Приложения

Приложение 1. Православное богословие воскресного дня и субботы

Исследуемая автором[1] статьи тема касается одной из самых важных сторон христианской жизни – почитания воскресного дня, а также его соотношения с четвёртой заповедью Десятисловия, предписывающей соблюдать субботу. Данная публикация дает ответы на многие вопросы по теме, в том числе: каково новозаветное православное понимание субботы? Можно ли говорить о том, что воскресенье празднуется Церковью вместо субботы? Также Е.О. Иванов делает попытку раскрыть глубину смысла четвёртой заповеди согласно Писанию и Преданию Православной Церкви.

Предлагаемая тема касается одной из самых важных сторон христианской жизни – почитания воскресного дня, а также его соотношения с четвёртой заповедью Десятисловия, предписывающей соблюдать субботу. На наш взгляд, распространённое среди православных представление о том, что суббота как особый праздничный день была заменена на воскресенье, возникло вследствие католического влияния и требует прояснения в свете учения Церкви. В настоящей статье изложены основы богословия воскресного дня и субботы, что даёт возможность более точно уяснить смысл четвёртой заповеди согласно Писанию и Преданию Православной Церкви.

Основания православного почитания воскресного дня

Православное богословие воскресного дня, есть осуществляющееся Церковью деятельное осмысление воскресения Господа Иисуса Христа как основы христианской веры. Воскресение Христово произошло «в первый день недели»[2] (Мк.16:9), в связи с чем этому дню со времён апостолов было усвоено особое значение в жизни Церкви и название «день Господень».

С особой силой значение воскресения выразил святой апостол Павел, который говорит: «а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор.15:14). Мысль эта проходит через весь Новый Завет, в книгах которого раскрываются разные аспекты веры в воскресение. Так, апостол Павел указывает, что Бог «открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мёртвых» (Рим.1:4); что Христос «воскрес для оправдания нашего» (Рим.4:25). Павел благовествовал афинянам «Иисуса и воскресение» (Деян.17:18). Апостол Пётр говорит о том, что через воскресение Христово Бог возрождает верующих «к упованию живому» (1Пет.1:3). В книге Деяний написано: «Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа» (Деян.4:33). Эти и другие стихи (напр., Деян.2:31, 4:2) свидетельствуют о воскресении Господа как основе христианской веры.

Почитание воскресного дня началось с апостольских времён. В Священном Писании есть свидетельства об этом. Так, в книге Деяний говорится: «В первый же день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел, намереваясь отправиться в следующий день, беседовал с ними и продолжил слово до полуночи» (Деян.20:7). Таким образом, в воскресный день ученики собирались вместе для совершения Евхаристии, а также слушания проповеди. Подразумевая регулярность воскресных собраний, апостол Павел наставляет именно в этот день отлагать средства на нужды Церкви: «В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние» (1Кор.16:2). Святой Иоанн Златоуст поясняет слова апостола: «Вспомните, говорит, чего вы сподобились в этот день: неизреченные блага, корень и источник нашей жизни получили начало в этот день, и не поэтому только это время располагает к человеколюбию, но и потому, что оно доставляет отдых и свободу от трудов».[3]

В Откровении апостол Иоанн Богослов сообщает, что он «был в духе в день воскресный»[4] (Откр.1:10). Святой Андрей Кесарийский передаёт мысль апостола так: «Я, объятый Святым Духом, приобретя духовный слух, услышал в чтимый, ради воскресения, более других день Господень голос по звучности подобный трубе».[5]

В сочинениях христиан первых веков почитание воскресного дня предстаёт как повсеместная общепризнанная традиция. Св. Игнатий Богоносец (II в.), обличая иудействующих, писал: «если мы доселе ещё живём по закону иудейскому, то чрез это открыто признаёмся, что мы не получили благодати»; «жившие в древнем порядке дел приближались к новому упованию и уже не субботствовали, но жили жизнью Воскресения»[6]. Схожие мысли содержатся в «Послании апостола Варнавы» (II в.): «мы и проводим в радости восьмой день, в который Иисус воскрес из мёртвых»[7]. Св. Иустин Философ (II в.) свидетельствовал: «В день же солнца мы все вообще делаем собрание потому, что это есть первый день, в который Бог, изменивши мрак и вещество, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес от мёртвых»[8]. Тертуллиан в послании «К язычникам» (1, 13) сообщает, что некоторые «считают, что христианский Бог – это солнце, потому что известно наше обыкновение (…) праздновать день солнца»[9].

Также любопытен отрывок из письма римского государственного деятеля Плиния-младшего (II в.) о том, что христиане «в установленный день собирались до рассвета, воспевали, чередуясь, Христа как Бога»[10]. Это свидетельство полностью соответствует Священному Писанию и Преданию. Так, евангелист Марк пишет, что жёны-мироносицы пришли ко гробу Христа в воскресенье «весьма рано», «при восходе солнца» (Мк.16:2), а апостол Иоанн уточняет, что это произошло «рано, когда было ещё темно» (Ин.20:1). Так как речь у Плиния, очевидно, идёт о воскресном дне, то особого внимания заслуживает упоминание о божественности Христа, которая с наибольшей силой и ясностью засвидетельствована именно в Его воскресении[11]. Этому полностью соответствует практика Церкви, которая в Пасхальную ночь призывает верующих повторить путь жён-мироносиц и встретить воскресшего Христа: «Утренюем утреннюю глубоку и вместо мира песнь принесем Владыце, и Христа узрим правды Солнце, всем жизнь возсияюща» (ирмос 5 песни Пасхального канона[12]).

Со времён Константина Великого римская власть стала законодательно поддерживать почитание воскресного дня: в 321 г. благоволивший христианам император своим указом провозгласил «день Солнца» нерабочим. Как передаёт Евсевий Кесарийский, царь предписал языческим воинам в воскресные дни собираться на открытых площадях и молиться Богу[13].

Почитание воскресного дня настолько вошло в жизнь Церкви первых веков, что его смысл для христиан был самоочевиден и не требовал особого «теоретического» обоснования. Как сказано в 1 правиле Феофила Александрийского (IV в.), «и обычай и долг требуют от нас чтити всякий воскресный день и праздновати оный: понеже в сей день Господь наш Иисус Христос проявил нам воскресение из мертвых»[14].

В силу самоочевидного значения воскресного дня неудивительно, что в правилах церковных соборов о нём говорится редко и более с дисциплинарной точки зрения, нежели вероучительной. Так, 20 правило I Вселенского собора запрещает в воскресенье преклонять колена[15]. 18 правило Гангрского собора (около 340 г.) и 64 правило «Апостольских постановлений» возбраняли поститься в воскресный день. 11 правило Сардикийского собора (340-е гг.) гласит: «если кто мирянин, пребывая во граде, в три воскресных дня, в продолжение трёх седмиц, не придёт в собрание, да будет удалён от общения церковного». 29 правило Лаодикийского собора (IV в.) предписывало «день воскресный преимущественно праздновать». Карфагенский собор (419 г.) в 72 правиле запрещает зрелища и игры «в день воскресный»[16].

Важно отметить, что ни в Священном Писании, ни в Предании Церкви нет оснований для распространённого сегодня утверждения о том, что воскресный день является заменой субботы. Лишь спустя столетия, во многом под влиянием римо-католицизма со свойственной ему тщательной систематизацией своего вероучения, в Православной Церкви появилось катехизическое изложение основ почитания воскресного дня, привязывающее его к исполнению четвёртой заповеди Десятисловия. В «Православном исповедании» митрополита Петра Могилы, изданном в 1640-е гг., по поводу четвёртой заповеди Декалога (о хранении субботы) говорится: «Но мы, христиане, вместо субботы, празднуем день Воскресный по той причине, что в сей день Воскресением Иисуса Христа Господа нашего совершилось обновление всего мира, и освобождение рода человеческого от рабства диавольского»[17]. Святитель Филарет Московский в «Катихизисе» толкует четвёртую заповедь следующим образом: «Празднуется также через каждые шесть дней седьмой, только не последний из семи дней, или субботний, а первый день каждой седмицы, или воскресный» (гл. 534)[18]. Также в «Катихизисе» говорится, что «день воскресный празднуется со времени Воскресения Христова» (гл. 535)[19]. Святитель Николай Сербский в своём «Катехизисе» разъясняет четвёртую заповедь и почитание воскресного дня так: «Почему мы считаем воскресенье днём отдыха? – Потому, что Господь наш Иисус Христос на седьмой день воскрес из мёртвых, а в субботу Он находился в Аду, проповедуя Евангелие умершим и спасая их»[20]. Николай Сербский также указывает на должное препровождение воскресного дня, заключающееся в радостном памятовании победы Христа над смертью, воздержании от повседневных трудов, молитве, чтении Библии, творении добрых дел и т. д.

Итак, можно подвести промежуточные итоги:

самоочевидное и самодостаточное значение воскресного дня как главного торжества христианской веры подтверждается и Священным Писанием Церкви, и её Преданием;

вместе с тем в православных катехизисах начиная с XVII века появляется римо-католическая по своим истокам концепция, согласно которой суббота заменена на воскресенье[21], а празднование воскресного дня подчинено ветхозаветной заповеди о субботе.

В связи с этим следует рассмотреть, каково новозаветное православное понимание субботы и можно ли в каком-либо смысле говорить о том, что воскресенье празднуется Церковью вместо субботы.

Заповедь о субботе и воскресение в свете Нового Завета

Прежде всего, с формальной точки зрения применять четвёртую заповедь к воскресному дню некорректно, поскольку в ней говорится не о первом дне недели, а о седьмом: «Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему» (Исх.20:8-10)[22]. Воскресенье же является первым днём в неделе творения и образцом для остальных, тем самым по смыслу значительно различаясь с субботой. Если в первый день задаётся динамика создания мира, то в седьмой день созерцается незыблемая полнота творения. Суббота поэтому есть образ покоя, в котором пребывал Бог по завершении шести творческих дней: «И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал» (Быт.2:3)[23].

Далее, следует иметь в виду, что с пришествием Христа ветхозаветные заповеди, в том числе о субботе, преодолеваются в своём житейски-ограничительном, «телесном» измерении, обретая новый духовный смысл. Апостол Павел характеризует неодухотворённое исполнение заповедей Декалога как «служение смертоносным буквам, начертанное на камнях» (2Кор.3:7), указывая на то, что оно бесполезно: «Отменение же прежде бывшей заповеди бывает по причине её немощи и бесполезности, ибо закон ничего не довёл до совершенства; но вводится лучшая надежда, посредством которой мы приближаемся к Богу» (Евр.7:18-19). В соответствии с этим Церковь не считала возможным сохранять закон Моисеев, как и было определено на Иерусалимском соборе в первом веке (см. Деян.15:28-29).

Что же касается именно субботы, то она, по слову апостола Павла, есть прообраз, «тень будущего» (Кол.2:17)[24], то есть предварение той истинной и полной духовной жизни, которая открыта во Христе. Евреи, несмотря на внешнее соблюдение субботы, не вошли в покой Божий «за непокорность» (Евр.4:6). Называя себя «господином субботы» (см. Мк.2:28) в ответ на упрёки фарисеев, Христос упраздняет ветхозаветную заповедь в её плотско-формальном и житейско-ограничительном отношении[25], показывая тем самым совершенно новое духовное содержание веры и то, что истинное субботство состоит в исповедании господства Христа, отсечении злых дел и злой воли, творении добра[26].

Ещё более полно связь новозаветного субботства с воскресением и божественностью Христа открывается в 5 главе Евангелия от Иоанна. На обвинения в нарушении ветхозаветной субботы Христос ответил: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин.5:17)[27]. Следовательно, покой от дел в установленный промежуток времени ещё не составляет субботства как такового, потому что и божественный покой седьмого дня не означает полного бездействия Бога-Троицы и отсутствия Его попечения (промысла) о мире после творения. Христос учит не воздерживаться от дел вообще, а от греховного образа мысли и жизни, который оказывается невозможно исправить соблюдением субботы в ветхозаветном смысле. По слову св. Максима Исповедника, «по закону, соответствующему состоянию вещей временных, рождающих и умирающих, чтится суббота пресечением дел, а по Евангелию, соответствующему состоянию дел духовных и мысленных, она празднуется благоделанием добрых дел»[28].

