, а не двум природам этой ипостаси, то невозможно сказать, например, что Христос умер на Кресте по человечеству, но бессмертен как Бог, но одно и то же – смерть и бессмертие – пришлось бы отнести непосредственно к ипостаси, что привело бы к противоречию, поскольку смерть ипостаси в таком случае означала бы лишенность (т. е. отсутствие) бессмертия, и ипостась перестала бы быть бессмертной.
Другой вариант перевода: «А если это так, то собственная природа Христа была [одновременно] и сущей и не сущей, [одно и то же] по обладанию и по лишению». – Прим. перев.
Иначе: «лишенное энергии». – Прим. перев.
Интересно, что выше прп. Максим довольно подробно говорил, что человеку самому по себе, без помощи благодати Св. Духа, человеческими силами с нечистыми духами не справиться. Здесь же он, как бы в продолжение этой мысли, с одной стороны, в традиционном монашеском духе пишет о слабости своих сил, но свидетельствует и о благодати, которая ему дана и помогала в написании этого сочинения.
Ларше датирует это сочинение 646 или 647 гг.; в любом случае оно было написано до Латеранского собора 649 г. (Larchet 1998, p. 97).
Букв.: «радостно» – περιχαρῶς. – Прим. перев.
Речь идет о подозрении в отношении прп. Максима о его латентном моноэнергизме и монофелитстве из-за использования им, наряду с диоэнергистскими и диофелитскими, унитарных формул. Доказательство своей приверженности строгому диофелитству (именно его исповедовали на Западе) стало важной частью церковно-политической борьбы прп. Максима при подготовке Латеранского собора. К защите прп. Максиму пришлось прибегнуть после отречения Пирра от принесенного им после диспута с Максимом покаяния (см. подробнее в гл. 19 во вступительной статье).
Greg. Naz.or.2: PG 35, 409.2–12. Перевод по изд.:Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 23–24.
Или: «единодейственно».
Как видно из этого места, прп. Максим не отрекается от своего учения о сращении двух энергий и воль, но (имплицитно) отказывается от того, чтобы называть их одной, хотя прежде он эти выражения допускал. Такой подход характерен для него в разгар полемики и перед лицом критики со стороны православных на Западе, которыми эти формулы были ложно истолкованы.
Greg. Naz.or. 45: PG 36, 641.3.
Ps.-Dion.ep. 4. 19.
Иначе: «опустошением / кеносисом».
Прп. Максим полемически упрощает аргументацию противников. Они имеют в виду, очевидно, что каждый раз, когда нечто совершается Христом, это нечто одно, например, Воскресение или Вознесение, поскольку одной является ипостась, совершающая это. Сам прп. Максим в письме к Пирру писал о «совершении единого дела» (ep. 19: PG 91, 593B), но уже и в этом письме выражал опасение, как бы «единое дело» в смысле результата действия не свели к единому действию в смысле энергии, посредством которой дело совершается.
См. об этой важнейшей для прп. Максима христологической формуле прим. 157.
Мул (лат.mulus) – результат скрещивания осла и кобылы.
Florilegium Cyrillianum123. 20.
Или: «делаются общими».
Или: «богоприличны».
Или: «человекоприличны».
ACO1.1.4.27.10–22.
ACO1.1.4.27.23–28.18.
См. Cyr. Al. in Joan.: PG 73, 577 CD и прим. 319.
Иначе: логос «как бытия».
Такой цитаты у свт. Кирилла найти не удалось. Частичное совпадение есть с: Cyr. Al.in Joan. 1. 220.8 и Cyr. Al.thesaur.: PG 75.137.13., причем вторая часть предложения про единство сущности и энергии у свт. Кирилла относится к Св. Троице. Прп. Максим, возможно, составил предложение из двух разных мест свт. Кирилла, чтобы получился нужный ему смысл.
Cyr. Al.thesaur.: PG 75.137.13.
Ср. прим. 366, где настоящее место и сходная мысль вДиспуте с Пирромсравнивается с толкованием того же высказывания свт. Кирилла вopusc.8.
Иначе: «способность осязания».
Как отмечает Батреллос (Bathrellos 2004, p. 199), это цитата из Ираклиана, еп. Халкидонского: CPG, iii. 291 (6801) и CPGS, 392 (6801). Приведенная у прп. Максима цитата – единственный источник этого отрывка, так что судить о его контексте и смысле затруднительно. Ираклиан был халкидонитом и епископом Халкидона с 537(?) по 553. Согласно патр. Фотию, Ираклиан был образцом православия (Phot.biblioth. 85: PG 103, 288A-289A; ed. Henry, II.9–10), хотя тот же Фотий отмечает особые симпатии Ираклиана к антиохийскому богословию (он почитал Диодора Тарсского одним из святых отцов).
Говоря о том, что одно движение есть энергия и страдание, автор приведенной цитаты, вероятно, имел в виду, что во Христе Божеству принадлежало действие (энергия), а человеческая природа в отношении Божества страдательна, т. е. движима Им. По крайней мере у моноэнергиста Пирра подобные соображения были аргументом в пользу учения об одной энергии. См. его аргумент вДиспуте с Пирром: «Мы говорим об одном действии не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но потому что в противопоставлении Божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием». Прп. Максим не отрицает, что человеческое движение может быть названо претепеванием: «Ведь все, что от Бога и после Бога, претерпевает через то, что движется, поскольку это не самодвижение или самосила», но отрицает, что на этом основании можно говорить об одной энергии. Его главным аргументом являются ссылки на отцов, которые называли человеческое движение «действием», хотя, по словам прп. Максима, действием оно называется «в качестве отличающего и являющего единообразие во всех [ипостасях] одного вида». В качестве же движения его называли, как следует из слов прп. Максима, «претерпеванием» – в отличие от движения Божества, которое называли «действием» (именно в качестве движения). Это обстоятельство, по всей видимости, ускользает от внимания Пирра, и он соглашается с аргументацией прп. Максима (PG 91, 349 C-352 B, цитаты в переводе Д. Е. Афиногенова по:Максим Исповедник 2004, с. 231, 235; см. обсуждение этого места вМаксим Исповедник 2007а, прим. 136, с. 59).
Этот отрывок труден для понимания, возможно, в нем есть полемические преувеличения. Неясно, откуда возникло число 12 (если взять одно движение, энергию и претерпевание «целого Христа» и прибавить к этому те же три для каждой из двух природ, то вместе получится девять, хотя, возможно, прп. Максим намекает, что еще душа и тело имеют свои движение, энергию и претерпевание). Что касается вопроса прп. Максима: «кто из святых [отцов] исповедовал у Христа природы «по отношению» или «по усвоению», то, как отмечено в комментарии к русскому переводуДиспута с Пирром, «у св. Кирилла Александрийского и позднее у Леонтия Византийского в сочинениях против Нестория это слово («по усвоению» –Г. Б.) означает восприятие и усвоение Логосом человеческой плоти» (Максим Исповедник 2004, с. 249, прим. 38). Однако сам прп. Максим ввел различение «сущностного усвоения» (которое соответствует пониманию «усвоения» у свт. Кирилла) и «относительного усвоения» (см. прим. 129 и 694), те же, с кем он в данном отрывке полемизирует, очевидно, эти понятия не различали.
Прп. Максим несколько раз прямо или косвенно в своих писаниях говорит о пяти Соборах. Так, вДиспуте с Пирромон говорит, что V Собор заповедал две воли, так как постановил принимать все сочинения Афанасия, Василия и Григориев, а в них говорится о двух волях (PG 91, 301A). Вopusc.11 (PG 91, 137C–D) он говорит о «шести святых соборах», включая в это число, очевидно, V Вселенский и Латеранский; вopusc.9: PG 91, 128B о «пяти святых Вселенских соборах», наконец, вopusc.15: PG 91, 180C–D о «пяти соборах святых и Вселенских». Однако во время первого суда над прп. Максимом он говорит только о четырех Вселенских Соборах (обсуждение связанной с этим проблематики см. в:Максим Исповедник 2007а, с. 90–95 и во вступительной статье, гл. 20).
Или: «способен по природе желать и осуществлять наше спасение». – Прим. перев.
Greg. Naz.ep. 101.32.2 (ed. P. Gallay).
Речь о тех посланиях к диакону, а затем пресвитеру Марину, где прп. Максим признавал унитарные выражения отцов и давал им свое толкование (см.opusc.7;opusc.20 и вступительную статью к настоящему изданию, где в гл. 13 подробно обсуждаются эти сочинения).
Речь оep. 19 к Пирру (не позднее начала 634 г.), написанному в контексте принятияПсифосав 633 г. Подробнее об этом письме см. вМаксим Исповедник 2007а, с. 16–21 и вступительную статью к настоящему изданию, гл. 6.
Непонятно, о каком письме идет речь. Заметим, что прп. Максим говорит не о том, что неправильно поняли написанное им, скажем, вopusc.20, а что само письмо, о котором идет речь, подложно.
Хотя прп. Максим говорит, что в письме к Пирру он, с одной стороны, проявлял любезность и почтение к адресату, а с другой, – хотел своими похвалами в его адрес найти скорейший путь к склонению его к своей точке зрения, можно все же усомниться, что в письме к Пирру только этим были вызваны высокие похвалы в адресПсифоса, разработанного Сергием и Пирром и именуемого прп. Максимом «богоначертанными скрижалями», дарованными «новым Посредником», «новым Моисеем». Дело ведь не только в этих похвалах, но и в том, что и патр. Софроний, и прп. Максим принялиПсифоси были в общении с Сергием и Пирром. Впрочем, несомненно и то, что прп. Максим никогда не был моноэнергистом, исповедавшим соединение Божественной и человеческой энергии во Христе в одну природную или ипостасную энергию (см. подробнее в:Максим Исповедник 2007а, с. 16–21). Характерно, что дальше вopusc.9: PG 91, 132C прп. Максим признает, что прежняя похвала Пирру и Сергию ему сейчас «тягостна», но от своих взглядов того времени он не отказывается.
Τρόπος – букв.: «направление», «способ».
Речь, вероятно, о том, что Пирр окончательно отрекся от принесенного им после диспута с прп. Максимом покаяния. Это произошло либо под влиянием поражения мятежа экзарха Карфагена Григория (в этом случае – в 647 г.)(Haldon 1997, р. 307), а может, и по какой-нибудь другой причине (в этом случае, возможно, еще в 646 г.), когда Пирр, посетив Равенну и заручившись покровительством экзарха Равенны Платона, публично отрекся от принесенного им в Риме покаяния и вернулся к прежнему монофелитству. Папа Феодор в ответ торжественно отлучил Пирра (Кулаковский 2004. Т. III, с. 168).Opusc.9 явно написано после этих событий.
Данное сочинение, особенно в части, посвященной вопросу исхождения Св. Духа от Сына, сыграло и до сих пор играет важную роль в полемике между православными и латинянами оFilioque, как и в прошлых и нынешних попытках достичь взаимопонимания. Ему посвящено множество исследований, из которых мы сошлемся лишь на некоторые. Для русского читателя доступна глава с разбором этого сочинения в:Ларше 2004, с. 35–102 (к сожалению, переводLarchet 1998bО. Николаевой содержит много ошибок). Ж.-К. Ларше, вслед за Шервудом, датирует это сочинение 645–646 гг. (Larchet 1998b, p. 11;Sherwood 1952, p. 53–55). Наши соображения относительно времени и места написания этого сочинения см. в гл. 18 вступительной статьи (прим. 586 и текст). Вопрос о подлинности послания, то есть принадлежности его прп. Максиму, обсуждается, в частности, вLarchet 1998b, а из более поздних работ в:Siecienski 2007, р. 189–227. На основании сопоставления богословия послания (в нем прп. Максим защищает выражения из соборного послания папы Римского Феодора, в частности, латинское учение об исхождении Св. Духа и от Сына, давая этому сочинению собственное толкование), с тринитарным богословием прп. Максима, как оно выражено в других его сочинениях, автор выдвигает ряд аргументов в пользу подлинности письма. Эта же тема с рассмотрением аргументов филологического характера обсуждается в диссертации того же автора:Siecienski 2005, р. 31–36 – и в выпущенной на основе этой диссертации книге:Siecienski 2010, p. 73–86. В указанных исследованиях рассматривается также вопрос об использовании этого послания прп. Максима в полемике православных с латинянами вокругFilioque. Следует отметить, что большинство православных отцов (среди которых свт.Григорий Кипрский, свт.Григорий Палама, свт.Нил Кавасила) рассматривалиopusc.10 как подлинное, более того, свт.Марк Эфесскийсчитал, что выраженное в нем учение и трактовка исхождения Св. Духа «и от Сына» является пробным камнем правильности учения по этому поводу (Larchet 1998b, p. 14, n. 6;Siecienski 2007, p. 191), в то время как многие латинские полемисты полагали подложным и отказывались принимать его трактовку, хотя первым его упоминанием мы обязаны защитнику позиции Рима в спорах времен патр. Фотия (ок. 867 г.) – Анастасию Библиотекарю. При этом Анастасий вполне адекватно описал содержание письма прп. Максима: «у нас есть [отрывок] письма, написанного тем же св. Максимом священнику Марину относительно исхождения Св. Духа, где он высказывает мнение, что греки тщетно пытались нападать на нас, поскольку мы не говорим, что Сын является причиной или началом Св. Духа, как они утверждают. Но, не будучи в неведении относительно единства сущности Отца и Сына, так, как Он [т. е. Дух] исходит от Отца, мы исповедуем, что Он исходит и от Сына, понимаяprocessionem,конечно, как «миссию». Толкуя благочестиво, он наставляет обученных обоим языкам примириться, уча и нас, и греков, что в одном смысле Св. Дух исходит от Сына, а в другом – не исходит, показывая трудности передачи сложных выражений одного языка на другой» (Anastas. ad Ioannem Diaconum:PL 129, 567).
Иначе: «кеносису».
Иначе: «слово и нрав». – Прим. перев.
γύμνωσιν – иначе: «лишенность», т. е. отсутствие благ. – Прим. перев.
Подлинность этого отрывка, т. е. его принадлежность прп. Максиму, не вызывает сомнений – и дух, и лексика, и идеи в нем типичны для него. Споры о подлинности относятся только к дальнейшему тексту этого сочинения. Из современных исследователей следует упомянуть Караянниса, который отрицает принадлежность прп. Максиму последующей части послания (см.Karayiannis 1993, p. 89), однако Ларше подробно разбирает его аргументы и не соглашается с ними (Larchet 1998b, p. 14–15; ср.Siecienski 2007, p. 193).
Хотя имени папы Римского прп. Максим не указывает, вероятнее всего, это был папа Феодор (24.11.642–14.5.649), а не папа Мартин (июль 649–16.9.655), поскольку из письма видно, что оно написано из Карфагена (opusc.10: PG 91, 137В), а прп. Максим покинул Карфаген в 645 или 646 г., и нет оснований предполагать, что он туда возвращался в 649 г. Подлинность послания ставит под сомнение то, что о соборных посланиях этих пап, содержащих вопрос об исхождении Духа, ничего не известно. Тем не менее многие исследователи не считают аргумент «от отсутствия» таких посланий опровергающим подлинностьopusc.10. Контекст появления этого сочинения прп. Максима мог быть таким. В разгар антимонофелитской полемики со стороны Рима против Константинополя папа Феодор написал послание антимонофелитской направленности, содержащее (среди прочего) пререкаемые выражения. Константинопольцы воспользовались этими непривычными для себя выражениями для того, чтобы доказать, что Рим, который их критикует, сам отошел от церковного Предания, и таким образом получить дополнительные козыри в споре. В ситуации, когда авторитет Рима его главной опорой в борьбе с ересью был поставлен под вопрос, прп. Максим и мог написать свое послание. Такое развитие событий выглядит довольно правдоподобно, хотя, как замечает Ларше, до тех пор, пока не будет выпущено критическое издание текста, говорить о его подлинности можно только гипотетически и исходя из косвенных доказательств (Ларше 2004, с. 39). Как справедливо замечает Ларше в другом месте, данное письмо может рассматриваться как аргумент в пользу того, что прп. Максим не исповедовал догмата о непогрешимости Римской кафедры; в самом деле, он защищает учение папы Феодора не на основании такого догмата, но считает правильным, что Римская Церковь объясняет свое учение в ответ на запрос Церкви Константинополя. А критерием верности этого учения для прп. Максима является не непогрешимость Рима, а согласие веры Римской Церкви с учением как западных, так и восточных святых отцов, как ее понимает сам прп. Максим (Ларше 2004, с. 191–193). Более того, из письма видно, что он считал допустимым настоятельно просить римлян ради торжества истины формулировать свое исповедание в терминах, понятных в Константинополе, равно как и константинопольцев убеждал в необходимости понимать сложности перевода исповедальных формул другой Церкви и с другого языка, не ставя, однако, под вопрос самого права испытывать веру Римской кафедры.
Константинополя. – Прим. перев.
Букв.: «римских». – Прим. перев.
Ларше приводит многочисленные свидетельства из латинских отцов (свв.Илария Пиктавийского,Амвросия Медиоланского, Льва Великого,Григория Двоеслова)и из свт. Кирилла Александрийского, в которых в разных контекстах и выражениях говорится об исхождении Св. Духа и от Сына, но все эти места, как показывает Ларше, согласуются с толкованием прп. Максима, а не являются исповеданием происхождения Ипостаси Св. Духа или Ипостаси и сущности от Сына. Единственное исключение среди латинских отцов – блаж. Августин (Larchet 1998b, p. 26–52;Ларше 2004, с. 46–80).
Согласно другому чтению: «и через». – Прим. перев.
Одно из косвенных подтверждений подлинности данного послания прп. Максима – параллели в его собственных сочинениях главной богословской мыслиopusc.10 об исхождения Св. Духа и от Сына. Так, вqu. dub. 1, 34 (ed. Declerck) прп. Максим толкует трудность, отчасти пересекающуюся с проблематикойFilioque. Приведем этот текст ввиду его важности для понимания учения прп. Максима: «О том, что нельзя сказать: Христос Духа, так же, как об Отце и Сыне, хотя говорится без различения: Дух Бога и Дух Христа.Как ум является причиной слова, так он является также и причиной дыхания, через посредство слова. Как мы не можем сказать, что слово голоса, так не можем сказать, что Сын Духа». Проблема, которую в данном вопросоответе разрешает прп. Максим, касается несимметрии или неравночестности существующих в Писании формул. В самом деле, если Лица Троицы равночестны и если говорят: Дух Бога, очевидно, имея в виду Бога Отца, и Дух Христа, то почему нельзя сказать: Христос Духа? Ответ прп. Максима имеет значение для будущей полемики вокруг проблемыFilioque, и в этом контексте комментируется Ж.-К. Ларше: «Вторая часть этого отрывка указывает в соответствии с формулировкой вопроса, что прп. Максим имел в виду не отношения происхождения, но отношения „принадлежности“: Дух есть „Дух Сына“ или „Дух Христа“, выражения, которые мы находим вСвященном Писании(ср.1Кор.2:16;2Кор.3:17–18;Рим.8:9) и которые не означают, что Дух получает от Сына Свое личное существование или даже Свою Божественную природу, но что Дух есть Дух Сына, Который Он получил от Отца, чтобы Его являть, Его посылать и Его давать людям. Как происшедший от Отца и как явленный, посланный и преподанный через Сына, Дух может быть сочтен в качестве „причиненного“ при посредстве Сына. В этом смысле используемое прп. Максимом сравнение указывает, что Отец есть Причина Духа при посредничестве Сына так же, как ум есть причина дыхания или голоса при посредстве слова. Сама природа используемого символа ясно указывает, что прп. Максим имеет в виду проявление Святого Духа» (Ларше 2004, с. 91–92). Толкование Ларше очевидным образом опирается на то разрешение проблемы отношения Сына и Духа, которое было дано Влахернским собором 1285 г. и в богословии свт.Григория Кипрского, а также у следующих ему православных полемистов против латинского ученияFilioque; в этой перспективе он прочитывает и прп. Максима. Можно предположить, что нечто в этом роде прп. Максим имеет в виду и вopusc.10, если это сочинение принадлежит ему. Еще одно параллельное место у прп. Максима –Thal. 63.167–170 (ed. Laga/Steel): «Τὸ γὰρ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, ὥσπερ φύσει κατ’ οὐσίαν ὑπάρχει τοῦ θεοῦ καὶ Πατρός, οὕτως καὶ τοῦ Υἱοῦ φύσει κατ’ οὐσίαν ἐστίν, ὡς ἐκ τοῦ Πατρὸς οὐσιωδῶς δι’ Υἱοῦ γεννηθέντος ἀφράστως ἐκπορευόμενον (Святой Дух как по природе сущностно присущ Богу и Отцу, так по природе сущностно [присущ] и Сыну, так как Он исходит невыразимым образом сущностно от Отца через рожденного Сына)». Единство с разбираемым отрывком изopusc.10 очевидно (ср.Siecienski 2007, p. 201). Другие параллельные места, которые указывает Ларше:cap. XV. 4: PG 90, 1180A (где Логос именуется «источником» «вечной Жизни», то есть Св. Духа) иor. dom.: PG 90, 884A– C; ibid. PG 90, 876C–D).
Иначе: «энергии». – Прим. перев.
Второе обвинение в адрес Рима со стороны Константинополя относилось к выражению об отсутствии у Христа по Его человечеству «праотеческого греха». Как полагает Ларше, это выражение и представление о нем в латинском богословии могло быть связано с характерным для «августинизма» комплексом идей о наследственной передаче греха (и вины) Адама (Larchet 1998, p. 84). В свою очередь, в Константинополе могли выражения об отсутствии праотеческого греха у Христа по человечеству понять в смысле утверждения инаковости человеческой природы Христа по сравнению с нашей (например, в духе афтартодокетов, полемика с которыми была характерна как для монофизитов-севериан (или феодосиан), так и для халкидонитов, вступивших в 633 г. с ними в унию на основе моноэнергизма). Однако, как свидетельствует прп. Максим, латиняне отмели подозрения константинопольцев, ответив, что отсутствие прародительского греха понимают в моральном смысле, то есть как отсутствие у Христа греха в мыслях и поступках.
Здесь прп. Максим переходит от апологии Рима к атаке на монофелитов в Константинополе, имея в виду учениеЭкфесисаоб одной воле во Христе.
Букв.: «римлян». – Прим. перев.
По-латыни. – Прим. перев.
О языковых проблемах, возникающих при передаче соответствующей терминологии в спорах вокруг «исхождения» Св. Духа «и от Сына» см.Larchet 1998b., p. 52–56 (Ларше 2004, с. 81–83). Суть проблемы в том, что латиняне часто употребляли для исхождения Св. Духа от Отца (обозначающего Его личное происхождение) тот же глагол – procedere, – который они употребляли для обозначения проявления или ниспослания Св. Духа через Сына, тогда как греки употребляли для первого глагол ἐκπορεύεσθαι, а для второго – προϊέναι. Из текста письма прп. Максима видно, что он, при всей его апологетике латинян, считает необходимым, чтобы они выражались менее двусмысленно и внесли в данный вопрос терминологическую ясность. Тем не менее, как там же показывает Ларше, и у греческих отцов различение этих терминов далеко не всегда имело место, и в конечном счете понимание мысли того или иного отца должно проистекать из контекста.
Иначе: «выявления». – Прим. перев.
О личности Феодора Фаранского почти ничего не известно (Лурье 2006, с. 293). Какое именно его сочинение имеет в виду прп. Максим, тоже неизвестно. Некоторые исследователи (например, Ф. Элерт) предполагают, что этоПриуготовление, надписанное именем Феодора Раифского и дошедшее до нас (перевод в:Феодор Раифский 2003). А. И. Сидоров написал работу, посвященную проблеме идентификации автораПриуготовления,в которой отстаивает православность этого сочинения и опровергает авторство Феодора Фаранского; в этом контексте он обсуждает и свидетельство прп. Максима вopusc.10, характеризуя его следующим образом: «О том, что Феодор Фаранский написал произведение, посвященное проблемам логики и близкое по содержанию второй части „Приуготовления“, мы узнаем из послания Максима Исповедника к Марину Кипрскому (PG 91, 136–137). Здесь Максим говорит, что он натолкнулся на сочинение Феодора Фаранского, содержащее анализ понятий „сущность“, „природа“, „ипостась“ и „лицо“, а также еще „последующие главы“. По мнению Максима, эти „главы в качестве введения вполне служат своей цели“. Однако в разделе о лице и ипостаси, а также там, где речь идет о нормах, определяющих эти понятия, Феодор, „как кажется“, следует самому себе, утверждающему „ипостасность энергии“ (ὑποστατικὴν λέγοντι τὴν ἐνέργειαν). И „враги“ выдвигают Феодора в качестве учителя и защитника „собственного мнения“. Далее Максим говорит, что весьЭкфесис(униональный символ 638 г.) определяется положениями, высказанными Феодором Фаранским, ибо он своими „речениями затемнил и затуманил (православное) учение, приписав лицу как лицу энергию, характеризующую природу“.
Или: «делаемым». – Прим. перев.
Ср. вДиспуте в Визии(7): «Никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе. Например, Петр и Павел действуют, но не по-петровски и павловски, а человечески, ибо оба они – люди природно по общему определению природы, а не ипостасно по отдельно-личным качествам. Также Михаил и Гавриил действуют, но не михаиловски и гаврииловски, а ангельски. И таким образом во всякой природе, определяемой многим числом [предметов], мы созерцаем общее, а не единичное действие. Итак, кто говорит об ипостасном действии, тот самую природу, которая одна, представляет бесконечной по действиям и по множеству подходящих под нее неделимых [особей] различествующей саму с собой, что если признаем верным, то вместе со всякой природой уничтожим образ бытия в ней» (пер. М. Д. Муретова по:Максим Исповедник 2007а, с. 190). Анализ этого отрывка см. в:Лурье 2006, с. 322. В комментируемом месте opusc. 10 прп. Максим связывает индивидуальный тропос обнаружения природной энергии и γνώμη: «тропос энергии обнаруживает [каждый] в качестве кого-либо, например, Петра или Павла, запечатляемый этим [тропосом] по намерению (κατὰ γνώμην), будь то по убыванию или по приращению, так или иначе». При этом он совершенно определенно говорит о состоянии людей не в жизни будущего века, а в здешней жизни, т. е. о людях необоженных, которые могут «по намерению» (κατὰ γνώμην) в большей или меньшей степени следовать тому, что присуще природе, например, «справедливо или несправедливо» (иными словами, могут грешить). А значит этот отрывок не может служить доказательством того, что в эсхатоне, из-за того, что там имеют место индивидуальные отличия (они конечно там есть, коль отличаются друг от друга и ангелы), должна сохраняться и γνώμη (ср. соображения об этом в прим. 759 ко вступительной статье в контексте спора с Мануссакисом). То есть важно подчеркнуть, что между γνώμη и наличием индивидуальных особенностей нет причинно-следственной связи. Вопрос о связи γνώμη с морально нейтральными «стилистическими» особенностями человека прп. Максим ни здесь, ни где-либо в другом месте, кажется, не обсуждает, а само наличие таких особенностей, похоже, принимает как данность.
παρεγκλιθέντας. Существуют и другие чтения в рукописях: παρεγκληθέντας, παρεκβληθέντας.
Речь идет об учении моноэнергистов и монофелитов, приписывавших энергию и волю ипостаси. В отличие от них, прп. Максим различает логос природы и тропос использования или выявления этой энергии. Тропос (или способ) может быть больше или меньше в согласии с логосом природы, который одинаков для всех носителей данной природы. Понятие о тропосе применительно к ипостаси было перенесено прп. Максимом из триадологии в христологию и антропологию (Larchet 1998, p. 85–86).
Букв.: «тетрадей» – Прим. перев.
Свидетельство того, что письмо написано в Карфагене, что и позволяет его датировать ок. 645–646 гг. О каком именно кодексе и чьем толковании на Евангелие от Иоанна идет речь (см. ниже), сказать точно нельзя. Упоминаемая далее в этом же предложении Визакия – город на Кипре.
По мнению Ларше, настоящее сочинение является отрывком послания, написанного в Риме вскоре после Латеранского собора (649 г.), в котором прп. Максим принимал самое деятельное участие и вдохновителем которого он был. Наряду со следующим богословско-полемическим сочинением,opusc.11, в котором содержится понимание прп. Максимом роли Римской кафедры, привлекается католическими учеными (например, Ж.-М. Гарригом) в качестве свидетельства великого православного отца в пользу учения о римском первенстве и непогрешимости. Однако, как настаивает Ларше (Larchet 1998, p. 107–108;Larchet 1998b, p. 154–157), рассмотрение этого вопроса не может быть оторвано от исторического контекста. Подробнее обopusc.11 в контексте проблемы римского примата вLarchet 1998b, p. 154–157 (пер. в:Ларше 2004, с. 195–197). См. также гл. 20 вступительной статьи к настоящему изданию.
Ларше находит здесь возможную параллель с соборным посланием патр. Софрония (PG 87, 3188).
Ларше справедливо обратил внимание на то, что прп. Максим говорит не о папах, а о народе, и это не случайно. В критический момент, когда папа Виталиан вступит в общение с еретиком патриархом Константинопольским Петром (в 657 г.), прп. Максим через своего ученика Анастасия и греческих монахов в Кальяри обратится, надеясь, что они повлияют на папу, за поддержкой, к «богобоязненным и надежным, скале подобным, мужам древнейшего Рима, которые… всегда суть защитники наши и за истину горячие борцы»; впрочем, в этом письме Анастасия нет абсолютной уверенности в том, что Рим и даже эти «мужи Рима» сохранят веру, но говорится, что «они получат от Господа награду,еслисохранят они веру православную… и ничего не примут и не одобрят, кроме нее, большее ли ее, меньшее ли – ничего, кроме того, что установлено святыми отцами и соборами» (Anast.ep. Cal.5, пер. З. А. Барзах по: Максим Исповедник 2007а, с. 205). То есть нельзя сказать, что прп. Максим исповедовал догмат о непогрешимости римской кафедры и даже римской Церкви (= мужей Рима).
Имеются в виду пять Вселенских соборов и Латеранский, который хоть и не назван здесь Вселенским, фактически приравнен к ним по значимости.
Римская.
В русском переводе О. Николаевой здесь грубая ошибка: вместо «основания» – «краеугольный камень» (Ларше 2004, с. 196; 198), тогда как в Новом Завете краеугольным камнем именуется Христос [1Пет.2:6], и прп. Максим не стал бы так называть Римскую кафедру. Он говорит просто об основании (θεμέλιον). В переводе Ларше (Larchet 1998b, p. 155) этой ошибки нет.
Ларше обратил внимание на то, что прп. Максим не использует здесь форму будущего времени, как вМф.16:18: «не одолеют» (οὐ κατισχύσουσιν), но и сам в полемике с Гарригом об этом пассаже ошибается, когда пишет, что «Maxime utilize prudemment le passé, et non le future comme J.-M. Garrigue dans sa traduction (Максим мудро использует прошедшее, а не будущее, как Ж.-М. Гарриг в своем переводе)» (Larchet 1998b, p. 155). На самом деле используемая им форма – participium praesentis medio-passivi. Прп. Максим преобразует цитату изМф.16:18так: будущее время заменяет настоящим, активный залог пассивным, простое предложение причастным оборотом. Буквальный перевод: «ибо, согласно тому обетованию Спасителя, она вратами ада не одолеваема (κατισχυομένην)». Отношение прп. Максима к Римской Церкви вполне определяется его словами о том, что она «стала и поныне является опорой и основанием для всех Церквей христиан по всей земле». Это то, что имело место в прошлом – от основания Церкви и доныне. Но он вовсе не говорит о том, что так будет всегда, поэтому возвести его слова в догмат о непогрешимости Римской Церкви нет никаких оснований, как об этом и говорит Ларше (Larchet 1998b, p. 157–158).
Пер. с латинского З. А. Барзах, научная редакция Г. И. Беневича. Это письмо, обращенное к экзарху Африки иллюстрию Петру (подробнее о нем:Максим Исповедник 2007b, с. 57–60) и датируемое Ж.-К. Ларше либо концом 643, либо 644 г. (Larchet 1998, p. 73) сохранилось в отрывках на латыни в переводе Анастасия Библиотекаря – PG 91, 141A–146A (PL 129, 573B–576D), так что в его абсолютной достоверности уверенности нет (Larchet 1998b, p. 139–140;Ларше 2004,c. 177–178). Письмо является ответом на запрос иллюстрия Петра о том, как следует именовать экс-патриарха Константинополя Пирра и вообще к нему относиться. Дело в том, что в одном из своих посланий в Константинополь папа Римский Феодор обращал внимание занявшего место Пирра Константинопольского патриарха Павла на то, что тот и его клир по-прежнему называют Пирра «святейшим», и требовал, чтобы Павел канонически отстранил Пирра за его ересь (MansiX. 702–708, в частности, 704A и 707C). Поскольку иллюстрий Петр был фактически чиновником и правителем, поставленным властями Константинополя, то он оказался в сложном положении и недоумевал, какого ему в данном вопросе придерживаться курса – Константинопольской кафедры, выражавшей (даже после смещения) величайшее уважение к Пирру (именование «святейшим» фактически подтверждало, что его смещение, происшедшее в результате дворцового переворота, было незаконным), или же курса папы Феодора и Рима. С этим непростым вопросом Петр и обратился к прп. Максиму, которого, судя по ряду свидетельств, считал своим аввой и советником по духовным вопросам (см. подробнееLarchet 1998b, p. 139– 140 (в переводе этого места (Ларше 2004, с. 177–178) масса ошибок);Максим Исповедник 2007а, с. 41–42, прим. 70 и с. 46, прим. 88 и 89). Понятно, что в данном контексте прп. Максим имел важную причину сказать о значении Римской кафедры, которая на тот момент была единственной патриаршей кафедрой – хранительницей православия во всем мире, что мы и видим в данном послании.