Примечательно, что в ответ на упрёк по поводу субботы Христос исповедовал Себя Богом (Ин.5:18-27), проповедал воскресение мёртвых и Свою власть над смертью. Тем самым Он показал, что новозаветное субботство заключает в себе исповедание божественности Христа и Его победы над грехом и смертью. Не в субботе самой по себе, а в воскресении согласно Священному Писанию осуществляется соединение человека со Христом, окончательное упразднение греха и победа над смертью (Рим.6:5-9)[29].

Христос, являясь господином субботы, с наибольшей силой являет своё господство в Своём воскресении, через которое только и возможно вхождение в божественный покой Небесного Царства. Св. Иоанн Дамаскин свидетельствует: «Мы празднуем совершенный покой человеческого естества; я говорю о дне воскресения, в который Господь Иисус, начальник жизни и Спаситель, ввёл нас в наследие, обетованное служащим Богу духовно, в которое Сам вошёл нашим Предтечею, восстав из мёртвых, и после того, как отверзлись Ему врата небесные, воссел телесно одесную Отца, сюда же войдут и соблюдающие духовный закон»[30], т. е. хранящие истинное, духовное субботство.

В свете Нового Завета четвёртая заповедь Декалога может быть исполнена духовно (т. е. истинно) только через участие в торжестве воскресения Христова, а не через следование формальным предписаниям и ограничениям. Если ветхозаветное субботство требует от человека особого времяпровождения и поклонения Богу в седьмой день, то новозаветное субботство состоит в полном отложении от греха и творении добра во всякое время.

Следует также отметить, что закон не столько приближал к Богу, сколько не позволял человеку отойти от Бога ещё дальше, чем он уже отошёл. И в этом смысле требования закона минимальны и сообразны состоянию людей в дохристианское время. Как говорит св. Иоанн Дамаскин, заповедь о субботе дана для того, «чтобы те, которые не посвящают Богу всей жизни, которые служат Господу не из любви, как Отцу, но как неблагодарные рабы, уделяли Богу хотя бы малую и незначительную часть своей жизни и (делали бы) это хотя бы из-за страха ответственности и наказаний за нарушение (заповеди)»[31].

В Новом Завете освящению подлежит не какой-то один день недели (будь то седьмой или первый), но вся жизнь, всякая мысль, слово и действо преображённого человека, независимо от времени и места[32]. Первые христиане «каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога» (Деян.2:46-47)[33]. Спаситель отменяет и временные, и пространственные ограничения в поклонении Богу: «наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу» (Ин.4:21). Таким образом, в Православной Церкви соборное служение Богу (литургия) совершается ежедневно и повсеместно, а не в одну лишь субботу в одном лишь определённом месте[34]. Воскресенье выделяется в седмичном круге не как единственный день для освящения и поклонения, а как особый праздничный день.

Из вышеизложенного можно сделать следующие выводы:

четвёртая заповедь Декалога неприменима к воскресному дню с формальной точки зрения (формальный аргумент);

новозаветное субботство заключается в исповедании божественности Христа, вере в Его воскресение, отложении от злых дел и злой воли, совершении добрых дел, поскольку через это осуществляется вхождение в покой (субботу) Небесного Царства (духовный аргумент).

На наш взгляд, некоторая проблемность православного катехизического изложения четвёртой заповеди состоит в том, что оно воспроизводит то её внешне-формальное содержание, которое перестало быть актуальным с точки зрения Нового Завета, при этом духовное новозаветное содержание отражается недостаточно и как бы ограничивается одним днём недели. Формальный аспект здесь довлеет над духовным.

Вместе с тем обоснование почитания воскресного дня ссылкой на четвёртую заповедь имеет некоторые основания другого рода.

Следует обратить внимание на то, что утверждения о необходимости почитать субботу или же воскресение имеют общую логическую форму: «Необходимо выделять в неделе особый день для поклонения Богу». В этом смысле аналогия между субботой и воскресеньем очевидна (не умаляя того, что основания для почитания каждого из этих дней различны). Эта мысль присутствует в толковании св. Иоанна Златоуста на книгу Бытия: «Вот уже здесь, в самом начале (бытия мира), Бог гадательно предлагает нам учение о том, чтобы мы один день в круге седмицы весь посвящали и отделяли на дела духовные»[35].

Этот аргумент очень удобен с точки зрения практических, пастырских задач, поскольку позволяет Церкви напоминать верующим об их религиозном долге. Как говорил св. Иоанн Златоуст, «неделя имеет семь дней; эти семь дней Бог разделил с нами так, что Себе не взял больше, и нам не дал меньше, и даже не разделил их поровну – не взял Себе трёх и не дал нам трёх, но тебе отделил шесть дней, а для Себя оставил один»[36].

Приход в Церковь по воскресеньям не является исполнением ветхозаветной заповеди о субботе в прямом смысле, однако почитание воскресного дня имеет понятное сходство с почитанием субботы. Таким образом, воскресный день празднуется «вместо» субботы не в смысле её буквального замещения, а по аналогии с нею. При этом воскресный день исполнен особым духовным смыслом и раскрывает новозаветное значение субботы.

Представленный аргумент от аналогии (вкупе с пастырским аспектом) позволяет считать православное катехизическое изложение четвёртой заповеди хоть и неполным, но имеющим необходимые основания.

Суббота в православном богослужении и аскетике

Христос в нагорной проповеди говорил, что «ни одна йота или ни одна черта не прейдёт из закона, пока не исполнится всё» (Мф.5:18). Следовательно, заповеди Ветхого Завета имеют некоторое значение для христианина, даже если они формально отменены. Так, согласно «Катихизису» митрополита Филарета (Дроздова), «суббота в Церкви христианской не празднуется как совершенный (настоящий) праздник. Однако в память о сотворении мира и в продолжение первоначального празднования освобождается от поста»[37]. Следовательно, если бы в четвёртой заповеди суббота действительно была переменена на воскресенье, тогда не было бы оснований для сохраняющегося особого статуса субботы в православном богословии и литургии[38]. Суббота имеет отчётливый праздничный смысл, в этот день, как и в воскресенье, отменяется или ослабляется пост.

Известно, что с древних времён Православная Церковь в своём еженедельном богослужебном круге особо выделяла именно субботу и воскресенье. Например, в «Лавсаике» (V в.) говорится о нитрийских подвижниках, что они «в церковь собираются только по субботам и по воскресным дням»[39]. Содержание субботней литургии отличается от служб любого другого дня. Православная Церковь в субботу вспоминает не только о божественном покое после творения мира, но и об усопших христианах. В Великую Субботу накануне Пасхи Церковь переживает сошествие Христа во ад. Именно в Великую Субботу в древности совершались массовые крещения: оглашенным предлагалось мистически быть погребёнными вместе со Христом, погрузиться в субботний покой, чтобы затем воскреснуть вместе со Спасителем[40]. Кондак шестого ирмоса канона Великой Субботы гласит: «сия суббота есть преблагословенная, в нейже Христос уснув, воскреснет тридневен»[41].

Особое духовное значение заповеди о субботе раскрывается в православной аскетике. От святых Иустина Мученика и Иринея Лионского до нас дошли первые свидетельства такого духовного понимания, полностью согласные со Священным Писанием. Так, св. Иустин в диалоге с Трифоном иудеем говорит, что в Новом Завете Бог повелевает «соблюдать всегдашнюю субботу», т. е. покаяться и больше не грешить: следующий этому «совершит истинную и приятную субботу Божию»[42]. По словам св. Иринея Лионского, «и не заповедано проводить день в покое и досуге тому, кто каждый день соблюдает субботу, т. е. в храме Божием, который есть тело человека, совершает достойное служение Богу и всякий час творит правду»[43]. Такое же понимание субботы было и у других православных святых.

Так, преподобный Макарий Египетский в беседе «О новой и ветхой субботе» говорил, что ветхая суббота была «образом и сению истинной субботы», состоящей в том, что «душа, сподобившаяся избавиться от срамных и нечистых помыслов, субботствует истинную субботу, и покоится истинным покоем, пребывая праздною и свободною от всех тёмных дел»[44]. Св. Григорий Богослов наставлял: «Храни всякую субботу – и выспреннюю, и прикровенную»[45]. Св. Василий Великий в толковании на пророка Исаию писал: «Истинные субботы – это упокоение, предназначенное народу Божиему; их, потому что они истинны, приемлет Бог. И сих суббот упокоения достигает тот, в ком распялся мир, – достигает по совершенном удалении от мирского и по вступлении в собственное место духовного упокоения, пребывающий в котором не подвигнется от места своего, по безмолвию и безмятежности сего состояния»[46]. Пр. Марк Подвижник писал, что «суббота суббот (Лев.16:31) есть душевный покой разумной души, которая, отвлекая ум даже от всех Божественных словес, сокровенно заключённых в существах (сотворённых), в восторге любви всецело облекла его в единого Бога и таинственным богословием сделала ум совершенно неотделимым от Бога»[47].

Схожее понимание субботы было у Кирилла Александрийского, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и других святых[48].

Эти святые не вкладывали в заповедь о субботе того смысла, который ей усваивается в современных православных катехизисах, и не связывали её с внешним почитанием воскресного дня. Св. Максим Исповедник в «Умозрительных и деятельных главах» (гл. 228, 229) чётко различает смысл субботы и воскресения (Пасхи): «Суббота есть упокоение движения страстей, или совершенное бездействие их. Бог повелел чтить субботу, (…) ибо Он Сам есть и Суббота (…); есть Он и Пасха (…); и Пятидесятница есть Он»[49]. Этот же святой прямо говорит о том, что заповедь о субботе не связана с почитанием какого-либо одного дня (будь то суббота или воскресенье): «Иные из заповедей закона должно соблюдать телесно и духовно, а иные только духовно. Например, не прелюбодействуй, не убий, не укради, и подобные сим надобно соблюдать телесно и духовно (…). Напротив того (…) хранить субботу (…) – только духовно» (Главы о любви. Вторая сотница, 86)[50].

Итак, православное богословие и предание свидетельствует о том, что воскресенье следует рассматривать не как день, пришедший на смену субботе, а как новый и главный праздник в истории Божьего народа. В православной гимнографии это значение воскресенья и его преимущественная слава по сравнению с субботой особенно сильно выражена в Пасхальном каноне св. Иоанна Дамаскина: «Сей нареченный и святый день, един суббот царь и господь, праздников праздник и торжество есть торжеств, в оньже благословим Христа во веки»[51].

Хотя в христианстве суббота и отменяется как обязательное установление, но её смысл, однако, продолжает отображаться в православной литургике[52]. Заповедь же о соблюдении субботы рассматривается в Православии мистически и аскетически как призыв к соединению с Богом и прекращению греха. Вместе с тем, ветхозаветное почитание субботы остаётся частью христианского наследия (как и другие ветхозаветные заповеди), в подтверждение чего можно сослаться на слова св. Иринея Лионского: «Приготовляя человека к этой жизни, Господь Сам изрёк ко всем одинаково слова Десятисловия; и потому они остаются также и у нас, получив чрез плотское пришествие Его расширение и приращение, а не разрушение»[53].

Таким образом, в новозаветной аскетике заповедь о субботе имеет глубокое духовное значение, а её ветхозаветный смысл не умаляется, а скорее, наоборот, обретает свою полноту.

Учение о воскресном дне и субботе в западном Православии

На православном Западе богословие воскресного дня и субботы было в основном тождественным учению церквей Востока за тем исключением, что в римской церкви соблюдали субботний пост, тем самым подчёркивая непраздничный характер субботы, и обращали большее внимание на дисциплинарные аспекты почитания воскресного дня.

Наиболее полно богословие воскресного дня и субботы на Западе было раскрыто блаженным Августином Иппонским. В письме Юнуарию он свидетельствует, что день Господень празднуется христианами в честь воскресения Господа (см. письмо 55, от Августина Януарию, 13, 23)[54]. Августин обращает внимание на то, что ветхозаветное повеление о субботе помещено в число заповедей, определяющих отношение человека к Богу, а не к другим людям: суббота есть приглашение именно в Божественный покой, который поэтому не может быть телесным и ограниченным во времени[55]. Это «полный и святой вечный покой» (письмо 55, от Августина Януарию, 9, 17), к которому христианин стремится в вере, надежде и любви и путь, к которому открыл Иисус Христос через Свои страдания; покой от всякой тяжести, заботы и беспокойства, который, однако, не является пассивным бездействием, а полон жизни, добрых дел и молитвенного прославления Бога. Посему «предписанный телесный покой является образом, который мы получили как средство нашего назидания, а не как довлеющую над нами обязанность» (письмо 55, от Августина Януарию, 12, 22)[56]. В своей «Исповеди» Августин испрашивает у Бога «покой отдыха, покой субботы, покой, не знающий вечера»[57], он духовно понимает седьмой день как вечный покой Небесного Царства[58].

Как позже св. Максим Исповедник, бл. Августин говорит о том, что повеление о субботе в отличие от остальных заповедей Декалога имеет образный и мистический смысл и должно исполняться духовно, а не телесно: «нам не повелено соблюдать субботний день буквально, в упокоении от телесных трудов, как это делают иудеи» (письмо 55, от Августина Януарию, 12, 22)[59]. Августин указывает на то, что духовный смысл субботы открывается через воскресение Спасителя: «Теперь, когда через покой мы возвращаемся к той подлинной жизни, которую душа утратила через грех, символом этого покоя является седьмой день недели. Но сама эта подлинная жизнь (…) отображается первым днём недели, который мы называем днём Господним» (письмо 55, от Августина Януарию, 9, 17). Эти мысли Августина сообразны тому, о чём говорили восточные святые отцы.

Следует привести и другие примеры касательно богословия воскресного дня, и субботы в западном Православии.

Папа Римский Иннокентий I в начале V в. писал: «Мы празднуем воскресенье по причине почитаемого Воскресения Господа нашего Иисуса Христа»[60]. О святости воскресного дня говорил Папа Григорий Двоеслов (ок. 540-604 гг.): «наше уважение к дню воскресения Господа нашего и попечение о святости его требует от нас, чтобы мы день сей, назначенный для успокоения от трудов, посвятив Господу, возносили пред Ним молитвы о прощении согрешений, соделанных нами в течение шести дней»[61]. Как учит св. Григорий Двоеслов, «всё то, что написано в Ветхом Завете о субботе, мы принимаем и храним духовно, и поелику суббота есть день покоя, то наша истинная суббота есть сам Искупитель наш Господь Иисус Христос, даровавший временный и вечный покой душам праведных»[62]. II Масонский собор в VI веке постановил, что воскресный отдых «предложен нам по образу седьмого дня в законе и пророках».

Церковь на Западе придавала большое значение дисциплинарным аспектам почитания воскресного дня. Ещё на Эльвирском поместном соборе (306 г.) было постановлено, что человек может быть изгнан из города, если не посещает богослужение три воскресенья подряд (21 правило). Агдский собор (506 г.) обязал христиан присутствовать на воскресной службе. Схожие правила принимались на III Орлеанском соборе (538 г.) и II Масонском (581–583 гг.).

Следует также отметить, что в Римской Церкви постились в субботу. Поначалу эта практика не была повсеместной: по свидетельству бл. Августина, в миланской области она отсутствовала[63]. Однако впоследствии субботний пост утвердился на Западе повсеместно, что стало одной из причин разделения с восточными церквями.

В дальнейшем католическое учение о воскресном дне и субботе, развиваясь уже вне православной традиции, приобрело свои особенности, главной из которых, на наш взгляд, является концепция замены субботы на воскресный день. Поскольку эта концепция в более позднее время оказала влияние и на православных христиан, необходимо рассмотреть, в чём состоит римо-католическое учение о субботе и воскресном дне.

Учение о воскресном дне и субботе в римо-католицизме

В своих основах католическое понимание дня Господня совпадает с церковным, так как основывается на вере в воскресение Христа и наследии дораскольного периода. В послании «Dies Domini» (1998 г.), суммирующем католическое богословие воскресного дня, Папа Иоанн-Павел II называл день Господень Пасхой, «которая возвращается неделя за неделей»[64]. Согласно католическому катехизису, «через Пасху Христову воскресенье исполняет духовную истину иудейской субботы и возвещает вечный покой человека в Боге»[65]. Очевидно, данные положения согласуются с Преданием Церкви.

Серьёзные отличия римо-католического учения от церковного состоят в его чрезмерном юридизме, а также в концепции замены субботы на воскресный день, которая в какой-то степени была воспринята и православными христианами.

Сильно выраженный юридизм в понимании четвёртой заповеди[66] и дня Господня присутствует в катехизисе Тридентского собора (1545–1563 гг.), наиболее значимом с точки зрения полноты изложения католического вероучения. В нём заповедь о покое седьмого дня осмысливается именно как обязанность: «те, кто совершенно пренебрегают её исполнением, противятся Богу и Его Церкви: они враги Бога и Его святых законов»[67].

Однако только в 1917 году в Кодексе Канонического Права участие в воскресной мессе было вменено верующим в прямую обязанность. Действующий ныне Кодекс формулирует это предписание так: «верные христиане связаны обязанностью участвовать по воскресеньям и праздничным дням в Божественной Литургии»[68]. II Ватиканский Собор[69] также подтвердил это в конституции о священной литургии (Sacrosanctum concilium, II, 56)[70]: «Священный Собор настоятельно призывает пастырей при обучении вере настойчиво напоминать верным об их обязанности участвовать во всей Мессе, особенно по воскресеньям»[71]. Об этом же говорится в катехизисе[72].

Таким образом, в католичестве почитание воскресного дня предстаёт как обязывающая юридическая норма, нарушение которой наказуемо. Такое понимание во многом чуждо Православной Церкви, которая, имея канонические предписания о воскресном дне, более обращается к доброй совести и свободной воле человека. Однако следует отметить, что в послании «Dies Domini» (1998 г.) Папа Иоанн-Павел II смягчил юридическую тональность катехизического учения: «соблюдение Дня Господня (…) остаётся подлинным обязательством. Однако такое соблюдение должно восприниматься в большей мере не как предписание, но как потребность, возникающая в глубинах христианской жизни»[73].

Другим отличием католицизма в учении о воскресном дне является принципиальное утверждение о том, что воскресенье празднуется вместо субботы. У крупнейшего католического учителя – Фомы Аквинского (ок. 1225-1274 гг.) – эта мысль находит завершённое выражение: «Что касается субботы, которая знаменовала собою память о первом сотворении, то её место занял «День Господень», который знаменует собою память о начале новой твари в воскрешении Христовом»[74].

Чтобы обосновать концепцию замены, Аквинат разделил заповедь о субботе на то, что относится к моральному (естественному, божественному, непреложному, вечному) закону, и то, что является церемониальным (ситуационным, обрядовым, изменяемым, временным) установлением: «Предписание соблюдения субботы является моральным в том отношении, что оно предписывает человеку посвящать часть своего времени божественному (…), и именно в указанном смысле оно присутствует среди предписаний Десятисловия, а не в том, что оно устанавливает конкретное время, в каковом отношении оно является обрядовым предписанием»[75]. На этой томистской основе сформировалось исповедание Тридентского собора (1545–1563 гг.), в катехизисе которого говорилось, что заповедь о субботе, «с точки зрения времени её исполнения, не является зафиксированной и непреложной»[76], «мы не научены естественным правом поклоняться Богу в субботу, как и в любой другой день»[77]. Соответственно, субботу можно праздновать в воскресенье: “Церковь Божия по своей мудрости предписала, что празднование субботы следует перенести на «день Господень”»[78].

Таким образом, и суббота, и воскресный день вводятся в релятивистскую логическую конструкцию в качестве подчинённых элементов по отношению к «естественному закону», тем самым уникальное значение каждого из этих дней как бы устраняется. Заповедь о субботе редуцируется до наиболее общей формулировки: «Помни, что ты должен освящать праздничные дни»[79].

Отцы Церкви понимают четвёртую заповедь духовно как вхождение в Божественный покой через отложение от грехов и страстей, не привязывают её исполнение к какому-либо промежутку времени и нигде не учат о замене субботы на воскресный день. Заповедь о субботе не разделяется святыми отцами на части, целиком признаётся как выражение непреложной божественной воли («естественного закона» в терминологии Фомы Аквинского) и получает духовное приращение в свете Нового Завета. Тогда как в католической томистской трактовке заповедь о субботе искусственно разбивается, воскресный день понимается как замена субботы, а новозаветное духовное содержание заповеди не раскрывается. Хотя Фома Аквинский использовал образ «духовной субботы»[80], он не получил особого развития.

Возможно, сложившееся в римо-католицизме специфическое отношение к субботе было вызвано распространением на Западе субботнических сект. Хотя и на Востоке возникали подобные движения, возможно, именно в Риме на каком-то этапе они составили угрозу Церкви. Папа Григорий Двоеслов называл субботников «проповедниками антихриста». Противостояние с сектами могло укрепить Римскую Церковь в практике субботнего поста и сознательного устранения праздничных особенностей субботы, сохранённых в Православной Церкви.

Трулльский (или Пято-Шестой) Вселенский собор (691–692 гг.) в 55 правиле предписывал Римской Церкви отменить субботний пост[81]. Несмотря на столь авторитетное решение, Римская Церковь не изменила своей практики. В 867 г. Константинопольский Патриарх Фотий в «Окружном послании» в качестве первого различия между Восточной и Западной Церковью выделял субботний пост: «Ибо первая их неправда – субботний пост, что не только в малом отвергает Предание, но и обнаруживает пренебрежение учением в целом»[82].

Таким образом, православное и католическое учения о воскресном дне и субботе хотя и тождественны в своих основах, но имеют и существенные различия. Вероятно, присутствие в православных катехизисах концепции замены субботы на воскресный день вызвано, как мы уже упоминали, католическим влиянием. Подтверждением этого является её позднее появление в Церкви[83].

Заключение

Раскрывая богословие воскресного дня и субботы в свете учения Православной Церкви, мы убеждаемся в том, какой глубокий духовный смысл заложен в их почитании. Этот смысл не ограничивается лишь выделением одного дня в неделю для поклонения Богу. Это внешнее, «телесное» измерение неотъемлемо от христианской жизни, но вторично по отношению к той полноте жизни Святого Духа, которая дана в Новом Завете и которая преодолевает временные и географические ограничения.

Православная Церковь учит, что через воскресение Христово открывается путь к покою Небесного Царства, истинному субботству в прославлении Бога, победе над грехом и смертью, творении добрых дел. Воскресный день поэтому есть новый и главный праздник Церкви, «един суббот царь и господь», по слову св. Иоанна Дамаскина.

Вместе с тем, в Православии сохраняется почтение к субботе: она является вторым по значению днём в седмичном богослужебном круге. Слава субботы как главного ветхозаветного праздника умалена славой воскресного дня, но не поглощена и не уничтожена ею. В I-II веках Церковь не противодействовала христианам из иудеев в том, чтобы хранить субботу по закону Моисееву, однако запрещала это делать новообращённым из язычников. Позже Церковь окончательно запретила ветхозаветные обряды субботы, одновременно утвердив в канонах её особый статус в память о ветхозаветном праздновании[84].

Взаимоотношение субботы и воскресного дня, таким образом, есть взаимоотношение Нового и Ветхого Заветов. Величайший ветхозаветный пророк – Иоанн Предтеча – говорил о Христе: «Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин.3:30)[85].

Бл. Феофилакт Болгарский толкует эти слова так: «Как же умаляется слава Предтечи? Как утренняя заря закрывается солнцем и кажется многим, что свет её угас, хотя на самом деле не угас, а закрывается бóльшим, так, без сомнения, и денница Предтеча покрывается мысленным Солнцем, и потому говорится, что он умаляется»[86]. Так и суббота: она не отменяется Церковью, но её значение умаляется по сравнению с воскресным днём, посвящённым торжеству Пасхи Христовой.