Речь идет о Пирре, некогда игумене Хрисопольского монастыря, ближайшем сподвижнике патр. Сергия Константинопольского, впоследствии патриархе (20.XII.638–29.IX.641). После смены власти в Константинополе Пирр оказался в ссылке в Африке, но по-прежнему пользовался уважением в монофелитской среде, в частности у патр. Павла (1.X.641–27.XII.653). В этой среде Пирр, судя по настоящему письму, по-прежнему именовался «святейшим».
Речь, вероятно, о патр. Константинопольском Сергии (18.IV.610– 9.XII.638), которого прп. Максим считал ответственным за издание имп. ИраклиемЭкфесиса.
Прп. Максим, видимо, имеет в виду, что от моноэнергистской Унии 633 г., усилиями прп. Софрония «нейтрализованной»Псифосом, и до изданияЭкфесисав 638 г. прошло некоторое время, пока ересь Сергия еще не явила себя в полную силу и не была церковно осуждена. В это время православные не разрывали церковного общения с затаившимися еретиками.
Возможно, поводом к таким обвинениям свт. Софрония Иерусалимского было его признаниеПсифоса, накладывавшего запрет на употребление выражений «одно» и «два действия». Известно, однако, что свт. Софроний в своем окружном послании 634 г., формально избегая выражения «две энергии», недвусмысленно исповедал во Христе божественное и человеческое действие. Отношение свт. Софрония кЭкфесису, подтвердившему запрет на выражения «одно» и «два действия», но отвергшего выражение «две воли» и исповедовавшего одну волю во Христе – вопрос открытый. По гипотезе Янковяка и Бута, патр. СофронийЭкфесисподписал, а по традиционной версии – нет (см. подробнее во вступительной статье, гл. 7). В зависимости от решения этого вопроса можно понять и комментируемое место.
Вероятно, имеется в виду пребывание прп. Максима вместе со св. Софронием в Карфагене.
Интересно, что прп. Максим описывает состояние Церкви по время действияПсифосакак мирное и благополучное. Таким образом, и во время написания этого письма он не считает принятие православнымиПсифосаошибкой, хотя говорит и о том, что Сергий в это время уже втайне вынашивалЭкфесис.
Экфесиса. Подробнее о гипотезах относительно изданияЭкфесисаи этапах его утверждения в империи см. во вступительной статье, особенно главы 10 и 11. В комментариях к настоящему изданию мы используем более традиционную версию изданияЭкфесисав 638 г., а не новую версию Янковяка-Бута, которые датируютЭкфесис636 г. и утверждают, что он был подписан всеми патриархами, включая Софрония Иерусалимского. Эта версия, не получившая пока общего признания, обсуждается во вступительной статье.
Вар.: «услугами». Скорее всего здесь идет речь об имп. Ираклии (610–11.II.641). Возможно, прп. Максим намекает на то, что Сергий «поработил» Ираклия, оказав ему от имени Церкви существенную финансовую поддержку во время войны с персами (на самом деле это был заем, который император с лихвой вернул после победы). См.:Кулаковский 2004. Т. 3, с. 54–55. Речь, разумеется, может идти лишь о возникших вследствие услуг, оказанных Сергием Ираклию, тесных отношениях между ними, т. к. к моменту изданияЭкфесисаИраклий уже давно победил персов и расплатился с Церковью. Возможно, впрочем, что прп. Максим имеет в виду не конкретный случай финансовой помощи, а политико-идеологическую поддержку, которую Сергий оказывал Ираклию во все время его правления.
Поскольку Ираклий издалЭкфесис.
Имеется в виду папа Иоанн IV (24.XII.640–12.X.642), который, конечно, не мог иметь отношение к изданиюЭкфесиса638 г.; впрочем, в Константинополе могли и действительно ссылались (см. ниже) на другого папу – Гонория (27.X.625–12.X.638), в чьем послании 634 г. к патр. Сергию имелось выражение «одна воля» (об этом прп. Максим пишет чуть ниже). Папа Иоанн IV, однако, как и прп. Максим, отвергал монофелитское толкование этого выражения. См. подробнее:Максим Исповедник 2007а, с. 33–41.
Экфесис.
Букв: «сильнейшие».
Речь об архиепископе Кипра Аркадии. Прп. Максим высоко отзывается о нем в сочинении, направленном кипрскому пресвитеру Марину –opusc.20: PG 91, 245BC.
Папа Северин (28.V.640–2.VIII.640).
Папа Феодор (24.XI.642–14.V. 649).
Еретики.
Девять главунионального пакта с монофизитами-феодосианами, заключенного патр. Александрийским Киром в 633 г.
Прп. Максим, следуя в этом, видимо, св. Софронию, сопоставлял монофелитство с аполлинаризмом, который (правда, на других основаниях) тоже учил об одной воле во Христе.
К Церкви.
Мы благодарим за помощь с переводе этого трудного, но очень важного места С. А. Завьялова и А. М. Шуфрина. Как пишет современный румынский канонист В. Николае Дурэ, «термины potestas и auctoritas заимствованы из римского права; в Риме они заменяли старые пастырские выражения, в частности сurа и sollicitudo. Первые два термина обозначали власть высшего лица (главы), а вторые два соответствовали достоинству пастыря. Поэтому cura и sollicitudo не применялись по отношению к папе, но в то же время относились ко всем епископам» (Дурэ 2006, с. 205).
Перевод этого места О. Николаевой в книге Ларше (Ларше 2004,c. 180), сделанный, видимо с французского языка, нельзя признать удовлетворительным, равно как и русский перевод этого места в тексте статьи:Гарриг 1985, с. 12). Еще один вариант перевода, вероятно, тоже с французского, дан в тексте статьи:Ларше 2006, с. 214. Оригинал статьи нам недоступен, приводим русский перевод интересующего нас отрывка: «…св. Максим считает даже, что римская церковь – это „Само воплотившееся Слово Божие, которая [вероятно, имеется в виду Церковь. –Г. Б.] так же, как все святые соборы, согласно священным правилам и определениям, получила и обладает всем ради всего более других церквей на земле, обладает главенством, авторитетом и властью связывать и решать“». Неточность этого перевода очевидна, см. латинский текст: Nam frustra solummodo loquitur, qui mihi similes suadendos ac subripiendos putat, et non satisfacit et implorat sanctissimae Romanorum Ecclesiae beatissimum papam, id est apostolicam sedem, quae ab ipso incarnato Dei Verbo, sed et omnibus sanctis synodis, secundum sacros canones et terminos, universarum, quae in toto 576C terrarum orbe sunt, sanctarum Dei Ecclesiarum in omnibus et per omnia percepit et habet imperium, auctoritatem et potestatem ligandi atque solvendi. Cum hoc enim ligat et solvit etiam in coelo Verbum, quod coelestibus virtutibus principatur. Мы не можем, вслед за Ж.-К. Ларше, останавливаться на изложенном здесь взгляде прп. Максима на место Римской кафедры в Церкви. Скажем лишь, что значение Римской кафедры для прп. Максима, как это видно из этого пассажа и ряда мест вopusc.11 иПисьмеА (пер. в:Максим Исповедник 2007b, с. 253–256 и примечания к нему), было, несомненно, исключительным. Похоже, речь не просто о том, что для прп. Максима Римский престол был «первым среди равных», что для восточно-православной экклесиологии общепринято, но действительно – о главенстве, состоящем «в обеспечении единства Церкви в истинной вере и канонической дисциплине» (эта формула, совпадающая, по нашему мнению, с позицией прп. Максима, взята из статьи греческого ученого Власиодаса Фидаса:Фидас 2006, с. 88). Более того, по мнению А. М. Шуфрина, данное место изopusc.12 следует понимать в смысле аналогии: Рим относится к другим Церквям, как Слово к небесным силам. Тем не менее очевидно, что высокое призвание Рима налагало на него и великую ответственность, и его главенство теряет всякий смысл, если Рим перестает стоять в истинной вере. Прп. Максим, как видно из его реакции на предательство папы Виталиана, принявшего еретическое исповедание Константинопольского патриарха Петра, был далек от веры в непогрешимость Рима. В конечном счете, как известно, прп. Максим назвал кафолической Церковью «правое и спасительное исповедание» (Максим Исповедник 2007а, с. 199). Только в том случае, если Рим стоит в этом исповедании, он занимает первенствующее место в Церкви с сопряженными с этим властью и правами.
Папы.
Ранний трактат, написанный около 626–627 гг., как полагает Ларше, на Крите, где прп. Максим недолго жил и вступил в полемику с монофизитскими епископами (Larchet 1998b, p. 19). Подробно трактат анализируется вPiret 1983, p. 108–153.
πῶς оставляем без перевода. Вероятно, появление этого слова – ошибка переписчика. – Прим. перев.
Христа.
В греческом тексте μὴ λέγοντα – «не говорит». Частица μὴ, вероятно, появилась в результате ошибки переписчика. – Прим. перев.
Сочинение написано около 640 г. в контексте полемики с монофелитством (Larchet 1998, p. 33), но несет на себе отпечаток полемики с монофизитами и несторианами и представляет собой ряд определений главных понятий, которые прп. Максим использует в этой полемике. Данное обстоятельство следует иметь в виду, поскольку в других контекстах у прп. Максима, не говоря о других православных богословах, эти понятия могут использоваться и несколько иначе или совсем по-другому. Более ранним сочинением, где даются определения основных понятий, являетсяopusc.23 (626–633 гг.). Сочинение написано, видимо, в контексте полемики с монофизитами, если оно вообще принадлежит прп. Максиму. Первая часть этого сочинения, где даются определения главных понятий, почти целиком совпадает с отрывком из Леонтия Византийского (Leont. Byz.сontr.Nest. et Eutych.: PG 86, 1277D–1280А).
Восходящее к Каппадокийским отцам отождествление сущности и природы было общим местом антимонофизитской полемики (см., напр., в трактатеПротив монофизитову императора Юстиниана – Justinian.contr. monophys. 169.5) и было связано с тем, что монофизиты зачастую отождествляли природу и ипостась.
Иначе: «является предикатом многих вещей». – Прим. перев.
Слова «и никогда, и ни в каком отношении» могут рассматриваться как полемика против учения монофизитов о частных природах (о нем см. в:Лурье 2006, с. 139; 334). Д. Батреллос недавно вступил в полемику с Ларше и другими исследователями, утверждая, что и у прп. Максима, и вЛеонтьевском корпусеисповедуется во Христе «частная» человеческая природа (Batrellos 2004, p. 102–103; оЛеонтьевском корпусесм. ibid, р. 39–54). Ларше ответил в подробной рецензии на эту книгу в Revue d’histoire ecclésiastique 101/2 (2006), р. 202–205 (ср.Лурье 2006, с. 349; 525).
Мы оставляем здесь это слово по-гречески, поскольку его перевод уже является тем или иным его толкованием, в то время как вокруг понимания этого термина и того, как его правильно переводить, идет бурная полемика, к которой недавно подключились российские и украинские патрологи. Один из вариантов перевода – «воипостасное» – оправдывается в статье:Говорун 2006, с. 655–665. Выводы этой статьи оспариваются в статье:Глущенко 2009, с. 4–26. Термин ἐνυπόστατον обсуждается во многих местах в сборнике, посвященном Леонтию Византийскому иЛеонтьевскому корпусу, с которым обычно ассоциируется техническое использование этого термина в христологии (см.Леонтий Византийский 2006, с. 156, 248, 251, 279, 288, 297, 301–309, 371, 376, 381, 387, 438, 474–478, 529–533, 594–613, 632, 635, 646, 654– 665). См. также доклад, представленный на XVI Международной конференции патристических исследований (Оксфорд, 8–13 августа 2011 г.) иеромонахами Кириллом и Мефодием (Зинковскими): Термин «ἐνυπόστατον» и его богословское значение (см. русский текст и обсуждение доклада на сайте Богослов.ру: http://www.bogoslov.ru/text/1991254.html). Нам представляется, что перевод ἐνυπόστατον как «воипостасное» (или аналогичным образом с использованием приставки «в») применительно к христологическому контексту прп. Максима можно считать приемлемым (имея в виду его определение «существующее в индивидах»), помня, однако, о том, что этот термин подчеркивает реальность существования (исторически первое значение слова ἐνυπόστατον – реально существующее, действительное) в противовес существованию только мысленному (речь в первую очередь о человеческой природе во Христе). Таким образом, общий смысл первого значения: «общее, реально существующее в индивидах». Д. А. Черноглазов предложил перевести ἐνυπόστατον как «пребывающее в ипостаси» (см. использование этого перевода у 153А), однако следует помнить, что это понятие имеет и второе значение, см. ниже прим. 492 и текст.
А. Р. Фокин дает такой перевод данного и следующего определения прп. Максима: «Воипостасное есть общее по сущности, то есть вид, самостоятельно и действительно существующий в индивидах, а не созерцаемый только мысленно. По-другому, воипостасное есть еще и то, что соединяется и составляется с чем-то другим, отличным от него по сущности, образуя одно лицо и одну ипостась, будучи никоим образом не познаваемым само по себе»(Леонтий Византийский 2006, с. 661, прим. 33).
Второе определение ἐνυπόστατον, конечно, имеет в виду описание «человеческой составляющей» в христологическом контексте. Воипостасна человеческая природа во Христе. Два определения прп. Максима заострены: первое – против монофизитов, поскольку в нем подчеркивается реальность существования человеческой природы во Христе (а не только по примышлению, как, по мнению православных, говорили монофизиты), второе – против несториан, поскольку в нем подчеркивается, что человеческая природа во Христе не образует отдельной ипостаси (не существует сама по себе), а обретает свое бытие в ипостаси Сына Божия воплощенного, которую образует, слагаясь с Божественной природой, и познается в этой ипостаси, а не как-то отдельно. У прп. Максима человеческая природа во Христе не безыпостасна (иначе она была бы нереальна), но и не образует особую ипостась (иначе она была бы самостоятельна), а воипостасна (или пребывает в ипостаси). Понимание прп. Максимом термина ἐνυπόστατον вopusc.14 существенно отличается от его понимания у халкидонитского автора сочиненияЛеонтьевского корпуса De Sectis(вторая половина VI в.): «воипостасное зовется воипостасным двояко: в связи с тем, что оносущее, и в связи с тем, чтосуществует само по себе, как Петр и Павел» (PG 86, 1240D) (однако это не значит, что в других контекстах прп. Максим не употребляет это понятие в смыслах, указанных вDe Sectis). В контексте полемики с монофизитами и монофелитами ἐνυπόστατον у прп. Максима не употребляется в значении «существующее само по себе», таким для него является ипостась. Уместность перевода ἐνυπόστατον словом «воипостасное» в этих контекстах у прп. Максима видна и из других мест егоБогословско-полемических сочинений(приведем в качестве примера один из отрывков в переводе В. В. Петрова: «тот факт, что [природа] не безыпостасна, не делает ее саму ипостасью, а лишь воипостазированной, так что ее не следует воспринимать лишь мысленно, как привходящее, но нужно усматривать как реально [существующий] вид. И точно так же тот факт, что [ипостась] не бессущностна, еще не делает ее саму сущностью, но показывает ее как восуществленную, дабы она познавалась не как просто особенное, но как подлинно [существующая] вместе с тем, в чем это особенное [находится]» (opusc.16: PG 91, 205AB, пер. В. В. Петрова по:Петров 2008, с. 33)).
Понятие сущностного или природного единства широко использовалось у свт. Кирилла Александрийского (см., напр., Cyr. Al.in Joan. 2.477.6; 3.1.9; 3.3.13). Прп. Максим в контексте полемики с монофизитами и монофелитами толкует это понятие так, чтобы использовать его в защите позиции халкидонитов (ср. позднее ту же стратегию, хотя и иное толкование в Joan. Dam.exp. fid.47.66). Прп. Максим, очевидно, противопоставляет сущностное единство, имеющее место во Св. Троице, сущностному различию во Христе.
Отождествление ипостаси и лица, восходящее к Каппадокийским отцам, было окончательно закреплено вХалкидонском оросе, которому и следует прп. Максим. Такое отождествление позволяет избавиться от несторианской логики, по которой наличие человеческой природы во Христе влекло за собой и существование человеческого «лица». Лицо Христа у халкидонитов одно, как и ипостась, что не отменяет наличия индивидуальных особенностей человеческой природы во Христе, которые она получила в ипостаси Сына Божия, но исключает – что важно для прп. Максима в контексте полемики с монофелитами – наличие «намерения» (гноми), которым характеризуется каждое «лицо» разумной природы в необоженном состоянии.
Или: «восущностное». – Прим. перев.
τὸ κοινὸν τῆς οὐσίας – букв.: «общим [элементом] сущности». – Прим. перев. Определение направлено против монофизитов, в частности против Севира, учившего, как это понимал прп. Максим, о том, что во Христе имели место свойства человеческой природы, но говорить о реальности в Нем человеческой природы = сущности, наряду с Божественной, нельзя (opusc.19: PG 91, 221A). Как и понятие «воипостасное», «восущностное» у прп. Максима призвано подчеркивать реальность в отличие от существующего только в мысли. В контексте полемики вокруг моноэнергизма и монофелитства учение о реальности человеческой природы, имеющей свою природную энергию и волю, во Христе, становилось особенно актуальным.
Букв.: «различаясь по отличию природы». – Прим. перев.
Опять аргумент против монофизитов. Прп. Максим конституирует понятие единоипостасности по аналогии с понятием единосущия – единосущные вещи отличаются друг от друга по ипостаси, т. е. понятие единосущия подразумевает строгое различие ипостасей при тождестве сущности, сходным образом и единоипостасные «вещи» имеют одну ипостась, но строго отличаются по сущности.
Согласно прп. Максиму, несторианская христологическая «модель» предполагает относительное единство человеческой природы с Божественной во Христе, а не ипостасное. Несториан он называет теми, «которые исповедовали относительное (ἐν σχέ- σει) гномическое единство» (opusc.15: PG 91, 172C-D). В другом месте того же трактата прп. Максим характеризует позицию Нестория, ссылаясь на его сочинение так: «„они соединены не по сущности, а по намерению (γνώμῃ); потому мы и видим, что у этих [природ] одна воля, одна энергия и одно могущество (δεσποτεία)“» (opusc.15.: PG 91, 176A). Иначе говоря, природы сходятся между собой в «намерениях», что допускает возможность греха. В православной христологической модели это невозможно, т. к. человеческая природа обожена в силу ипостасного единства с Божественной.
В оригинале: εἰς ὅλου τινός, что неприемлемо для греческого языка. По-видимому, текст испорчен. – Прим. перев.
Иначе: «в эйдосе». – Прим. перев.
Или: «воипостасного».
Здесь два понимания ἐνυπόστατον даются в обратном порядке по сравнению с определениями у 152А.
Или: «восущностного».
Иначе: «материализованная». – Прим. перев.
Иначе: «нематериальная». – Прим. перев
Определение повторяется с небольшими изменениями у Пс.-Зонары (Ps.-Zonar. lexic.723.26).
Ср. второе предложение со словами свт. Григория Нисского: «πᾶσα γὰρ ἐνέργεια δυνάμεώς ἐστιν ἀποτέλεσμα (ибо всякая энергия – результат способности)» (Gr. Nyss.de orat. dom. orat. v260.30). Из сравнения видно, что прп. Максим добавляет в определение уточнение: «природной» (способности), что существенно для его полемики с халкидонитами-моноэнергистами – каждая природа имеет свою энергию. Ср. весь этот абзац с более поздним определением: «Деятельность – это природная способность в полноте осуществления. Итак, деятельность зависит от способности, а способность – от сущности. Ведь и деятельность (= энергия) возникает из способности, и способность – из сущности и в сущности» (opusc.1: PG 91, 33A). В этом определении прп. Максим прибегает к классической триаде: сущность-способность-действие. Что касается первого предложения комментируемого абзаца изopusc.14, то его смысл нам не понятен; возможно, здесь допустил ошибку переписчик, поскольку ведь это действие (энергия), согласно прп. Максиму, является реализацией способности, а не наоборот, как выходит из фразы: «Способность (δύναμις) – овеществленная (ἔνυλος) энергия». В переписке с нами Ж.-К. Ларше согласился, что «можно было бы ожидать противоположного: энергия – это материализованная способность, а способность – нематериальная (или: нематериализованная) энергия», и выразил мнение, что «в этом сочинении и в других, содержащих определения, имеет место проблема с подлинностью (не исключено, что некоторые из определений взяты из других авторов). Только критическое издание может дать окончательный ответ».
Ср. это определение с более поздним вopusc.1: PG 91, 12C.
Или: «самопроизвольный (αὐθαίρετος) порыв (ὁρμή) и движение (κίνησις) разума (τοῦ λογισμοῦ) к одному или к другому». Лурье, переводя это определение, допускает ошибку, переведя ἐφ̉ ἑκάτερα как «индивидуальное»: «воля гномическая есть самопроизвольное индивидуальное стремление и движение разума» (Лурье 2006, с. 395), что у него является доказательством утверждения о том, что « „гномическая воля“… это природная воля, получившая „гномическое“ расположение в индивидууме» (Там же). Несмотря на эту ошибку в переводе, в целом тезис Лурье о том, что гномическая воля характеризует лицо или ипостась (а значит, и индивида), подтверждается словами прп. Максима: «А [гномическая воля] – это самопроизвольный порыв (αὐθαίρετος ὁρμή), склоняющийся к одной из двух [возможностей]. Она является определяющей не для природы, но, поистине, для лица и ипостаси» (opusc.16: PG 91, 192C). Выражение αὐθαίρετος ὁρμή встречается уДидима Слепца(Didym. Caec.fragm. in Psalm. Fr. 146.18). У прп. Максима еще доБогословско-полемических сочиненийэто выражение встречается вВопросоответах Фалассиюв примечательном контексте, где речь идет о преодолении по Промыслу Божию греховного гномического разделения разумных тварей: «Бог через [Свой] Промысел уподобляет частные [существа] целому (πρὸς τὰ καθόλου τῶν μερικῶν) до тех пор, пока не объединит через движение к благобытию их самовольное стремление (τὴν αὐθαίρετον ὁρμήν) с их естественным, более общим логосом (τῷ γενικωτέρῳ λόγῳ) разумной сущности, и не сделает их тождественно движущимися и созвучными друг другу и целому так, чтобы частные не имелигномического различияпо отношению к целому (τὴν γνωμικὴν πρὸς τὰ καθόλου τῶν ἐπὶ μέρους διαφοράν), но чтобы тот же самый логос созерцался у всех, не будучи разделяем (διαιρούμενος) тропосами тех, в ком он равно сказывается (τοῖς τῶν καθ’ ὧν ἴσως κατηγορεῖται τρόποις), и пока Он не явит действительной обоживающую всех благодать» (Thal. 2.12–22, пер. В. В. Петрова поПетров 2008, с. 27). При этом позднее, вopusc.1: PG 91, 24D-25А, прп. Максим подчеркивает, что и в состоянии обожения при едином для всех образе существования (с деактивированным преднамеренным выбором, а значит, и «гноми») каждый из святых сохраняет еще свой индивидуальный способ (тропос) причастия Богу, соответствующий его мере любви и получаемой им благодати (подробнее в гл. 21 вступительной статьи к настоящему изданию). Собственно, и в приведенном отрывке изThal. 2 говорится не об отсутствии тропосов, характеризующих каждую ипостась, но лишь о том, что эти тропосы не должны разделять единый логос природы (что может быть лишь в том случае, когда «один в большей степени следует тому, что [присуще] по природе, а другой этому не следует» (opusc. 10: PG 91, 137B)), т. е. при наличии гномического разделения между ипостасями.
Иначе «указывает на образ бытия, на как-бытие». – Прим. перев.
Иначе: «тропосом».
Определения прп. Максима почти без изменений повторяет прп. Иоанн Дамаскин. См. Joan. Dam.Fragmenta philosophica(e cod. Oxon. Bodl. Auct. T.1.6).10.
Перевод данного сочинения сделан при работе над проектом «Палестинская православная философско-богословская традиция VI-IX вв.», осуществленным при поддержке Российского гуманитарного научного фонда. Проект № 11–63–00001а/П. Настоящий «догматический томос» был написан прп. Максимом в Риме ок. 646–647 гг. (Larchet 1998, p. 104). Примерно в это время прп. Максим переселился в Рим из Карфагена и поселился в одном из римских монастырей, в котором, вероятно, жили монахи греческого происхождения, выходцы из Палестины. У палестинского монастыря св. Саввы был свой монастырь-подворье в Риме, а свт. Софрония Иерусалимского связывали с Римом давнишние отношения, установленные еще со времен его пребывания в Риме вместе со св. Иоанном Мосхом (Andia 2000, p. 285). По традиционной версии свт. Софроний перед своей смертью в 638 г. послал палестинского епископа Стефана Дорского в Рим, где хранят православие, напутствовав его искать опоры в борьбе с ересью, распространившейся на востоке империи (MansiX. 896BC). В 647 г. папа Феодор, по происхождению греческий монах из Палестины, направил еп. Стефана в Палестину в качестве апостольского викария для восстановления православной иерархии (Larchet 1998b, p. 154, n. 108 и примечание издателя в PG 91, 153). Другие версии о миссии Стефана см. во вступительной статье к настоящему изданию, гл. 7 и относительноopusc. 15 в гл. 19. Догматический томос, написанный прп. Максимом еп. Стефану, который на момент написания, видимо, уже находился в Палестине и попросил оттуда помощи, должен был послужить подспорьем для последнего в полемике с монофелитами в Палестине.
Букв.: «священным». Перевод призван передать игру слов. – Прим. перев.
В действительности еп. Стефан, как было сказано в прим. 514, был послан из Иерусалима в Рим патриархом Софронием, но название послания, которое, вероятно, не принадлежит прп. Максиму, а было дано римским редактором его сочинений, отражает положение еп. Стефана в качестве апостольского викария.
Характерное для прп. Максима анагогическое толкование Св. Писания, в данном случае Нового Завета. Слова Христа, которые буквально относятся «ко времени» Пришествия Божия и Суда, он толкует применительно к настоящему, в горизонте уже имеющих место «последних времен» и свершающегося Божия посещения, которое восхищает того, кто созерцанием отрешен от круговорота тварного мира, а деланием – от упокоения в неге (т. е. изнеживающем наслаждении) страстей.
φιλομετέωρον: редкое слово, не зафиксированное в TLG. – Прим. перев.
Или: «уничижением».
В изд. Миня ἐπιποθέστερον (весьма желанными), но это слово нам кажется ошибкой, возникшей при переписке, поскольку такой перевод нарушает логику мысли прп. Максима. – Прим. перев.
Еще один пример использования прп. Максимом принципаtantum – quantum(см. прим. 101).
В оригинале: «не целую по природе». – Прим. перев.
Greg. Naz.ep. 101.32.2.
Перевод приблизительный. Вероятно, текст испорчен. – Прим. перев.
Начиная со ссылки наМк.7:24, те же примеры из Писания приводятся в послании папы Агафона императору Константу (см. пер.Деяния 1996. Т. 4, с. 39).
Или: «действию».
Имеется в виду свт.Афанасий Александрийский.
Или: «решительна».
Прп. Максим цитирует отрывок из сочинения, приписываемого свт. Афанасию Александрийскому, известного под названием «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан» (21); см. дореволюционный русский перевод в:Афанасий Александрийский 1994, Т. 3, с. 273). Об атрибуции этого сочинения см. прим. 309.
У свт. Григория Богослова: «не самим Снисшедшим». Прп. Максим заменяет предлог παρά на περί. – Прим. перев.
У свт. Григория Богослова: «от лица человека» – см. предыдущее примечание.
Greg. Naz.De filio(or. 30) 12.1–8, пер. с изменением по изд.:Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 436. Об использовании этого отрывка прп. Максимом см. прим. 256.
Greg. Nyss.in Christ. Resurr. or. i. Greg. Nyss. opera,vol. 9.1 (ed. E. Gebhardt) 9.292.14–16.
Ibid, 9.292.18–20.
Greg. Nyss.contr. Eunom. 179.15.
Greg. Nyss.contr. Apoll. 3.1:181.18–25.
Свт.Иоанн Златоуст.
Joan. Chrys.de consubstantiali (= Contra Anomoeos, hom. 7): PG 48, 755.48.
Joan. Chrys.de consubstantiali (Contra Anomoeos, homilia 7): PG 48, 765.46–766.29, пер. с существенными изменениями по:Иоанн Златоуст.Т. I, Кн. 1, с. 376.
Носимая как одежда. – Прим. перев.
Cyr. Al.thesaur.: PG 75, 397.8–10.
Эта часть цитаты из св. Кирилла заметно искажена. – Прим. перев.
Cyr. Al.in Joan. 1.496.1–4.
Цитата свт. Севириана Гавальского содержится также вDoctrina Patrum: 119.13, – сочинении, составленном после написанияOpusc.прп. Максима, вероятно, с использованием их, поскольку многие из цитат, приводимых вDoctrina Patrum,совпадают с цитатами прп. Максима. ВDoctrina Patrumего издатель Франц Декамп указывает и источник цитаты – Sever. Gabal.hom.9, которая сохранилась в армянском переводе венецианского издания 1827 г.
Здесь прп. Максим несколько упрощает свое учение, сообразуясь со святоотеческими цитатами, которые он приводит, и ближайшими нуждами полемики – доказать наличие у Христа двух природных воль. В других своих сочинениях он высказывает более тонкое учение, согласно которому принятие Креста ради нашего спасения было желанно для Христа и по обоженной человеческой воле. Отвращение от смерти было проявлено вольно в Гефсиманском молении.
Букв.: «от различной (различающейся) сущности». В латинском оригинале diversae potestatis (прим. в издании Миня).
Ambr. Med.expositio Evangelii secundum Lucam, lib.10: PL 15, 1820.60. Отрывок представляет собой комментарий наЛк.22:42.
Ср. Cyrill. Hierοs.homilia aquae in vinum conversae (fragmenta)[Sp.] 93.12; ср. Cyr. Al.in Lucam(in catenis): PG 72, 937.7.
Leo.ep. 28.4, ср. прим. 349.
Сочинение Златоуста, которое начиналось бы такими словами, найти не удалось.
συγκροτεῖ: иначе – «сохраняет», «собирает».
Аллюзия наМк.12:42: «И сел Иисус против сокровищницы…» – Прим. перев.
Doctrina Patrum91.20–93.12, цитата использовалась и на Латеранском соборе.
Joan. Chrys.in sanctum Thomam apostolum[Sp.]: PG 59, 500.10–14, ср.Doctrina Patrum101.10.
Cyr. Al.thesaur.: PG 75, 105.17–19.
См. прим. 157.
Вариант перевода: «Ведь если при полном единстве по ипостаси без слияния (ἀσυγχύτως) нет представления о сущностном различии и самих соединенных [природ], и присущих им по природе [свойств], то не будет представления и о логосе [их] единства без слияния». – Прим. перев.
Далее приводятся примеры, представляющие исповедания двух противоположных в отношении православного исповедания учений – аполлинарианско-монофизитского и несторианского.
Цитируется в: Greg. Nyss.contr. Apollin. „Gregorii Nysseni opera,vol. 3.1“, ed. Mueller, F. v. 3.1.179.14–16. Прп. Максим мог взять цитату из этого сочинения.
Текст, видимо, испорчен. См. примечание уМиня: «В сочинении под названием „Само явление…“: по suggest. Agathonis (речь идет о сочинении папы Агафона –Д. Ч.) иначе и лучше: „На явление вочеловечения Бога Слова“, что, вероятно, было заглавием книги. То, что содержится в письме Максима – это первые слова трактата. Возможно, Максим изначально написал полнее: „в сочинении под названием ‚На явление вочеловечения Бога Слова‘, [начинающееся словами] ‚Само явление…‘“. Так писцы зачастую сокращают написанное авторами, иногда без всякого основания». – Прим. перев.
Apollinaris, Lietzmann 1905. Fr. 108–109, p. 233. О богословии Аполлинария в контексте споров вокруг монофелитства см.Hovorun 2008, p. 6–9.
Букв.: «с совершенством плоти». – Прим. перев.
Fr. 173–174.Apollinare e altri 1978, p. 527. Ср.MansiX. 1116b.
Fr. 175.Apollinare e altri 1978, p. 528.
О Фемистии и его позиции в контексте проблематики моноэнергизма и монофелитства см. в:Hovorun 2008, p. 30–34.
Имеется в виду жена императора Юстиниана Феодора.
Феодосий Александрийский – глава монофизитской партии, в полемике с которым находился агноит (и также монофизит) александрийский диакон Фемистий.ТомосФеодосия, направленный Феодоре, датируется 538 г., он был написан в Константинополе, где Феодосий пребывал в почетном заключении под покровительством Феодоры. Здесь, очевидно, и разгорелся спор между ним и Фемистием (подробнее об этом споре и текстТомосаФеодосия см. в:Van Roey, Allen 1994, p. 3–57).
Об использовании этого фрагмента из Фемистия в материалах Латеранского и Шестого вселенского собора см.Van Roey, Allen 1994, p. 6. Из фрагмента следует, что Феодосий обвинял Фемистия (на основании учения последнего о неведении Христа по плоти, выводимого из полемики с учением Юлиана Галикарнасского) в наличии у него учения о двух ведениях, двух действиях и волях, Фемистий же это отрицает, утверждая, что во Христе – как единой ипостаси – одно ведение, воля и действие (Van Roey, Allen 1994, p. 12). Фемистий претендует на то, что он правильно толкует учение Ареопагита оБогомужескомдействии.
κατὰ τὴν θέλησιν – иначе: «относительно воли». – Прим. перев.
Об использовании этого фрагмента из Фемистия вDoctrina patrum, материалах Латеранского и Шестого вселенского собора см.Van Roey, Allen 1994, p. 6. Как отмечает Говорун, единство действия и воли Христа Фемистий обосновывал единством Его ипостаси; единое действие, вслед за Севиром, он называл «Богомужеским» (Hovorun 2008,p. 31).
PG 66, 1004D.
Nestoriana, 224.5–10 (ed. Loofs). Вероятно, прп. Максим – единственный источник этого и следующего фрагмента. Принадлежат ли они Несторию или являются изложением прп. Максимом его учения – вопрос открытый, как и то, действительно ли Несторий говорил, что природы во Христе соединены «по намерению (γνώμῃ)», т. е. употреблял именно этот термин.
Nestoriana, 224.12–15.
Несторианский философ и богослов, живший во второй половине VI в. при дворе Хосроя I, автор комментариев на Аристотеля.
CPG 7014.
Букв.: «вторгшееся». – Прим. перев.
Формально здесь и далее субъектом является «единство», т. е. новое единство еретиков, а именно ересь монофелитов. Однако, поскольку далее прп. Максим цитирует или излагает своими словамиЭкфесиси полемизирует с ним (о чем сказано и в названииopusc.15), мы здесь и далее ради большей ясности текста вставляем словоЭкфесис. Интересно, впрочем, что прп. Максим его как таковой не называет, возможно, потому, что хотел ответственность за эту ересь возложить не на имп. Ираклия, издавшегоЭкфесис, а на патр. Сергия и его соратников.
Строго говоря, вЭкфесисенет исповедания одной энергии, более того, на споры об одной и двух энергиях в нем наложен запрет (Ekth.(ed. Allen), p. 214 =MansiX. 991 и вступительную статью к настоящему изданию). Но прп. Максим все равно считаетЭкфесисмоноэнергистским и ниже доказывает это. Он анализирует аргументациюЭкфесисаи показывает, что, с одной стороны, одна воля вводится им со ссылкой на якобы имеющиеся свидетельства из святых отцов; с другой – говорится, что две энергии вводят две воли. Но ведь это утверждение вЭкфесисепредшествует тезису об одной воле со ссылкой на отцов. Таким образом, вместе с тезисом об одной воле утверждается и учение об одной энергии, хотя по видимостиЭкфесиси запрещает говорить об одной энергии, как и о двух.
Иначе: «то, что следует». – Прим. перев.
Цитата полностью у прим. 529.
Цитата полностью у прим. 532.
Цитаты полностью у прим. 535, 536.
Цитаты полностью у прим. 538, 539.
Цитаты полностью у прим. 541, 543.
Цитата полностью у прим. 544.
В оригинале περὶ μιᾶς ὁμολογίας – «об одном исповедании». Вероятно, текст испорчен. Из контекста (см. 165C) видно, что вместо ὁμολογίας следовало бы читать ἐνεργείας. – Прим. перев.
Цитата полностью у прим. 547.
Цитата полностью у прим. 548.
Цитата полностью у прим. 549.
Цитата полностью у прим. 551.
Цитата полностью у прим. 555.
Цитата изЭкфесиса,ACO2.1.160.4–29.
Букв.: «по их мнению, исходные для них», т. е. для воль – τὰς… ἡγουμένας. – Прим. перев.
Цитата полностью у прим. 561.
Мы читаем φησαμένους («утверждавшим») вместо φυσωμένους («надувшимся», «возгордившимся») – первый вариант, более подходящий по смыслу, обнаруживается в полной версии той же цитаты (172A). – Прим. перев.
Цитата полностью у прим. 562.
Цитаты из Фемистия полностью у прим. 568, 570.
Цитата полностью у прим. 571.
Цитата полностью у прим. 572.
Возможно, намек на то, что Павел как несторианин был близок к определенного рода «дуализму» (не зороастрийскому, конечно, а соответствующему неумению соединить во Христе две природы). Было распространено предание (зафиксированное в монофизитских и в исламских источниках), что Павел в конце жизни принял зороастризм, однако в современной науке оно вызывает недоверие (Teixidor 1996, p. 509, n. 1).
Мы читаем μονάδι вместо μοναδικῆς, как в более полной версии цитаты (см. выше). – Прим. перев.
Цитата полностью у прим. 575.
Еретиков полагает святыми, а святых еретиками. – Прим. перев.
Или: «тождество воли». Имеется в виду ссылка вЭкфесисена Нестория, где говорится, что даже нечестивый Несторий «не осмеливался говорить о двух волях (θελήματα), а напротив, прославлял тождество воли (ταὐτοβουλίαν) двух измышленных им лиц» (MansiX. 991). В нашу задачу не входит анализ учения Нестория и его единомышленников. Сошлемся лишь на наиболее благоприятное для Нестория изложение его учения Н. Н. Селезневым: «он учит о двух природах, двух кномах Единого и одной воле Христа, Сына Божия» (Селезнев 2005, с. 56). Тот же автор весьма позитивно отзывается о «грандиозном экуменическом проекте» имп. Ираклия, по примирению Церквей «на основе признания одной воли» во Христе; именно это исповедание Ираклий услышал из уст несторианского католикоса Ишоява II (Там же, с. 50). Тем интереснее, что на монофелитском соборе 662 г. прп. Максима обвинили в несторианстве, и это обвинения было повторено Макарием Антиохийском, осужденным на Шестом Вселенском соборе. Вероятно халкидониты-монофелиты, обвинявшие его в несторианстве, считали, что учение прп. Максима вводит с двумя волями два лица (за что и осуждали Нестория), а вот несториане, которые исповедовали одну волю, по их мнению, фактически (если не формально, то по сути) отходили от исповедания двух лиц (или ипостасей) во Христе, и с ними можно было уже входить в общение, как это сделал имп. Ираклий. Во всех этих рассуждениях монофелитов воля оказывается принадлежностью лица, а не природы, как обстояло дело у прп. Максима.
Иначе: «причина», «основание». – Прим. перев.
Иначе: «путь», «способ». – Прим. перев.
Сложное для понимания место. Возможно, прп. Максим имеет в виду, что причиной появления ереси является не отсутствие правильного исповедания у предыдущих отцов (еретики утверждали, что о двух действиях отцы не писали, но Максим с помощью многочисленных примеров доказал, что это не так), а неправильный способ (тропос) его толкования нынешними (и бывшими прежде) еретиками. Для выражения своей мысли прп. Максим использует понятийный аппарат, разработанный им в рамках триадологии, христологии и антропологии (где различается «логос природы» и «тропос существования»). Под «излишним» (τὸ περιττόν) может иметься в виду стремление обеспечить единство Христа через понятие одной воли и энергии. Это единство, с точки зрения прп. Максима, обеспечивается учением о восприятии в ипостась Логоса человеческой природы, которая существует в ней в нераздельном и неслиянном единстве с Божественной.
То, что говорят еретики. – Прим. перев.
Мы читаем ἐπικαλύπτων («укрывающий» – см. также ниже, в этой же фразе: συγκάλυψιν «сокрытия») вместо ἐπικάμπτων («сгибающий»). – Прим. перев.
AСО2.1.2.130.7.
Прп. Максим, очевидно, обращается к еп. Стефану Дорскому.
ἐπιλόξων – слово не зафиксировано в словарях LSJ и Lampe. – Прим. перев.
Здесь прп. Максим дает характерное для него духовное толкование слов Христа, предостерегающих от принятия антихриста, каковым в данном толковании является ложное исповедание Христа, то есть ересь. Принявший ересь принимает антихриста; апокалиптические события воспринимаются как происходящие ныне (ср. прим. 517).
В оригинале ἀκριβοῦντων – видимо, текст испорчен. – Прим. перев.
Ларше полагает, что трактат написан чуть позже 643 г. (Larchet 1998, p. 58). Адресат послания неизвестен. В послании прп. Максим обсуждает учение некоего благочестивого монаха (см. 185D), но есть основания полагать, что речь идет о его собственном учении. Текст этого сочинения, представленный вPatrologia graeca, содержит немало темных мест, смысл которых удастся прояснить не раньше, чем появится критическое издание. В примечаниях мы обращаем внимание на такие места. Главные идеи настоящего сочинения, как и его датировка, обсуждаются нами во вступительной статье в гл. 16.
О понятии пресыщения и полемике с оригенизмом в этом контексте см. прим. 100.
Еще один пример использования у прп. Максима формулыtantum – quantum(см. прим. 101).
Творящих зло. – Прим. перев.
Ср. толкование прп. Максима на1Кор.15:26:Последний же враг истребится – смерть. «Это [произойдет] тогда, когда мы всецело уступим Богу (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) самовластное воление (или: „свободную волю“ (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)» (qu. dub. 22). Только такое вольное уступание нашего самовластия Богу делает нас свободными от «закона греха» и власти диавола и смерти. Как явствует из комментируемого местаopusc.16, прп. Максим допускал, что такое состояние достижимо уже в этой жизни (подробнее об этой проблематике см. в прим. 72).
Приснодвижный покой ума в Боге – устойчиво тождественное движение вокруг того же Единого и Единственного под действием самого Бога (см.Thal. 65: PG 90, 757C–760A иLarchet 1996, р. 667). Одну из ранних разработок учения о таком движении находим вqu. dub. 129, где прп. Максим говорит: «просвещенный посредством ведения, раскрыв умственную часть души неотделимо Богу по равной тождественности движения и обретя неизреченную радость в постоянном наслаждении божественной красотой, как может принять противоположную [этой радости] печаль?» (пер. Д. А. Черноглазова по:Максим Исповедник 2010, с. 157).
Настоящее место является ярким свидетельством того, что и в относительно позднем сочинении, а не только в период написанияТрудностей к Иоанну, прп. Максим верил в то, что выход из состояния колебания намерения характеризует состояние святости не только после смерти, но и в земной жизни (см. обсуждение этого вопроса в прим. 142). Ср.Τhal. 6.
Иначе: «своими собственными делами». – Прим. перев.
Ср. прим. 26 и 27 и текст у них. Первая часть этого определения сходна с тем, что встречалось в написанных ранее (ок. 640 г.)opusc.14: PG 91, 153A: «Природная воля (θέλημα φυσικόν) – сущностное влечение (ἔφεσις) [чего-либо] к тому, что [является] по природе его составляющим (συστατικῶν)».
Или: «волимое». Противники диофелитов стремились отождествить волю и воление с предметом желания (желаемым, волимым), чтобы, исходя из утверждения, что предмет желания у Христа как единой ипостаси один, делать вывод, что и воля у Него должна быть одна. Прп. Максим же, напротив, настаивает на необходимости различать все понятия. Более подробное различение он проводит позднее вopusc.1.
Приблизительный перевод: «процесс желания – определение желания». – Прим. перев.
Приблизительный перевод: «процесс движения – определение движения». – Прим. перев.
Greg. Naz.or. 29:6.25. Чтобы понять контекст мысли прп. Максима, приведем весь отрывок из свт. Григория, который он имеет в виду (речь идет о рождении Бога Сына от Бога Отца): «Но думаю, что иное есть желающий и иное – желание, иное рождающий и иное – рождение, иное говорящий и иное – слово, если только мы в трезвом уме. Первый есть движущий, а последнее – род движения. Посему желаемое не от желания, потому что не всегда следует за желанием, и рожденное не от рождения, и слышимое не от произношения, но от желающего, рождающего, говорящего. А что в Боге, то выше и этого всего. В Нем желание рождать есть уже, может быть, само рождение, а не что-либо посредствующее, если только вполне дадим место желанию, а не скажем, что рождение выше желания» (Gr. Naz.or.29.6: PG 36, 81B). Прп. Максим разбирает этот отрывок вαmb.24: PG 91, 1261B–1264B.
Проблема, обсуждаемая прп. Максимом, связана с тем, что в святоотеческих текстах легко было найти выражения, в которых воля (или воление) относилась к Божеству или к человечеству Христа (многочисленные примеры выше, вopusc.15), но при этом не говорилось о «двух» волях, т. е. самого счисления воль не было. Аналогичная проблема возникала в свое время в полемике с монофизитами: те легко соглашались говорить о Божестве и человечестве Христа, но отвергали возможность говорить о «двух» природах во Христе на основании, во-первых, того, что таких выражений якобы нет у отцов, а во-вторых – потому что число якобы разделяет единого Христа. Сходные проблемы теперь обсуждает и прп. Максим в контексте полемики с монофелитами, с той лишь разницей, что он полемизирует все же с халкидонитами, уже признающими две природы во Христе, так что главным его аргументом является жесткая связь между природой и ее волей. Если счисляются природы, то и соответствующие им воли должны счисляться. Такова логика этого отрывка.
Иначе: «бытийности».
См. об аналогии с раскаленным железом у прп. Максима прим. 251 и 253.
О гномической воле см. прим. 510. О некоторых проблемах, связанных с отнесением природной воли к природе, а гномической – к ипостаси см. в статье:Беневич 2011, с. 362–366 и подробнее в гл. 17 вступительной статьи к настоящему изданию.
Как объясняет прп. Максим далее, речь идет о том, что единение «намерения» человека-Христа с Логосом происходит в несторианской христологической модели каждый раз как бы заново, таким образом тождество воли (в смысле намерения) достигается по каждому поводу снова и снова. По этой причине и высмеивает прп. Максим «тождеволие» как «многоволие». О том, что даже у Нестория утверждается ταὐτοβουλία воли во Христе, сказано вЭкфесисе, там это является аргументом в пользу монофелитства. См. также прим. 604.
Об истории отказа прп. Максима от приложения ко Христу προαίρεσις и γνώμη см. вступительную статью, гл. 17, где мы, в частности, обращаем внимание на повторяемое вслед за Шервудом заблуждение, что прп. Максим отказался от использованиях γνώμη в христологии, только начиная с данного места вopusc. 16.
«Неразумно» по внутренней форме слова может быть прочитано и как «противоречащее логосу». Когда намерение выбирает цели, противные логосу природы, оно движимо неразумно. Но намерение может быть и согласно с логосом природы, т. е. его наличие не обязательно ведет к противоречию с жизнью по природе. Более того, для достижения согласия с логосом природы необходимо, как неоднократно подчеркивает прп. Максим, намеренное усилие.
Снова повторяется мысль, что наличие гномической воли не обязательно влечет к противоречию Богу и друг другу. Если это так, а прп. Максим настаивает на том, что это так, т. е. грех и разделение не обязательны из-за самого факта наличия у нас гномической воли, как и из того, что мы иной природы, чем Божия, то можно сделать более общий вывод – само различие природ не влечет за собой с необходимостью противостояния их воль.
Подлежащее – природа, а «в подлежащем» – воля.
Когда прп. Максим говорит о «числе», в частности применительно к Троице, не следует думать, что он прилагал к ипостасям Троицы обычное счисление. Он неоднократно, например вamb. 1, говорит о том, что Троица превыше нашего представления о числе, и ипостаси Троицы не образуются (т. е. и не счисляются) так, как если бы мы складывали 1 + 1 + 1 и получали 3, ибо в противном случае получалось бы троебожие: «„Троица (τριάς) – это воистину триада (τριάς)“, не составляемая „разлагающимся [на единицы] числом“ (ведь Она не сумма единиц, чтобы быть подверженной делению)» (цитаты в кавычках из свт. Григория Богослова) (amb. 1: PG 91, 1036B, пер. А. М. Шуфрина). Речь о другом, таинственном и парадоксальном понимании числа, когда 3 = 1 и 1 = 3. Так и применительно к двум природам во Христе можно сказать, что в некотором смысле 2 = 1 и 1 = 2, хотя и три ипостаси в Троице – реальны не менее, чем единое Божество, и две природы во Христе – тоже реальны, хотя и являются не отдельными ипостасями, но – одной. Таким образом, в комментируемом местеopusc.16 «число» применительно к лицам Троицы и природам во Христе соответствует реальному различию в одном случае – Лиц, а в другом – природ, но не «счисляемости» Бога или природ в едином Христе в обычном смысле счисления, прилагаемого к вещам тварного мира.
Прп. Максим имеет в виду, что нелепо число, которое не является ни сущностью, ни качеством, наделять силой противопоставлять (в данном случае человеческую волю Божественной). Число только указывает на реальное различие – либо природ, либо ипостасей, либо воль.
Можно предположить, что учение о том, что Христос явил Себя имеющим две воли только в момент страстей (вероятно, имеется в виду Гефсимания и Крест), соответствует идее монофелитов о том, что человеческая воля была у Христа не по сущностному, а по «относительному усвоению», а значит, Он являл ее домостроительно в определенные моменты, «запечатляя в Себе нас». Само это выражение «запечатляя (или: изображая) в Себе нас (или: наше)» восходит к свт. Григорию Богослову, у которого оно совершенно определенно отнесено к тому, что впоследствии стали называть «относительным усвоением»: «Такое же, кажется мне, значение имеют слова:Боже, Боже Мой, внемли Мне, для чего Ты оставил Меня[Пс.21:1]? Ибо не Сам он оставлен или Отцом, или собственным Божеством… но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас (ἐν ἑαυτῷ δέ, ὅπερ εἶπον, τυποῖ τὸ ἡμέτερον). Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно этому усваивает (οἰκειούμενος) Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу» (Greg. Naz.or. 30:5.20–27, пер. по:Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 431). Так что перенос монофелитами на Гефсиманскую молитву учения об относительном усвоении имел для них определенное оправдание в святоотеческой традиции. Об относительном усвоении в богословии монофелитов далее см. прим. 694 и гл. 14 вступительной статьи к настоящему изданию. Прп. Максим тоже учил, что человеческую волюв ее отличииот Божественной Христос являл по особому домостроительству, в частности, в Гефсимании, когда Он воспринимает плотскую немощь, но для него такое проявление происходило на основе наличия во Христе человеческой природной воли. При этом прп. Максим употребляет ту же формулу свт. Григория «запечатляя в Себе нас», влагая в нее иное содержание (ср.: «Ведь посредством природной скорби… Он в действительности запечатлел в Себе присущее нам, 197A дабы и нас от этой [скорби] освободить, и [истинность] природы собственной плоти подтвердить, и домостроительство явить для всех чистым от ложных образов». Таким образом, прп. Максим явно расширяет смысл святоотеческого понятия «усвоения», включая в его горизонт не толькоотносительноеусвоение, но исущностное(ср. opusc.19: PG 91, 220B–221C). Важно отметить, что еще задолго до полемики с монофелитами прп. Максим использовал это же выражение, говоря о состоянии обожения (в этом контексте об уступании во Христе человеческой воли Отцу) и ссылаясь на Гефсиманское моление, в котором Христос показал нам пример такого уступания: «как и говорит Сам, в Себе запечатлевающий свойственное нам, Спаситель [в прошении] к Отцу: «Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты» (amb. 7: PG 91, 1076, пер. А. М. Шуфрина по:Максим Исповедник 2007а, с. 251 и его же схолию [48] на с. 332–333). Шуфрин в схолии к этому месту высказал мнение, что у прп. Максима речь идет об «относительном усвоении», но Дусе, также утверждающий, что речь идет об усвоении, отрицает, что оно относительное (т. к. последнее есть усвоение укоризненных страстей) и говорит, что здесь речь лишь о сущностном усвоении, т. е. реальном проявлении во Христе человеческой воли, уступающей Божественной в пример нам (Doucet 1985, p. 141–142, см. обсуждение этой проблемы интерпретации во вступительной статье, гл. 14).
Иначе: «логос». – Прим. перев.
В изданном тексте: πρὸς μικρόν «по отношению к малому». Возможно, следует читать πρὸς σταυρόν – «по отношению к распятию», или πρὸς πικρόν – «по отношению к скорбному». – Прим. перев. Несмотря на это соображение переводчика, нам кажется, что указанный вПатрологииМиня вариант наиболее вероятный, и смысл его тот, что борение было вольно допущено Богом на короткий и определенный Самим Богом промежуток времени. Однако окончательное толкование этого места будет возможно лишь после выхода критического изданияOpusc.
О понятии «сращения» см. прим. 269.
Вероятно, имеются в виду слова Христа: «душа Моя скорбит смертельно» [Мф.26:23].
Athan.ep. ad imper. Jovianum[Sp.]: PG 28, 532.15.
Имеется в виду, вероятно, пролитие крови в подвижничестве, хотя, возможно, речь идет и о пролитии крови из-за арабского нашествия.
В оригинале гомеотелевты: αἱμάτων… δογμάτων. – Прим. перев.
Логика моноэнергистов понимается прп. Максимом так: действие у Христа одно, т. к. Он – один.
То есть как нет сложения двух природ в одну богочеловеческую, так нет и сложения энергий этих природ, так как такая предполагаемая «сложная энергия» не могла бы быть отнесена ни к какой природе, ведь энергия характеризует определенную природу, и где нет природы, там нет и энергии, и наоборот.
«Обладание» (ἕξις) и «лишение» (στέρησις) – категории Аристотеля (Arist.,cat. 1.10.11b20). См. возможное понимание сходной аргументации прп. Максима вopusc.8: PG 91, 109B–D и прим. 387.
Приведем комментарий на это место Поликарпа Шервуда и перевод его перевода данного отрывка: «Опровергая моноэнергистов, было необходимо показать, что действие должно исходить из своей собственной сущности и проявлять ее. <…> Последующий ход полемики лишь послужил тому, чтобы Максим еще яснее развернул свою аргументацию. Так, мы читаем в самом обширном антимонофелитском трактате, дошедшем до нас: „Всякое из каких-либо сущих имеет конституирующее его отличие (συστατικὴν διαφοράν) – присущее ему движение; оно, взятое вместе с родом, образует определение подлежащего, посредством которого истинно познается и что оно есть, и что оно такое. И единородность, и различие неизменно сохраняются в отношении к тому же или другому видам. А поскольку это так, то как возможно, чтобы вочеловечившееся Слово, имея недостаток в природных силах плоти, называлось совершенным человеком, да и вообще человеком?“ (opusc.16: PG 91, 200B8–C2). Было бы ошибкой из логического привкуса аргументации (тень от древа Порфирия весьма густая, чтобы ее не заметить) делать вывод, что эта аргументация имеет в виду этот порядок. Максим смотрит на подлежащую онтологическую реальность. Так, несколько позднее он писал сицилийцам: „Итак, мы признаем одного истинно по природе Бога и человека никак иначе, как по присущим особенностям [или свойствам], характеризующим Его и божественно, и человечески – я имею в виду Божественное и человеческое воление и действие, и человеческое воление и действие одного и того же, посредством которых и которыми Он запечатлевает то, кем Он был, и кем стал“ (opusc.9: PG 91, 121A2–8)» (цитируется по:Максим Исповедник 2007а, с. 409).
«Не» добавляем, считая, что оно пропущено писцом, иначе смысл предложения непонятен. – Прим. перев.
Чтобы снять с них подозрение в несторианстве.
Скорее всего, текст в данном месте испорчен. Переводим буквально, но смысл этого места неясен. – Прим. перев.
Поликарп Шервуд посвятил отдельный параграф своего известного исследования теме: сущность-сила (или: способность)-энергия у прп. Максима (Максим Исповедник 2007а, с. 400–412). Можно привести такую параллель к комментируемому месту из раннего сочинения прп. Максима: «Всякая сущность, вводя вместе с собой свой предел и определение (ὅρος), по своей природе является началом силы-движения, созерцаемых в ней; всякое естественное движение к действию, созерцаемое после сущности, но прежде действия – середина, как естественно расположенное между двумя; а каждое действие, естественно ограниченное своим определением (λόγος), – конец [или цель] представленного прежде сущностного движения» (cap. theol.1.3, пер. А. М. Шуфрина с учетом понимания этого места Шервудом по:Максим Исповедник 2007а, с. 403). О роли триады сущность-сила-действие прп. Максима в христологических спорах см.Максим Исповедник 2007а, с. 407– 410.
Смысл, видимо, в том, что сложное лицо Христа не принадлежит как целое ни к одному виду, потому и индивидом, строго говоря, не считается, поскольку любой индивид должен быть конечным пунктом в спуске по лестнице от наиболее общего рода к индивиду. Рода «Христов» не существует. Привлечение Ларше (со ссылкой на свт. Кирилла) для объяснения этой мысли прп. Максима учения о том, что во Христе была не индивидуальная, а общая человеческая природа, кажется неудачным или неполным (Larchet 1998, p. 66, n. 1). Речь у прп. Максима явно о другом: сама ипостась Христа не является индивидом в смысле частного в отношении рода. Это видно и из дальнейшей ссылки на свт. Кирилла.
Ср. у свт. Кирилла Александрийского: «Имя „Христос“ не имеет значение определения и не означает, подобно имени „человек“, „конь“ или „бык“, сущность чего-либо, чем бы оно ни было, а скорее указывает на действие, осуществляемое в отношении кого-либо» (Cyr. Al.scholia219). Под «действием» здесь подразумевается помазание; Христос – Помазанник (см. ниже). Как пишет, обращаясь к этой цитате,Леонтий Иерусалимский: «Если же это имя не есть ни определение, ни обозначение сущности, то ясно, что единую, по-вашему, природу Христа кому-либо предстоит наименовать в отношении природы (φυσικῶς), но ни Богом (ведь Он есть часть этой [природы]), ни человеком (ведь и с ним дело обстоит так же). Так вот, скажите, каково же имя этой целостности? «Ведь имя „Христос“, – говорит Кирилл, – означает помазание, помазываемое на кого-либо». Ясно же и то, что помазания (χρῖσις) нет без наделенного сущностью масла (χρίσματος), и то, что помазываемый (χριόμενος) не есть некто, лишенный сущности, и то, что масло и помазываемый – не одна сущность. Итак, разумеется, поскольку мы имеем два предмета и два природных имени, то мы говорим, что во Христе две природы» (Leont. Hier.contr. monoph. (apor. 21): PG 86, 1781D–1784A, пер. Д. А. Черноглазова по:Полемические сочинения 2011, с. 39–40).
Букв.: «лишенным ипостаси». – Прим. перев.
Прп. Максим, видимо, полемизирует здесь с теми из моноэнергистов, кто из наличия у Христа энергии человеческой природы выводил то, что природа эта представляет собой особую ипостась, что вело бы к несторианству. Однако вариант текста, представленный в PG, вызывает сомнения. Вполне возможно, что текст поврежден, т. к. некоторые выражения прп. Максима (если считать дошедший текст правильным) кажутся нам противоречащими логике его аргументации. Тем не менее мы придерживались в переводе того текста, который представлен в PG, оставляя на будущее уточнение этого и следующего рассуждения прп. Максима по критическому изданию.
То есть все существующее существует в какой-то ипостаси.
В полемике с монофизитами халкидониты в VI в. (лучше всего это видно поЛеонтьевскому корпусу) настаивали на том, что человеческая природа во Христе не самоипостасна (не является отдельной ипостасью), но и не безыпостасна (поскольку иначе бы она просто не существовала), но воипостасна (Leont. Hier.contra Nestor.: PG 86, 1556A: «Мы не хотим показать вам Господнего человека безыпостасным, – да не будет, – но только несамоипостасным, то есть неразделимым от Слова. Ибо кто усомнится, что не то же самое сказать „безыпостасный“ и „самоипостасный“?»(пер. А. А. Соколова по:Леонтий Византийский 2006, с. 302–303, прим. 130).
Из того, что человеческая природа во Христе не безыпостасна (а это следует из наличия человеческой энергии), еще не следует, что она – ипостась.
Фраза неясная, но мысль, которую высказывает прп. Максим, в целом понятна: если отрицается некое определение, это не значит еще, что тем самым утверждается противоположное отрицаемому определению.
То есть энергии не производят ипостаси. Из того, что во Христе две энергии, не следует, что в Нем две ипостаси.
Букв.: «лишенной сущности». – Прим. перев.
Если из того, что всякая ипостась не безсущностна, делать вывод, что у каждой ипостаси есть своя сущность, то вносится разделение в логос богословия о Св. Троице, т. к. получится три сущности в Боге, соответствующие трем ипостасям, то есть тритеизм.
Под домостроительством здесь имеется в виду учение о Христе
Если из того, что ипостась не безсущностна, следует, что у нее есть сущность, то получится, что у единой ипостаси Христа есть соответствующая ей сущность, то есть монофизитство.
Здесь используется то значение слова ἐνυπόστατον, которое подчеркивает реальность существования (в данном случае человеческой природы во Христе). Ср. определение ἐνυπόστατον вopusc.14: PG 91, 149B и примечания к этому определению.
Определение ἐνούσιον, которое у прп. Максима заострено против монофизитов, но прилагается и к спору с моноэнергистами. Ср. текст у прим. 496.
Букв.: «пребывающее в существовании». – Прим. перев. Здесь и далее оставляем греческие слова в основном тексте без перевода, поскольку в русском нет устоявшейся терминологии для перевода соответствующих греческих терминов, но в примечании даем вариант перевода.
Букв.: «пребывающее в деле или в действии». – Прим. перев.
Букв.: «пребывающее в силе». – Прим. перев.
Выражение, которое использовали моноэнергисты, относившие «всякую Божественную и человеческую энергию» (говоря о последней в единственном числе) к одному Христу. «Всякая» здесь указывает на множество того, что было совершено Христом. Прп. Максим же говорит о двух природных энергиях как о том, благодаря чему все это множество совершенного Христом было совершено.
«Единообразно» подразумевает то, что образ действия Христа не двойственный, а единый, что не исключает наличия двух энергий.
В оригинале: «и». – Прим. перев.
То есть с еретиками – монофизитами и несторианами.
Утверждение и отрицание – категории Аристотеля, относящиеся к одному из четырех видов «противолежания» (Arist.cat. 10.13b). Подобные утверждения и отрицания предполагают определенную пару оппозиций, т. е. отношение утверждаемого к определенному отрицаемому. Схолиаст приводит пример: видимое-невидимое; нечто либо видимо, либо невидимо. Наличию же способности видения противоположна слепота, а не невидение.
Считается, что это раннее сочинение прп. Максима, которое датируется 624–626 гг. (Larchet 1998, p. 19). В таком случае оно было написано задолго до начала полемики вокруг моноэнергизма и монофелитства, и нужда в его написании могла быть вызвана полемикой с монофизитами. Следует, однако, отметить, что некоторые из понятий, разрабатываемых в этом и следующем сочинении –opusc.18, которое тоже считается написанным до заключения моноэнергистской унии 633 г., – прп. Максим использует и в полемике с моноэнергизмом. С другой стороны, все эти понятия широко обсуждались в философских школах комментаторов Аристотеля в течение всего VI в. (независимо от нужд христологической полемики), например в комментариях Аристотеля и логических сочинениях Симпликия, Филопона, Давида. Так что, если бы удалось доказать, что это действительно раннее сочинение прп. Максима, это могло бы служить свидетельством его интереса к «школьной философии» еще в тот период, когда в его аскетических и экзегетических сочинениях, написанных тогда же, этот интерес еще со всею очевидностью не проявлялся. Однако, повторим, ранняя датировка этого сочинения является лишь гипотезой Шервуда и Ларше, в пользу которой не было выдвинуто неоспоримых аргументов.
Или: «противоположности».
Вopusc.16 прп. Максим использует некоторые из встречающихся здесь понятий: «Если же кто-нибудь станет утверждать, что две воли у [Спасителя] невозможно понимать иначе, нежели как противные (или: по противопоставлению – κατ᾽ἐναντίωσιν) одна другой, то одно из двух: если [они противопоставлены] потому, что различны по сущности, то и я соглашусь с этим; а если потому, что они противоречат (или: противоположны – ἀντικείμενα) [одна другой], то это утверждение ложно. Если что-либо отлично [от другого], то оно не обязательно [ему] противоречит» (PG 91, 193A). Из сравнения сopusc.17 видно, что и там, и тут прп. Максим допускал два смысла противопоставления – подразумевающее либо различие (как в случае двух сущностей или двух воль во Христе), либо – взаимоисключающее противоречие (возможность чего во Христе отрицал). В более позднем сочинении используется несколько иная терминология, но в целом мысль остается той же.
Или: «противоположности».
Из этого примера можно предположить, что прп. Максим имеет в виду (хотя не пишет об этом эксплицитно) христологическую проблематику. Бог – бессмертен, человек – смертен. Бессмертие и смертность – качества противоположные, но сами по себе Божественная и человеческая сущности не исключают друг друга (могут соединиться в одной ипостаси). Возможно, таков контекст рассматриваемых им здесь понятий.
Смысл такой: если A и B разграничиваются по разделению (иначе – «противопоставлению»), то они не являются взаимоисключающими. – Прим. перев.