В римо-католицизме также признаётся преимущество воскресного дня в сравнении с субботой, однако слава субботы и память о её праздновании оказываются устранёнными: суббота, согласно католическому учению, заменена на воскресный день. Эта концепция в силу чисто внешних, исторических причин оказала воздействие и на православных христиан, однако она не имеет оснований в Предании Церкви. Следствием этого воздействия является то, что православные христиане зачастую не знают о духовном смысле, который вкладывают в заповедь о субботе святые отцы.

На наш взгляд, разъяснение духовного смысла как субботы, так и воскресного дня в свете учения святых отцов может способствовать духовному возрастанию православных христиан и лучшему осознанию веры. Также важен миссионерско-апологетический аспект богословия воскресного дня и субботы, в частности с точки зрения полемики с субботниками.

Библиография

1. Архиепископ Петр (Л’Юилье). Правила первых четырёх Вселенских Соборов / Авториз. пер. с франц.; Под ред. прот. Владислава Цыпина. – М.: Изд. Сретенского монастыря, 2005.

2. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета канонические. В русском переводе с параллельными местами и приложениями. Российское библейское общество, Москва, 2002.

3. Блаженный Августин. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко; вступ. ст. диак. А. Гумерова. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2006.

4. Блаженный Августин. Творения: В 4 т. Т. 2: Теологические трактаты. – СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000.

5. Варжанский Н. Оружие правды. – М.: ООО «Три сестры», 2011.

6. Воскресенье (статья из Православной Энциклопедии) // URL: http://www.pravenc.ru

7. Григорий Палама. Десятисловие по Христианскому Законоположению.

8. День Господень // Католическая Энциклопедия. Том I. А-З. Издательство Францисканцев. Москва, 2002.

9. Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии. Том шестой. Издание третье. Казань, 1908.

10. Деяния девяти поместных соборов, издаваемые при Казанской духовной академии в русском переводе. Издание второе. Казань, 1901.

11. Диакон Андрей Кураев. Обращение к адвентистам // Диакон Андрей Кураев. Протестантам о Православии. Наследие Христа. Издание 10-е, переработанное и дополненное. «Христианская жизнь», Клин, 2009.

12. Добротолюбие: В 5 т. – Т. 1. – 4-е изд. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010.

13. Добротолюбие: В 5 т. – Т. 3. – 4-е изд. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010.

14. Добротолюбие: В 5 т. – Т. 5. – 4-е изд. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010.

15. Документы II Ватиканского собора. Москва: Паолине, 1998.

16. Евсевий Памфил. Жизнь Константина / перев. СПб. Духовной Академии, пересмотрен и исправлен Серповой В.В.; примеч.: Калинин А. – М.: изд. группа Labarum, 1998.

17. Иоанн-Павел II. Апостольское послание Dies Domini («День Господень»), III, 47. Русскоязычная версия, URL: http://www.catholic.tomsk.ru/library/text/apostolskoe-poslanie-dies-domini.html; англоязычная версия, URL: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jp-ii_apl_05071998_dies-domini_en.html

18. Катехизис Католической Церкви. URL: http://cathmos.ru/files/docs/vatican_documents/cce4/content.htm

19. Катехизис Католической Церкви. Компендиум. – М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2007.

20. Кирилл Александрийский. Глафира или искусные объяснения избранных мест из книги Исход.

21. Красовицкая М. С. Литургика. – Москва: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1999.

22. Палладия, епископа Еленопольского, Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов / Пер. с греч. еп. Евсевия (Орлинского). 3-е изд. СПб., 1873. (Репринтное издание.)

23. Писания мужей апостольских. – Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008.

24. Полный православный молитвослов для мирян и Псалтирь. – М.: Ковчег, 2009. (Включая Пасхальный канон Иоанна Дамаскина.)

25. Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян. XI-XV вв. М., 1875.

26. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, Епископа Далматинско-Истрийскаго. Том II. С.-Петербург, 1912.

27. Православная Энциклопедия. URL: http://www.pravenc.ru/

28. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной, с приложением слова Святаго Иоанна Дамаскина о святых иконах, и изложения веры, по откровению Святаго Григория чудотворца, Епископа Неокесарийского. Перевод с греческаго языка. Москва. Синодальная типография. 1900.

29. Преподобнаго отца нашего Макария Египетскаго духовныя беседы, послание и слова, с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях. Москва. В типографии Владимира Готье. 1855.

30. Преподобных отцов наших аввы Исаии Отшельника и Марка Подвижника поучения и слова. – М.: «Правило веры», 2007.

31. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Составлен митрополитом Филаретом (Дроздовым). Переиздание. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008.

32. Ранние отцы Церкви. Антология. – Брюссель, 1988.

33. Святаго Григория Двоеслова, папы Римскаго, Послание к гражданам Римским, в коем он запрещает хранить субботу, по обычаю Иудейскому. // Журнал «Христианское чтение, издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академии». – СПб.: В типографии К. Жернакова. – 1843 г. – Часть IV.

34. Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: В 2 т. Том первый: Догматико-полемические сочинения. Экзегетические сочинения. Беседы. Прил.: Архиеп. Василий (Кривошеин). Проблема познаваемости Бога. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012.

35. Святитель Николай Сербский. Православный катехизис. «Христианская жизнь», Клин, 2009.

36. Святой Андрей, архиепископ Кесарийский. Толкование на Апокалипсис // Владимир, Митрополит Киевский и всея Украины. «Ей, гряди, Господи Иисусе». Святой Андрей, архиепископ Кесарийский. Толкование на Апокалипсис (сборник). – Русский язык. – К.: Киево-Печерская Лавра, 2011.

37. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. IV, гл. XXIII. Против иудеев, о субботе // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Том 1. СПб., 1913.

38. Св. Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди / Перевод протоиерея П. Преображенского, Н. И. Сагарды. – Изд. 2-е, исправ. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2010.

39. Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. – М.: Паломник, Благовест, 1995.

40. Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна//Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901.

41. Симфония по творениям святителя Григория Богослова – М.: «ДАРЪ», 2008.

42. Скабалланович М. Н. Толковый Типикон. М., 2004.

43. Творения святаго Епифания Кипрскаго. Часть первая: На восемьдесят ересей Панарий, или Ковчег. М.: Типография В. Готье, 1863.

44. Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольскаго, в русском переводе. Том второй в двух книгах. Книга первая. С. Петербург. Издание С. Петербургской Духовной Академии. 1896.

45. Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольскаго, в русском переводе. Том десятый в двух книгах. Книга первая. С. Петербург. Издание С. Петербургской Духовной Академии. 1904.

46. Тертуллиан. Избранные сочинения: Пер. с лат./Общ. ред. и сост. А. А. Столярова. – М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1994.

47. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-I. Вопросы 90–114. – К.: Ника-Центр, 2010.

48. St. Augustine: Letters 1–99. Translation, introduction, and notes by Roland J. Teske, S.J. Hyde Park, NY: New City Press, 2001.

49. The Catechism of the Council of Trent, published by command of Pope Pius the Fifth. Translated into English by Rev. J. Donovan, Professor, &c., Royal College, Maynooth. Dublin, 1829.

Приложение 2. Опровержение учения адвентистов об антихристе, как о Римском папе

Это небольшое отступление взято целиком из книги И.А. Кальнева «Обличение лжеучения русских сектантов-рационалистов»[87].

«Эсхатологический момент играет особенно важную роль в вероучении сектантов-адвентистов. Их учение об антихристе выглядит так. Раньше второго пришествия Христа должен явиться антихрист, который и есть папство Римской церкви, что видно из нижеследующего: судьба земных царств до конца мира, говорят адвентисты, указана в образе истукана (Дан.2:31-44) в пророческой книге – Откровение святого Иоанна. По пророчеству Даниила, начиная с Вавилона, должны просуществовать на земле до пришествия антихриста 4 главные царства: Вавилонское, Мидо-Персидское, Греческое и Римское, каковые и просуществовали одно за другим. Эти царства изображены у Даниила ещё под видом 4 зверей (гл. 7), из которых 4-й означает последнее римское царство; десять рогов у четвёртого зверя (7:7) означают десять царств, образовавшихся из Римской империи между 356 и 483 годами по Р. X. (гунны, остготы, вестготы, франки, вандалы, свевы, бургунды, англосаксы и лангобарды), из которых потом образовались европейские государства. Возникший между 10 рогами маленький рог, имеющий глаза, как бы человеческие, и говоривший высокомерные слова против Всевышнего (Дан.7:8), это тот зверь, о котором говорится и в Откровении, что «отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его, и жилище Его, и живущих на небе. И дано ему было вести войну со святыми и победить их» (Откр.13:6-7), этот антихрист «сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом» (2Кол.2:3-4), и все черты зверя и его действия всецело относятся к Римскому папству, что доказывается и историей папства, и его характером. Известно, что римская Церковь с её папством возникла из развалин римского язычества, когда после восстания 10 царств римский император Юстиниан в 533 году особым указом утвердил её и дал ей неограниченную власть над Римом и всем христианством.

О малом роге говорится у Даниила, что этот рог вел войну со святыми и превозмогал их (Дан.7:21), и это сбылось на Римской церкви: миллионы замученных христиан по приказанию пап, какими были, например, вальденсы, альбигойцы, гугеноты, Гус, Иероним с их последователями, и сотни тысяч замученных римской инквизицией – подтверждают это. Об этом роге сказано ещё, что он, ведя войну против святых, возмечтает у них отменить праздничные времена и закон (Дан.7:25), и это сбылось на папстве, которое ввело воскресный день и нарушило закон о праздновании субботы.

Маленький рог, или антихрист, «имел глаза, как бы человеческие», это – римские ксендзы, иезуиты и различные монашеские латинские ордена, подсматривающие за совестью христиан, и через исповедь выпытывающие у них всё, что нужно для пользы папства. Об антихристе сказано, что он имел «уста, говорящие высокомерно» (Дан.7:8), что он «сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею» (2Кол.2:3-4) и что он «отверз уста свои, чтобы хулить имя Его» (13:6-7). Все это буквально сбылось на Римской церкви и её папах, которые объявили себя непогрешимыми, наместниками Христа и стали за деньги (индульгенции) отпускать людям даже будущие грехи. Папа Иннокентий III писал, например, так: «Он (Христос) поставил одного человека над миром, назвав его Своим наместником на земле, и как колена всех живущих на небе и на земле, и под землею преклоняются пред Ним, точно так должен каждый быть послушным и служить Его наместнику», то есть папе. Христос же иначе говорит о Себе: «Сын Человеческий не для того пришёл, чтобы Ему служили, но, чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:28).

Владычество антихриста, то есть папства, учат далее адвентисты, должно продолжаться до «времени, времён и полвремени» (Дан.7:25; Откр.12:6,14; 13:5), то есть 3,5 пророческих года, или 42 пророческих месяца, или 1260 лет (Чис.14:34), так как, согласно Писанию, пророческие дни должно считать за годы (Иез.4:2-6).

И время владычества папства, действительно, равняется 1260 годам. В самом деле, Юстиниан установил католическую церковь и дал папам неограниченную власть особым указом в 533 году, но началась она только в 538 году, когда, во исполнение пророчества Даниила, что после 10 царей «восстанет иной, отличный от прежних (папа), и уничижит трех царей» (Дан. 7:24), были покорены герулы, вандалы и остготы, изгнанные из Рима.

В этом году папство получило «престол свой и великую власть» (Откр.13:2). Следовательно, с этого года и нужно считать 1260 пророческих лет, конец которых приходится на 1798 год, когда у антихриста, согласно пророчествам, отнята власть «губить и истреблять до конца» (Дан.7:26; Откр.13:10), ибо в этом, именно 1798 году, французский генерал Бертье двинулся с войсками на Рим, взял в плен папу Пия VI и тем уничтожил власть папства. Его глава как бы смертельно была ранена, однако «смертельная рана исцелела» (Откр.13:3): папство продолжает существовать, лишённое даже последней власти королём Италии Виктором Эммануилом. Но антихрист, то есть папство, все-таки будет скоро совершенно уничтожено. Его уничтожают адвентисты своим учением.