Ларше датирует это сочинение 626–633 гг., т. е. до начала полемики с моноэнергистами (Larchet 1998, p. 20); это нам представляется не столь очевидным, т. к. сочинение содержит упоминание про «единство по отношению (κατὰ σχέσιν) – у намерений (γνωμῶν), [сводящее их] в одну волю», – высказывание, характерное для сочинений прп. Максима периода полемики с монофелитством. Ларше находит параллель к этому сочинению в христологической полемике Леонтия Византийского: Leont. Byz.epilysis: PG 86, 1925C, но среди типов «единства», о которых пишет Леонтий (многие из них действительно встречаются у прп. Максима), нет единства намерений, сводящего их в одну волю (Леонтий говорит об относительном единстве как одном из типов единства, но не о соединении намерений в одну волю!). Такое уточнение в способе описания относительного единства выглядит вполне намеренным; не исключено, что оно вызвано полемикой с монофелитством (ср. 619opusc.15: PG 91, 172C-D). Кроме того, можно предположить и внесение более поздней редакции (уже во время полемики с монофелитами) в раннее сочинение.
Речь, вероятно, о том роде единства, когда мы говорим, что у индивидов одного рода одна и та же сущность. Такое единство, судя по всему, прп. Максим отличает от единства, поставленного в его списке предпоследним: «Единство по сущности – у имеющих различную ипостась». В последнем случае речь, очевидно, о Св. Троице.
Этот род единства прп. Максим явно отличает от единства, занимающего последнее место в списке (последнее место в данном случае указывает на то, что оно самое важное), а именно от единства, о котором говорится: «Единство по ипостаси – у имеющих различную сущность». Речь, очевидно, о единстве по ипостаси двух природ во Христе. Прп. Максим явно отличает этот род единства от поставленного им на второе место типа единства, вроде души и тела. В самом деле, душа и тело составляют одну природу, а Божество и человечество во Христе одной природой не являются.
Иначе: «по замесу». – Прим. перев.
Ср. у Леонтия Иерусалимского: «если единение происходит в одной природе, словно в одной ипостаси – как это имеет место с сирийской смолой и мягким воском, когда они соединяются в один состав (σύστασιν) мастики (μαστιχήματος) [не вполне понятно, о чем именно идет речь. –Г. Б.], то в этом случае, конечно, необходимо говорить об одной природе применительно к [этому] соединению» (Leont. Hier.contr. monoph.: PG 86, 1816A–B)
Образ станет понятней, если иметь в виду, что в триадологической полемике «единством по стяжанию» называли тот род единства Лиц в Троице, о котором учил Савеллий. Именно его называет единством по стяжанию, например, свт. Григорий Богослов (Greg. Naz.or.20: PG 35, 1072.4). В этой концепции, как ее понимали православные, Лица Троицы не имели отдельных ипостасей, а Воплощение мыслилось наподобие отделения светоча (факела) от огня и возвращения его обратно в общий огонь.
Букв.: «разноипостасных». Речь о единстве ипостасей в Троице.
Букв.: «разносущностных». Речь о единстве двух сущностей во Христе.
Ларше датирует это сочинение ок. 642 г. или немного позднее (Larchet 1998, p. 68). В настоящем сочинении прп. Максим разрешает апории, выдвинутые против диофелитов диаконом Феодором, ближайшим помощником Константинопольского патриарха Павла, сменившего на столичной кафедре Пирра 1 апреля 641 г. По мнению В. М. Лурье, диакон Феодор не был крайним монофелитом и пользовался репутацией серьезного богослова и философа даже в диофелитских кругах. Лурье придает большое значение данному сочинению прп. Максима, считая, что в лице Феодора он столкнулся с самым серьезным оппонентом и именно в этой полемике прп. Максиму пришлось уточнить свою позицию в споре и способ защиты православного учения (Лурье 2006, с. 326–328). Во вступительной статье мы неоднократно обращаемся к этому сочинению прп. Максима, в том числе и уточняя тезис Лурье (см. особенно гл. 16 и 17), обращая внимание, что еще и до написанияopusc. 19, в частности вopusc. 7, прп. Максим отказался от приложения ко Христу гномической воли, так что считать, что в этом вопросе на него решающее влияние оказала полемика с Феодором, оснований нет. Роль полемики с Феодором мы видим несколько в другом. Именно вopusc.19 прп. Максима впервые эксплицитно сформулировал различие между относительным и сущностным усвоением, которое приложил как к учению о воле во Христе (это было его главной целью), так и (попутно и более завуалировано) к проблеме неведения. Вместе с тем, сама «агноитская тема», как справедливо отметил Лурье, сыграла важную роль в полемике вокруг монофелитства, что особенно заметно в поздних сочинениях (напримерopusc. 1 иdisp. Pyrr.).
Иначе: «в том же смысле». – Прим. перев. Речь идет, конечно, о человеческой воле. Лурье понял ту же фразу (opusc.19: PG 91, 216B) иначе, с нашей точки зрения неточно: «воля (θέλημα) и неведение (ἄγνοια) во Христе определяются одним и тем же понятием (κατ’ αὐτὸν τῷ θελήματι λόγον καὶ τὴν ἄγνοιαν κατηγόρισαν οἱ Πατέρες ἐπὶ Χριστοῦ)» (Лурье 2006, с. 327). Далее он передает следующую мысль из апории Феодора так: «отцы даже присоединили неведение к воле, сохранив для воли то же определение (логос)», и толкует эту мысль: «Проще говоря, отцы, согласно Феодору, определили неведение как свойство или состояние воли» (Там же). На самом деле, мы полагаем, Феодор утверждал, что неведение и волю отцы предицировали Христу по одному и тому же принципу (логосу, основанию) или в одном и том же отношении, то есть если есть одно, то есть и другое, и далее он говорит: если воля природная, то и неведение природное, если неведение по усвоению, то и воля по усвоению. Ср. понимание этого места у Ларше: «отцы рассматривают волю и неведение Христа в одном и том же отношении», и далее поясняет аргументацию Феодора: «допустить рассмотрение воли и неведения в одном плане и отказаться признавать, что у Христа человеческая воля была по усвоению, значит с необходимостью приписывать Ему природное неведение» (Larchet 1998, p. 68, ср.Bathrellos 2004, p. 83; 132; 160). Так что нет основания, как это делает Лурье, вкладывать в уста Феодора такой слабый аргумент, что отцы «определили неведение как свойство или состояние воли» или как-то «определяли одно через другое» (ниже прп. Максим полемически высмеивает такое мнение как абсурдное, из чего вовсе не следует, что Феодор действительно так учил (см.opusc.19: PG 91, 220A–B)). Лурье пишет там же: «у отцов… ничего подобного не говорится… ни в одном из известных сегодня произведений» (Лурье 2006, с. 327). Он приводит свои доводы, почему Феодор мог прибегнуть к такому слабому аргументу, связывая его сЭдиктомпротив агноитов имп. Юстиниана, где сказано, что душа Христа имела все ведение Логоса по причине присутствия в ней всей воли Божества (см. там же), однако нам кажется, что аргументация Феодора иная и может быть объяснена иначе, чем это делает Лурье, так что и ссылка Феодора на отцов, в частности на свт. Григория Богослова, делается понятной (см. следующее примечание). Связывая аргументацию Феодора с наследием полемики против агноитов, Лурье следует, вероятно, версии, высказанной в:Grillmeier 1989, S. 388–391, но тот же Грилльмайер (Ibid, S. 392–402) подчеркивает, что, за редким исключением Анфима Трапезундского, халкидониты вели полемику с агноитами, не прибегая к монофелитству.
Как предполагает Ларше, после изданияЭкфесиса(638 г.), в котором вообще запрещалось говорить о двух волях во Христе, монофелиты, теснимые аргументами диофелитов, ссылавшихся на Писание, особенно на Гефсиманское моление, признали, что о двух волях во Христе говорить можно, но что человеческая воля в Нем была только «по усвоению» (Larchet 1998, p 68), а значит, она была Им явлена лишь в отдельные моменты, когда Он говорил не от Себя, но от нашего лица. Что такая версия монофелитства в Константинополе в самом деле была, видно и из одного места вДиспуте с Пирром, где Пирр говорит прп. Максиму, что отцы якобы учили, будто Христос имел человеческую волю «по усвоению», а чуть дальше уточняет, что по усвоению «относительному» (σχετικήν) (disp. Pyrr.: PG 91, 304A–B). Как понимать это выражение, и какие основания были у монофелитов к такому утверждению?
Об этой ереси см.Van Roey, Allen 1994, p. 6–12;Лурье 2006, с. 163–166; в контексте учения о волях и действиях во Христе –Hovorun 2008, p. 30–34.
Иначе: «таким же образом». – Прим. перев.
Речь о сочинении, которое приписывалось в традиции свт. Афанасию, но сейчас считается написанным Маркеллом Анкирским. В этом сочинении о неведении говорится в следующем месте: Marcell.de incarn. et contr. Arian.999. 334–340, но никак не связывается неведение Христа и Его человеческая воля.О Гефсиманском молении в том же сочинении см. Marcell.de incarn. et contr. Arian.1021.25–34 (здесь говорится о двух волях во Христе, но не о неведении). В этом же сочинении применительно к словам изМф.26:46;Флп.2:7;Ис.53:4), т. е. говорящим об «оставленности», покорности Отцу и несении наших грехов, встречается выражение, которое впоследствии будет соответствовать понятию «относительного усвоения» (см. прим. 694). Так, слова о «богооставленности» Христос «говорит от нашего лица (ἐκ προσώπου ἡμετέρου λέγει)» (Ibid, 988.32).
Речь об отрывке из Greg. Naz.or.29.18.1–10, где перечисляются разные места из Писания, служившие арианам для доказательства тварности Христа: «те, в которых приписывается Сыну неведение [Мк.13:32], покорность [1Кор.15:28], молитва [Лк.6:12], вопрошение [Ин.11:34], преуспеяние [Лк.2:52], совершение [Евр.5:9]. Присовокупи, если хочешь, и более сих унизительные речения, например: спит [Мф.8:24], алчет [Мф.4:7], утруждается [Ин.4:6], плачет [Ин.11:35], находится в борении [Лк.22:44], укрывается [Ин.8:59]» (пер. по:Григорий Богослов 1994.Т. 1, с. 425–426). Как видно из этого перечня, борение (Гефсиманское борение) упоминается в одном ряду с неведением, но сам по себе этот факт, без приложения к нему учения об относительном усвоении, как ему, очевидно, казалось, в духе свт. Евлогия и того же свт. Григория (or.30.12), не мог бы служить аргументом для д. Феодора. О «неведении» Христа согласно Евангелиям свт. Григорий говорит также в Greg. Naz.or.30.15, но никакой связи с «волей» у него в этом месте нет.
Здесь, вполне вероятно, д. Феодор имеет в виду свт. Евлогия Александрийского, подробнее всего разработавшего понятие относительного усвоения в контексте полемики с агноитами, на которого он мог не ссылаться прямо как на самого близкого по времени отца (и не столь пока авторитетного). Именно у свт. Евлогия встречается эксплицитное понимание слов, относящихся к «неведению», «покорности» и «оставленности» (их перечисляет и Феодор) в смысле относительного усвоения, хотя сама эта концепция, пусть и не названная, встречается уже у авторов IV в. (см. прим. 694).
Из этого обращения видно, что переписку прп. Максим ведет вовсе не с д. Феодором, а со своим соратником пресвитером Марином, так что Лурье ошибается, когда пишет: «В 642 г. или чуть позже он (Максим.– Г. Б.) обращается к близкому помощнику патриарха Павла, диакону и ритору Феодору Византийскому, с ответом на два его вопроса… Тон ответа Максима далек от конфронтационного» (Лурье 2006, с. 326). Тон ответа и не мог быть конфронтационным, коль скоро прп. Максим отвечал Марину, который, очевидно, переслал ему апории Феодора. Что касается отношения к мотивам Феодора, то тут тон прп. Максима вполне конфронтационный, т. е., обличительный, ведь чуть дальше он говорит, что апории Феодора происходят от лжи, раздора и желания извратить догмат. Впрочем, в самом конце, разбирая вторую апорию, прп. Максим обозначает некоторую границу снисхождения в исповедании веры, которое православные могли бы проявить в отношении своих оппонентов.
В этой фразе текст, видимо, испорчен. Переводим буквально. – Прим. перев. Впрочем, прп. Максим мог иметь в виду, что слово «ἀπορία» имеет два значения – трудности понимания (апории) и недостатка, скудости. Он мог сказать, что Феодор пытался поставить в затруднительное положение диофелитов, а выказал скудость своего ума.
Как мы видели, отцы, учение которых обобщил, например, свт. Евлогий Александрийский, прилагали ко Христу слова, выражающие «неведение» наряду с «непокорностью» и «оставленностью» в одном и том же смысле «относительного усвоения», но человеческую волю и неведение в одном смысле никто из отцов не понимал.
Фраза в оригинале грамматически не вполне ясна, но общий смысл ее понятен. Прп. Максим использует категории Аристотеля – «обладание» (ἕξις) и «лишение» (στέρησις) (Arist.,cat. 1.10.11b20). Имеет же он в виду, наверное, то, что воля утверждает обладающее ею существо в бытии (и имеющий ту или иную природу обладает и соответствующей волей), а неведение – это лишенность ведения, что характеризует ущербность разумной природы. Согласно прп. Максиму, как замечает Батреллос (Bathrellos 2004, p. 129), в состоянии обожения человек имеет совершенное ведение (amb.PG 91, 1220A-C).
Прп. Максим приводит отрывок из Gr. Naz.or.29.18.1–3, который немного предваряет отрывок из того жеПервого Слова о Сыне, где идет речь о неведении (Gr. Naz.or.29.18.6 ff.). В отрывке из свт. Григория действительно нигде не встречается слово «воля», но есть ряд слов, которые подразумевают прилагаемые ко Христу человеческую волю и неведение («послушлив», «покорность», «вопрошение», «преуспеяние» и т. д.). Очевидно, д. Феодор имел в виду именно это, т. е. исходил из наличия общего контекста для слов, соответствующих неведению и имеющих в виду, что у Христа была человеческая воля. Далее он, восприняв от свт. Евлогия (?) учение о том, что слова, означающие неведение, следует понимать в относительном смысле, настаивал, что и человеческую волю следует понимать в смысле относительного усвоения (см. прим. 694). Прп. Максим для начала показывает, что контекст слов свт. Григория иной. Общим знаменателем в отрывке выступает отнюдь не неведение, в нем просто перечисляются разные выражения, которые прилагаются ко Христу по Его человеческой природе (см. чуть ниже).
Здесь и далее в этом абзаце прп. Максим, толкуя слова д. Феодора буквально (в одном из возможных их смыслов), доводит их до абсурда. Скорее всего Феодор хотел сказать не то, что неведение определяется через волю или воля через неведение, но то, что признание во Христе человеческой воли влечет признание за Ним неведения. Но в такой полемически преувеличенной аргументации прп. Максима есть свой резон – он выявляет причину путаницы, возникшей у Феодора, а именно – отсутствие у него философской проработанности проблематики спора (в самом деле, ведь он ссылается только на отцов). Сам прп. Максим приводит ниже философские основания своей позиции, а у Феодора их, судя по всему, не было, поскольку в противном случае почему бы их было не привести?
Имеется в виду, что ошибочно говорить, что Христос имел человеческую волю «по усвоению».
Если у Христа одна воля по Божественной природе, а другая по усвоению, то получается две, – но именно выражение «две воли» запрещалЭкфесис. Этот аргумент, конечно, не является решающим, а высказан как бы между прочим.
С этого момента прп. Максим переходит к философским аргументам, которые и являются решающими.
Батреллос полагает, что различение сущностного и относительного усвоения было введено самим прп. Максимом (Bathrellos 2004, p. 133, n. 192). Ср. разработку понятия относительного усвоения вopusc.20: PG 91, 237A–B и наше обсуждение этой темы в гл. 14 вступительной статьи. Уместно вспомнить, что в полемике с агноитом Фемистием монофизит Феодосий Александрийский еще в VI в. выдвинул учение о трех типах усвоений (appropriatio): 1. Усвоение, при котором Логос допускает проявляться неукоризненным страстям (например: голод, жажда, боль); 2. Усвоение нашей «нищеты» (нужда,indigentia); оно соответствует естественной ограниченности нашей природы. Незнание будущего (неведение в этом смысле) относится именно к этому типу усвоения. Согласно Феодосию, душа Христа, хотя как таковой человеческой душе и свойственна ограниченность в ведении, получает полноту ведения от соединения с Логосом, то есть реального неведения не претерпевает, она только мыслится ограниченной в ведении, но в единой природе Бога Слова воплощенной неведающей и в таком ограниченном смысле не является; 3. Кроме этого, существует усвоение Христом наших укоризненных страстей в качестве Главы всего тела, которое не является претерпеванием этих страстей, но прямых свидетельств из Писания, как считает Феодосий, о восприятии такого (укоризненного) неведения Христом нет. Проблема неведения Христа разрешается Феодосием на основании учения о втором типе усвоения, при этом он считает, что нельзя уравнивать неведение с другими неукоризненными страстями (скажем, с голодом и жаждой), т. к. признание реального претерпевания неведения Христом означало бы разделение в знании и энергии мышления Бога Слова и человеческой природы в Нем, что было бы, как считает Феодосий, – несторианством. Именно поэтому он и говорил, что Христос не ведал «не в реальности, не по Своему человечеству, но по усвоению». Под усвоением здесь имеется в виду восприятие чего-то внешнего, чуждого (Van Roey, Allen 1994,p. 17–18). Феодосий был моноэнергистом и монофелитом, а в рамках этого учения, поскольку знание – один из видов энергии, единая энергия во Христе, охватывающая и Его душу, обеспечивала полноту ведения души (хотя по собственной природе у души такого ведения не было) (Grillmeier 1989,S. 387–388). Ниже (см. прим. 715) мы говорим об отличии этого понимания от возможного понимания прп. Максима, но уже и сейчас видно, что два типа «усвоения», о которых говорит Максим, отличаются от трех, признаваемых Феодосием.
В своем раннем сочиненииВопросы и недоуменияпрп. Максим уже обращался к теме «неведения» Христа. Там он отвечал на вопрос «Как нам следует понимать неведение Сына[Божия]относительно завершения?(Мф.24:36; ср.Мк.13:32)», –следующим образом: «Существует два [вида] неведения – укоризненное и неукоризненное; и одно из них зависит от нас, а другое не зависит от нас. То, что укоризненное и зависит от нас, касается добродетели и благочестия. То же, что неукоризненно и не зависит от нас, касается вещей, о которых мы, хотя и хотим знать, не знаем, ибо они происходят далеко или произойдут в будущем. Итак, если [в случае] со святыми пророками они по благодати распознавали далекое и не зависящее от нас, не в несравненно ли большей степени Сын Божий знал все [вещи], и по этой причине [Его] человечество, не по природе, но по единению с Логосом [знало их]? Ибо подобно тому как раскаленное в огне железо имеет все свойства огня – ибо горит и жжет, – хотя по природе не огонь, но железо, так и человечество Господа по единению с Логосом все знало, и все, что подобает Божеству, в нем было явлено. По [самой] же человеческой природе, соединенной с Ним [с Логосом], говорится, что Он не знал» (qu. dub. 1, 67, пер. Д. А. Черноглазова по:Максим Исповедник 2010, с. 209). Из этого текста видно, что, по крайней мере в этот период, прп. Максим считал, что неведение (конечно, только неукоризненное) «сказывается» о человеческой природе Христа, но не о Нем самом. Ларше (Larchet 1998, p. 69–70) полагает, что различие между укоризненным и неукоризненным неведением помогает понять мысль прп. Максима и вopusc.19 (см. следующее примечание).
Прп. Максим приводит список «неукоризненных страстей», которые были восприняты Христом по человеческой природе (в том ее состоянии, которое у нее было после грехопадения), но, нужно подчеркнуть, претерпевались Им добровольно, по особому, не свойственному нам тропосу (по Божией воле). Логика аргументации прп. Максима такова: утверждать неизбежность претерпевания неведения во Христе (неведениятолькопо природе) – значит отрицать обожение в Нем нашей природы, утверждатьтолькоотносительное неведение – значит отрицать наличие во Христе человеческой природы (одной из характеристик которой является неукоризненное неведение, наряду с другими неукоризненными страстями). Таковы «границы» для учения о неведении, которые устанавливает прп. Максим против апории д. Феодора, настаивавшего на существовании во Христетолькоотносительного усвоенного неведения (= ἐν ψιλῇ σχέσει, как выражается прп. Максим) ради того чтобы и человеческую волю сделать только «относительной». (Мы не согласны с трактовкой этого места Шленовым, который пишет: «прп. Максим учил о том, что Христос не воспринял неведение ни по относительному усвоению… ни по сущностному» (Шленов 2004, с. 369), подробнее см. прим. 715). Но как же следует понимать неведение во Христе? Своего собственного эксплицитного учения об этом прп. Максим не предлагает (ведь не это является темой данного сочинения), но чуть ниже, разбирая цитату из свт. Григория Богослова, высказывает ряд мыслей о данной проблематике, исходя из которых можно попытаться реконструировать его мнение (см.opusc. 19: PG 91, 221А–В и прим. 715).
Или: «в чем они тогда уступают Аполлинарию и Мани?» – перевод, более подходящий по смыслу, но менее точный. – Прим. перев.
Greg. Naz.or. 30.15.12–14.
Ср. практически ту же мысль у свт. Евлогия (со ссылкой на свт. Кирилла Александрийского) в передаче свт. Фотия: Phot.biblioth.Cod. 230: PG 103, 1084B
Об этой христологической формуле см. прим. 157. Иером. Дионисий (Шленов) (Шленов 2004, с. 369–370) заявляет, что прп. Максим, отрицая, что Христос воспринял неведение как по сущностному, так и по относительному усвоению, следует святым отцам, в особенности свт. Евлогию, однако дело обстоит сложнее. Как мы видели, свт. Евлогий как раз писал, что слова, в которых выражается наша непокорность и неведение (τὸ ἀνυπότακτον ἡμῶν καὶ τὴν ἄγνοιαν), Христос произносит «в качестве Главы тела [человечества]», то есть от нашего лица, «по несказанному человеколюбиюусваивая(οἰκειούμενον) наше в качестве Своего» (Phot.biblioth. 230.268a.18–22). В другом месте он пишет: «если кто желает сказать, что Христос не ведал в относительном смысле, поскольку неведение не было чем-то внешним по отношению к Его телу или человеческой природе, Главой которой Он является, то он не выйдет за пределы вероятного» (Ibid, 284b5–8, пер. А. И. Сидорова по:Сидоров 2006, с. 251). Именно эти высказывания свт. Евлогия, надо полагать, стали основанием для утверждения д. Феодора, что неведение у Христа былотолькопо относительному усвоению. Если считать вместе со Шленовым, что прп. Максим отрицал относительно усвоенное неведение, то получится, что в данном пункте он расходится со свт. Евлогием, а вовсе не следует ему. На самом деле мы полагаем, что прп. Максим отрицает не относительно усвоенное неведение (в момент моления о Чаше) как таковое, но, как видно из текста, усвоениетолько(или «просто») относительное (ἐν ψιλῇ σχέσει) – без того чтобы имело место восприятие Христом нашей природы, одной из неукоризненных страстей которой является неведение. В таком понимании, очевидно, получалось бы, что Христос только иногда изображал из Себя неведающего (вроде нас), но у Него не было человеческой природы, для которой у нас характерно неведение. Хотя прп. Максим со всею ясностью об этом не говорит, но представляется, что его учение о неведении во Христе предполагает следующее: 1. Христос воспринял нашу природу с последствиями грехопадения, в том числе неукоризненной страстью неведения, созерцаемой в Его человеческой природе при мысленном отделении ее от Божественной; 2. по причине ипостасного единения и общения природ даже такое неукоризненное неведение во Христе не было характерно для Него, то есть не было Его собственным (см. ниже прим. 716 и текст); 3. тем не менее домостроительно Христос на основании единосущия нам мог проявлять Себя в качестве неведающего человека (как это видно из Писания). Но о каком неведении здесь может идти речь, укоризненном или неукоризненном, или же о том и другом? Вopusc.19 прп. Максим прямо об этом не пишет, но упоминает о традиции, в которой «говорится, что по причине древнего отступничества [все] это наше – и неведение, и оставленность, и ослушание, и непокорность» (opusc.19: PG 91, 221B). В рамках этой традиции слова Христа о Чаше понимаются как «относительное усвоение» из человеколюбия-сострадания к нам (так у свт. Евлогия), а по относительному усвоению усваиваются именно укоризненные страсти. Ларше отмечает, что прп. Максим перечисляет неведение вместе с укоризненными страстями, которые Христос мог воспринять только по относительному усвоению (Larchet 1998, p. 70), однако непонятно его собственное мнение о том, считал ли прп. Максим, что Христос относительно усваивал укоризненное неведение; нам кажется, сомневаться в этом не приходится. К тому же мы видели, что прп. Максим перечисляет неведение в ряду неукоризненных страстей, характерных для человеческой природы, воспринятой Христом. Остается открытым и вопрос, считал ли он, что Христос когда-либо попускал Своей человеческой природе реально испытывать неукоризненное неведение так, как Он попускал ей испытывать голод или страх. Ни вqu. dub. 1, 67, ни вopusc.19 прямого ответа на эти вопросы нет. А. И. Сидоров, задаваясь вопросом, принадлежит ли, «согласно прп. Максиму, „мысленным образом“ постигаемое во Христе человеческое неведение к категории р е а л ь н о г о», ответил на него осторожно утвердительно: «Думается, что в данном случае для него „мысленное“ и „реальное“ совсем не исключают друг друга, а скорее накладываются друг на друга» (Сидоров 2006, с. 258). Вместе с тем верно и то, что, говоря об отсутствии у Христа гномической воли, вДиспуте с Пирромпрп. Максим подчеркивает, что гномическая воля (в смысле выбирания) бывает только в состоянии неведения, которого у Христа не могло быть.
«Не Его», в смысле принадлежности неведения Христу в полноте Его Богочеловечества, то есть в единстве ипостаси Логоса воплощенного (см. обоснование вqu. dub. I, 67). Изложение учения о «неведении» во Христе прп. Максима в данном месте близко к некоторым пассажам вСловехалкидонита Анфима Трапезундского (бывшего патриарха Константинопольского) к Юстиниану, включая ссылку на те же слова свт. Григория Богослова и их толкование (Van Roey, Allen 1994, p. 65). Анфим при этом был моноэнергистом, и учение об отсутствии у Христа неведения у него обосновывалось тем, что во Христе одна энергия и одно ведение (так же как у монофизита Феодосия Александрийского) (Anthim.,Sermo ad Justin.:MansiXI. 440E-441A, эти слова Анфима с их осуждением приведены в материалах VI Вселенского собора). Таким образом, прп. Максиму приходилось при наличии в среде халкидонитов моноэнергистской традиции толкования учения о неведении Христа дать иное, диоэнергистское и диофелитское толкование (ср.Лурье 2006, с. 237). В этом состояла еще одна трудность, с которой он мог столкнуться, помимо упомянутой выше (прим. 694), однако следует отметить, что было немало халкидонитских авторов VI–VII вв., например свт. Евлогий Александрийский или автор популярныхВопросоответов(Пс.-Кесарий), которые решали проблему неведения Христа, не прибегая к моноэнергизму или монофелитству (см.Grillmeier 1989, S. 382–389). Тем не менее у того же свт. Евлогия не было еще разработанного в деталях диоэнергистского учения, к тому же он говорил лишь об относительном усвоении неведения (см.Сидоров 2006, с. 251–252), что и послужило, очевидно, для д. Феодора основанием для его аргументов.
Прп. Максим перечисляет здесь неведение среди укоризненных страстей – оставленности, ослушания и непокорности, так что, на первый взгляд, он говорит, что укоризненное неведение не входит в логос нашей природы, что очевидно. Но ведь выше он говорил о неведении по примышлению, имея в виду неведение неукоризненное. Возникает вопрос, считал ли он такое неведение тоже не входящим в логос нашей природы, подобно тому как не входит в него голод, жажда, болезни, смерть и т. п.? Эти страсти характерны для тропоса существования нашей природы после грехопадения, но логос природы они не составляют («искривленный» тропос привносит в природу именно то, чего в логосе нет, а обожение выпрямляет тропос в соответствии с истинным логосом природы). Но если бы Адам имел по сотворении полное ведение, он не мог бы пасть. Получается, он был сотворен могущим по благодати обрести полное ведение, но могущим его и не обрести (что и произошло, согласно прп. Максиму, «сразу» по сотворении). Логос природы должен был получить свое исполнение в обожении, и в таком «исполненном» логосе природы, конечно, нет неведения не только укоризненного, но и неукоризненного.
Воля, в отличие от неведения, – неотъемлемая характеристика и свойство человеческой природы. Смысл всего предыдущего пассажа о неведении в первую очередь в том, чтобы показать его отличие от воли. Прп. Максим завершает ответ на первую апорию, основываясь на этом фундаментальном утверждении – принадлежности воли природе, которая в действительности, а не по примышлению была воспринята в ипостась Логоса.
Иначе: «по воображению». – Прим. перев.
Обычная аргументация прп. Максима в его полемике с Севиром и монофизитами (ср. прим. 167).
Ср. прим. 157.
Cyr. Al.thesaur.: PG 75, 397.13.
Greg. Nyss.advers. Apollin. „Gregorii Nysseni opera,vol. 3.1“: 3.1.179.24– 27. Батреллос (Bathrellos 2004, p. 145) замечает, что вopusc.19, 224 прп. Максим близко следует аксиоме свт. Григория Нисского, которая связывает βούλησις и φύσις.
Joan. Chrys.in Joann. PG 59, 371.54.
Joan. Chrys.in Joann. PG 59, 371.57–59.
Joan. Chrys.in illud: Pater, si possibile est, transeat: PG 51, 38.19. 7.
Ср. Cyr. Al.in Lucam: PG 72, 924.23.
Текст испорчен, восстанавливаем по смыслу. – Прим. перев.
Речь, видимо, о том, что если отказаться от учения о единой природной воле для всех представителей данной природы, то из-за того, что у каждой ипостаси своя воля, получится, что никакой одной сущности, характеризующейся одной природной волей, нет. Ведь сущность – нечто единое во всех ипостасях данной природы, а если нет сущности, то и ипостаси оказываются несуществующими.
Всякий волевой акт той или иной ипостаси (лица), по прп. Максиму, имеет своей основой природную способность, – природную волю. А значит, даже если допустить понятие о воле ипостаси или лица (хотя прп. Максим делает это лишь условно), нужно иметь в виду, что без природной воли ни противоприродное (= греховное), ни вообще «личное» воление невозможно.
Повторяются цитаты из свт. Григория Нисского (см. прим. 723).
Ссылка наХалкидонский орос.
Очевидно, имеется в виду прежде всего тот аргумент, что если лица вводят воли, то во Св. Троице окажется три воли и единство Бога упразднится.
Здесь прп. Максим обозначает пределы снисхождения, на которое можно пойти в полемике с монофелитами. Он не настаивает на том, чтобы они в обязательном порядке исповедали, что воль во Христе две (в самом деле, именно такое исповедание буквально у отцов практически не встречалось), более того, не настаивает на том, чтобы оппоненты исповедовали, что воли во Христе природные (в самом деле, понятие о природной воле как философское понятие выглядело новым и вызывало затруднение в понимании (ср. вДиспуте с Пирром, Пирр говорит, что это выражение «режет слух» (disp Pyrr.: PG 91, 301A)), единственное, чего прп. Максим, как видно из этого места, требовал – это признания во Христе Божественной и человеческой воли. Он считал в этот период, что при таком исповедании можно прийти с оппонентами к согласию, поскольку впоследствии они поймут, что воли эти, которые они таким образом признáют, – природные. Подобная снисходительность прп. Максима (возможно, он проявляет ее, надеясь, что новый патриарх Константинопольский Павел, сменивший Пирра, постепенно откажется от его идеологической линии) похожа на ту, которую он и свт.Софроний Иерусалимскийпроявили после принятияПсифоса, когда они согласились не говорить о двух энергиях во Христе, но при этом говорили о божественном и человеческом действиях (подробнее см.Максим Исповедник 2007а, с. 13–24). Позднее, в разгар гонений на диофелитов, например во время диспута в Визии (656 г.), прп. Максим занимает куда более жесткую позицию, настаивая на необходимости исповедания двух воль и двух действий, а не просто Божественные и человеческие воли и действия, как предлагает его собеседник (Максим Исповедник 2007а, с. 185). Само исповедание «двух» воль служило для прп. Максима своеобразным подтверждением, что речь идет о двухприродныхволях, поскольку его оппоненты считали, что «две» вводят возможность противоречия в волях, а он утверждал, что природная (созданная Самим Богом) воля не может как таковая вступать в противоречие со своим Творцом (disp. Pyrr.: PG 91, 292B), а значит, исповедуядвеволи, мы подтверждаем, что воли природны.
Ларше ссылается на датировку Шервуда (ок. 640 г.), но замечает, что точно датировать это сочинение невозможно (Larchet 1998, p. 27). Как отмечает Батреллос, Шервуд полагал, чтоopusc.7 было написано между 640 и 642, возможно, ок. 642,opusc.8 – ок. 640, аopusc.20 – между 640 и 643 гг. Однако, считает Батреллос,opusc.20 должно было быть написано послеopusc.7, поскольку в последнем Максим подразумевает, что унитарные выражения в отношении энергии принадлежат только Дионисию и Кириллу Александрийскому (см. 88B-C), тогда как в первом он признает таковым также и отрывок из Анастасия Антиохийского; так что кажется вероятным датироватьopusc.20 между 642 и 643 гг. (Bathrellos 2004, p. 198). Кроме того, следует отметить, что если имя адресата письма было надписано самим прп. Максимом, тоopusc.7 было написано доopusc.20, поскольку в первом он обращается кдиаконуМарину, а во втором – кпресвитеру. Ангелис не обращает внимания на эти аргументы и помещает данное сочинение среди произведений 640 г. (Massimo Confessore 2007, р. 49).Opusc.20 – одно из самых важных сочинений прп. Максима, характеризующее его взгляды в полемике с монофелитством на ранней стадии спора вокругЭкфесиса(638 г.) и разъяснений его патр. Пирром. Подробнее см. во вступительной статье (гл. 12, 13, 14). Сочинение посвящено истолкованию «одной энергии» наряду с «двумя» у свт. Анастасия Антиохийского, а также выражения «одна воля» папы Римского Гонория, которые давали повод моноэнергистам и монофелитам отстаивать свое учение. Как иopusc.7 и 8, это сочинение характерно для того периода полемики, когда прп. Максим считал приемлемым и даже необходимым исповедание двух энергий наряду с использованием унитарных выражений.
Перевод А. М. Шуфрина под редакцией Г. И. Беневича. В настоящую редакцию внесены исправления по сравнению с первой, опубликованной в:Антология. Т. 2, с. 173–182.
Имеется в виду, очевидно, обман, обольщение, возникающее от чувственного восприятия мира под формой ожидаемого от него наслаждения и страдания (ср. Diogn. 10.7; Clem. Al.str. 2.10.138.2). О разуме и уме в их отношении к добродетели и ведению см. прим. 5.
Здесь и в следующем предложении еще один пример использования знаменитой формулыtantum – quantum(греч. τοσοῦτον – ὅσον, «настолько – насколько») (см. прим. 101).
Ср. Ps.-Dion.ep. 3. – Прим. перев. Ср. вторую схолию к данному письму: «„Сокровенный“ он часто говорит вместо „Бог“ и „сокровенность“ вместо „божественность“» (пер. Г. М. Прохорова по:Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002,с. 773).
Или: «поприща». – Прим. перев.
ἐπέκτασις – важное понятие православного мистического богословия, восходящее к словам ап. Павла «я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь (ἐπεκτεινόμενος) вперед» [Флп.3:13] и широко употребляемое у свт. Григория Нисского (см.Danielou 1962). Прп. Максим внес определенные уточнения в концепцию непрестанного восхождения к Богу свт. Григория с помощью своего понятия приснодвижного покоя в Боге (см. прим. 620).
εὔροια – технический термин стоиков. – Прим. перев. Ср. у Секста Эмпирика: «счастье, как говорят стоики, это счастливое течение жизни (εὐδαιμονία δέ ἐστιν, ὡς οἱ Στωϊκοί φασιν, εὔροια βίου)» (Sext. Empir.Pyrrhon. Hypot. 3.172.5). Впрочем, прп. Максим вряд ли воспринял у стоиков термин, который неоднократно встречается у отцов Каппадокийцев.
Или: «в неведении».
Ср. «Мы – делатели, до тех пор пока и наша естественно разумная способность, производящая добродетели, активна и действенна, и наша безотносительная умная сила, воспринимающая всякое ведение, проходит через весь мир сущих и мыслимых, оставляя позади все века. И мы – претерпевающие, когда, совершенным образом завершив с логосами сущих [, возникших] из ничего, мы перешли в неведении (ἀγνώστως) к причине сущих и дали нашим естественным силам покой вместе с конечным по природе, становясь тем, что не может быть достигнуто никакой природной силой» (Thal.22: PG 90, 320D–321A).
Лакуна в тексте. – Прим. перев.
σχήματος: лат. перевод у Миня, очевидно, исходит из чтения: ὀχήματος. – Прим. перев.
Или: «мышления» (διανοίας). – Прим. перев.
Речь идет о свт. Анастасии I Антиохийском (годы патриаршества 559–570; 593–599). О жизни и богословских трудах свт. Анастасия см.:Weiss 1965(diss.). По мнению Гюнтера Вайса, сочинение Анастасия против Филопона было написано вскоре после 553 г., когда Анастасий был еще апокрисиарием Александрийского патриарха, а Филопон был еще жив (Weiss 1965, S. 101–103). Сочинение свт. Анастасия (Contra Iohannis Philoponi,Diaeteten‘ (CPG 6956)) дошло до нас лишь в нескольких фрагментах (кроме фрагментов у прп. Максима два отрывка сохранились вУчении отцов: Anast.doctr. part. 191.7–13; 204.13–205.18). Тем не менее сохранились фрагменты других его сочинений, посвященных проблематике энергий во Христе, содержание которых согласуется с тем, что можно заключить по фрагментам из трактата против Филопона, сохранившимся у прп. Максима (подробнее см.Сидоров 1989, c. 24–32).
Феополис – Антиохия. Антиохия была переименована в Феополис (Град Божий) во время правления императора Юстина и в начале патриаршества свт.Ефрема Антиохийского(527–545) после разрушительного землетрясения 526 г., восстановительными работами после которого руководил Ефрем (тогда еще не патриарх), посланный для этого имп. Юстином.
Важное свидетельство, что прп. Максим фактически именует патриарха Антиохии Вселенским; существенно, впрочем, то, что этот патриарх православный. Возможно, прп. Максим имеет в виду, что Вселенская Церковь и есть тот Град Божий (Феополис), предстоятелем в котором является святой патриарх.
Речь об Иоанне Филопоне; именование «Посредник» он получил, как считается, по названию своего произведения Διαιτητής («Посредник»), в котором обсуждает христологическое учение, выступая как бы примирителем халкидонитов и монофизитов, но с монофизитских позиций. Прп. Максим далее подчеркивает, что фактически Филопон оказался не посредником, а разделителем (в самом деле, вследствие его церковно-богословской активности не только не произошло соединения халкидонитов и монофизитов, за которое Филопон ратовал, но и в самом монофизитском лагере возникло несколько расколов, появились тритеиты, идейным вождем которых он стал, а затем и они раскололись на две секты в зависимости от отношения к учению о Воскресении) (подробнее см. Беневич 2010а).
Прп. Максим, вероятно, подчеркивает в этих выражениях высочайшую степень единства Логоса с воспринятой плотью, чтобы заострить проблему – каким образом при таком единстве возможно сохранение Божественной и человеческой энергии. Для христологии свт. Анастасия в целом характерен акцент на единстве Божественной и человеческой природы во Христе, а более всего на совершеннейшей степени обожения человеческой природы в этом соединении при безусловном сохранении сущностного различия человеческой природы. А. И. Сидоров пишет, что, согласно свт. Анастасию, «человеческая природа Христа как бы „скрывалась“ или „покрывалась“ природой Божественной… Это подобно тому, как нечто пребывает в огне и воспринимает его качества, а потому различие сопричаствующего и сопричаствуемого становится почти непознаваемым. Анастасий приводит следующий пример: если представить весь воздух на земле воспламенившимся и горчичное (или просяное) зерно брошенным в такой огонь, то оно естественно подчинится владычествующей мощи этого огня и будет представляться таким же, как и он» (Сидоров 1989, с. 26–27), тем не менее логос сущности зерна будет продолжать существовать (Anst.ad Serg. Gramm.:doctr. part. 125–126).
Или: «действии». – Прим. перев. Интересно, что Севир Антиохийский, ссылаясь наЧетвертую книгу Против Евномия, которая приписывалась свт.Василию Великому(вероятно, принадлежит Дидиму Слепцу), стал проводить различие между «делами» и энергией; при этом он говорил о двух разных типах «дел» (или «результатов») – соответствующих Христу как Богу и как Человеку, но одной энергии, соответствующей одному действующему (Христу) (Давыденков 2007, с. 146). См. о различии в соотношении понятий «действий» и «дел» у моноэнергистов и диоэнергистов вHovorun 2008, p. 118–119. Говорун, в частности, отмечает, что моноэнергисты с самого начала признавали наличие двух родов «дел» Христа – богоприличные и человеческие, но настаивали (в отличие от диоэнергистов) на том, что энергия у Христа при этом одна.
Или: «действие». – Прим. перев.
Энергия – проявление природы, и как таковая она всеобща для всех носителей данной природы, дело же, то есть деяние, частно и конкретно, хотя основой его является природная энергия, которая используется тем или иным образом той или иной ипостасью (т. е. действующим).
Природная энергия проявляется в частном деянии, и о деянии можно сказать, что это «действие», но действие в смысле природной энергии (всеобщее) следует отличать от такого частного ее проявления, и природная энергия не есть частное деяние. Этот принципиальный момент прп. Максим сделал одним из основополагающих для себя в полемике с моноэнергистами, которые в качестве одного из аргументов как раз и приводили утверждение, что «результат (ἀποτέλεσμα) двух Его природных энергий – то есть Божие знамение, являемое Спасителем Богом другим [людям], как, например, Воскресение, или Вознесение, или очищение, или какое-либо другое из таких чудотворений – есть одна и та же энергия»(opusc.9: PG 91, 120B), а особенно с монофелитами, которые смешивали природную волю с актом воления и его предметом (см., например,opusc.1) и, пользуясь этим смешением, на основании единичности предмета воления утверждали и о единичности воли.
О взаимопроникновении энергий подробнее вopusc.16: PG 91, 189D–192A. Именно наличием понятия взаимопроникновения энергий (а даже не эксплицитным исповеданием «двух» энергий, о котором на разных этапах полемики он допускал и не говорить) учение прп. Максима, видимо, и отличалось от учения моноэнергистов, в частности Пирра.
Об адекватности понимания прп. Максимом свт. Анастасия свидетельствует сравнение анализа данного отрывка с идеями, содержащимися в отрывке из сочинения свт. АнастасияСлова об энергиях, сохранившегося вDoctrina patrum. Ввиду важности этого текста приведем его целиком: «Однако, поскольку слово „энергия“ многозначно, и его омонимичность зачастую становится для многих причиной заблуждения, следует различить, в скольких значениях употребляется „энергия“. И да не ошибемся, когда, услышав этот термин, окажемся влекомы по обыкновению к иному значению, нежели то, о коем идет речь. Ибо „энергия“ обозначает первую мысль, существующую в нас, и это – простая и безотносительная энергия ума, который скрыто сам по себе выдвигает собственные мысли, без коих нельзя было бы справедливо назвать его – „ум“. „Энергией“ зовется и разъяснение и раскрытие мыслимого посредством произнесения речи (λόγου). Она, в свою очередь, отнюдь не безотносительна и проста, но созерцается в отношении, ибо и само это отношение, которое имеет творящий к становящемуся, является в некотором роде энергией. Да и само свершенное (ἀποτελούμενον) опять же [энергия]. Например, как это можно видеть в зодчестве и в строительстве кораблей. Ведь в них замышляют заранее то, что будет построено, зодчий – здание, корабельщик – судно, а затем являют на свет замышленное, в свою очередь изготавливают и заканчивают. Разве не кажется тебе, что каждое из сего есть „энергия“ творящего? „Конечно“, – скажешь ты. И одно – просто души, иное – души при помощи тела, иное – тела с разумной душой, и все же результат „энергии“ человека един. Так же мне думается и по поводу подлежащих нашему исследованию „энергий“ Спасителя нашего, раз уж и святые отцы зачастую пользовались примером человека в отношении общего, исследуя единение природ. Так вот, как одна – энергия разумной души, и другая – тела, а общая их – человека, состоящего из того и другого. Так же и касательно Спасителя нашего, вочеловечившегося Бога Слова, мы размышляем, наблюдая божественную энергию как божественную, например образование собственного тела из Девы, не знавшей никакого природного наслаждения (φυσικὴν ἡδονήν), без связи с мужем, или же превращение воды в вино по одному лишь устремлению воли (ὁρμῇ θελήματος), и тому подобное. Человеческой же [энергией во Христе] я называю ту самую жизнь, что и у человека, коей мы движемся к желанию яств (или: „позыву к еде“ – ὄρεξιν), к росту. Ибо и жизнь является энергией, и притом первой энергией живого. Если же она вдруг не энергия, как, пожалуй, подумают иные, то точно уж претерпевание, что абсурдно, так что все-таки она – энергия. Однако, размыслив сие, видим, что, подобно тому как и природы, из коих происходят энергии, единились друг с другом, и тому, как из единившихся природ мы созерцаем одну нераздельную и несмешанную ипостась, так же и из различных энергий результат (τὸ ἀποτέλεσμα) един – [произведение] единого Христа» (Anast.doctr. part.78.16–80.3, пер. Ф. Г. Беневича). Из этого отрывка видно, в какой степени прп. Максим в своем понимании энергии, ее отнесении к природе, а результата – к ипостаси действующего, следует за свт. Анастасием, которого по праву можно назвать первопроходцем в области разработки православного учения об энергиях во Христе.
Или: «несходство». – Прим. перев. А. М. Шуфрин в первоначальном варианте перевода этого текста везде перевел διαφορά как «несходство». Такой не вполне привычный перевод (обычно у прп. Максима διαφορά имеет значение «различия» – см., напр.,opusc.14: PG 91, 153B) был оправдан, очевидно, одним местом из послания папы Гонория, в котором идет речь о несходстве природных воль во Христе, которого, согласно этому письму, не было (см.opusc.20: PG 91, 241В). Тем не менее, если в цитате из греческого перевода послания папы Гонория διάφορος (употребляется именно это слово) тождественно ἐναντίος («противящаяся»), то в большинстве случаев употребления διαφορά и διάφορος самим прп. Максимом оно указывает на различие природ и их воль, но вовсе не на их противостояние. В конечном счете мы решили дать для διαφορά оба варианта перевода (один из них указывая в примечании), но выносим в основной текст тот, который нам представляется лучше отвечающим мысли прп. Максима в данном месте.
Или: «несходство». – Прим. перев.
Или: «действие». – Прим. перев.
О нераздельности божественной и человеческой энергии во Христе по свт. Анастасию и связи этого учения сТомосомпапы Льва см.Сидоров 1989, с. 28–29.
Или: «несходства». – Прим. перев.
Излюбленный аргумент прп. Максима – ипостасная энергия, если бы такая существовала, отделила бы Сына от Отца, то есть произвела бы разделение в единосущной Троице.
А. И. Сидоров приводит такие определения энергии изФилософских главсвт. Анастасия: «она есть: 1) естественная сила и движение каждой сущности; 2) созидательная деятельность (ποίησις) и проявление всякой воли; 3) движение всякого сущностного существования; 4) самопроизвольное (δι̉ αὐτῆς) движение сущности, обнаруживающей существование только самой себя» (Сидоров 1989, с. 30 со ссылкой наUthemann 1980, р. 352–353). В этих определениях обращают на себя внимание три момента – отчетливое соотнесение энергии с сущностью, определение энергии через движение сущности и – во втором определении – понимание энергии как проявления воли. Все эти моменты будут характерны и для прп. Максима.
Или: «несходство». – Прим. перев.
Понсуа трактует иначе: «…не сливая особенности природ в их соединении». – Прим. перев.
Интересно сравнить анализ прп. Максима отрывка изСловасвт. Анастасия против Филопона с идеями отрывка изСловасвт. Анастасия в защитуТомосапапы Льва, который был приведен на Шестом Вселенском соборе: «если Он (Иисус Христос) по-Божески совершал то, посредством чего Его должно было познавать как Бога, а то, посредством чего необходимо было увидеть в Нем истинного человека, делал по-человечески, то, очевидно, одно действие вполне принадлежит Божественному естеству, а другое – человеческому. Если эти действия различаются как одно и другое, как они действительно существуют, то зачем обвинять кого-либо в том, что различает их одно от другого, говоря о том и другом естестве [в Иисусе Христе]? Необходимо, как говорил Кирилл (в 23-й главе изСокровищницы. –прим. перев.), Богу воздавать то, что прилично Ему, а человечеству [приписывать] то, что должно. Не одно и то же то и другое [действие], а потому, [как и] прилично, не приписывается [одному естеству]; но, впрочем, и то, и другое вполне относится к одному [и тому же Христу], так как Он один был и есть, хотя различно действует посредством различных Своих естеств. Как не одно и то же то, что Он укорял Матерь, когда Она сказала:вина не имут[Ин.2:3] и то, что Он претворил воду в вино, так и человечество не тождественно с Божеством, а Божество с человечеством, также не тождественно и то, что происходит от [того и другого из] них. То и другое совершает тот же Бог, который вместе и человек, не допустивший естеств до смешения, а равно и действий, происходящих от них. Как то, так и другое невозможно и чуждо благочестивому мышлению. Как питаться и возрастать – не дело Божества, так воскрешать мертвых – не дело человечества. Итак, то и другое принадлежит Ему, прилично соединившему Божество с человечеством не чрез слияние, но через неслитное единение. Итак, два действия, равно как и два естества, а действующий один, который вместе и Бог, и человек» (MansiXI. 436E–437B, пер. цит. по:Деяния 1996. Т. IV, c. 129). Данный отрывок (если только он до конца подлинен) – одна из редких святоотеческих цитат из времен до начала спора о моноэнергизме, где используется выражение «два действия». Характерно, что отцы Собора выбрали именно ее, а не то место, которое разбирает прп. Максим вopusc.20. Унитарные выражения в их дополнительности к исповеданию двух энергий в период Собора как правило не использовались, и их важность и равноправность не подчеркивалась (так уже у самого прп. Максима после 643 г.). Впрочем, и в этом отрывке подчеркивается единство действующего при наличии двух энергий.
Здесь мы со всей ясностью видим, что прп. Максим в этот период считал вполне приемлемым исповедание: «одна и две» энергии.
Свт. Анастасия.
В другихБогословско-полемических сочиненияхпри переводе этой цитаты стоит «хотение».
Greg. Naz.or.30.12. Подробнее об этом отрывке из свт. Григория и его роли в полемике вокруг монофелитства см. прим. 205, 256, 266 и 273.
Это толкование. – Прим. перев.
Анастасий. – Прим. перев.
Попытка передать в переводе обыгрывание Максимом этимологии имени Филопон (= трудолюбивый). – Прим. перев.
Прп. Максим, вероятно, имеет в виду, что «осмотрительность» как характеристика желания Христа в устах свт. Анастасия является свидетельством исповедания им принадлежности желания человеческой природе.
Или: «несходство». – Прим. перев.
Возможно, прп. Максим имеет в виду, что «осмотрительность» характерна для человеческой воли. Но в целом из-за вырванности цитаты из контекста смысл ее не вполне ясен.
Т. е. как θεόθεν, а не θεωθὲν. – Прим. перев. Θεόθεν имеет значение «от богов», «по воле божества», «свыше». В данном контексте θεόθεν ὅλον означало бы, что воля человеческой природы во Христе была бы не обоженной, как говорит свт. Григорий, а за ним прп. Максим, но происходила бы от Бога. Говорун считает, что монофелиты «могли читать θεόθεν, что значит „от Бога“… И это убеждало бы их еще сильнее, что свт. Григорий говорил об одной воле. Диофелиты же, очевидно, читали θεωθέν, в том смысле, что воля стала обоженной. Это было для них свидетельством наличия двух воль: одной – Божественной, а другой – человеческой, обоженной (θεωθέν)». И далее Говорун пишет: «Если воля, которая во фразе Григория обозначена как θεωθέν, – это единственная воля Христа и притом Божественная, то это приводит к абсурду, поскольку Божественное не может быть обожено. Согласно Максиму, это бы также означало, что человеческая природа Христа либо не может быть обожена, либо должна претерпеть неприемлемые изменения: иначе, если обожение человеческой воли противостоит вере в существование двух воль, как утверждают они, то обожение природы будет противостоять вере в существование двух природ» (Hovorun 2008, p. 132).
Батреллос пишет, что прп. Максим парадоксальным образом приравнивает здесь ипостасное единение к относительному (Bathrellos 2004, p. 104), но скорее всего речь идет об ипостасном единении в несторианском смысле, как видно далее из контекста, и в этом смысле понимается и «относительное», и «ипостасное». Вероятно, монофелиты считали, что учение диофелитов об обожении человеческой воли во Христе равносильно учению несториан (по крайней мере, такой аргумент выдвигался). Защиты от этого обвинения у прп. Максима вБогословско-полемических сочинениях, кажется, больше нигде нет, хотя начиная сopusc. 16 прп. Максим проводит четкое различие между православным и несторианским учением о волях во Христе. На VI Вселенском соборе монофелит Макарий Антиохийский назвал Максима и его последователей несторианами.
По тому образу соединения, каким его мыслили несториане (см. прим. 125 и 604).
«Καί» здесь, вероятно, следует понимать в смысле «а» или «но», как это понял, например, Понсуа, но А. М. Шуфрин решил сохранить буквальный перевод, по-возможности передавая и трудный для понимания стиль прп. Максима.
Весь этот абзац труден для понимания и перевода из-за того, что мы не знаем доподлинно контекста спора, из которого исходит прп. Максим в своем ответе Марину (не исключено и то, что текст в издании Миня дошел до нас с искажениями), как не располагаем и текстом свт. Анастасия, где он разбирает цитату из свт. Григория, о котором прп. Максим сказал, что в нем допущены некоторые неточности в выражениях. Ж.-К. Ларше, судя по его беглому разбору этого места (Larchet 1998, p. 29), понял данный отрывок в том смысле, что выражение θεόθεν ὅλον подтверждает учение монофелитов и прп. Максим оспаривает его именно из-за этого (такую же трактовку дает и Говорун). Более пространные разборы данного топоса свт. Григория см. в текстах у прим. 205, 256, 266 и 273. Ни в одном из этим мест, однако, нет упоминания о возможности иного чтения этого отрывка из свт. Григория, а его выражение о всецелом обожении используется прп. Максимом для доказательства наличия во Христе человеческой природной воли (конечно, обоженной).
Прп. Максим прибегает к важному аргументу, согласно которому все природное – безупречно, то есть не является греховным, тем не менее такое «природное» он отличает от обоженного. Состояние обожения характеризуется не только актуальным отсутствием греха, но и его невозможностью, что во Христе имело место в силу ипостасного единения и взаимопроникновения (перихоресиса) природ.
Или: «несходства». – Прим. перев.
Свт. Григорий Богослов вor. 30.12.
Вопрос, который влагается в уста оппонента прп. Максимом, основан на различии в слове свт. Григория между природной волей, «соответствующей нам» и «соответствующей Спасителю». Выше был выдвинут тезис, что природная воля неукоризненна, но свт. Григорий говорит, что воля, соответствующая нам, зачастую противоречит Божией, значит, говорит оппонент, либо она не природная, либо неверно, что она может входить в противоречие с Богом. То есть свой тезис, что природное не противоречит Богу, прп. Максим испытывает воображаемыми вопросами оппонентов, готовя, очевидно, к ним своего адресата. Смысл этого испытания виден из дальнейшего – если во Христе природная человеческая воля, то ведь свт. Григорий говорит, что воля, соответствующая нам (а это вроде и есть природная человеческая воля), может вступить в противоречие с Божественной. Но во Христе такого быть не может. Отсюда вывод – значит, во Христе не природная человеческая воля (= природная, соответствующая нам, вошла бы в противоречие с той человеческой волей, которая в Нем), т. е. о двух природных волях – человеческой и Божественной – в Нем говорить нельзя. Такова, очевидно, общая направленность тех возражений, на которые будет отвечать прп. Максим.
Природа как таковая, в ее движении в соответствии с логосом природы, какой ее замыслил Бог.
«Исходящее от нас» уже указывает на носителя воли, который так или иначе пользуется ею. Речь идет, как видно из дальнейшего, о тропосе пользования природой, который она получает в той или иной ипостаси и который проявляется в том или ином акте воления. Именно этот тропос может быть, и по большей части у нас является, укоризненным, а не логос природы.
Или: «использованию».
Ср. понимание прп.Иоанном Дамаскинымипостаси как действующего и применившего (природную) энергию (ἐνεργῶν δὲ ὁ κεχρημένος τῇ ἐνεργείᾳ ἤτοι ἡ ὑπόστασις) (Joan. Dam.exp. fid. 59.10–12). Именно способ (тропос) применения энергии зависит от ипостаси (= действующего), который так или иначе пользуется естественной способностью. Грех не в природе, созданной Богом, а в том, как мы (как ипостаси) пользуемся ею.
Или: «схождении».
Превосходит нас по тропосу, который во Христе есть тропос обожения в силу ипостасного единения с Божественной природой, но тождественна по логосу.
Укоризненные страсти. С этого места прп. Максим дает свое понимание относительного усвоения Христом наших укоризненных страстей. Вопрос этот, как мы могли неоднократно убедиться (см. прим. 129, 134, 154, 267, 417, 639 и особенно 694 и 715), был существенен для полемики, поскольку монофелиты с определенного момента, наверняка со времен патриарха Павла, если не раньше (Bathrellos 2004, p. 83), начали утверждать, что все моление о Чаше и подобные места в Евангелии следует понимать в смысле относительного усвоения нашей воли в ее укоризненном противлении Богу, но никак не в смысле действия природной воли. Прп. Максим в ответ на это разрабатывает свое понимание относительного усвоения и его места в Гефсиманском молении, подробнее см. гл. 14 вступительной статьи.
Greg. Naz.or. 30.5.7. Это место из свт. Григория, как и следующее за ним (Greg. Naz.or. 30. 5.16–27), послужило источником разработки понятия относительного усвоения. Приведем их русский перевод: «Как за меня назван „клятвой“ [Гал.3:13] Разрешающий мою клятву; и „грехом“ [2Кор.5:21] – Тот, „Который берет на Себя грех мира“ [Ин.1:29]; и Адам из ветхого делается новым; так и мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своей непокорностью. Поэтому до тех пор, пока я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, до тех пор и Христос, единственно по мне, называется непокорным» (пер.Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 431). И далее: «Такое же, кажется мне, значение имеют слова:Боже, Боже Мой, внемли Мне, для чего Ты оставил Меня[Пс.21:1]? Ибо не Сам он оставлен или Отцом, или собственным Божеством… но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас (ἐν ἑαυτῷ δέ, ὅπερ εἶπον, τυποῖ τὸ ἡμέτερον). Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно этому усваивает (οἰκειούμενος) Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу» (Greg. Naz.or. 30.5.20–27, пер. по:Григорий Богослов 1994. Т. 1, с 431).
В оригинале одно слово: πάθη. – Прим. перев.
Выражение κατ’ οἰκείωσιν καὶ ἀναφοράν (по усвоению и относительно) встречается далее в трактате Пс.-КириллаО Св. Троице, который был написан уже после сочинений прп. Максима, но здесь говорится, что «по усвоению и относительно» были Христом произнесены слова: «Боже мой, Боже мой, вскую мя еси оставил?» [Мф.27:46] (Cyr. Al.de trin.[Sp.]: PG 77, 1168.47); их же считал произнесенными «относительно» свт. Евлогий (Phot.biblioth. 230.268a.22), который следует свт. Григорию Богослову (Gr. Naz.or.30.5.16–27)), поскольку никогда Христос ни по Божеству, ни по человечеству не был оставлен Отцом. Как говорит далее автор того же трактата: «Τὸ ἡμέτερον τοίνυν οἰκειούμενος πρόσωπον, καὶ μεθ’ ἡμῶν τάσσων ἑαυτὸν, ταῦτα ἔλεγεν (Он сказал это, усвояя Себе наше лицо и поставляя Себя наряду с нами)» (PG 77, 1169.3–4) (ср. это же положение у Дамаскина в: Joan. Dam.exp. fid. 91.95 ff.).
Неукоризненные страсти – чувство голода, жажды, болезни, смертность и т. д. См. об источниках понятия неукоризненных страстей прим. 377.
Укоризненные страсти – противление Богу и всякого рода греховные страсти.
Здесь прп. Максим намекает на возможность приложения понятия относительного усвоения к Гефсиманскому молению. Христос в Гефсимании не проявляет противления Отчей воле, но лишь может показаться таковым нам, которые в таких обстоятельствах, то есть перед лицом смерти, обычно проявляют противление или, как минимум, колебание воли. Восприняв нашу природу с той неукоризненной страстностью, которая возникла в ней после грехопадения (как наказание за него), Христос (хотя и по иному, чем мы, добровольному тропосу) попустил Себе по человечеству претерпевать неукоризненные страсти. Что же касается противления, то его Он не проявил, но по состраданию к нам лишь «относительно» усвоил (изобразил) образ нашего противления (подробнее см. гл. 14 во вступительной статье). Несомненно и понимание прп. Максимом педагогического смысла Гефсиманского моления, в котором Христос «на собственном примере учит нас добровольно подчинять свою [волю]» и «представляет Отеческую для нас, чтобы и мы, тщательно подражая, смогли, отложив свою, посредством всяческого усердия исполнить Божественную» (opusc.20: PG 91, 241C). Относительное усвоение имеет функцию педагогическую и совершается из сострадания.
Прп. Максим, вероятно, советует Марину, с одной стороны, поощрять тех, кто старается вникнуть в учение об «относительном усвоении», поскольку оно является частью Предания, а с другой, – предостерегает от того, чтобы поддаться влиянию монофелитов, использовавших это учение для своих целей. В самом деле, помимо относительного, есть и сущностное усвоение (см.opusc.19), именно в соответствии с ним Христос усвоил и нашу человеческую природу, и ее природную волю. Только в перспективе этих двух учений возможна правильная интерпретация соответствующих мест в Евангелиях и у отцов.
С этого места прп. Максим начинает апологию папы Гонория (625–638), который в своем ответе патриарху Сергию, пославшему к немуПсифос(634) и по-своему изложившему историю полемики вокруг моноэнергизма, написал свое послание, содержавшее выражение «одна воля». Это выражение папы Гонория, вероятно, послужило для патр. Сергия и имп. Ираклия в качестве аргумента для издания имп. ИраклиемЭкфесиса(638), где учение об одной воле объявляется единственно правильным. Прп. Максим вopusc.20 старается доказать, что у Гонория это выражение употребляется вовсе не в том смысле, в каком его употребляют монофелиты. Интересно отметить, что ни прп. Максим, ни его оппоненты не привлекали внимание к другой части письма Гонория, в котором он, совершенно в духеПсифоса, который, как мы помним, приняли и свт. Софроний Иерусалимский, и прп. Максим, говорит о необходимости воздерживаться от исповедания как одной, так и двух энергий: «не должно обращать в церковные догматы того, что не исследовали соборы, ни заблагорассудили разъяснить законные власти, чтобы кто-нибудь осмелился проповедовать в Господе Иисусе Христе одно или два действия» (Деяния 1996.Т. IV, c. 178). Единственным, на чем настаивал Гонорий в контексте данной проблематики, было утверждение одного действующего при общении двух естеств (Там же). В написанном несколько позднее втором послании патр. Сергию Гонорий повторил: «Мы не должны утверждать ни одного, ни двух действий», к чему добавляет формулу папы Льва: «То и другое естество… действовало и производило каждое в общении с другим» (Деяния 1996. Т. IV, с. 195), которая на самом деле и была камнем преткновения для моноэнергизма.
Поводом к полемике стала фраза из первого послания папы Гонория к патр. Сергию: «Отсюда мы исповедуем в Господе Иисусе Христе и одну волю)» (латинская ретроверсия с греческого: unde et unam voluntatatem fatemur Domini nostri Iesu Christi) (MansiXI. 538 sqq., пер. поДеяния 1996. Т. IV, с. 177).
В своей аргументации прп. Максим опирается на контекст, в котором встречается фраза папы Гонория об одной воле. Ниже он приводит отдельные цитаты из послания Гонория или пересказывает их. Приведем для цельности восприятия мысли прп. Максима более пространный отрывок, содержащий пререкаемую фразу об одной воле, в другом переводе: «Так как, очевидно, Божество не могло ни распяться, ни испытать человеческих страданий, то и говорится: „Бог страдал“, „человечество сошло с неба с Божеством“ только по причине неизреченного соединения Божественного и человеческого естества. Отсюда мы исповедуем в Господе Иисусе Христе и одну волю; ибо ясно, наше естество принято Божеством, не греховное, не то, которое повреждено после падения, а естество, созданное прежде грехопадения… Он был зачат без греха от Святого Духа, поэтому Его рождение от святой непорочной Девы и Богородицы было без греха, непричастно обычаю природы согрешившей» (MansiXI. 538 sqq., пер. поДеяния 1996. Т. IV, с. 177).
То есть Гонорий говорил об одной воле в приведенном в предыдущем примечании отрывке, имея я виду волю Божию.
Не со стороны греха. – Прим. перев.
Из приписывавшегосяАфанасию Великомусочинения «О Воплощении, против Аполлинария» (PG 26, 1148C). – Прим. перев.
Или: «исхождение». Неоплатонический термин, христианизированный вАреопагитиках.
Ср.Рим.7:23.