Объяснения православного

Все хитросплетения адвентистов, силящихся, на основании свидетельств Священного Писания и истории Церкви, доказать, что пришествие Христово и кончина мира уже будто близко, ибо появился уже антихрист в мире, в виде римского папства, при истинном же свете Священного Писания и истории Церкви оказываются плодом праздного ума и вымысла человеческого.

Прежде всего у адвентистов совершенно ложный взгляд на самого антихриста, который, по их учению, будто уже пришёл и царствует в мире в виде папства.

Антихрист не есть целый ряд личностей, хотя бы, например, и римских пап, как утверждают адвентисты, он – одно определённое лицо, – «человек (а не «человеки») греха, сын (а не «сыны») погибели» (2Кол.2:3). И Сам Господь говорит неверующим иудеям: «Я пришёл во имя Отца Моего, и не принимаете Меня, а если иной (а не «иные», как например, папы) придёт во имя своё, его примете» (Ин.5:43). Следовательно, антихрист это – не ряд сменяющих друг друга и многие века личностей, а одна личность, имеющая явиться в одно определённое время.

Несравним антихрист с римскими папами по характеру своему, по учению и по делам своим.

Об антихристе сказано в Писании, что он – «противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога». Но адвентисты на протяжении всей истории Церкви римской не могут, при всем своём желании, указать ни одного папы, который бы, считая себя выше истинного Бога, сел бы в храме и объявил себя Богом, не могут указать, ибо ничего подобного никогда не было и не могло быть: как ни высокомерны бывали римские папы, как ни горды и ни властолюбивы, но они все же – христиане, верующие в Бога Отца, и Сына и Святого Духа, поклоняющиеся единой и нераздельной Святой Троице и этому же учащие христиан-католиков.

Затем – об антихристе апостол говорит, что его «пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными» (2Кол.2:9), что и единомышленный с антихристом второй зверь будет совершать великие чудеса «и творить великие знамения, так что и огонь будет низводить с неба на землю пред людьми». Ничего подобного никто из пап не совершал и не мог совершать.

Далее – об этом втором звере говорится в Откровении, что «он сделает то, что всем, малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам, положено будет начертание на правую руку их, или на число их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его», то есть антихриста (Откр.13:16-17).

Но мы знаем, что никакой подобной печати римские папы не имели и на правую руку католикам не полагали, и знаем, что по всему миру, и в Италии, и в самом Риме, покупают и продают не только католики, а все, кто занимается куплей и продажей, и сами адвентисты, хотя никакой печати папской на правой руке не имеют.

Что касается отмены субботы и введения празднования христианами воскресного дня, то это произошло гораздо раньше 538 года. Ведь адвентисты сами утверждают, что отмена субботы и почитание воскресного дня произошли при Константине Великом, после его вердикта об этом, изданного в 321 году, хотя и это утверждение адвентистов ложно, ибо празднование воскресного дня началось с первого века христианства, о чём есть многочисленные исторические указания. (Воскресный день христиане почитали изначально с I века, а в 321 г. этот день стал праздничным в империи - Ред.).

Также совершенно ложно учение адвентистов и о времени явления антихриста и продолжительности его власти на земле, какую они видят в папской власти.

Прежде всего совершенно неверно и произвольно считать пророческий день за год и определять продолжительность существования антихриста на земле 1260 лет.

Трёхдневное пребывание пророка Иона во чреве кита пророчески прообразовало собой трёхдневную смерть Спасителя, Который, упоминая об этом, тоже пророчески так говорит о Своей смерти: «как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф.12:40). Если адвентисты считают пророческие дни за годы, то должны принять тогда нелепую мысль, что Христос был во гробе целых три года и только потом воскрес.

Если неверны основания времяисчисления у адвентистов, то совершенно ложны и все их вычисления, касающиеся времени явления антихриста, каковым они считают 538 год, и предсказания о времени второго пришествия Христа. Не удивительно, что и сами адвентисты не могут столковаться между собой по последнему вопросу. Так, основатель адвентизма Виллиам Миллер дважды предсказывал год пришествия Христа – сперва 1843 год, а потом - 22 октября 1844 года, но оба его предсказания оказались ложны; после чего сам Миллер от досады и стыда вскоре умер, а из 50 тысяч его последователей в Америке 35 тысяч отпали, увидев в Миллере самообольщенного лжепророка. После Миллера адвентисты стали осторожнее указывать на время скорого пришествия Христа, но все же более горячие головы продолжали предсказывать различные годы кончины мира. Так, например, адвентист Эдвин Дайманд, проповедник из Гонолулу, одного из Гавайских островов в Тихом океане, в книге «Откровение» предсказал, что конец мира должен наступить в 1910 году, когда от кометы Галлея оторвутся несколько камней весом в миллионы и биллионы тонн и упадут на нашу Землю. Но Дайманд ошибся: 1910 год миновал, а Земля существует. Некоторые из адвентистов указывали на 1914 год... Но уже само их разногласие по данному вопросу показывает, насколько их предсказания заслуживают внимания.

Совершенно ложно учат адвентисты и о продолжительности времени действия антихриста на земле.

Прежде всего в Писании ясно говорится, что антихристу «дана власть действовать 42 месяца» (Откр.13:5), то есть 3,5 года, и что жена убежала от него в пустыню на «тысячу двести шестьдесят дней», что составляет тоже 3,5 года, или как то и другое событие определяет пророк Даниил и тайновидец Иоанн словами: «время, времена и полвремени», то есть год, два года и полгода, по объяснению большого знатока Писания и еврейского языка блаженного Иеронима и святого Кирилла Иерусалимского (Твор. св. Кирилла Иерусалимского, 15-е Огласит. слово). «Сорок два месяца, – учит истолкователь Откровения святой Андрей, архиепископ Кесарийский, – показывают, что, попущением Божиим, три с половиной года будет иметь власть хулить Бога и озлоблять святых».

Папство же, по объяснению самих же адвентистов, существовало на земле 1260 лет: от 538 до 1798 года, когда папа Римский был взят в плен французским генералом Бертье. Разница во времени огромная.

Сам Спаситель говорит, что последние бедствия людей будут непродолжительны: «если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть, но ради избранных сократятся те дни» (Мф.24:22). И в Откровении говорится, что дьявол сойдёт на землю, «в сильной ярости, зная, что немного остаётся ему времени» (Откр.12:12). Следовательно, утверждение адвентистов, что антихрист уже действовал на земле, в лице папства, 1260 лет, противоречит и пророчеству Даниила, и Откровению Иоанна Богослова, и словам Самого Христа, из которых ясно видно, что действия антихриста не будут долговременны: для проявления его ярости «немного» останется ему времени – всего 42 месяца, или 1260 дней, ибо по милосердию Божию, «ради избранных сократятся те дни».

Что касается последней участи антихриста, то она будет зависеть не от хвастливых адвентистов, уверяющих, что он окончательно погибнет, поражённый их учением, а от победы над ним Спасителя мира, Который, как говорит Слово Божие, «убьёт (его) духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2Кол.2:8).

Не замечают адвентисты и ещё одной несообразности в своём учении о продолжительности губительного действия антихриста на земле. По учению Откровения, тотчас после убиения антихриста и с ним лжепророка, которые будут «оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою, а прочие убиты мечом» (19:20-21), начнётся Суд всеобщий (20:4). Если допустить вместе с адвентистами, что время владычества антихриста (папства) продолжалось с 538 года 1260 лет и окончилось в 1798 году, то как же папы более уже ста лет (ныне уже почти 200 лет) продолжают управлять многомиллионным католическим народом? Ведь они давно уже должны были исчезнуть с лица земли...

Кроме того, из Откровения мы знаем, что во время царствования антихриста (по-адвентистски – папства), когда смертельная рана его заживёт, что в истории папства, по толкованию адвентистов, должно наступить тотчас после пленения Пия VI, – должен появиться другой зверь, который будет творить великие чудеса: он будет низводить огонь с неба (13:13), оживотворит образ антихриста и заставит людей поклоняться ему, а кто не исполнит этого, тот будет убиваем образом зверя (ст. 13:14-15). Когда же, спросим адвентистов, и где всё это было? – Пока ещё не было нигде и сейчас не замечается.

Таким образом, и история Церкви, и жизнь современной католической Церкви, и Слово Божие ясно опровергают ложное учение адвентистов».

Приложение 3. Хилиазм: подлинно церковное учение или частное мнение нескольких древних отцов?

Священник Евгений Веселов[88]

Несмотря на то, что дискуссия о земном тысячелетнем царстве Христовом, казалось бы, была закрыта II Вселенским Собором, и ещё в XIX в. казалось невозможным придерживаться этого взгляда в качестве хотя бы частного мнения[89], в XX в. в Православной Церкви вновь появились сторонники древнего хилиазма. Одним из них был известный богослов прот. С. Булгаков[90]. Те же взгляды разделяли прот. А. Мень («Читая Апокалипсис»), прот. Б. Кирьянов («Полное изложение истины о Тысячелетнем царстве Господа на Земле») и некоторые другие авторы. Поэтому, не претендуя на полноту рассмотрения заявленной темы, данная статья в какой-то мере является ответом широко тиражируемому мнению (в т.ч. и на портале Богослов.Ru) о возможности считать хилиазм подлинно церковным учением, незаслуженно забытым в связи с историческими обстоятельствами. Свою задачу автор видит в том, чтобы доказать, что хилиазм, бывший дискуссионным мнением в первые века[91], в посленикейскую эпоху уже не имел своих сторонников. Напротив, в Восточной Церкви сложилось согласие отцов (consensus partum) разных эпох о единственном Втором пришествии, единственном ожидаемом воскресении мёртвых и единственном Суде для всех. При этом многие из отцов явно отвергали учение о грядущем временном тысячелетнем царстве Христовом, а другие лишь подразумевали это.

Современные православные хилиасты стремятся представить ситуацию таким образом, будто лишь начиная с блж. Августина и под его влиянием стало общепринятым аллегорическое толкование тысячелетнего царства, а в современной догматической науке оно утвердилось благодаря курсу догматического богословия митр. Макария (Булгакова)[92]. Поэтому в настоящей статье я сознательно избегаю аргументов, указанных двух авторов и попытаюсь доказать неприемлемость хилиазма на многочисленных трудах других святых отцов, кроме блж. Августина. Более того, на Востоке блж. Августин был известен преимущественно в связи с его полемикой против пелагианства, а прочие его сочинения либо были не переведены на греческий, либо малодоступны. Поэтому вряд ли можно говорить о его существенном влиянии на становление христианской философии истории на Востоке.

Сделаем ещё одну оговорку. Древние знали две формы хилиазма – более грубый, как у Керинфа и Аполлинария (с материальными удовольствиями и жертвоприношениями) и более возвышенный, как у Папия, а также свв. Иустина Философа и Иринея Лионского. Современные православные хилиасты обычно воспроизводят именно последнюю форму хилиазма, тогда как современные протестанты (премилленаристы) – первую. Прямые возражения древних святых отцов против хилиазма обычно относились к первой его форме. Некоторые из таких широко известных цитат (напр., из свт. Василия Великого) мы не приводим, если их нельзя прямо использовать в полемике с хилиастами наших дней.