Излюбленная тема прп. Максима, развитая им особенно вТрудностях к Иоанну(amb. 41 и 42). В рамках этой концепции прп. Максим, в частности, учит тому, что Бог, сотворив человека, смерти (и тления) не сотворил – они есть результат грехопадения. Тем не менее Адам мог сделаться тленным, т. е. нетление не было ему присуще с необходимостью, поэтому прихождение в бытие (возникновение), принятое Воплотившимся Логосом, не исключало безгрешного тления, которое Он сделал для Себя возможным, приняв нашу плоть в рождении. С другой стороны, рождение, которое сделалось способом умножения человеческого рода после грехопадения, было у Христа бессеменным и девственным. То, что у рождаемых страстно людей накладывает печать на все их существование, ввергая в круговорот наслаждения-страдания и делая удобопреклонными ко греху, у Христа не имело места; девственное рождение, восприятие в ипостась Логоса нашей природы, не допустило греха или даже возможности греха. Прп. Максим подчеркивает, что исцеления требовало каквозникновение, так ирождение.Возникновениеу Адама привело из-за греха к тлению, арождениестало наказанием за грех и, в свою очередь, стало поводом ко греху; Христос же бессеменным и девственным рождением исключил всякую возможность греха; таким образом исцеливрождениеи вместе с тем исключив грех, Он исключил, в конечном счете (т. е. по Воскресении), и тление, которое было наказанием загрех. Потому ивозникновение, которое у Адама могло повлечь за собой тление (и действительно повлекло его из-за греха), у Нового Адама – Христа – из-за безгрешности и по причине ипостасного единства с Божественной природой позволило утвердиться человеческой природе в обожении и нетлении.
Эта и следующие цитаты из письма Гонория к Сергию взяты нами в кавычки, исходя из его текста, сохранившегося в 12-м деянии VI Вселенского собора (MansiXI. 537–543). – Прим. перев.
Об употреблении и переводе понятий διαφορά и διάφορος вopusc.20 см. прим. 759.
Ср. выше, прп. Максим говорит о природной воле: «если она формируется и движется естественно, то пребывает если не в единении, то все же в согласии (или: «схождении» – συμβαῖνον), а не в разладе с Богом» (opusc.20: PG 91, 236C). Такой род «схождения» прп. Максим отличает от всецелого схождения, см. Ibid, 244A.
В такой последовательности проявления человеческой воли – от отличия от Божественной (без противоречия ей) через уступание ко всецелому схождению – прп. Максим, толкуя послание папы Гонория, видит домостроительный и педагогический смысл Гефсиманского моления (см. ниже).
Гонорий. Далее идет опять отрывок из послания папы Гонория патр. Сергию (ср.Деяния 1996. Т. IV, c. 177).
Ср.:Ин.6:38.
Ср.:Мк.14:36.
Ср.:1Пет.2:21.
Вслед за Сакалисом исправляем ἐπιμαρτυρετάς на ἐπιμαρτύρεται. – Прим. перев.
Как видим, прп. Максим отличает просто «сходящуюся» с Божией волю, каковой является воля природная (не противоречащая ей), от воли «целиком сходящейся и единенной», каковой является человеческая воля во Христе в силу ипостасного единства и обожения. Позднее прп. Максим разовьет эту тему в контексте понятий: «сращение» (συμφυΐα) и «схождение» (σύννευσις) (см. прим. 269). При этом неверно считать, что нравственное единство человеческой воли Христа с божественной достигается в результате Гефсиманского борения, но следует говорить о выявлении ипостасного единства природ во Христе и соответствующего ему всецелого схождения человеческой воли с Божественной, что не отрицает того, что в Гефсимании выявилось различие человеческой воли и Божией, когда Христос вольно допустил проявиться человеческой природе и ее воле в отвращении от смерти.
Прп. Максим считает, что в словах Христа «Я пришел творить волю не Свою» под «Своей» волей подразумевается (т. е. папа Гонорий подразумевает) человеческую природную волю во Христе.
Следуя примечанию в издании Миня, основывающемуся на передаче этого места Анастасием Библиотекарем (Collectanea, PL 129, 572B), вместо πολλὰ βαίνειν читаем ἐπιβαλεῖν / ἐπιβάλλειν. – Прим. перев.
Гонорий.
Ларше полагает, что это ученик прп. Максима (Larchet 1998, p. 32, n. 3).
πρεσβυτέρα.
На основании одного места вДиспуте с Пирромможно идентифицировать авву Иоанна с ближайшим богословским советником (секретарем?) папы Гонория и папыИоанна IV(см.: «достоверный толкователь этого послания тот, кто составил его от лица Гонория, еще живущий и озаряющий весь Запад… догматами благочестия… Он же в письме святому Константину, тогдашнему императору, опять-таки от лица иже во святых папы Иоанна…» (disp. Pyrr.: PG 91, 329A, пер. Д. Е. Афиногенова по:Максим Исповедник 2004, с. 203)). Об истории написания послания Гонория и об усилиях Рима и, в первую очередь, папыИоанна IV(640–642) (который в 641 г. с помощью своего сотрудника аввы Иоанна составил апологию папы Гонория (Apologia pro Honoria Papa: PL 129, 561B–566D;MansiX. 682E–686E)) по снятию с Гонория ответственности за монофелитство см.Максим Исповедник 2004, с. 267–272, прим. 95–97. Во время диспута с Пирром казус Гонория всплыл снова (disp. Pyrr.: PG 1, 329A-B), при этом прп. Максим сослался на толкование «одной воли» папы Иоанна примерно в том же смысле, какой находим и в данном объяснении аввы Иоанна, ближайшего сотрудника Гонория: под одной волей следует понимать отсутствие во Христе противодействия Божией воле в виде борющихся в Нем двух воль «плоти и духа». Как мы видели, объяснение самого прп. Максима сложнее: сначала он дает толкование «одной воли», исходя из непосредственного контекста, где это выражение встречается, в смысле воли Бога при воплощении (и отсутствия греховной похоти в рождении Христа), затем (245А) добавляет, что с этой волей всецело сходится и единится воля человеческая Христа, а затем, уже основываясь на другом месте послания Гонория, признает в качестве возможного понимания слов Гонория и толкование аввы Иоанна (подробнее см. во вступительной статье, гл. 13). Ларше, ссылаясь наМейендорфа, утверждает, что в настоящее время комментаторы признают, что Гонорий, хотя он выразился и крайне неаккуратно, в догматическом отношении был свободен от ереси (Larchet 1998, p. 33). Такая точка зрения не разделялась не только отцами VI Вселенского собора, осудившими Гонория наряду с Сергием и Пирром, но и многими исследователями, в том числе такими известными, как Хефеле и Каспар, считавшими ее натяжкой (Максим Исповедник 2004, с. 271).
Следуем конъектуре, предлагаемой в издании Миня: ἀκύρωσιν вместо κυρίωσιν. – Прим. перев.
Интересно, что прп. Максим описывает здесь то, что он сам назовет «гномической волей», но этот термин здесь не использован.
Гонорий и Иоанн.
Согласно примечанию в издании Миня, речь идет, вероятно, об Аркадии, архиепископе Кипра. – Прим. перев. Святитель Аркадий Кипрский был предстоятелем Кипрской Церкви в 626–642 гг., архиепископом Саламина (тогдашней столицы Кипра). Память – 29 августа.
Этого иерарха. – Прим. перев. Выражение незатененный свет (τὸ ἄσκιον φῶς) встречается у Климента Александрийского (Clem.strom. 6.16.138.2.2) применительно к свету истины.Светом Невечерним, т. е. «незаходящим, немеркнущим», в церковной традиции именуется Христос (ирмос 5 песни канона Сретению).
Хотя Поликарп Шервуд допускал, что сочинение могло быть написано либо в 646, либо в 633 г. (соотнося датировку со временем предполагаемого посещения прп. Максимом Сицилии), мы, вслед за Ларше (Larchet 1998, p. 22), с высокой степенью уверенности относим его к началу полемики против моноэнергизма или ко времени, непосредственно предшествующему ему. Признаков полемики с монофелитством (без которой трудно представить сочинение 646 г.), в этом сочинении нет, зато оно напоминает произведения 630-х гг., посвященные полемике с монофизитами. Определенных оснований соотносить это сочинение с посещением прп. Максимом Сицилии нет. Большее, что мы можем сказать, – у него уже в это время (вероятно, в 633–634 гг.) была переписка с клириками и монахами, жившими на Сицилии (другим сочинением, направленным на Сицилию значительно позднее, ок. 646 г., былоopusc.9). Поскольку переписка велась по-гречески, вероятнее всего, это были клирики и монахи греческого происхождения.
Или: «у внешних». – Прим. перев.
Перевод приблизительный – текст содержит анаколуф и, вероятно, испорчен. – Прим. перев.
Такое противопоставление оправдывается ниже контекстом полемики с Севиром Антиохийским, но уже у Аристотеля можно найти учение о том, что потом станут называть «сущностным качеством», которое едва ли не тождественно второй сущности (Arist.cat. 3b.10–20, ср. комментарий к этому месту: «вторые сущности суть сущностные качества первых сущностей и, как таковые, отличаются от их привходящих качеств» (Аристотель 1978.Т. 2, с. 602, прим. 9)), хотя у него же, наряду с этим, «качество» рассматривается как особая категория, но в этом втором случае речь идет не о сущностных качествах, а о привходящих (Категории, гл. 8).
Понятие сущностного качества широко используется в философии поздней античности, как у языческих философов и комментаторов Аристотеля (см., напр., Plotin.enn. 6.3.14.30; Porph.in Arist. cat. 4.1:95.22; Ibid: 95.29; 95.35; 96.19; 96.21; Simplic.in Arist. cat. 8.98.22; Ioann. Philop.in Arist. cat. 13.1.73.15), так и у христианских авторов (см., напр., Didym.in Psalm. 40–44.4:330.12; Greg. Naz.de spirit. Sanct.or.31:32.6; Cyr. Al.thesaur.: PG 75, 108.15; PG 75, 569.20; Leont Byz.contr. Nest. et Eutych: PG 86, 1277D). После прп. Максима это понятие широко используется у Дамаскина, а в дальнейшем различение сущности (природы) и сущностного (природного) качества станет важным моментом, акцент на котором делал свт.Григорий Палама, например, в полемике с Никифором Григорой, который их отождествлял (Факрасис 2009, с. 29; 31 и комментарии Д. С. Бирюкова с небольшим экскурсом в философию прп. Максима и Дамаскина, Там же, с. 69; 80). Наряду с понятием сущностного качества встречается понятие «природного качества». Например,Климент Александрийскийговорит о разных «природных качествах» пилы и топора, в соответствии с которыми ими можно совершать то или иное действие (пилить и рубить) (Clem.strom. 6.16.148.6.2). На третьем Вселенском соборе вслед за свт. Кириллом говорилось, что Божество и человечество во Христе отличаются своими природными качествами (ACO1.1.4.26.26).
О различии качеств, которыми определяется каждый вид, см., напр., Porph.in Arist. cat. exp. 4.1.82.18 (но здесь говорится о человеке как разумном смертном и о собаке как о животном неразумном лающем). О разумном человеке и ржущем коне, но без упоминания «качества» см., напр., Cyr. Al.ep. paschal.: PG 77, 689.50; Davidin Porphyr. isagog. CAG.18.2.: 85.30–86.5.
Пример описания отличия одного человека от другого, который часто встречается у Галена (см., напр., Galen.de method. med. libri xiv: 10.137.7). О различии особенных качеств у ипостасей в богословском контексте пишет свт. Григорий Нисский (письмо приписывалось свт. Василию)ep.38.3: PG. 32, 328C–D (подробнее об этой проблематике см. в:Бирюков 2009b).
Иначе: «универсально». – Прим. перев.
Прп. Максим, предупредив, что выражается не в собственном смысле, а в наших понятиях, говорит о множестве «природных качеств» в Боге, подчеркивая, вероятно, тем самым, что эти природные качества отличаются от Божественной сущности, единой и совершенно непознаваемой и неименуемой.
Из качеств или особенностей. – Прим. перев.
По аналогии с тварными сущностями и ипостасями, но не в собственном смысле, поскольку Бог прост, и ипостаси Божественные тоже просты, так что особенности (или качества) ипостасей и сами ипостаси различаются лишь по аналогии с таким различением в тварном мире.
Или «логос». – Прим. перев.
Или: «разграничивающее».
Ср. у Александра Афродисийского (Alex.in Arist. metaphys. 749.20) и у Порфирия (Porph.isagog. 4.1.10.5). Сходные формулы и понятия (хотя и не в точности такие) встречаются у авторов, принадлежащих к школе александрийских комментаторов Аристотеля: Аммония, Симпликия, Филопона, Илии, Давида, Олимпиодора.
Ср., как прп. Максим говорит вТрудностях к Иоаннуоб онтологическом аспекте Суда Божия, постигаемого через созерцание «различия» (διαφορά) в творении: «И о суде (я говорю) как о распределении, не воспитующем (или: „наказующем“ – παιδευτικήν) и словно бы карающем согрешающих, но о сохраняющем и разграничивающем (или: „определяющем“ – ἀφοριστικήν) сущие, по коему каждое тварное (сущее) в (неразрывной) связи с логосами, согласно которым оно появилось, имеет неизменное в природной тождественности узаконение (νομιμότητα) нерушимым, поскольку Создатель изначально вынес суд и установил относительнобытиякаждого и о том,чтоэто должно быть, икак, икаково(оно) [должно быть] (ἐξ ἀρχῆς ὁ δημιουργὸς περὶ τοῦ εἶναι καὶ τί εἶναι καὶ πῶς καὶ ὁποῖον ἕκαστον ἔκρινέ τε καὶ ὑπεστήσατο)» (amb. 10/19: PG 91, 1133D-1136A). См. подробнее вБеневич 2013, с. 173–185.
Здесь начинается полемика с Севиром, которого прп. Максим обвинял в том, что тот отрывает сущностное качество от сущности, исповедуя во Христе два разных сущностных качества, но не две сущности и две природы (см. чуть ниже).
В переводе утрачивается характерная для византийских авторов парономасия, основанная на четырехкратном повторении корня leg/log. – Прим. перев
Здесь прп. Максим, не вдаваясь в тонкости философско-богословской системы Севира, судит о ней исходя из общих представлений и философских понятий, характерных для халкидонитов: сущностное качество, как и энергия, всегда принадлежит какой-то сущности, которая существует в ипостаси. Севир же исходил из совершенно другой философской системы, в которой, в частности, можно было говорить о двух различных сущностных (или природных) качествах во Христе при отсутствии двух природ (притом что «природу» он считал тождественной ипостаси) (см., напр., изПослания к комиту Экумению: «различие и свойство в смысле естественного качества природ, которые образовали Эммануила, сохранились, причем плоть не перешла в природу Слова и Слово не преложилось в плоть» (цит. по:Давыденков 2007, с. 209). Подробнее об учении Севира о природном качестве см. в:Давыденков 2007, с. 206–218. Этот исследователь отмечает, что Севир вПервом послании к Сергию Грамматикуупотребляет выражение свт. Кирилла «логос как-бытия» (ὁ λόγος τοῦ εἶναι πῶς) равнозначно с «природным качеством» (ποιότης φυσική). Это можно понять так, что Христос для Севира существует «Божественно» и «человечески» (т. е. он признавал такие выражения как правильные); он говорил (в отличие от монофизита Сергия Грамматика) о двух природных качествах или о двух «логосах как-бытия» во Христе. Он же в переписке с Сергием Грамматиком (который учил об одном природном качестве, коль скоро у Христа одна, пусть и сложная природа), как отмечает Давыденков, «говорил не только о различении между Божеством и человечеством во Христе на уровне естественного качества, но также и о „различии по сущности“» (Давыденков 2007, с. 216–217 и прим. 109). Неизвестно, знал ли прп. Максим все эти детали учения Севира, возможно, некоторые и не знал (ср. прим. 854). В любом случае, поскольку Севир и другие монофизиты были моноэнергистами (см. прим. 183), это для прп. Максима лишний раз являлось подтверждением неверности их учения в целом. Исповеданиеразличиясущностей без исповедания их самих, как и исповеданиедвух природных качеств и двух логосов как-бытиябез исповеданиядвух природ и сущностейво Христе, не признавалось прп. Максимом правильным и, очевидно, понималось им как основание моноэнергизма.
Букв.: «и в сложении ипостаси». – Прим. перев.
Простота Божества, сохранившаяся при ипостасном единении Логоса с плотью, обеспечивает в глазах прп. Максима возможность сохранения единосущия Сына Отцу и Духу. Сложная же природа, какой исповедали ее во Христе монофизиты, ставила под вопрос единосущие, т. к. сложная Богочеловеческая природа не может быть единосущна ни Отцу по Божеству, ни нам по человечеству. Такова логика аргументации прп. Максима.
Или: «поддельным».
Трудно сказать, идет ли речь о моноэнергистах-халкидонитах, которые были склонны к унии с монофизитами, или, что более вероятно, о современных прп. Максиму и его адресату монофизитах (ср. 256D).
Здесь прп. Максим не вполне справедлив к Севиру, который «говорил не только о различении между Божеством и человечеством во Христе на уровне естественного качества, но также и о „различии по сущности“» (Давыденков 2007, с. 216–217, прим. 109). Для прп. Максима признание сущностного различия, очевидно, эквивалентно признанию двух разных сущностей во Христе, а для Севира для этого достаточно исповедания двух разных сущностных качеств. Но двух природ Севир действительно не признавал. Подробнее см. прим. 849 и 860.
Источник цитаты найти не удалось, вполне возможно, что она неподлинна, либо мы имеем дело с вольным пересказом содержания.
Прп. Максим устанавливает четкое соответствие между наличием во Христе двух разных природных качеств и наличием двух сущностей, чьими качествами они являются, как и энергий этих сущностей. Энергии для него природны. Севир, в свою очередь, говорил о двух разных типах «дел» (или «результатов») – соответствующих Христу как Богу и как Человеку, но одной энергии, соответствующей одному действующему (Христу) (Давыденков 2007, с. 146). Как отмечает Говорун: «Моноэнергисты-монофелиты допускали значительное расстояние между природными качествами Христа и Его энергиями-волями, в то время как их оппоненты рассматривали энергии и воли как природные качества» (Hovorun 2008, p. 105). Из комментируемого местаopusc. 21 это как раз и видно. Причем, хотя это сочинение и не содержит прямой полемики с моноэнергизмом, в нем фактически заложены все предпосылки полемики с ним.
Прп. Максим, очевидно, имеет в виду известную монофизитскую формулу:из двухприрод, нооднаприрода.
Полемический аргумент; разумеется, Севир такого не исповедовал, и прп. Максим это знал.
Место сложное, что имеется в виду, не вполне ясно.
Аргументация прп. Максима совпадает с аргументацией монофизита Сергия Грамматика, с которым полемизировал Севир. Сергий также считал, что либо одна природа и одно природное качество (нет двух различных), либо два различных природных качества и две природы (Torrance 1988, p. 38). Севир, однако, исходил из иных философских предпосылок. Понятие сущностного качества позволяло, как он считал, исповедовать различие сущностей без разделения: Божество и человечество во Христе сохраняют свои сущностные качества (неустранимое природное отличие – другость (инаковость) в отношении друг друга), но не существуют друг без друга (что в его терминологии равнозначно отрицанию двух природ) (Ibid, p. 86–87). Таким образом, если для прп. Максима сущностное качество, как и энергия, являлось свидетельством наличия сущности, было ее составляющим признаком (Христос же был из двух, в двух и две сущности = природы), то для Севира оно понималось скорее как форма различения в рамках единой сложной природы-ипостаси «Божественного» и «человеческого», без того чтобы говорить о Божестве и человечестве Христа как таковых.
Не исключено, что уточнение прп. Максима связано с известным учением свт. Григория Нисского из 24 гл. трактатаОб устроении человека, где объясняется, каким образом «умное» (Бог) мог создать чувственное творение. Чувственное трактуется свт. Григорием как «составленное из каких-либокачеств», причем «каждый вид качества отделяется логосом от подлежащего»; все эти качества, собранные вместе, образуют «вещественную природу» (PG 44, 212D–213A, пер. В. М. Лурье, цит. по изд.:Григорий Нисский 1995, с. 76–77), т. е. вещественное оказывается «сборкой» умосозерцаемого, поскольку каждое такое качество созерцается «по отдельности и несмешанно. Ведь иной – логос цвета, иной – логос тяжести» и т. д. (Там же). При таком понимании качества не наделяют качествами какую-то материю, но они сами – в сборке – создают «вещественную природу». В отличие от такой концепции материального, прп. Максим определенно говорит о самой материи в качестве подлежащего всех качеств материальных вещей.
То есть почему число «два» в отношении природ разделяет единого Христа, как считал Севир, а число «два» в отношении природных качеств не разделяет (Давыденков 2007, с. 217).
Или: «на каком основании».
Согласно Ларше, в настоящее время не представляется возможным датировать это сочинение (Larchet 1998, p. 18). Примечание Комбефиса (непонятно на чем основанное) говорит, что это сочинение из слова Григория, патриарха Константинопольского, к императору. Такая ссылка на свт. Григория Богослова может быть понята только применительно к цитате из него, к тому же из сочинения, обращенного не к императору Феодосию, а к Клидонию (см.opusc.22: PG 91, 260А), но не применительно ко всему настоящему сочинению, представляющему собой два небольших отрывка, посвященных защите Халкидонского собора от нападок монофизитов. Уверенности, что сочинение принадлежит прп. Максиму, нет. Ангелис помещает это сочинение первым в своем итальянском издании переводовOpusc., но также отмечает сомнительность его принадлежности прп. Максиму.
Перевод приблизительный. Текст в оригинале, видимо, испорчен.
Критик Собора, монофизит.
Против новой ереси вполне может быть выдвинуто исповедание веры в новых выражениях. Ср. у Леонтия Иерусалимского: «Поскольку же из-за некоторых, говорящих о двух природах Христа (то есть о Слове и о плоти Господа), каждая из которых имеется особо не только в отношении логоса природы, но и в смысле существования самой ее ипостаси, и не учивших, что Само Слово воплотилось в одном единении по ипостаси, необходимо было, конечно же, сказать: „единая природа Бога Слова воплощенная“, чтобы двойство природ было означено посредством того, что природа именуется „воплощенной“ в отношении [к чему-то] (ибо „воплощенная“ говорится в отношении [природы] воплотившей); и ясно, чтобы не было никакого основания для нечестивых для разделения одной ипостаси этих двух природ только потому, что принимается выражение „две природы“, ибо у безрассудных людей „природа“ имеет много значений, и часто употребляется вместо „сущности“, или „ипостаси“ (когда прилагается к лицу (προσωπικῆς)) – постольку необходимо и нам, из-за того что опять некоторые, впав в новое и противоположное нечестие, учат, будто вочеловечение Слова посредством превращения и слияния стало единой природой, ввести это новое выражение (о двух природах), которое, подобно как выражение „единая природа Бога Слова воплощенная“, сохраняет смысл [учения], противоположный [мнению] упомянутых еретиков, и предостерегает от вновь явившихся злоучителей (то, в чем было, очевидно, бессильно первое [выражение] (о единой природе)), и таким образом [необходимо] разъяснить [учение] о двух природах единого Христа, соединенных в одной Его ипостаси» (Leont. Hier.contr. monophys.: PG 86, 1808C–1809A).
Частицу «не» мы добавляем по смыслу. В греческом тексте отрицание отсутствует.
Greg. Naz.ep. 102.2.4.
Иначе: «логос». – Прим. перев.
Шервуд отмечает, что это сочинение состоит из трех частей, каждой из которых следовало бы дать свой номер (в ряде рукописей эти части отделены друг от друга так, как это делается в случае разных произведений). О датировке с некоторой долей вероятности, согласно Шервуду, можно говорить лишь в отношении первой части, начинающейся с десяти главок, посвященных основным понятиям православного богословия. Шервуд полагает, что она было написана в 626–633 гг. (Sherwood 1952,p. 30). У нас нет полной уверенности в принадлежности этой частиopusc.23 прп. Максиму, во всяком случае сравнение текста говорит, что эти десять главок (после первого предложения) – лишь слегка измененная цитата из Leont. Byz.сontr.Nest. et Eutych.: PG 86, 1277D–1280А (Ларше (Larchet 1998, p. 21) лишь указывает на влияние двух Леонтиев, но не на конкретное место, на которое опирается авторopusc.23). Впрочем, нельзя исключать, что прп. Максим делал слегка уточненные выписки из Леонтия, но тогда датировка этой «выписки» может быть любой. Далее в той же части идет цитата из трактата Климента АлександрийскогоО Промысле(аутентичность которой вызывает серьезные сомнения) и еще один отрывок, приписываемый самому прп. Максиму, но не вполне ясный по содержанию. Принадлежность флорилегиев, составляющих вторую и третью части этого сочинения, прп. Максиму вызывает у целого ряда исследователей сомнение (Larchet 1998, p. 22), однако материалы, изданные Епифановичем, свидетельствуют в пользу того, что они, как и определения, принадлежат прп. Максиму (Епифанович 1917, nº XVII). Понятия, которые здесь определяются, подробнее рассматриваются позднее вopusc.14 (ок. 640 г.). Эти определения, восходящие отчасти к Леонтию Византийскому, отчасти к Каппадокийским отцам, во многом были восприняты далее (через прп. Максима?) прп.Иоанном Дамаскиным, так что исследование истоков этой традиции и способов ее передачи (невозможное до появления критических изданий всегоЛеонтьевского корпусаиБогословско-полемических сочиненийпрп. Максима) представляет большой интерес.
Иначе: «эйдос». – Прим. перев.
Ср. Arist.meteorolog. 379b.26; Alexand.in metaphys. 543.22.
Ср. Greg. Nyss.contr. Eunom. 3.10.48.4. То, что сущность – существующее само по себе и не нуждающее в другом – общее место у неоплатоников-комментаторов Аристотеля (см., напр., Simplic.in physic. 9.132.3). Для полемики с монофизитами это положение было важно, чтобы подчеркнуть несмесный характер соединения сущностей во Христе, каждая из которых сохраняется как таковая.
Ср. Leont. Byz.сontr.Nest. et Eutych.: PG 86, 1277D.
Иначе: «пребывающее в сущности». – Прим. перев.
Иначе: «пребывающее в ипостаси». – Прим. перев.
Об этих понятиях, которые прп. Максим использует вслед за Леонтием Византийским (см. особенно Leont. Byz.сontr.Nest. et Eutych.: PG 86, 1277D – это тот пассаж Леонтия, который почти дословно цитируется здесь прп. Максимом, если он является автором этого сочинения) и другими неохалкидонитами, см. подробнее вopusc.14, особенно текст у прим. 490–496 и сами примечания.
Имеется в виду совершенное Божество и несовершенное (поскольку оно не имело своей ипостаси, а было воспринято в ипостась Логоса) человечество.
«Не» добавляем по смыслу, т. к. невозможно представить, чтобы прп. Максим исповедовал слияние Божества и человечества во Христе. Текст, вероятно, поврежден.
Ср. Joann. Gramm.apology. сouncil. Chalcedon. 209.
См. обсуждение смысла и разных вариантов перевода этого места в:Леонтий Византийский 2006, с. 475–476. Поскольку отрывок принадлежит Леонтию, мы сочли возможным в его интерпретацию не углубляться и отсылаем к этому исследованию, обращая внимание на сложность в его понимании и возможность ошибки в переводе. Кроме того, поскольку мы имеем дело не с критическими изданиями, разночтения могут объясняться ошибками в рукописях. Так, соответствующее место в тексте Леонтия переводится: «воипостасное указывает на то, что оно не есть привходящее свойство, которое имеет бытие в другом и не созерцается само по себе» (Там же). Т. е. у Леонтия: «воипостасное указывает, что оно не есть привходящее». У прп. Максима: «воипостасное обозначает привходящее, не само по себе…».
Или: «присущностными» (ср. перевод параллельного места у Леонтия Византийского: Leont. Byz.сontr.Nest. et Eutych.: PG 86, 1277D в:Леонтий Византийский 2006, с. 474).
Иначе: «реализуется». – Прим. перев.
Продолжение изложения отрывка из Leont. Byz.сontr.Nest. et Eutych.: PG 86, 1277D.
Ср. Leont. Byz.сontr.Nest. et Eutych.: PG 86, 1277D.
Ср. Leont. Byz.сontr.Nest. et Eutych.: PG 86, 1277D–1280А.
Ср. Leont. Byz.сontr.Nest. et Eutych.: PG 86, 1280А.
Ср. Ibid.
Хотя этот отрывок и числится среди фрагментов сочинений св. Климента Александрийского (Clem. Al. Fr. 37, ed. O. Stählin), данное место изopusc.23 – его единственный источник, и есть серьезные основания сомневаться в принадлежности его, как и других отрывков из сочиненияО Промысле, на которое ссылается прп. Максим, Клименту Александрийскому. Об этом сочинении св. Климента до прп. Максима никто не сообщает, и нельзя исключить, что оно принадлежит самому прп. Максиму или его ученикам (Madden 1982, p. 69–71), хотя, что касается данного отрывка (в отличие от тех, где даются определения воли), какое отношение он мог иметь к спорам, в которых участвовал прп. Максим, остается непонятным. В то же время нужно признать, что тема промысла была весьма для него важна (подробнее вБеневич 2013), но в настоящем отрывке она практически не разрабатывается, а лишь упоминается, причем не совсем в духе учения прп. Максима (см. прим. 894). Вместе с тем, в отрывке встречаются выражения и термины, характерные для прп. Максима (ἐνούσιον, τὸ πῶς εἶναι и др.). Вопрос об атрибуции отрывка не может быть решен без изучения соответствующей рукописной традиции.
Воспроизводится у Дамаскина ( Joan. Dam.fragm. philos. 11.2).
О том, что природа возвещает истину вещей (а не только пророчества и писания святых), пишет Косма Индикоплов (αὐτὴ ἡ φύσις τῶν πραγμάτων τὴν ἀλήθειαν προδήλως κηρύττουσα) (Cosm. Indicopl. topogr. сhrist. 10.41.6), но мысль эта, кажется, несколько иная, чем в отрывке изopusc.23, как видно из добавления «или же их пребывание в сущности (ἐνούσιον)». У Дамаскина это определение также воспроизводится без добавления про «пребывание в сущности» (см. Joann. Dam.fragm. philos. 11.32).
Иначе: «осуществленность». Ср. это и два следующих определения с определениями природы у свт. Анастасия Антиохийского в изложении А. И. Сидорова: «Что же касается „природы“, то она есть действительность или осуществленность (τὸ ἐνούσιον) вещей. Согласно мнению одних, „природа есть становление приходящих в бытие, а согласно мнению других, она есть Промысел Божий относительно [всего] ставшего, определяющий и [их] бытие, и образ [этого] бытия (τὸ πῶς εἶναι)“» (Сидоров 1989а, с. 185). В оригинале совпадение почти полное.
Отождествление природы и промысла (πρόνοια) характерно для стоиков. У неоплатоников с природой отождествлялся фатум (εἱμαρμένη), который, в отличие от промысла, исходящего от Ума (у Плотина) или Генад Единого (у Прокла), соотносился с Душою Мира. Однако и у стоиков промысел практически отождествлялся с фатумом, а у неоплатоников фатум всецело происходил от промысла и был установлен им. Для прп. Максима характерно отличать логос природы, который в качестве ее замысла соотносился с Божественным промыслом, от самой природы, которая, в отличие от промысла, была тварной. В данном отрывке мы не находим признаков такого учения.
Понятие сложной ипостаси применительно ко Христу разрабатывается Иоанном Грамматиком ( Joann. Gramm.сapit. xvii contra monophysitas. 70); исповедание сложной ипостаси становится обязательным в православном богословии послеЭдикта о правой вереимп. Юстиниана ( Justin.edictum rectae fidei. 144.21). Ср. у прп. Максима: «Имя «Христос» указывает не на природу, а на сложную ипостась» (opusc.24: PG 91, 268A).
В целом в этом отрывке на языке несколько более темном, чем обычно у прп. Максима, выражено учение о сложной ипостаси (возможно, применительно ко Христу, хотя о Нем прямо не говорится), у которой каждая часть (сущность) единосущна с сущностью, созерцаемой в ипостасях («индивидуальных вещах») соответствующего вида, т. е. природы. Окончание этого отрывка не вполне понятно, но можно предположить, что фраза «а в целом и [нечто] общее во всех индивидуальных [вещах] сложного вида» подразумевает сложную тварную ипостась, в первую очередь человека, состоящего из души и тела, «вид» которого можно считать сложным. Применительно ко Христу, конечно, ни о каком «сложном виде» говорить нельзя.
Это сочинение встречается не только среди сочинений прп. Максима, но и само по себе (см. PG 86, 2937–2940). В расширенном виде (как состоящее не из семи, а из тринадцати глав) оно приводится вDoctrina Patrum(p. 152–155). См. также перевод этого сочинения (всех тринадцати глав) П. К. Доброцветова под редакцией Д. С. Чепеля: Христианское чтение № 7–8. 2009, с. 137–140. Настоящий перевод семи глав отличается от перевода Доброцветова. Поскольку данное сочинение принадлежит свт. Евлогию, а не прп. Максиму, мы воздержимся от его комментирования.
Иначе: «неограниченное» – Прим. перев.
Ср. понимание сущности как «общего и неопределенного» у свт. Григория Нисского в известном письме 38, которое приписывалось свт.Василию Великому(Basil.ep.38.3.9).
Ср. Basil.ep.38.2.5–6 и далее вDoctrina Patrum35.12 и Joan. Dam.сontra Jacobit. 5.6. В. В. Петров (Петров 2008, с. 35, прим. 111) дает еще такие параллельные места у прп. Максима и других авторов: «261B, 264C;ep. 15: PG 91, 545A, 548D). В 545A Максим ссылается наВасилия Великого(Bas.ep.214, 4; 236, 6; 210, 5). Ср. Leont. Byz.contr. nestorianos et eutych.I: PG 86, 1305BC); Idem,advers. argumenta Severi: PG 86,1928BC)». Он же разбирает понятие ипостаси у прп. Максима в ее различных аспектах – онтологическом и «экзистенциальном» (Петров 2008, с. 35–46).