Итак, перейдём к цитатам. Предварить частные высказывания стоит обширной цитатой из св. Андрея Кесарийского, который разъясняет все спорные места: о тысячелетии, двух смертях и двух воскресениях и проч. Его свидетельство тем более важно, что оно содержится в составленном им наиболее авторитетном толковании на книгу Откровения: «Мы знаем из Священного Писания, что существуют две жизни и две смерти: первая жизнь по причине преступления заповеди плотская и временная, а вторая за исполнение заповедей Божиих – вечная, обещанная святым. Сообразно этому и два рода смерти: одна телесная и временная, а другая вечная, посылаемая в будущем в наказание за грехи, то есть геенна огненная. Есть также различие и между мёртвыми: одни, по слову Исаии, живота не имут (Ис.26:14), принося своими делами зловоние и смерть, – этих нужно избегать, а другие – умертвившие плотские помышления во Христе, сораспявшиеся Ему и умершие для мира, – их нужно восхвалять. Явно мертвы и достойны сожаления те, которые не спогреблись Христу и не совоскресли с Ним в крещении, но пребывают в духовной смерти. Они не воскреснут с Ним, пока не окончится тысяча лет, то есть время, продолжающееся от первого Его пришествия до славного второго, но возвратятся в землю, как рождённые от земли, а не от Духа, потому что в смерти их – начало их будущих мучений. Воскресшие же в первом воскресении, то есть освободившиеся от мертвенных помышлений и дел, – блаженны, ибо они не испытают бесконечных мук второй смерти, но в продолжение тысячи лет до времени разрешения сатаны и обольщения им всех народов будут вместе со Христом священствовать и царствовать, не потому, что после этого лишатся Царства, но как имеющие получить его несомненно и твёрдо по окончании временного и наступлении вечного»[93].

Некоторые отцы в корне отрицали саму идею тысячелетнего чувственного царства Христова на земле.

Свт. Григорий Богослов: «Отсюда произошли у них новое иудейство, тысячелетнее ни на чем не основанное наслаждение в раю и мнение, что мы опять воспримем почти то же и для того же употребления, что имеем теперь»[94]. «У них есть и это, не знаю откуда взятое, какое-то новое иудейство – бредни о тысячелетии, порождении языческого упоения и заблуждения»[95].

Блж. Феодорит Кирский: «Великодаровитый же обетовал даровать не что-либо бренное и не временное, но вечное наслаждение благами, потому что царство Бога и Спасителя нашего будет не земное и назначенным временем определённое, как учили Керинф и подобные ему. Они воображали себе тысячелетний период, тленные забавы и разные виды сластолюбия и сверх того жертвы и иудейские празднества. А мы ожидаем жизни нестареющей»[96].

Свт. Иннокентий Херсонский: «Потом, по мере развития умственных сил евреев и по мере прояснения понятия о вечности, они начали отличать в шеоле лоно Авраамово, геенну и прочее, но прежние понятия оставались. И потому, вследствие родившегося у них понятия о чувственном тысячелетнем царствовании Мессии на земле, они представляли, что Мессия, для доставления блаженства умершим, низойдёт во ад и не только изведёт оттуда души праотцев их, но воскресит и самые тела. Ибо, не предположив воскресения их, нельзя представить, как они могут разделять чувственные блага с остающимися на земле тысячелетия. Это мнение, явно, не могло перейти в таком виде в Церковь Христианскую, ибо она не признала чувственного тысячелетия Мессии»[97].

Другие показывали несоответствие хилиазма остальному церковному учению – единственному ожидаемому пришествию Господа и единственному ожидаемому воскресению, прекращению времени Ветхого Завета с его жертвоприношениями. Вот наиболее характерные цитаты:

Свт. Григорий Нисский: «Разве мы баснословим о трёх воскресениях? Или возвещаем тысячелетнее объядение? Или говорим о восстановлении снова иудейского заклания в жертву животных? Разве мы обращаем надежды людей к дольнему Иерусалиму, измышляя восстановление его из вещества более прекрасного, чем камни?»[98].

Прп. Ефрем Сирин: «Если Христос приидет царствовать с праведными, а потом возвратится и снова приидет, как Судия; то сотворит Он три пришествия. Почему ни в одном Писании сего не написано? Да сие и невозможно. Ибо если бы пришёл прежде кончины, то мир, будучи ещё тленным, и праведников подверг бы тлению, и они умерли бы снова, и Сам Он вкусил бы с ними тления. Но это неправда. Ибо апостол говорит: лежит всем человеком единою умрети, потом же суд. Тако, – продолжает, – и Христос единою умре (Евр.9:27–28), смерть Им к тому не обладает (Рим.6:9). Итак, одно есть воскресение праведных и неправедных, явственно заключённое в кратком мгновении ока… Ужели праведники после тысячелетнего царствования со Христом снова предстанут на суд? Да не будет сего… Воскресшие праведники уже не умирают, чтобы имело место третье воскресение»[99].

Блж. Иероним: «Если мы будем следовать плотскому толкованию, необходимо согласиться с иудейскими выдумками, что Иерусалим будет вновь отстроен, и в храме будут приноситься жертвы, и, после отмены духовного почитания, будут соблюдаться плотские ритуалы»[100].

Прп. Иоанн Кассиан Римлянин: «Потому и то воздаяние награды, которое совершенно отвергающимся в этой жизни Господь обещал сторицею, говоря: «всяк, иже оставит дом, или братию, или сестры, или отца, или матерь, или жену, или чада, или села, имене Моего ради, сторицею приимет и живот вечный наследит» (Мф.19:29), правильно и совершенно истинно понимается в собственном смысле без всякого нарушения верности. Многие, принимая это изречение в грубом смысле, утверждают, что это плотски будет воздано святым во время тысячелетия (см.: Откр.20:4), хотя сознаются, что тот Век, который называют Будущим после воскресения, нельзя принимать за настоящий. Следовательно, гораздо вернее и яснее понимать так, что тот, кто по увещанию Христа презрит мирские страсти или блага, от братии и соучастников своего намерения (монашества), которые с ним соединяются духовным союзом, в сто раз более приятную любовь приобретёт и в этой жизни» («Семь собеседований отцов, обитавших в пределах Нижнего Египта», собеседование аввы Авраама о самоумерщвлении, гл. 26).

Многие отцы показывают совершившееся исполнение во Христе ветхозаветных пророчеств о царстве Израиля (т.е. тех самых пророчеств, исполнения которых только ещё ожидают хилиасты).

Свт. Иоанн Златоуст: «Аврааму обещал Бог всяческих, что в семени его благословятся все народы; семенем же его по плоти был Владыка Христос, Который в тоже время имеет вечную державу и царство непреходящее. На это и указывает упоминание о тысяче родов, потому что это выражение не означает числа лет, но множество поколений указывает на неизменность и вечность, или даже на бесчисленность в единстве» («Беседа на псалом 104», 2). И в другом месте: «Иное в Писании должно понимать так, как сказано, а иное в смысле переносном, – напр., когда говорится: «волк будет жить вместе с ягнёнком» (Ис.11:6). Мы не разумеем здесь ни волков, ни агнцев, ни пастбищ, ни вола, ни тельца, но под видом бессловесных представляем нравы людей» («Беседа на псалом 46», 1). О пророчестве Михея (Мих.4) он говорит так: «Иерусалим был тогда училищем земли, и хотевшие получить радость, украситься и просветиться здесь, научались нужному… Действительно оттуда произошло утешение для всей вселенной, оттуда радость и веселие, оттуда источники любомудрия, там распят Христос, оттуда вышли апостолы: «от Сиона выйдет закон и слово Господне – из Иерусалима» (Мих.4:2)» («Беседа на псалом 47», 1)[101].

Прп. Нил Синайский: «О том, что царь и подданный, грешный и праведный, сильный и немощный будут питаться одною и тою же верою, говорит Исаия, а именно: по пришествии Христовом «пастися будут вкупе волк со агнцем, и рысь почиет с козлищем, и телец, и юнец, и лев вкупе пастися будут» (Ис.11:6)» (письмо 3.23, Дуксу Кастору).

Блж. Феодорит Киррский: «Еранист. Из сего я уразумел ясно, что пророк предсказал пришествие Христа Спасисителя нашего. Православный. А что предложенное тебе толкование правильно, в сём ты убедишься из следующих затем слов пророка: «И пастися будут вкупе волк со агнцем» и проч. (Ис.11:6), – чрез что показывает как несогласие нравов, так и единство веры. Порукою за истину сего пророчества служит опыт: ибо и изобилующих богатством и угнетённых бедностию, рабов и господ, начальников и подчинённых и верховных владык вселенной, – принимает одна купель, всем подаются одни дары, всем предлагается одна таинственная трапеза, и каждый верующий получает равную часть» («Еранист», беседа 1).

Некоторые отцы предлагали иносказательное толкование ключевых мест из Откровения (Откр.20:1–6), в частности, о связанности сатаны и продолжительности царства.

Прп. Ефрем Сирин с силой доказывает невозможность буквального понимания отрывка о тысячелетнем царстве: «Но требуешь у меня объяснения тысячи лет. И я потребую у тебя объяснить светильник (Откр.2:1): камень бел (Откр.2:17), тёплое питие и изблевание (Откр.3:16), все, что Иоанн гадательно представил, пиша к седми Церквам. Если требуешь у меня тысячелетнего первого воскресения; то и я потребую у тебя коня (Откр.6:8), и бледнеющего Ангела, и духовного живого существа, называемого апсинфос (Откр.8:11), горького по свойству, подобно полыни. Дай мне седмь фиал (Откр.16:1) и возьми у меня тысячу лет. Докажи, что жена означает город (Откр.21:9–10), и представлю тебе доказательство о тысяче лет. Объясни мне, что жена, сама собою возносящаяся (Откр.12:14), сделается Иерусалимом и, собственно, есть не жена, и дам тебе объяснение на тысячу лет. Ужели город рождает? (Откр.12:2). Ужели родившая делается Иерусалимом? Ужели человек беззакония (2Фес.2:3) есть зверь? (Откр.13:1). Ужели десять глав соединены у зверя, чтобы им царствовать? (Откр.13:1). Ужели от седми есть осмый, который, однако ж не осмый по числу, потому что глав седмь, но три главы уничтожились? (Откр.17:11). Ужели имя зверя неизъяснимо и так же неименуемо, как имя Божие? Да не будет сего! Ужели имени зверя не знал тот, кто сказал число имени? (Откр.13:18). Сперва известны ему стали слоги, а потом уже разложил имя на буквы; сперва сам в себе произнёс имя, а потом, сложив буквы, сказал число, то есть, что из букв составляется шестьсот шестьдесят шесть. Так и под тысячею лет гадательно разумел он необъятность вечной жизни. Ибо если един день пред Господем яко тысяща лет (2Пет.3:8), кто в состоянии вычислить, сколько дней в тысяче лет и определить тысячи тысяч и тьмы тем такого числа дней? Итак, по бесконечному числу лет в сих днях и дней в тысячах сих лет упокоение святых по воскресении определил тысячею лет».

Блж. Иероним: «Кто сохранил желанную чистоту девства, кто верно исполнил заповеди декалога и умертвил в сердце своем нечистые нравы и помыслы, чтобы они им не обладали, тот поистине есть священник Христов, и, как мы полагаем, полностью завершив тысячу лет, он царствует со Христом, и поистине у него диавол связан»[102];

Свт. Димитрий Ростовский: «Послушаем, что говорит святой Иоанн Богослов: «Сатана скован на тысячу лет» (Откр.20:2). Но чем же скован, если не силой крестной? И как он может вредить тебе, если скован? Если же он вредит, то ты должен сковать его, то есть положи на себе знамение Креста Господня, и он будет скован («Поучение первое на Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня»).

Свт. Игнатий (Брянчанинов) в толковании Откровения (Откр.20:1–6) опирается на св. Андрея Кесарийского, приводя большие цитаты из него. Кроме того, он пишет: «Тысяча лет, по объяснению, общепринятому Святою Церковию, не знаменует здесь определённого числа годов, а знаменует весьма значительное пространство времени, данное милосердием и долготерпением Божиим, чтоб весь плод земли, достойный неба, созрел, и чтоб ни едино зерно, годное для горней житницы, не было утрачено… С начала этого тысячелетия открылось и ныне продолжает открываться первое, таинственное, существенное воскресение мёртвых; оно будет продолжаться до конца времён»[103].

Многие отцы прямо отождествляют начало тысячелетнего царства и первое пришествие Христово.

Прп. Иосиф Волоцкий: «Для Священного Писания это обычно – называть тысячею неопределённое количество лет. Так и великий Иоанн, Богослов и евангелист, говорит в своём Откровении, что будут поклоняться непорочному Агнцу тысячу лет, прославляя Христа (Откр.20:4–6.). Исходя из этого, некоторые начали говорить и писать, что после воскресения Христа до прихода антихриста – тысяча лет. Но великий Богослов называет тысячею неопределённое количество лет. А если бы было так, как понимали некоторые, то уже пятьсот лет тому назад не поклонялись бы непорочному Агнцу, Христу Богу нашему, и должен был бы прийти антихрист. Но это не так: ведь Иоанн, как я уже сказал, говорит о неизвестном числе лет» («Просветитель», слово 8).

Свт. Димитрий Ростовский пишет о брани сатаны против людей и Бога: «Он же, ожесточившись злобою и не будучи в состоянии бороться с всесильным Богом, обратил свою ярость на Его святую церковь и, начав с первого Адама и даже до второго Адама, не переставал разорять, пленять и томить людей Божиих, и только уже «вторый Адам, Господь с небесе», укротил силу его, освободил пленённых из темницы и самого его связал крепкими узами, как видел святый Иоанн Богослов в Откровении: «И видех ангела сходяща с небесе, имуща ключи бездны, и уже велико в руце его. И ять змия древняго, иже есть диавол и сатана, и связа и на тысящу лет, и в бездну поверже его, и заключи его, и запечатле его, да не льстит языки» (Откр.20:1–3). Сие толкуется святыми отцами в применении к «Ангелу великого совета», ко Христу Господу, победившему диавола. Однако же жестокосердый демон, даже связанный, не прекращает своего злого предприятия, но посылает своих рабов и угодников, поганых и еретиков, чтобы они вели борьбу с Церковью» (Поучение первое в Неделю седьмую по Пасхе, т.е. в Неделю святых 318 отцев, собравшихся в Никее на Ария).

Свт. Игнатий (Брянчанинов): «С необыкновенною ясностию, описывая долженствующее совершиться чрез тысячу лет установление духовного царства Христова на земле, Царь-Пророк говорит, что владычество Богочеловека будет распростираться от моря и до моря, и от рек до конец вселенныя» («Аскетические опыты», т. 2, «Слово о молитве Иисусовой»).

Свт. Феофан Затворник: «Приходит наконец Господь Всемогущий связать (Мф.12:29) сильного, свергнуть (Лк.10:18) с престола, изгнать (Ин.12:31) вон и заключить (Откр.20:3) в бездну, а нам возвратить опять свободу в истинном служении Богу, восстановить владычество Божие, воздвигнуть в нас и чрез нас благодатное Своё Царство. И вот нам, братие, радость, Богом благословенная! Радуйтесь, ибо устроилось Царствие Божие. Сам Господь пришёл в мир, совершил дело искупления нашего, основал Церковь Святую, и ею спасает приходящих чрез Него к Богу» («Сборник слов на Господские, Богородичные и торжественные дни», Слово на Благовещение Пресвятой Богородицы).

Один из святых отцов, сщмч. Андроник (Никольский), относил исполнение Откровения (Откр.20:7, освобождение сатаны из темницы и собирание им народов на брань со святыми) к своему времени[104]. Следовательно, предшествующие стихи уже должны были совершиться, т.е. тысячелетнее царство началось к моменту, когда он писал эти строки.

Связывание и разрешения змея (Откр.20:2–3) прп. Ефрем Сирин объясняет следующим образом: «Иоанн сказал о двух пришествиях, в которые змий то связывается, то разрешается. Он связан в первое пришествие, как сказал Христос: Се, даю вам власть наступати на змию и на скорпию и на всю силу вражию (Лк.10:19); разрешён же, опять на краткое время, как говорит Павел, за то, что нечестивые не поверили истине: ...послет им Бог действо льсти, во еже веровати им неправде, да суд приимут вси не веровавшии истине (2Фес.2:11–12). Посему и Спаситель сказал о разрешении змия, так как у него будет много силы, якоже соблазнити, аще возможно, – говорит Христос, – и избранные Моя (Мф.24:24)».

Множество отцов толкуют первое воскресение (Откр. 20:5) не как воскресение перед тысячелетием, а как совершающееся в живых людях после пришествия Христова вплоть до наших дней. Это ясно показывает, что тысячелетие уже идёт.

Свт. Игнатий (Брянчанинов): «Первое воскресение совершается при посредстве двух Таинств: Крещения и покаяния. Чрез Святое Крещение воскресает душа от гроба неверия и нечестия, или от первородного греха и собственных грехов, соделанных в нечестии; а чрез покаяние уже верующая душа воскресает от смерти, нанесённой ей смертными грехами, или нерадивою, любосластною жизнию, по Крещении. Совершитель воскресения – Дух Святой. Се воскресение первое, состоящее в оживлении души из её смерти верою в Господа Иисуса Христа, в омовении грехов Святым Крещением, в жизни по завещанию Христову и в очищении покаянием грехов, соделанных после Крещения».

Говоря о событиях дня Пятидесятницы, свт. Игнатий (Брянчанинов) замечает: «Господь, поправ смертию смерть и воскресив в Себе и с Собою род человеческий, во-первых, даровал воскресение душою Своей Пречистой Матери и Своим Апостолам в день Пятидесятницы. Это воскресение душою святой Иоанн Богослов называет воскресением первым (из первого умерщвления, из умерщвления грехом, над которым смерть вторая, то есть вечная погибель, уже не имеет власти» («Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери»).

Св. прав. Иоанн Кронштадтский: «Впрочем, и всякая иная церковь христианская, во все продолжение спасительного периода св. крещения (или первого воскресения, именуемого Блаженным тысячелетним царствованием Иисуса Христа на земле), привлекала и будет привлекать к себе обращающихся иудеев в награду за сохранение Слова Истины, ибо Светильник Истины даёт Себя знать издалека и видится теми, которые искали Его» («Начало и конец нашего земного мира», часть 1).

Свт. Тихон Задонский: «Так и грешник, когда очувствуется и от грехов к Богу обращается, уже как бы лицом к Нему стоит, и воздаёт Ему почитание, как Богу и Создателю своему, внимает святым Его устам, и что в Писании Святом говорит, то все и исполнять старается, и везде, где ни находится, душевными очами и верою видит перед собой Бога, а всякого греха в деле, слове и помышлении опасается, чтобы не прогневать Его. Об этом говорит пророк: «Всегда видел я пред собою Господа» (Пс.15:8). Это истинное обращение, истинное пробуждение от греховного сна, истинное покаяние, истинное воскресение душевное! Блажен человек, который так воскреснет и пребудет в том до конца! Воистину такой воскреснет в последний день не в смерть, а в жизнь и блаженство вечное! «Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ним смерть вторая не имеет власти» (Откр.20:6)» (Сокровище духовное, от мира собираемое, 71). В другом месте свт. Тихон подобным образом пишет: «Так, кто здесь воскреснет, тот непременно, если и умрёт, жив будет, ибо воскреснет в общее воскресение в жизнь вечную, по неложному обещанию Господа нашего: «Изыдут творившие добро в воскресение жизни» (Ин.5:29). «Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом» (Откр.20:6). Эти знаки и плоды истинно обратившегося и кающегося можно видеть, как в Святом Писании, так и в церковной истории, они и ныне примечаются в обратившихся и чистосердечно кающихся» (Об истинном христианстве, ч. 2, ст. 1, гл. 5).

Сщмч. Фаддей (Успенский): «Если до Христа язычники были исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия (Рим.1:29), делали всякую нечистоту с ненасытимостью (Еф.4:19), то по пришествии Христа как процвела эта духовно мёртвая пустыня! Как люди, всецело прежде сердцем привязанные к земле с её страстями, бросали все земное по одному слову Христа: “Иди за Мной” или слагали свои достояния к ногам апостолов! Какой приток новой духовной жизни почувствовали они в себе, если никакие гонения мира, страдания и смерть не могли отнять у них радости Христовой (Ин.16:22)! Это – “воскресение первое”, духовное (Откр.20:5), от умерщвляющих дух страстей» («Слово в Неделю 23-ю по Пятидесятнице»).

Несколько иначе толкует два воскресения прп. Ефрем Сирин: «Наименовал же первое и второе воскресение потому, что два чина святых в двух Заветах, и тем хочет показать, что святые новозаветные восстанут в первом достоинстве, а святые ветхозаветные – во втором; между тем как воскресение будет одно и совершится в одно и то же время, как и Павел сказал: вострубит бо, и мертвии восстанут (1Кор.15:52). А что два чина наименовал первым и вторым воскресением, подтверждает сие Апостол: ...начаток Христос, потом же Христу веровавши ... таже кончина (1Кор.15:23–24). Так же, что одно и в одно время будет общее всех воскресение, опять говорит о сем Павел: яко Сам Христос в повелении, во гласе Архангелове... снидет с небесе... и в трубе,то и сказал посему: мы живущии. Почему же святые именуются живыми? Потому что Христос сказал: идут сии... в живот вечный (Мф.25:46), и потому что для праведных есть достоинство именоваться живыми… Но главное в сказанном о воскресении есть то, что оно одно, потому что все мы воскреснем вскоре, во мгновении ока (1Кор.15:52)».

С понятием первого воскресения связана смерть вторая. Отцы ясно различают первое воскресение, совершающееся сейчас, от смерти второй, ожидаемой в будущем.

Свт. Игнатий (Брянчанинов): «Смерть вторая, то есть окончательное осуждение на вечные адские муки и предание им, не имать области над воскресшими первым воскресением; воскресшие им будут иерее Богу и Христу и воцарятся с Ним тысящу лет. Это царствование священников Божиих в Духе Святом не может быть прервано разлучением души от тела: оно развивается и упрочивается им. Егда скончается тысяща лет, исполнятся времена, и созреет весь словесный плод земли, – последует воскресение второе, воскресение тел. После него усугубится блаженство праведников, благовременно воскресших первым воскресением; усугубится после него смерть отверженных грешников, лишившихся первого воскресения».

Свт. Иоанн (Максимович) Шанхайский и Сан-Францисский: «Слово Божие понимает смерть не в одном только смысле расставания человека со своим земным телом, но и в смысле потери человеком благодати Божией. Эта последняя, абсолютно ужасная смерть, есть смерть души, или, как говорит Апокалипсис: «смерть вторая» – смерть для праведности, для чистоты, для блаженства, для добра, – вечной жизни в Боге. Но эта смерть не имеет власти там, где души спасены и преображены силой Христовой. «Смерть и ад отдали мёртвых» (Откр.20:13). Самая святая и высшая смерть человека – смерть его для зла, для греха. Смерть для самой смерти... Человек умирает, чтобы не умирать больше... Воскрешённый во Христе есть человек, умерший для зла» («Беседы с русским народом», глава «Врата в жизнь»).

Подобным образом многие святые отцы толкуют как относящиеся к теперешнему времени такие ключевые понятия тысячелетнего царства, как престолы святых, соцарствие святых со Христом и их суд (Откр.20:4–6).

Свт. Игнатий (Брянчанинов): «Престолы святых – их господство над страстями, над самыми демонами, над недугами человеческими, над стихиями, над зверями, обилие их духовных дарований. Им дан суд, то есть рассуждение духовное, которым они обличают грех, как бы он ни был прикрыт благовидностию, и отвергают его; им дан суд, которым они судят ангелов тьмы, приемлющих вид Ангелов, и не дозволяют им обольщать себя. Они не поклонились ни зверю, ни иконе его: ни антихристу, ни предызображавшим его гонителям христианства, требовавшим от христиан отречения от Христа и отвержения Его всесвятых заповеданий. Они не прияли ни на челах, ни на десницах начертаний врага Божия, но, усвоив себе ум Христов, постоянно выражали его в образе мыслей и в образе действий, не щадя крови своей для запечатления верности Христу, и потому воцарились со Христом. Для них нет смерти! для них разлучение души с телом – повторим вышеприведённую мысль Василия Великого – не смерть, но переход от скорбного земного странствования к вечной радости и упокоению».