Ср. Basil.ep.38.3.9–11.
Cp. Joan. Gram.apolog. council. Chalcedon. 205 и далее см.Doctrina Patrum198.14.
Ср. Arist.phys. 253b.8 и более точное совпадение цитаты в: Ps.-Plutar.placita philosoph. 875C.3 и Alexan.metaph. comm. 660.11.
Ср. Melet.de nat. hom. 154.13. Начиная с этого предложения и до концаopusc.23 текст приписывается св. Клименту Александрийскому (Clem. Al.Fr.38. 4–9) (источник, на который ссылается издатель, помимо соответствующего места у Миня: Denis Nicolas Le Nourry. Bibliotheca maxima veterum patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum. Apparatus ad bibl. patrum I Col. 1335 aus Paris. 854 f. 130r). Фрагмент причисляется ко все тому же таинственному трактатуО Промысле.
Согласно Шервуду, это сочинение было написано ок. 640 г., вскоре после изданияЭкфесисаи является одной из первых реакций на него (Sherwood 1952, p. 63); по мнению А. Череза-Гастальдо, оно относится к 646–647 гг., то есть написано одновременно сopusc.15 (Larchet 1998,p. 40).
Ср. прим. 895.
Или: «описуемую».
Видимо, имеется в виду – по причине обожения.
Ипостась Христа – это ипостась Логоса, для которого Божественная природа является Его собственной, в нее была воспринята плоть, и уже по этой плоти мы говорим о смертности Христа, Который в собственном смысле бессмертен. Тезис прп. Максима полемически заострен против несторианской модели, в которой Христос мыслится «составным» из двух ипостасей. Далее он продолжает эту полемику, когда говорит, что во Христе не было гномического противоборства воль. Конечно, целью всего этого отрывка является полемика не с Несторием, а с монофелитами, которые считали, что две воли подразумевает их противоборство. Прп. Максим имеет в виду, что христологическая модель, при которой человеческая природа воспринята в ипостась Логоса, исключает такое противоборство (ср.Bathrellos 2004, p. 105).
С этой фразы начинается рассуждение о Гефсиманском борении, о котором, видимо, говорилось выше. Судя по всему, данный текст представляет собой эксцерпт из более пространного трактата. – Прим. перев.
В оригинале «не прикрывает». Отрицание, вероятно, появилось в результате ошибки писца – его нет ни в тексте свт. Иоанна Златоуста, ни вopusc.15, где также приводится эта цитата. – Прим. перев.
ὑπόθεσιν. Вopusc.15:164D – πρόφασιν («повода»). Именно так у Миня.
Эта пространная цитата из Joan. Chrys.Contra Anom., homilia 7: PG 48, 765.46–766.29, пер. с существенными изменениями по:Иоанн Златоуст.Т. I, Кн. 1, с. 376 (встречается у прп. Максима вopusc.15: PG 91, 164C-D), что и дало основание Череза-Гастальдо считать эти сочинения написанными в одно время (см. прим. 905). Нам кажется, что этот аргумент не может считаться абсолютно убедительным (не говоря о небольшом разночтении в двух цитатах, см. прим. 912).
Вероятно, следует читать ποιότητι («по качеству») вместо ποσότητι («по количеству»). – Прим. перев.
Не вполне понятно, что имеет в виду прп. Максим, возможно, псалмы без надписанного имени. Аргумент иронический; смысл его, видимо, в том, что, перечислив все виды одной воли, которая могла бы прикладываться ко Христу (Богомужеская, ипостасная, природная, относительная, противоприродная), и показав, что ни одно из этих имен не подходит, прп. Максим иронически замечает, что, может быть, эта воля не имеет имени и должна быть причислена к вещам безымянным?
Источник цитаты найти не удалось.
Ларше вслед за Шервудом датирует это сочинение ок. 640 г. (Larchet 1998, p. 43); нам кажется, что не исключена и более поздняя датировка (643 г. и позднее), поскольку в сочинении ставится вопрос о содержании понятий преднамеренный выбор, намерение, гномическая воля (что характерно для сочинений прп. Максима после 643 г.). Впрочем, определение гномической воли дается уже вopusc.14: PG 91, 153A, а вopusc.7: PG 91, 81D говорится об отсутствии ее у Христа, так что вполне возможно, что данное сочинение написано ок. 640 г. Поскольку сочинение короткое, более точная датировка затруднена.
Ср. Cyr. Al.comm. in Joann. 10. InJn. 14, 21: II.493(ed. P. E. Pusey).
Ср. Joann. Chrys.contra anomoeos, homilia7: PG 48, 765.
В оригинале: «и». – Прим. перев.
Иначе: «тождество имен». – Прим. перев.
Мы читаем здесь τί вместо εἰ. Иначе фраза переводилась бы: «есть ли вообще воля» – Прим. перев.
Трудно сказать, что имеет в виду прп. Максим, возможно, то, что эта «одна воля» не есть нечто реальное. Однако в следующем предложении он говорит о некоей уступке в словах, так что не исключено, что, упоминая об «одной воле», он допускает какой-то смысл, в котором это выражение можно использовать (например, в смысле сращенности двух природных воль). Не исключено, что в данном месте мы имеем дело с испорченным текстом. Быть может, дело обстоит еще проще: прп. Максим риторически задается вопросом, в каком смысле можно было бы помыслить «одну волю», имея в виду, что такого смысла нет. Понсуа (Maxime Confesseur 1998, p. 267) и зависящий от него Ангелис (Massimo Confessore 2007,p. 77) перевели по непонятным нам причинам: «дабы мы могли принять „одну волю“ в полном смысле».
Шервуд полагает, что это сочинение, как и предыдущее, было написано ок. 640 г. и является его продолжением (или составляло с ним одно сочинение) (Sherwood 1952, p. 45). Он считает бесполезным гадание об адресате письма (Комбефис утверждал, что это Феодор Раифский, а Дикамп с ним не соглашался). Сочинение состоит из перечня кратких определений основных философско-богословских понятий, релевантных текущему спору с монофелитами (пониманию их у языческих философов противопоставляется понимание святоотеческое), после перечня определений следует флорилегий. Судя по тому, что флорилегий завершается цитатами из прп. Максима и ссылкой на его послание к Марину (речь оopusc.1), окончательная редакция этого сочинения принадлежит уже не прп. Максиму, а кому-то из его учеников и последователей и произведена после написанияopusc.1, а то и после смерти прп. Максима. Принадлежат ли ему остальные части флорилегия, трудно сказать. Шервуд полагает, что данное сочинение – прямое продолжение предыдущего, однако, если исключить цитаты из самого прп. Максима в конце сочинения, то можно заметить, что в нем не даются определения таким ключевым для спора понятиям, как преднамеренный выбор и намерение, о необходимости понимать которые (наряду с природной волей) говорится в концеopusc.25. Не исключено, что это сочинение является продолжением предыдущего, но дошло не целиком. Вопрос о принадлежности цитат из флорилегия обсуждается нами отдельно (см. прим. 931).
Ср. Arist.phys. 253b.8 и более точное совпадение цитаты в: Ps.-Plutar.placita philosoph. 875C.3 и Alexan.metaph. comm. 660.11. Это же определение находим и вПредуготовленииФеодора Фаранского (см. перевод А. И. Сидорова в:Анастасий Синаит 2003, с. 419), так что есть все основания считать, что под монахом Феодором, упомянутым в названии этого сочинения, следует понимать Феодора Фаранского. Прп. Максим, как и последующая православная традиция, включившая некоторые высказывания из этого Феодора (см., напр., вDoctrina Patrum41f, ed. Diekamp), как будто разделяла двух Феодоров – осужденного отца моноэнергизма и монофелитства и Феодора, которого цитировали. В современной науке многие считают, что это одно лицо (ссылки уBooth 2013, p. 145, n. 22). Сам прп. Максим, судя по всему, считал, что у него есть небесполезные для начинающих заниматься философией вещи, но есть и заблуждения (ср.opusc.10: PG 91, 136C и прим. 445).
Ср. определение: «Природа – то, что созерцается в равной степени у всех, именуемых [вещами] одного и того же вида» (opusc.23: PG 91, 265C).
Обращает на себя внимание, что в том виде, в каком это определение дошло в Мине, оно чрезвычайно напоминает определение «вида» согласноИсагогеПорфирия (Porph.isagog. 4.1.4.11), которое стало общепринятым в философии поздней античности, в том числе и у христианских философов: «εἶδός ἐστι τὸ κατὰ πλειόνων καὶ διαφερόντων τῷ ἀριθμῷ ἐν τῷ τί ἐστι κατηγορούμενον (вид – это то, что говорится о многих вещах, различных по числу относительно [их] чтойности)». Это определение можно найти не только у языческих философов, но, к примеру, вDoctrina Patrum258.21, а ранее – у Давида (Davidin Porph. isagog. 170.4) и в христианском трактате второй половины VI в.De sectis: PG 86, 1193A). У прп. Максима мы встречаем практически то же выражение в определении природы. Отличие в том, что у него (если судить по Миню) вставлено слово ὁποῖον: φύσις ἐστί… εἶδος τὸ κατὰ πλειόνων καὶ διαφερόντων τῷ ἀριθμῷ, ἐν τῷ ὁποῖον τί ἐστι, κατηγορούμενον.
Иначе: «самостоятельно». – Прим. перев.
Ср. Leont. Hierus.adver. nestorian.I.11.: PG 86,1445B. Здесь следует упомянуть о полемике свт. Евлогия Александрийского против (споривших друг с другом) монофизитских патриархов Петра Антиохийского и Дамиана Александрийского. В этой полемике свт. Евлогий отвергал как отождествление ипостаси с ипостасной особенностью, так и определение ипостаси как сущности вместе с особенностью (изложение трактата свт. Евлогия в: Phot.bibliot. 230.278a1–280b36, пер. в:Антология, Т. 1, с. 89–95).
Ларше (Larchet 1998, p. 49, n. 2, 3) дает такой список параллельных мест к определениям прп. Максима: Leont. Byz.contr. nestorian. et eutich. I: PG 86, 1280A, 1305BC; Idem,adver. argum. Sever.: PG 86, 1924A, 1928BC; Leont. Hierus.adver. nestorian.I.11.: PG 86,1445B. Однако выстраивание рядов определений по принципу их противопоставления у языческих философов и у святых отцов в этих местахЛеонтьевского корпусане встречается. Представляется, что прп. Максим выстраивает эти ряды намеренно, подчеркивая особенность христианской мысли. Как можно заметить, некоторые из якобы «языческих» определений встречаются у христианских авторов, как и, напротив, определения, которые он называет святоотеческими, встречаются у философов-язычников. Можно предположить, что прп. Максим под «святоотеческим» пониманием терминов имеет в виду прежде всего такое, которое служит его аргументации в споре с монофелитами.
Начиная с данного отрывка, приписываемого св. Иринею,opusc.26 представляет собой флорилегий, происхождение которого остается загадкой. Джон Мадден подробно рассматривает этот вопрос (Madden 1982) и приходит к выводу, что нельзя говорить о подлинности ни одного из отрывков святоотеческих авторов, где дается определение θέλησις, представленных во флорилегии, т. е. принадлежности их тем авторам «прошлого», которым флорилегий их атрибутирует. Вероятно, все остальные части флорилегия, кроме отрывков из прп. Диадоха Фотикийского и прп. Максима, сфабрикованы. Возникает вопрос, кто, когда и с какой целью это сделал. Если отрывки из прп. Максима (в заглавии которых о нем говорится как о святом), завершающиеopusc.26, включены одновременно с другими, то флорилегий скорее всего был составлен не прп. Максимом, а его учениками и последователями. За это же говорит то, что, как указывает Мадден, существуют и другие, более обширные флорилегии с определениями θέλησις, якобы из святых отцов, которые точно были составлены позднее и распространялись последователями прп. Максима в период гонений (Madden 1982, p. 71, n. 31). Таким образом, «максимиты» явно испытывали нужду в подобного рода обосновании из святоотеческой традиции оригинального учения прп. Максима о θέλησις. Этого подтверждения найти не удавалось (поскольку, как утверждает Мадден, понятие θέλησις до прп. Максима в том богословско-философском смысле, какой оно получило у него, фактически не употреблялось, не зря Пирр сказал, что понятие «о природной воле режет слух» (PG 91, 301A)), поэтому были составлены соответствующие флорилегии, в которых определение θέλησις на удивление напоминает определение прп. Максима. Участвовал ли прп. Максим в составлении таких флорилегиев, сказать точно нельзя. Против этого говорят два определения из него, которые включены во флорилегийopusc.26. Контраргументом является то, что вДиспуте с Пирромприводится одно из определений θέλησις, якобы из св. Климента Александрийского (disp. Pyrr.: PG 91, 317C), что, кажется, может служить доказательством, что прп. Максим, который вел этот диспут, ответственен за подобного рода «фабрикации». Следует, однако, иметь в виду, чтоДиспут с Пиромне является документальной записью самого диспута, а может быть, и не был написан прп. Максимом, а является достаточно поздней работой (возможно, учеников прп. Максима), в которой довольно свободно восстанавливался ход диспута (Noret 1999). В таком случае те же ученики преподобного, которые написали этот текст, могли составить и флорилегии, вроде того, что встречается вopusc.26. В пользу того, что прп. Максим не является его автором, говорит и то, что ни в одном из своих подлинных произведений, в том числе вПослании к Марину(opusc.1), где даются определения воли и воления, он ни на один из святоотеческих авторитетов, используемых во флорилегии, не ссылается, хотя, казалось бы, будучи его составителем, он вполне мог и не один раз воспользоваться таким аргументом в своих посланиях. Суммируя сказанное, мы склоняемся к тому, что флорилегий мог быть составлен учениками и последователями прп. Максима на относительно позднем этапе полемики, возможно, и после его кончины, хотя полностью исключить авторства самого преподобного нельзя.
Вместо ποιοτική («качественная») мы, следуя изданию фрагментовИринея Лионского(W. W. Harvey, Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses, vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1857, р. 470–511), читаем ποιητική. – Прим. перев.
Понимание воли Божией как промысла Божия и промысла как воли было характерно для основных философских школ поздней античности. Так, в трактате Пс.-ПлутархаО судьбе(II в.), относящегося к течению среднего платонизма, говорится, что промысел – это «мышление и воля бога, являющаяся благодетельницей в отношении всего» (Ps.-Plut.de Fato. 572f.). Понимание промысла как воли Божией переняли и христиане (подробнее см. вБеневич 2013и наш доклад на конференции по прп. Максиму в Хельсинки (сентябрь 2013) (в печати)).
Или: «принадлежащий нам» (ἐφ’ ἡμῖν).
Сходные выражения встречаются у Аристотеля, но применительно к понятию προαίρεσις: «διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική (поэтому сознательный выбор – это стремящийся ум, [т. е. ум, движимый стремлением], или же осмысленное стремление, [т. е. стремление, движимое мыслью])» (Arist.ethic. Nic. 1139b.4, пер. Н. В. Брагинской по:Аристотель 1983. Т. 4, с. 174). Из этого видно, что прп. Максим существенно сдвинул парадигму использования философских понятий по сравнению с Аристотелем (подробнее см.Madden 1982, p. 78–79;Максим Исповедник 2004, с. 259, прим. 62).
Формально: Iren. Fr. 5, но, как отмечает Мадден (Madden 1982, p. 72), нигде в сохранившихся сочинениях св. Иринея не встречается θέλησις в значении, близком к тому, что используется в данном отрывке, а о сочинении, которому он приписывается, не упоминают ни Евсевий, ни Иероним. Таким образом, его нельзя считать подлинным.
Ср. вДиспуте с Пирром: «философа из философов Климента, который в 6-й книгеСтроматопределил, что хотение (θέλησις) есть устремляющийся ум, а воление (βούλησις) – обоснованное устремление, или же направленное на что-то хотение; τῷ ὄντι φι λο- σό φῳ τῶν φιλοσόφων Κλήμεντι, ἐν τῷ ἕκτῳ τῶν Στρωματέων λόγῳ τὴν μὲν θέλησιν νοῦν εἶναι ὀρεκτικὸν ὁρισαμένῳ, τὴν δὲ βούλησιν εὔ- λο γον ὄρεξιν ἢ τὴν περί τινος θέλησιν» (disp. Pyrr.: PG 91, 317C–320A, пер. Д. Е. Афиногенова по:Максим Исповедник 2004, с. 189). Как известно, ни в шестой книгеСтромат, ни где бы то ни было еще у Климента такого определения θέλησις нет (подробнее см.Madden 1982, p. 69–72 иМаксим Исповедник 2004, с. 259, прим. 62). Зато мы находим практически такое же, как здесь, определение природной воли (θέλημα) в подлинных сочинениях прп. Максима –opusc.16: PG 91, 185D (ок. 644 г.) (ср. весьма сходное (в первой части) определение в еще более раннемopusc. 14: PG 91, 153A, ок. 640 г.) иopusc.1: PG 91, 12С (646 г.), из чего логичнее всего заключить, что этот отрывок из «Климента» и определение в нем θέλησις зависит от соответствующих мест у прп. Максима, а не наоборот (интересно, что вopusc.16 прп. Максим дает это определение, ссылаясь на некоего «благочестивого монаха», вероятно, из-за новизны его не указывает на источник, но и не приписывает определение себе, чтобы не быть обвиненным во введении новшества). Следует отметить, что вopusc.26 используется понятие θέλησις, а вopusc.1 дается соответствующее определение для θέλημα. В определении подчеркивается природный аспект θέλησις, что является существенным сдвигом по сравнению с аристотелевской парадигмой (см. прим. 935).
Формально: Clem. Al. Fr. 40, но фрагмент нельзя считать подлинным (см.Madden 1982, p. 69–71).
Или: «самопроизвольная».
Или: «невольного».
Мадден приводит аргументы в пользу того, что отрывок не является подлинным (Madden 1982, p. 73).
Ср. практически такое же определение для воли вopusc.1: PG 91, 13A. Мадден приводит аргументы в пользу того, что отрывок не является подлинным, хотя блаж. Иероним и упоминает сочинение свт. Евстафия под таким названием. Издатели свт. Евстафия тоже не признают отрывок подлинным (Madden 1982, p. 72–73). Ср. далее у Дамаскина: «θέλησις τοίνυν ἐστὶν ὄρεξις ζωτική τε καὶ λογική· ἡ δὲ ζωτική, πάντως καὶ αἰσθητική» («Итак, воление – это стремление жизненно важное и осмысленное») ( Joan. Dam.de duab. in Christ. volunt. 25.1).
Мадден приводит аргументы в пользу того, что отрывок не является подлинным (Madden 1982, p. 73–74).
Ср. у свт. Григория Нисского: «по самодержавности и самовластию движение человеческого произволения (κατὰ τὸ αὐτοκρατές τε καὶ αὐτεξούσιον τῆς ἀνθρωπίνης προαιρέσεως ἡ κίνησις)» (Greg. Nyss.opif. hom. 185.5). Характерно, что там, где флорилегий в духе прп. Максима делает акцент на природной воле, свт. Григорий говорит о произволении (см. след. примечание).
Как отмечает Мадден (Madden 1982, p. 74), отдельные мысли данного отрывка встречаются у свт. Григория Нисского в трактатеПротив Аполлинария, однако там нет определения θέλησις, а вместо этого есть частично совпадающее с определением θέλησις определение προαίρεσις (PG 45, 1217C = Greg. Nyss.contr. Apoll. 3.1.198.5). В самом деле, если свт. Григорий пишет: «ἡ δὲ προαίρεσις οὐδὲν ἕτερον εἰ μὴ νοῦς τίς ἐστι καὶ πρός τι διάθεσις (произволение ни что иное, как некий ум и расположение к чему-либо)», то в цитате из флорилегия мы имеем практически то же определение, но приложенное к воле (θέλησις). Таким образом, как и предыдущие отрывки «из отцов», в которых определяется θέλησις, данный не является подлинным. Более того, в нем характерным образом смещаются акценты с προαίρεσις на θέλησις, которая «перехватывает» определение первой – «произволения». Но на это можно посмотреть и не как на грубую фабрикацию с целью обмана, а как на то, что «максимиты» считали, что свт. Григорий Нисский и другие отцы понимали προαίρεσις в том смысле, в каком они теперь понимают θέλησις. Полемика велась в условиях, далеких от академической толерантности, поэтому ожидать подобных заявлений, которые бы содержали развернутую аргументацию причин замены одного термина на другой в соответствующих определениях отцов, от гонимых мы не в праве.
Одна из немногих подлинных цитат (Diadoch.ascetic. 85.18–19, ed. des Places. Paris 1955 (SC 5 bis)). Как отмечает Мадден (Madden 1982, p. 75), по этой цитате можно судить о том, как до прп. Максима могла употребляться θέλησις: это был не terminus technicus, а слово разговорного языка. В качестве определяемого (т. е. более сложного и философского понятия) здесь выступает «самовластие», определение которого упоминается и вДиспуте с Пирром(«Итак, если мыслящим существам по природе присуще самовластное движение, то все мыслящее также по природе способно желать. Ибо блаженный Диадох Фотикийский определил самовластие как желание (θέλησιν)» (disp. Pyrr.: PG 91, 301C, пер. Д. Е. Афиногенова по:Максим Исповедник 2004, с. 169).
Судя по одному из определений энергии, которые встречаются вФилософских главах: «созидательная деятельность (ποίησις) и проявление всякой воли» (Сидоров 1989, с. 30), свт. Анастасий вполне мог понимать волю как то, что проявляется через энергию.
Источник цитаты найти не удалось (Мадден о нем ничего не говорит, вероятно, потому, что сосредоточился в своем исследовании на определениях θέλησις, а не θέλημα). Исключить или подтвердить подлинность цитаты мы не можем.
Понятие, часто встречающееся у Немесия (см. прим. 37).
Мадден (Madden 1982, p. 75–76) отмечает, что понятие θέλησις не встречается в дошедших до нас сочинениях Немесия, который, как известно, в деталях разработал учение о волевом акте в трактатеО природе человека(главы 27–33), однако θέλησις в этом контексте никакой роли не играет. Таким образом, мы, скорее всего, опять имеем дело с неподлинным сочинением. Обращает на себя внимание именование Немесия святым (вТрудностях к Иоаннупрп. Максим говорит, когда цитирует, не называя имени, определение промысла Божия Немесия, что приводит слова «богоносных отцов» (amb.10: PG 91, 1189B).
Иначе: «логос». – Прим. перев.
Отрывок подлинный (Nemes.de nat. hom. 14.8–15), но не содержит определения θέλησις. Появление восходящего к стоикам учения о внутреннем слове (логосе) в данном контексте может быть связано, вероятно, с тем, что выше, со ссылкой на свт. Анастасия Антиохийского, воля (θέλημα) определялась как «логос, пребывающий в сердце, который может сделаться явным только посредством энергии» (opusc.26: PG 91, 277С).
В точности такое определение не встречается в других сочинениях прп. Максима, но есть близкие, например в:opusc.1: PG 91, 12С–D.
Ср. у прп. Максима: «Гномическая воля (θέλημα γνωμικόν) – самопроизвольное (αὐθαίρετος) устремление (ὁρμή) и движение (κίνησις) способности суждения (τοῦ λογισμοῦ) к одному или к другому (ἐφ̉ ἑκάτερα)(opusc.14: PG 91, 153А). Обращает на себя внимание различие в определениях.
Характерно, что из всех понятий, связанных с волевым актом, разработанных прп. Максимом вopusc.1, для заголовка были выбраны именно эти два, именно их смысловое «разнесение» было главным философским новшеством прп. Максима (см. прим. 26, 935, 937, 945).
Ларше датирует это сочинение в широком диапазоне между 640 и 646 гг. и отмечает, что многие из вошедших в него цитат были использованы на Латеранском соборе (Larchet 1998, p. 75–76).
Мадден (Madden 1982, p. 72) считает, что этот и следующий отрывок, приписываемый св. Иустину Философу, не могут считаться подлинными: во-первых, св. Иустин не использует термина θέλησις в том значении, в котором он используется здесь, во-вторых, сочинения с таким названием, как и известного возможного адресата св. Иустина с таким именем, не упоминает ни один а втор.
Или: «распознать ее как-бытие (τοῦ πῶς εἶναι)». – Прим. перев.
Иначе: «способность». – Прим. перев.
Источник цитаты найти не удалось, вероятно, как и предыдущие, она не является подлинной.
Или: «разумение», «помысел».
Это определение повторяет Немесия: Nemes.de nat. hom. 15.44. Сходные определения энергии встречаются и у более ранних авторов, например, неоднократно у Галена (см., напр., Galen.de natural. facultat. 2.7.2).
Или: «претерпевают от них». – Прим. перев.
Или: «логос». – Прим. перев.
Отрывок, начиная со слов: «Ведь мы утверждаем» и вплоть до этого места, идентифицируется как отрывок из «Слова св. Григория, епископа Нисского к грамматику Ксенодору» (Greg. Nyss. Fr. 4.tractatus ad Xenodorum(CPG 3201): 4–13). Говорун отмечает, что этот отрывок широко использовался в спорах VII в. как диоэнергистами, так и моноэнергистами (Hovorun 2008, p. 111). Он же отмечает, что уже Аристотель рассматривает вместе энергию и движение, а вслед за ним стоики (Ibid, n. 65).
Или: «разумение» (διάνοια).
Принадлежность этого отрывка свт. Григорию Нисскому вызывает сомнения. Если даже отрывок из слова к Ксенодору подлинный, предшествующая и последующая части, вероятно, ему не принадлежат. Тем не менее у свт. Григория можно действительно найти сходные мысли. Например, у слов: «Энергия разумной души – это собственный помысел (или: разумение) и движение ума» есть параллель в Greg. Nyss.adver. Apollin. 3.1.177.17.
Источник цитаты обнаружить не удалось, вероятно, она не является подлинной.
Источник цитаты обнаружить не удалось, вероятно, она не является подлинной.
Окончание отрывка совпадает с Basil.contr. Eunom.: PG 29, 676.2, однако в целом источник цитаты обнаружить не удалось, вероятно, и она не является подлинной.
Ср. у свт. Григория Нисского: «справедливо было бы по разности действий заключать о разности сущности, действовавшей при каждом действии (καλῶς εἶχεν ἐκ τοῦ παρηλλαγμένου τῶν ἐνεργειῶν καὶ τὸ τῆς ἐργασθείσης ὑφ’ ἑκατέρου τούτων οὐσίας παρηλλαγμένον τεκμαίρεσθαι)» (Greg. Nyss.contr. Eunom. 1.1.394.9).
Предложение совпадает с предложением из указанного сочинения (Basil.contr. Eunom. PG 29, 721.1–2).
Источник всей цитаты найти не удалось, вероятно, она не является подлинной, а составлена из нескольких отчасти подлинных, отчасти пересказанных мест. Судя по параллельному месту из свт. Григория Нисского, она вполне отвечает учению отцов Каппадокийцев о природном характере энергии и неразрывности сущности и ее действия.
Greg. Nyss.ad Eustathium de sancta trinit. 3.1.13.19–20 = Basil.ep.189.7.29.
Greg. Nyss.ad Eustathium de sancta trinit. 3.1.14.11–12 = Basil.ep.189.8.12–13.
Greg. Nyss.аd Ablab. 3.1.55.5–12.
Greg. Nyss.de orat. dom. 260.32–262.2.
Greg. Nyss.сontr. Eunom. 1.1.505.8–506.3.
Greg. Nyss.ad Eustathium de sancta trinit. 3.1.11.2–11= Basil.ep.189.6.14–20.
Как мы могли убедиться, этот фрагмент флорилегия представляет собой искусно собранный «коллаж» цитат из свт. Григория Нисского. В следующем мы увидим такую же искусную работу с цитатами из свт. Кирилла Александрийского.
Cyr. Al.in Joann. 1.318.5–8.
Cyr. Al.thesaur.: PG 75, 105.14–18.
Cyr. Al.thesaur.: PG 75, 241.19–24 (с небольшими разночтениями).
Иначе: «эйдоса». – Прим. перев. Cyr. Al.thesaur.: PG 75, 453.31–33 (с небольшими разночтениями).
Cyr. Al.thesaur.: PG 75, 517.53–55.
Cyr. Al.thesaur.: PG 75, 453.27–31.
Источник последнего предложения найти не удалось.
Ambr. Med.expositio Evangelii secundum Lucam, lib.10: PL 15, 1820.60. Отрывок представляет собой комментарий наЛк.22:42.
Точно такой цитаты найти не удалось, но различение этих понятий действительно есть в 4-й книгеПротив ЕвномияПс.-Василия (быть может, она принадлежит Дидиму): Bas.contr. Eunom.: PG 29, 689.37.
Источник цитат в этом отрывке найти не удалось.
opusc.3a–c представляют собой три отрывка, впервые опубликованные С. Л. Епифановичем (Епифанович 1917, 62–63, no. XVII), которые в рукописной традиции примыкают кopusc.3 (Sherwood 1952, p. 53–54, no. 83–85;Larchet 1998, p. 16–17;Winkelmann 2001, p. 116, no. 95). Сам Епифанович высказал мнение, что автором этих отрывков был прп. Иоанн Дамаскин, и указал соответствующие места у Дамаскина (Епифанович 1917, с. VIII), но Шервуд высказывает предположение, что это Дамаскин зависит от прп. Максима. Винкельман также включает эти отрывки в число сочинений прп. Максима, указывая, впрочем, и параллельные места у Дамаскина: Joann. Dam.exp. fid. 136–138, 160). Ввиду спорности авторства прп. Максима мы помещаем эти отрывки после основного корпусаБогословско-полемических сочинений. Во французском переводе Ларше-Понсуа эти сочинения отсутствуют, но в предисловии Ларше не говорит об их неподлинности. Если они действительно принадлежат прп. Максиму, то, как считает Шервуд, они написаны тогда же, когда иopusc.3, то есть в 345–346 гг.
Или: волящим.
Типичная для прп. Максима формула, см. прим. 157.
Здесь «форма» имеет смысл природы и обычно переводится как «природа».
Цитата изТомосапапы Льва к архиепископу Константинопольскому Флавиану.
Дополнено по контексту. Вероятно, текст в рукописи испорчен.
Статья является адаптированным к настоящему изданиюOpusc. вариантом написанной дляОксфордского руководства по прп. Максимустатьи «Maximus the Confessor in Russia and Ukraine» (выход ожидается в 2015 г.). Поскольку настоящая работа помещена в Приложении, мы приводим в примечаниях ссылки на соответствующую литературу особым, принятым в данной статье способом (см. следующее примечание). Мы не ставили цели охватить все многочисленные публикации по прп. Максиму, осуществленные на Руси и в России за последние 1000 лет, но стремились отметить наиболее существенное или характерное. Непосредственно к темам, обсуждаемым в связи сБогословско-полемическими сочинениями, в данной статье относится разбор критики о. Сергеем Булгаковым учения прп. Максима о волях во Христе, а также некоторые замечания относительно исследований о. Дионисия (Шленова), В. М. Лурье и В. В. Петрова.
Публикации по прп. Максиму в России до 2004 см. в: А. Г. Дунаев, «Максим Исповедник»,Исихазм: аннотированная библиография, Москва, 2004, с. 242–256 (#4, № 1533–1721). Или в Интернете: http://www.danuvius.orthodoxy.ru/Max_Conf.htm. На отраженные в этой библиографии сочинения мы будем ссылаться, указывая соответствующий номер. Так, опубликованные Мурьяновым службы см. вДунаев 2004, № 1544, 1545, 1546. (На работы, упоминаемые в основной части настоящего издания, мы ссылаемся обычным способом). Наиболее полную на сегодня библиографию по прп. Максиму, в том числе и русскую, см. в:Knežević 2012.Кнежевич включил и всю библиографию Дунаева, как и все предыдущие библиографии по прп. Максиму, включая вошедшую вМаксим 2004.
А. И. Сидоров, «Творческое наследие Максима Исповедника в Древней Руси (на материалеИзборника Святослава1073)»,Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян.Москва, 1985, с. 201–208. См. такжеИзборник Святослава 1073 года, факсимильное издание в 2-х т., Москва, 1983.
«Пчела» или «Богословские главы» преп. Максима Исповедника,пер., вступ. ст., прим., посл. П. К. Доброцветова, Москва, 2013. «Пчела» представляет собой переводLoci communes, которые приписывались прп. Максиму, но на самом деле были составлены неизвестным византийским автором IX–X вв.
А. И. Соболевский,Переводная литература Московской Руси XIV–XVII веков. Библиографические материалы, Санкт-Петербург, 1903. Здесь и далее мы, как правило, даем латинские названия сочинений прп. Максима, поскольку названия, под которыми они переводились на славянский и русский язык, варьировались.
Свидетельством в пользу известности в Древней РусиЖитияпрп. Максима в варианте, содержащемся в Прологах можно считать его икону с «клеймами», изображающими эпизоды изЖитияпрп. Максима, которая ныне хранится в музее изобразительных искусств в Сольвычегодске, а прежде находилась в Благовещенском соборе этого города. Икона так называемого «строгановского письма» была написана по заказу купца Максима Яковлевича Строганова (он, очевидно, хотел иметь образ своего небесного покровителя) в конце XVI или в начале XVII в. http://pravicon.com/images/icons/8/8021.jpg.
Издание Барония осуществлено в 1599–1600 гг. (см. С. Baronius,Annales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198, XI).
Издание Комбефиса датируется 1675 г.; оно было воспроизведено вПатрологииаббата Миня (PG).
М. Зефиров, свящ., «Жизнь преп. Максима Исповедника»,Православный собеседник, 1857, с. 352, 591, 892 ff. Эта работа в научном отношении сильно устарела (да с самого начала и не являлась строго научной), но это первое исследование жизни прп. Максима в России, в котором использовались его письма и другие документы. С. Л. Епифанович позднее обращался к нему в своей диссертации.
А. Н. Робинсон, «Комментарии: [Жизнеописания Аввакума и Епифания]»,Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследования и тексты,Москва, 1963, с. 287.
Зефиров 1857, с. 915.
Зефиров 1857, с. 619. Зефиров, возможно, пишет об этом в контексте полемики внутри старообрядчества против беспоповцев и/ или в контексте обсуждения образования Белокриницкой иерархии. См. свидетельства в истории образования этой иерархии с характерными ссылками на прп. Максима: «святый Максим исповедник Пирра патриарха и епископа Феодосия от еретик монофелитов (единовольник) поставленных убедил обратиться в православную веру, и приняты были любезно, в том самом их сане, патриарх в Африке, а епископ – единым святым Максимом в темнице только чрез обещание и целование Креста и Евангелия, да будет то твердо (Минея четия генваря 21)» (http://www.semeyskie.ru/history_ioossp.html). Зефиров справедливо возражает, что покаяние Пирра была принято папой Феодором (прп. Максим лишь дал ему совет отправиться к нему и, возможно, его сопровождал), а вДиспуте в Визиина предложение принять в общение принесшего диофелитское исповедание еп. Феодосия прп. Максим ответил, что это может сделать только папа Римский.
По нашей просьбе О. А. Родионов любезно поделился своими и П. Б. Жгуна сведениями относительно рукописей переводов прп. Максима, осуществленных прп. Паисием. Приводим его сообщение об этих рукописях и гипотезы об их авторстве целиком: «Иже во святых отца нашего Максима ИсповедникаСлово постническо по вопросу и ответу» сохранилось в следующих рукописях (из числа хранящихся в Библиотеке Нямецкого монастыря, пожалуй, самого представительного собрания паисианских текстов): BMN-018 (1771 г., писец – схимонах Митрофан из Нямецкого монастыря); BMN-040 (1777 г., писец – монах Нямецкого монастыря Афанасий); BMN-182 (последняя четверть XVIII в., писец – схимонах Платон из Нямецкого монастыря); BMN-239 (последняя четверть XVIII в., писец интересующей нас части – иеросхимонах Иакинф) (там же заСловом постническимследует поучение «О жительстве иноческом и о осьми помыслех», начало: «Дело иноку прочитание и поучение Божественных Писаний, и пение, и всегдашняямолитва, и мало рукоделие»). «Иже во святых отца нашего Максима Исповедника на молитвуОтче нашк некоему христолюбцу толкование кратко» содержится в рукописях: в уже упоминавшейся выше BMN-182 и BMN-270 (последняя четверть XVIII в. (до 1794 г.), автограф прп. Паисия (Величковского)). «Четыре сотницы о любви» содержатся в: BMN-058 (последняя четверть XVIII в.), под заглавием: «Иже во святых отца нашего Максима Исповедника к Елпидию пресвитеру о любви главизн четыреста»; BMN-127 (последняя четверть XVIII в., писец – иеромонах Досифей), под заглавием: «Иже во святых отца нашего Максима ко Елпидию попу о любви главизн четыреста». Кроме того, в некоторых нямецких рукописях (напр., BMN-192 и BMN-264 (последняя – автограф прп. Паисия)) содержатся фрагменты схолий к творениямДионисия Ареопагита, приписываемых переводчиком прп. Максиму Исповеднику. Напр.: «Святаго Максима Исповедника на 2 главу святаго Дионисия Ареопагита о просвещении, толкование». В поздних (XIX в.) рукописях мне встречались списки Двух сотниц о богословии, но принадлежит ли этот перевод прп. Паисию, сказать трудно. [Палеографические данные сообщены П. Б. Жгуном; в отношении содержания рукописи просмотрены мною лично по фотокопиям, предоставленным тем же исследователем]. Издание:Преподобного отца нашего Максима Исповедника толкование на молитву «Отче наш» и его же слово постническое по вопросу и ответу,пер. на слав. о. Паисия (Величковского); пер. на рус. Т. И. Филиппова с участием иером. Амвросия, Москва: [изд. Оптиной Пустыни], 1853, 108 с. Об истории этого издания см.: В. В.Каширина,Литературное наследие Оптиной Пустыни, Москва, 2006, с. 119–124. Хотелось бы выразить признательность О. А. Родионову, П. Б. Жгуну и А. П. Власюку за предоставленную возможность привести эти до сих пор не публиковавшиеся сведения. От себя добавим, что было бы интересно сравнить рукописьДвух сотниц о богословии, о которой упоминает О. А. Родионов, с переводом этого сочинения о. Герасимом Павским (об этом переводе см. ниже).
Дунаев 2004, № 1582.
Там же, № 1552.
Павский, напомним, вызывал большую симпатию у таких деятелей русской культуры, как В. А. Жуковский (он его и привлек в качестве учителя Наследника) и А. С. Пушкин. Оба они весьма сожалели об устранении Павского от воспитания Александра Николаевича.
См. прим. 12 иДунаев 2004, № 1570 (Дунаев не указывает авторство переводов).
См.Дунаев 2004, № 1638 (переизданиеОрлов 2010).
Ср. из воспоминаний проф.А. Л. Катанскогоо проф.М. А. Голубеве(читавшем курс экзегезы Св. Писания в СПбДА): «Он был человек очень оригинальный; по типу он больше всего походил на англичанина: при полном, в сущности, добродушии, он отличался какой-то холодной важностью, невозмутимым хладнокровием и спокойствием и очень любил сострить. Осталось в памяти, что он очень зло и остроумно подсмеивался над неудачными и натянутыми комментариями некоторых мест Св. Писания. К сожалению, он иногда не соблюдал при этом меры, именно тогда, когда ему приходилось приводить аллегорические толкования мест Писания из творений отцов и учителей Церкви александрийской школы. Не знаю, как на моих товарищей, но на меня остроты М. А. по адресу этих древних комментаторов производили не совсем приятное впечатление, хотя я был тогда очень мало знаком с отеческими творениями. В настоящее же время, если бы теперь пришлось слушать М. А., такое впечатление, вероятно, было бы во много раз сильнее». К этому пассажу Катанский дает следующее весьма характерное примечание: «Теперь для меня довольно понятен и психологически объясним древний аллегоризм, как результат (кроме многих других причин, – философской школы и пр.) деятельности крайне возбужденной религиозной мысли и весьма повышенного религиозного чувства. При таком состоянии естественно искать сближений настоящего с давно минувшим, намеков, предуказаний в последнем на первое, как это бывает нередко и в обыкновенной нашей жизни, когда мы бываем чем-либо сильно поражены, потрясены. Тогда нам припоминается многое такое (часто мелочи, приметы), на что при другом, обычном своем состоянии мы не обращали никакого внимания, но что теперь представляется очень знаменательным» (А. Л. Катанский,Воспоминания старого профессора, Нижний Новгород, 2010, с. 106).
Филарет (Гумилевский), архиеп.,Историческое учение об отцах Церкви, Санкт-Петербург, 1859, т. 3, с. 171–176.
В частности, он приводит мнение Кнёпфлера (A. Knöpfler) о прп. Максиме как о «звезде первой величины в истории научного богословия» (А. И. Бриллиантов,Влияние восточного богословия на западноев произведениях Иоанна Скота Эригены, Москва, 1998, с. 213, прим. 1).
Там же, с. 212.
Дунаев 2004, № 1539.
Мы благодарим А. Ю. Виноградова, любезно познакомившего нас со своим исследованием.
J.-C.Larchet, «Le martyre, l’exil et la mort de saint Maxime le Confesseur et de ses deux disciples, Anatsase le Moine et Anastase l’Apocrisiaire. Quelques précisions en rapport avec des découvertes archéologiques recentes»,Revue d’histoire ecclésiastique, 2013, vol. 108, № 1, р. 65–97. Ларше, в свою очередь, сообщил нам, что собирается ответить на аргументы Виноградова против «грузинской» версии.
Сообщение об этой рукописи см. в А. Г. Грушевой. А. И. Бриллиантов, «История Церкви и византиноведение в трудах ученого»,Мир русской византинистики, Санкт-Петербург, 2004, с. 286–310.
О. Л. Абышко, «А. И. Бриллиантов. Биографический очерк», в: А. И. Бриллиантов,ИмператорКонстантин Великийи Миланский эдикт 313 г. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника, Санкт-Петербург, 2013, с. 26–27.
Там же, с. 27.
Там же.
Известное сочинениеИ. В. ПоповаИдея обожения в древневосточной церкви(1909) было написано позднее и без учета этих работ.
В.С. Соловьев, «Ориген»,Энциклопедический Словарь Брокгауза и Эфрона, т. XXII, Санкт-Петербург, 1896, с. 145. Поскольку первый вариант магистерской диссертации А. И. Бриллиантова был готов уже в 1893 г., можно предположить, что его идеи были известны Соловьеву.
Добротолюбие в русском переводе, т. 3, Москва, 1903, с. 133.
С. Л. Епифанович,Преподобный Максим Исповедник. Его жизнь и творения, в 2 т., Санкт-Петербург, 2013.
Кекелидзе К., прот., «Сведения грузинских источников о преподобном Максиме Исповеднике»,Труды Киевской Духовной Академии, 1912, № 9, с. 1–14; № 11, с. 451–486.
Дунаев 2004, № 1636.
Дунаев 2004, № 1540.
Его достоверность отверг и Бриллиантов в своей книге 1917 г.
См. греч. текст и русский перевод вМаксим Исповедник 2004.
См. B. Neil. «The GreekLifeof Maximus the Confessor (BHG 1234) and its Three Recensions»,Studia Patristica,2001, #36, р. 53.
Епифанович 1996, с. 50.
См. Там же, с. 7.
Там же, с. 184.
Там же, с. 50.
Там же, с. 149.
Творения святого отца нашего Максима Исповедника,ч. 1:Житие Преподобного Максима и службы ему,пер., изд. и прим. проф. М. Д. Муретова, Сергиев Посад, 1915.
P. Allen, B. Neil,Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia, CCSG 39, Turnhout, 1999.
Еще одним ученым-византологом и историком философии в России после революции, не обошедшим своим вниманием прп. Максима, был В. Е. Вальденберг, но и его сочинение, в котором кратко говорится и о прп. Максиме, осталось тогда неопубликованным. См. В. Е. Вальденберг,История византийской политической литературы в связи с историей философских течений и законодательства,науч. конс. И. П. Медведев, подгот. изд. В. И. Земскова, Санкт-Петербург, 2008, с. 116–128.
См.ЖитиеМихаила Новоселова, написанное еп. Григорием (Лурье): http://www.portal-credo.ru/site/?act=monitor&id=19637 и http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=99158, существуют еще третья и четвертая части этогоЖития, которыми автор любезно поделился с нами.
М. А. Новоселов,Письма к друзьям, Москва, 1994.
Об особенностях этого учения см. статью А. М. Шуфрина «Церковь как организация и как организм уМихаила Новоселоваи в православном Предании» (http://www.bogoslov.ru/text/2957641.html).
Новоселов 1994, с. 175–191.
М. Д. Муретов, «О св. Максиме Исповеднике»,Творения святого отца нашего Максима Исповедника, 1915,с. II;Новоселов 1994, с. 177. Новоселов ошибочно утверждает, что патр. Софроний участвовал в полемике с монофелитством, смешивая, очевидно, монофелитство и моноэнергизм.
Новоселов 1994, с. 192–196.
Приведем целиком соответствующий отрывок из него: «„Всякая ложь не от истины“, говорит св. Иоанн Богослов (1Ин.2:21), и в особенности, когда она направляется против учения св. Церкви, ибо „Христос Господь“, – говорил св. Максим Исповедник своим искусителям (Четьи Минеи, 21 января), – „кафолическою Церковью назвал правое и спасительное исповедание веры, почему Петра (Апостола), право исповедавшего, назвал блаженным и на его исповедании обещал создать такую церковь для всех“, не взирая, добавим от себя, на его человеческие немощи» (http://www.paraklit.ru/eres/documenti/Apologiya.htm).
С. Н. Булгаков,Свет невечерний, Москва, 1994, с. 111–112.
Братство Святой Софии. Материалы и документы 1923–1939 гг.,сост. Н. А. Струве, Москва–Париж, 2000, с. 134 (ссылка на заседание братства 4 декабря 1928 г.). В «Агнце Божием» Булгаков и вовсе отождествляет учение о божественных «логосах» тварного бытия прп. Максима со своей софиологией (Агнец Божий, Москва, 2000, с. 147, прим. 3).
Сергий Булгаков, прот.,Агнец Божий, Москва, 2000, с. 107. Булгаков считает, что понятие воли (определяемой одинаково применительно к человеку и Богу как «сущностное стремление к сообразному с природой») в приложении к Богу является Его антропоморфизацией.
Там же, с. 108. Аргумент Булгакова, что «волевое движение столь же невозможно без личного импульса, как и личный импульс невыполним без соответствующего природного устремления» (Там же), часто повторяется в современном богословии из уст «персоналистов». При этом не замечают или отказываются признавать, что прп. Максим четко различает то, что принадлежит ипостаси, от того, что принадлежит природе, при этом вклад ипостаси в волевой акт (мы говорим об ипостасях тварных) прп. Максим никогда и не отвергал, но при этом отличал его от вклада природы.
Критики Булгакова, например Вл. Лосский, будут говорить о том, что он смешивает ипостась и природу (В. Лосский,Спор о Софии. Статьи разных лет, Москва, 1996, с. 40–41). Дух (или ум) в святоотеческой традиции – это не ипостась, а высшая сила человеческой природы. Но Булгаков не разделял эту традиционную концептуальную схему.
Булгаков 2000, с. 109. При этом Булгаков ошибочно приписывает прп. Максиму мнение, что волей обладают не только Бог и разумные твари, но и вообще все творения, включая неодушевленные и неразумные (Там же).
Там же, с. 109–110. В современном богословии персоналистического направления этот аргумент часто повторяется без ссылки на Булгакова, который, кажется, сформулировал его одним из первых.
Там же, с. 111.
Булгаков замечает у прп. Максима лишь первый род Богомужеского действия – чудотворение (Там же, с. 111–112), но чуть дальше, говоря о Дамаскине (Там же, с. 113–114), пишет уже и о втором роде – страдании. Но и такое объяснение выражения Ареопагита Булгакова не устраивает.
Там же, с. 112.
Как ни странно, в полемике против софиологии Булгакова митр. Сергия (Страгородского) и Вл. Лосского эта критика в адрес прп. Максима вообще не упоминается, хотя Лосский знал книгу БулгаковаАгнец Божий. Она упоминается вскользь в книге: свт.Серафим (Соболев),Новое учение о Софии, Премудрости Божией, магистерская диссертация,София, 1935, с. 485–486. Но учению прп. Максима свт. Серафим в полемике с Булгаковым практически не уделяет внимания, сосредотачиваясь (говоря о теме двух воль и энергий) на защите Дамаскина, св. Софрония Иерусалимского и отцов VI Вселенского Собора. У Булгакова соотношение обратное, и он говорит больше всего именно об учении прп. Максима, прекрасно осознавая всю его значимость для православной традиции.
Там же, с. 113.
Там же, с. 220–328.
Paul L. Gavrilyuk, «The kenotic theology of Sergius Bulgakov»,Scottish Journal of Theology, 2005, vol. 58 (3), р. 251–269.
«Вторая ипостась, сохраняя божественную природу, оставляет божественную жизнь, которая в ней восстанавливается лишь вместе с человеческой жизнью. Чрез становящуюся Софию, в ософиении человека и его обожении, Христос возвращает Себе и вновь обретает оставленную славу и божественную жизнь» (Булгаков 2000, с. 252, ср. 273–276).
Там же, с. 270.
«Св. Максим Исповедник (а вслед за ним и св. Иоанн Дамаскин) отрицал „гномическую“ волю, т. е. свободную в смысле творческого выбора разных возможностей. Он, следовательно, мыслил ее как недвижную божественную необходимость, которая была дана в Богочеловеке в качестве безусловного руководства, – и для хотения, и для действования, Но этим отрицанием „гномической“ воли вообще отрицается божеская воля в Богочеловеке как одна из двух, которая дискурсивно самоопределяется в жизненном процессе становления и потому есть необходимо „гномическая“. Это отрицание может быть истолковано лишь как безошибочность божественного воления. Но воля, раскрывающаяся и осуществляющаяся во временном становлении с его свободой, необходимо является сообразной времени или дискурсивной, а потому и должна быть гномической» (Там же, с. 272, прим. 1). Шленов приводит лишь последнее предложение из этого Булгакова (Шленов 2004, с. 342, прим. 14), так что остается неясным, о какой именно воле идет речь, и можно ошибочно подумать, что о человеческой.
Там же, с. 271.
Там же.
Там же.
Там же, с. 279.
Г. В. Флоровский,Византийские отцы V–VIII вв., Париж, 1990, с. 195–227.
Сам Булгаков давал самые разные трактовки своей софиологии, в том числе и близкие к учению прп. Максима и к паламизму, однако в этом он явно не был постоянен.
Флоровский 1990, с. 206.
Флоровский 1990, с. 217.
В. Лосский,Спор о Софии. Статьи разных лет, Москва, 1996.
Флоровский 1990, с. 200, 209.
G. Florovsky, «Cur Deus Homo? The Motive of the Incarnation»,Collected Works of Georges Florovsky, vol. III:Creation and Redemption,Belmont, Mass., 1976, р. 163–70.
«По идее Богочеловечество Логоса и Его Воплощение независимо от грехопадения Адама и суть самодовлеющие моменты в жизни Божественной и человеческой» (Муретов 1915, с. X).
Лосский 1996, с. 44–61.
Флоровский 1990, с. 225–226.
Лосский 1996, с. 43–44.
В. Н. Лосский,Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие, Москва, 1991, с. 104–105. В целом Лосский считает, что сама постановка вопроса о необусловленности Воплощения была чужда прп. Максиму. В отличие от «Спора о Софии» (учение прп. Максима тогда еще не привлекалось), в более позднемОчерке мистического богословия, ссылаясь на прп. Максима, Лосский уточняет, что в предвечном Совете Божием было именно обожение. Историческое Воплощение Христово стало тем путем, которым совершилось обожение нашей природы (Там же).
Здесь, чтобы лучше представить себе ту эпоху, уместно будет вспомнить об одном случае странного упоминания Вл. Лосским прп. Максима. В статье «Личность и мысль Святейшего Патриарха Сергия» (1947 г.) он пишет, характеризуя его как богослова: «Два качества Сергия Московского, необходимых для богослова, по мнению святого Максима Исповедника: всегда горячее сердце при спокойном, невозмутимом, холодном уме» (Лосский1996, с. 93). Ссылки на конкретное место у прп. Максима Лосский не дает, и такое место нам неизвестно. Есть, однако, другой источник, крылатое выражение из которого сильно напоминают слова Вл. Лосского – книга о Феликсе Дзержинском (1941 г.) (см. http://www.bibliotekar.ru/encSlov/19/24.htm).
Дунаев 2004, № 1601.
V. Zhivov, «TheMystagogiaof Maximus the Confessor and the Development of the Byzantine Theory of the Image, trans. Ann Shukman»,St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1987, vol. 31(4), р. 349–376. Перевод и публикация этой статьи были организованы о. Иоанном Мейендорфом, в частности потому, что ее концепция, важную роль в которой играло противопоставление Ареопагита и прп. Максима, совпадала с концепцией самого о. Иоанна о необходимости «воцерковления» Ареопагита, что, якобы, и осуществил прп. Максим (http://danuvius.livejournal.com/268328.html#comments). После трудов о. Александра (Голицына) об Ареопагите и ряда других это мнениеМейендорфафактически отвергнуто.
См. библиографию А. И. Сидорова на сайте МДА: http://www.mpda.ru/persons/27951/. Наиболее важные для изданияOpusc. работы Сидорова см. в библиографии к настоящему изданию.
В издании 1993 г. были переведены только первые 55 вопросоответов, переводы остальных появлялись в различных журналах, и вскоре, надеемся, появится единое издание.
См. предисловие А. И. Сидорова к изданиюИзбранные творенияпреподобного МаксимаИсповедника, Москва, 2004 (в частности, с. 46, 57), в котором написанное оПсогосеи ранних годах прп. Максима существенно изменено по сравнению с предисловием к первому тому двухтомника 1993 г. (к сожалению, на этот интересный факт сам автор не указывает).
Диспут с Пирром: преподобныйМаксим Исповедники христологические споры VII столетия,отв. ред. Д. А. Поспелов, Москва, 2004.
Дунаев 2004, № 1592. К сожалению, при передаче мыслей Баузенхарата допущено много ошибок.
Шленов 2004.
Говоря о работах современников, мы не претендуем на развернутые рецензии, но подчеркиваем лишь наиболее существенное в контексте настоящего изданияOpusc.
Максим Исповедник 2006.
Библиографию опубликованных переводов см. вKnežević 2012, р. 90–93. Однако часть осуществленных в это время переводов корпусаТрудностей, как нам известно, до сих пор не опубликована, о чем можно только сожалеть.
Лурье 2006,с.256–405.
Larchet 1996.
Сам В. М. Лурье, как и его коллеги, продолжают работу в этом направлении.
Лурье 2006, с. 279, 302, 309.
Петров 2007.
Петров 2008.
Петров 2008, с. 32. Лурье в этом вопросе однозначно солидаризируется с Ларше.
Петров 2007, с. 32.
Там же.
«ΥΠΑΡΧΩ и ΥΦΙΣΤΗΜΙ в „О трудностях“ Максима Исповедника»,ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Исследования по истории платонизма,под общ. ред. В. В. Петрова, Москва, 2013, с. 338–375; «Трансформация античной онтологии у пс.-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника», сб.XIX Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета: Материалы,т. 1, Москва, 2009, с. 16–25; «Таинство „синаксиса“ у Псевдо-Дионисия Ареопагита и у прп. Максима Исповедника»,Вестник ПСТГУ,серия I: Богословие. Философия, 2008. 4 [24], с. 48–59.
Максим Исповедник 2007а.К настоящему времени в серии «Византийская философия» (как правило, совместно с серией «Smaragdos Philocalias») вышло уже полтора десятка книг, многие из которых связаны с именем прп. Максима.
В описании анализа этой истории католическими учеными нами был допущен ряд неточностей, которые мы собираемся исправить в готовящемся в настоящее время переиздании этой работы.
Эта часть книги была переиздана в 2012 г. с новым предисловием Г. Беневича и сопровождается составленной монахиней Кассией (Сениной) службой прп. Максиму с новым синаксарем, написанным Г. Беневичем взамен сильно устаревшего прежнего (в синаксаре упоминается палестинская версия рождения прп. Максима, однако из осторожности, может быть и излишней, высказывается предпочтение в пользу версии традиционной) (Прп. Максим Исповедник и его соратники: документы из ссылки, сост. Г. И. Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов, Москва; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2012. (Византийская философия, т. 10; Smaragdos Philocalias). В настоящее время готовится существенно переработанное и дополненное переиздание всего томаМаксим Исповедник 2007а, в котором мы, в частности, планируем опубликовать переводДокументов из ссылки, осуществленный с критического издания.
Замеченные ошибки были исправлены в новом издании этого перевода в 2009 в:Антология, т. 2 (но эта публикация не сопровождается схолиями, она предваряется вступительной статьей, в которой нами подчеркивается, что прп. Максим вAmbiguum7 и других сочинениях этого периода полемизировал не только с оригенизмом, но и с крайним антиоригенизмом (см. подробнее в: G. Benevich «Maximus the Confessor’s polemics against anti-Origenism:Epistulae 6 and 7as a context for theAmbigua ad Iohannem», Revue d’histoire ecclésiastique, 2009, vol. 104/1, р. 5–15).
Исследования западных ученых представлены в России также переводами сочинения фон БальтазараKosmische Liturgie(переведено в 1997–2000 г.) и Ж.-К. ЛаршеMaxime le Confesseur, médiateur entre Orient & Occident(перевод 2004 г.).
Максим Исповедник 2007b.
Антология,т. 2, с. 69–129. В статье о полемике прп. Максима с оригенизмом было показано, что при написанииAmbiguaи ряда других произведений прп. Максим не в меньшей степени полемизировал и с противоположным духовным течением своего времени – крайним антиоригенизмом.
В настоящем изданииOpusc. публикуется новая редакция перевода этих сочинений.
Максим Исповедник 2010. Издание подготовлено Д. А. Черноглазовым (перевод) и Г. И. Беневичем (предисловие и комментарий) с использованием материалов семинара, деятельными участниками которого были Г. Н. Начинкин и В. И. Земскова. В 2008 г. П. К. Доброцветов опубликовал свой перевод этого же сочинения (см. нашу рецензию в:Богословские Труды,2010, вып. 42., с. 383–391). Недавно А. Г. Дунаев дал свой вариант перевода и пониманияqu. dub.13, отличающийся от всех предыдущих, которые он критически разбирает (A. Г. Дунаев, «K истолкованиюQuaestiones et dubia, 13 прп. Максима Исповедника»,Богословские Труды,2012, вып. 43/44, с. 343–356).
Hovorun 2008.
Кроме указанных в библиографии и упоминавшихся выше, это вышедшие недавно статьи: G. Benevich, «John Philoponus and Maximus the Confessor at the Crossroads of Philosophical and Theological Thought in Late Antiquity»Scrinium, 1202, т. 7–8, eds. R. Krivko, B. Lourié, A. Orlov, Part 1, р. 102–130; Idem, «Maximus Confessor’s polemics against Tritheism and his Trinitarian teaching»,Byzantinische Zeitschrift, Bd. 105/2, 2012, S. 595–610.
A. Nesteruk,Light from the East: Theology, Science, and the Eastern, Orthodox Tradition,Minneapolis, 2003, р. 25–7; 75–9, 83–5, 101–9, 113; 208–13, 226–336, 244–8; Idem, «The Cosmos of the World and the Cosmos of the Church. St. Maximus the Confessor, Modern Cosmology and the Sense of the Universe, Part 1»,The Messenger,Journal of the Deanery of Great Britain and Ireland, 2013, #22, р. 13–36.
П. В. Кузенков, «Пасхалистический трактат прп. Максима Исповедника»,Богословские труды, 2012, вып. 43/44, с. 503–540; Прп. Максим Исповедник,Пасхалистический трактат,предисл., пер. с древнегреч. и коммент. П. В. Кузенкова, в:Богословские труды, 2012, вып. 43/44, с. 99–178.
Беневич 2013.
Не переведено пока сохранившееся на грузинском приписываемое прп. МаксимуЖитие Девы Марии(Vita Virginis) (существуют французский и английский переводы, см.Knežević 2012, р. 133). На повестке дня также аннотированное издание переводаAmbigua, которые, за исключением отдельныхтрудностей, издавались без подробных комментариев.
Таблица составлена Г. И. Беневичем. Первая известная нам попытка составить подобную таблицу была осуществлена Андреем Викторовым и опубликована в интернете: http://andrev.livejournal.com/17850.html. Наша таблица составлена по другому принципу и имеет более узкую направленность – помочь изучениюБогословско-полемических сочиненийпрп. Максима и, в частности, учения о волевом акте, изложенного вopusc. 1. Мы не стали привлекать переводы его аскетических и экзегетических сочинений, чтобы не создавать обманчивого впечатления, что они принадлежат к тому же контексту, чтоOpusc., ведь и использованные в них термины, даже если они обозначаются теми же словами, зачастую имеют иное значение; о некоторых таких случаях, например, применительно к γνώμη и προαίρεσις, мы писали во вступительной статье.
Данный список терминов не претендует на полное описание волевого акта у Аристотеля, мы приводим лишь те термины, которые – зачастую в другом смысле – встречаются далее у Немесия и прп. Максима, беря в качестве отправной систему терминов последнего, причем именно изopusc. 1; описание волевого акта в нем самое подробное, и принадлежность его прп. Максиму несомненна (в отличие отdisp. Pyrr.).
Здесь и далее «отсутствует» обозначает либо полное отсутствие данного греческого слова у того или иного автора (точнее, в том или ином тексте), либо то, что оно не используется при описании волевого акта.
Однако вДиспуте с Пирромвстречается выражение, которое Д. Е. Афиногенов переводит как «произволительная воля» (θέλημα προαιρετικόν) (disp. Pyrr: PG 91, 312D). Д. А. Черноглазов переводит προαίρεσις как «произволение».
Именно этот вариант перевода принят Лурье как главный «в соответствии с русской традицией перевода богословской, а не философской литературы» (Лурье 2006, с. 393).
В смысле суждения.
Шуфрин не переводил тех глав, где у Немесия встречается это слово.
Лурье 2006, с. 394.
У Немесия слово γνώμη встречается редко (напр., Nemes.de nat. hom. 36.17) и не является термином.
Шуфрин не переводил тех глав, где у Немесия встречается это слово.
Слово ἐξουσία встречается вДиспуте с Пирромредко и используется не как термин, в отличие от часто встречающегося термина αὐτεξούσια, переводимого как «самовластие». Д. А. Черноглазов тоже переводит αὐτεξούσια как «самовластие».
αὐτεξούσια, «буквально переводится на славянский как «самовластие», а на русский – «свобода» (в значении свободы воли) (Лурье 2006, с. 385).
Так в Arist.ethic. Nic.10.8. 1178а33. В этом значении встречается редко. Чаще имеет значение «могущество».
Слово встречается редко (один из примеров: Nemes.de nat. hom. 38.11, где Владимирский переводит в контексте: «(над чем) мы имеем свободную власть») в отличие от αὐτεξούσια, переводимого Владимирским как «свободная воля».
Что касается αὐτεξούσια, то Шуфрин в переводе Немесия переводит этот термин как «самовластие» (АнтологияТ. 1, с. 428).
αὐτεξούσια в переводе под ред. Д. Е. Афиногенова: «свобода воли».
В смысле практической способности (Nemes.de nat. hom. 40.5).
Так в переводе Nemes.de nat. hom. 29.6 (АнтологияТ. 1, с. 419 и схолия 2, с. 436; ср. схолию 9 к гл. 35 на с. 445).
В такой форме вopusc. 1 не встречается, но только в глагольной форме: λογίζομαι (opusc. 1: PG 91, 21D, ср.disp. Pyrr.: PG 91, 294C).
Вdisp. Pyrr.: PG 91, 294C приводится несколько иное описание волевого акта, нежели вopusc. 1: PG 91, 21D–24А; в переводе Д. Е. Афиногенова: «мы, желая, помышляем, и, помышляя и желая, хотим. И желая, мы ищем, рассматриваем и советуемся, и судим, и настраиваемся, и предпочитаем, и видим, и пользуемся (θέλοντες λογιζόμεθα· καὶ λογιζόμενοι, θέλοντες βουλόμεθα. Καὶ θέλοντες ζητοῦμεν, σκεπτόμεθα τε καὶ βουλευόμεθα, καὶ κρίνομεν, καὶ διατιθέμεθα, καὶ προαιρούμεθα, καὶ ὁρμῶμεν, καὶ κεχρήμεθα» (Максим Исповедник 2004, с. 157). В таблице, как и применительно к указанному топосу вopusc. 1, мы приводим существительные, обозначающие соответствующие этапы волевого акта.
В такой форме вopusc. 1 не встречается, но только в глагольной форме: ζητέω (opusc. 1: PG 91, 24А, ср.disp. Pyrr.: PG 91, 294С).
Это и два нижеследующих слова, хотя и встречаются у Аристотеля, но не имеют прямого отношения к его описанию волевого акта.
В такой форме вopusc. 1 не встречается, но только в глагольной форме: σκέπτομαι (opusc. 1: PG 91, 24А, ср.disp. Pyrr.: PG 91, 294С).
Встречается у Немесия в глагольной форме (Nemes.de nat. hom. 33.10–12).
В такой форме вopusc. 1 не встречается, но только в глагольной форме: ἀναπαύω (opusc. 1: PG 91, 24А, ср.disp. Pyrr.: PG 91, 294С).
Таблица составлена Г. И. Беневичем с использованием датировокWinkelmann 2001. Следует иметь в виду, что в новейших исследованиях Янковяка и Бута предлагаются иные (пока еще не общепринятые в науке) датировки некоторых событий (наиболее важные из них мы упоминаем во вступительной статье).
Библиография содержит только используемую в настоящем издании литературу. Наиболее полную библиографию по прп. Максиму см. вKnežević 2012.См. также постоянно пополняемый сайт: http://www.bbkl.de/m/maximus_c.shtml.
Как правило, мы не включаем в библиографию издания, содержащиеся в TLG, выходные данные которых общедоступны, ограничиваясь указанием издателя при первом упоминании данного издания в примечаниях.
Автор любезно предоставил нам эту книгу еще до ее окончательной верстки, так что страницы в ссылках могут несколько отличаться по сравнению с печатным вариантом. Очевидна неправильность таких ссылок, но не ссылаться на это интересное, к тому же самое современное исследование, было бы еще большим недостатком.