Свт. Филарет Черниговский (Гумилевский): «Св. Григорю Беседователю после того, как рассказано было о кончине чистой девы в день, назначенный Богоматерью, предложен был вопрос: призываются ли на небо души праведных прежде соединения их с телами? Св. Григорий отвечал: «Не о всех праведных можно утверждать это и не о всех отвергать. Ап. Павел желал разрешиться и быть со Христом. Итак, кто верит, что Христос на небе, тот верит и тому, что душа Павла на небе с Христом. И видел я, говорит тайнозритель, престолы и сидящих на них и дано было им судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие... Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет (Откр.20:4). Ожившие называются здесь душами; ясно, что эти души, ещё не соединившиеся с телами. И, однако, они царствуют со Христом, не только наслаждаются блаженством, но ещё участвуют в царственной власти Христа Господа или, что то же, совершают дела могущества Божия, чудеса. С другой стороны, Спаситель сказал: в дому Отца Моего обители многи суть (Ин.14:2). Этим ясно означено, что не все праведные души находятся в одинаковом блаженном состоянии, не все одинаково близки к Господу, различаясь степенями и видами нравственного совершенства»[105].

Сщмч. Киприан Карфагенский: «То же говорит и писатель Апокалипсиса: и видех, сказано у него, души растесанных за свидетельство (имя) Иисусово и за слово Божие. Поставивши таким образом, на первом месте, растесанных, то есть убиенных, он прибавил затем: иже не поклонишася зверю... и не прияша начертания на челех своих и на руце своей; и после того, как соединил всех виденных в одном и том же месте, он замечает: и ожиша и воцаришася со Христом (Откр.20:4). Говорит, что живут и царствуют со Христом все, не только те, которые подверглись убиению, но и вообще те, которые, твёрдо пребывая в своей вере и в страхе Божием, не поклонялись образу зверя и не исполняли пагубных и святотатственных его повелений» («Письмо к Фортунату об увещании к мученичеству»).

Наконец, очень знаменательно умолчание о тысячелетнем царстве у всех остальных отцов, включая прп. Иоанна Дамаскина, составившего полный учебник по догматике («Точное изложение православной веры). Отцы доказывают наступление вечного царства Божия сразу после единственного Второго пришествия Христова, тем самым опосредованно опровергая хилиазм.

Все это убедительно доказывает, что хилиазм остался частным богословским мнением нескольких отцов первых веков. Напротив, церковное учение говорит нам о единственном ожидаемом пришествии Христовом, единственном воскресении мёртвых и Суде, после которого наступит вечное, а не временное Царство Божие для праведников и вечная мука для грешников.

Приложение 4. Анализ соответствия адвентистского учения об очищении небесного святилища ветхозаветному богослужению дня очищения

Священник Евгений Веселов[106]

Важнейшее для адвентистов седьмого дня учение об очищении небесного святилища, вопреки заявлениям самих адвентистов, не имеет точного соответствия в ветхозаветном богослужении дня очищения (Лев. 16). Согласно адвентизму, Иисус Христос 19 веков находился в святилище небесного храма со Своей Кровью и лишь в 1844 году перешёл в небесное Святое святых. В свою очередь, согласно книге Левит, первосвященник входит в Святое святых троекратно, но предварительно не пребывает долго с жертвенной кровью в святилище. Нет соответствия обязательному ежедневному богослужению, священнодействиям во дворе (избранию козлов, закланию тельца и первого козла, а также последующему сожжению их трупов вне стана), изгнанию козла в пустыню.

Нарушена также последовательность помазания святилища и богослужения дня очищения. При конструировании своей доктрины адвентисты проигнорировали предписание о соблюдении в этот день покоя и пищевого поста. Оставлено ими без внимания и указание Писания, что в этот день очищались не все грехи народа, а только грехи неведения. Таким образом, законное богослужение дня очищения ясно показывает надуманность и небиблейские основания доктрины адвентистов о небесном святилище.

Адвентисты седьмого дня[107] – одна из самых известных и широко представленных на канонической территории Русской Православной Церкви неопротестантских «церквей». Значительная часть современных адвентистов – люди, некогда крещённые в Православной Церкви, но затем ушедшие из неё и принявшие адвентизм. Причина этого – активная прозелитическая деятельность адвентистов, основанная на ином понимании Священного Писания и домостроительства нашего спасения. Неофит не будет допущен до крещения у адвентистов, пока твёрдо не уяснит себе «Краткое изложение основ вероучения» из 28 пунктов, разработанное Генеральной конференцией АСД [Краткое изложение]. В этом документе основной акцент сделан не на Троице (три пункта), не на учении о Библии (один пункт) и искуплении (один пункт), а на церковной практике (суббота, брак, десятина, пищевые запреты, поведение, церковная организация и проч. – примерно 11 пунктов) и эсхатологии (примерно 11 пунктов). Сердцевиной эсхатологического учения АСД является доктрина о небесном святилище (п. 8 Краткого изложения основ вероучения). Понятно, что для православных христиан весьма важной задачей является библейское и богословское опровержение этой концепции, что может помочь в уяснении истины колеблющимся православным верующим и ищущим адвентистам.

Можно сказать, что доктрина о небесном святилище является «визитной карточкой» адвентизма, резко отличающей его от так называемых евангелических церквей. По учению адвентистов, этот физический храм стоит на небе, некогда его видел Моисей, построив по его образцу скинию. По вознесении Господь Иисус Христос вошёл в святилище этого небесного храма и пребывал там в течение 19 веков. Наконец, 22 октября 1844 года Он вошёл во Святое святых (точнее, согласно видению Елены Уайт, переехал на огненной колеснице [Уайт, Христианские опыты, 66]) и начал следственный суд, очищая грехи всех верных.

В доктринальной книге адвентистов об этом сказано так: «В 1844 году, по окончании пророческого периода в 2300 дней, Он вошёл во Святое святых небесного святилища, ознаменовав начало второй, последней фазы Своего примирительного служения. Она заключается в следственном суде, в результате которого происходит окончательное удаление всех грехов» [В начале, 432].

В своём богословии адвентисты отличаются преувеличенной опорой на Ветхий Завет. Они не только строят хронологические расчёты исходя из пророчеств книги Даниила [Веселов, 144–152], но и находят в Ветхом Завете различные оригинальные прообразы. Так, одним из важных аргументов в пользу этого своего учения адвентисты считают ветхозаветное богослужение дня очищения, которое якобы точно соответствует излагаемым им небесным событиям [Настольная книга, 145, 295], свидетельницей которых была одна только адвентистская «пророчица» Елена Уайт. Поэтому при анализе учений о небесном святилище и следственном суде большое значение имеет выявление несоответствия этого учения реальному богослужению дня очищения, установленного в Лев. 16.

Напомним последовательность богослужебных действий первосвященника в день очищения согласно Лев 16. Вначале он облачается в свои обычные одежды и во дворе перед жертвенником всесожжения совершает обычное утреннее богослужение: 1) закалает и расчленяет ягнёнка и приносит его во всесожжение, оставляя себе кожу; 2) приносит хлебное приношение; 3) приносит возлияние.

Затем, согласно ст. 3–6, первосвященник возвращается и переодевается в льняную одежду, после чего (ст. 6:11) приносит во дворе в жертву за свой грех тельца и кропит кровью тельца семь раз в святилище перед завесой (Лев. 4). Теперь он готов в первый раз войти в Святое святых с кадильницей (ст. 12–13); потом он возвращается во двор и с кровью тельца второй раз входит в Святое святых, где кропит пальцем кровью тельца перед крышкой ковчега завета семь раз (ст. 14). Совершив это важнейшее действие, первосвященник выходит из скинии, избирает двух козлов (ст. 7) и приносит в жертву первого козла, «на которого вышел жребий для Господа» (ст. 9:15). Наконец, первосвященник в третий раз входит в Святое святых с кровью козла и кропит на крышку и перед крышкой (ст. 15), после чего на обратном пути кровью того же козла кропит жертвенник для курений в святилище (ст. 18), и, завершая путь назад, кровью того же козла помазывает роги жертвенника во дворе (ст. 18).

Закончив священнодействие во святилище, первосвященник возлагает руки на живого козла, исповедает над ним все грехи сынов Израилевых и отпускает козла в пустыню (ст. 20–22). Заключительные священнодействия требуют ещё одного переоблачения в обычные одежды и омытия (ст. 23–24), по завершении которых первосвященник совершает всесожжения 1) за себя и 2) за народ, после чего 3) тук жертвы за грех воскуряет на жертвеннике (ст. 24–25). Завершается торжественное богослужение дня очищения тем, что тельца за грех и козла за грех сжигают вне стана на огне (ст. 27).

Ясно, что если действительно богослужение дня очищения является прообразом вхождения Иисуса Христа в 1844 году в Святое святых небесного храма, то священнодействия первосвященника должны последовательно и безошибочно предуказывать на будущие события в небесном храме. Если же последовательность грубо нарушается или имеются важные элементы богослужения, которых адвентисты не усматривают в небесном храме, то и все это богослужение не может считаться прообразом, а значит рушится и концепция небесного храма, земным аналогом которого якобы выступает скиния.

Однако у адвентистов нет никакого соответствия, среди прочего, следующим элементам богослужения дня очищения:

1) первоначальному облачению, а затем омовению и переоблачению первосвященника;

2) троекратному вхождению первосвященника, который вначале входит во Святое святых с кадильницей, затем с кровью тельца за собственный грех и, наконец, с кровью первого козла за грех всего Израиля;

3) избранию первосвященником во дворе двух козлов и закланию тельца и первого козла. У адвентистов Христос вообще не совершает во дворе никаких священнодействий в день очищения;

4) изгнанию второго козла в пустыню (двору у адвентистов соответствует земля, а пустыне нет никакого соответствия) с предварительным возложением на него первосвященником рук во дворе (а не в святилище, как у адвентистов);

5) сожжению трупов тельца и первого козла на огне вне стана, хотя этот важный элемент священнодействия ап. Павел сопоставляет с распятием Христа вне града (Евр.13:11–12).

У адвентистов Христос не использует кадильницу, хотя без неё первосвященник не мог впервые войти в Святое святых. В «Христианских опытах и видениях» и в «Духовных дарах» Е. Уайт упоминает свои видения золотой кадильницы между херувимами в Святом святых, но нигде не сказано, что Господь входит с этой кадильницей, тогда как сам момент вхождения она тоже описывает [Уайт, Христианские опыты, 32; Уайт, Духовные дары, 251–252; ср. Уайт, Духовные дары, 55]. Если учесть, что её видения являются для адвентистов единственным достоверным свидетельством очевидца об этих событиях и вместе с тем несомненным признаком дара пророчества, пребывающим в «Церкви Остатка» [Краткое изложение, п. 21], то станет ясно, что Е. Уайт в этом вопросе игнорирует требование закона. Точно так же она нарушает закон, когда находит в храме колесницу (о чём было сказано выше), тогда как там её не могло быть ни при каких обстоятельствах.

При очищении небесного святилища адвентисты нарушают последовательность событий дня очищения, которая изложена в книге Левит (16:15–21) в обратном порядке, чем это предлагает адвентистская модель. Ветхозаветный первосвященник очищал вначале Святое святых, затем скинию (святое), потом жертвенник. Значит, для очищения святилища Христос по вознесении вначале должен был войти в Святое святых, или в самое небо, о чём и говорит ап. Павел (Евр.9:24). Первосвященническое служение по необходимости с самого начала сопровождается полнотой власти, как и у ветхозаветного первосвященника. Поэтому Христос, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте (Евр.1:3). Итак, ветхозаветный порядок богослужения в день очищения противоречит адвентистской модели неполновластного Христа, медлящего с нашим спасением.

Вместе с тем, началом служения первосвященника в день очищения было не вхождение в святилище, а приготовление и заклание жертвы, чтобы затем священнодействовать с кровью. Так случилось и с первосвященником Иисусом Христом. Приготовление, по ап. Павлу, заключалось в том, что Христос страданиями навык послушанию и совершился (Евр.5:8–9). Заклание же жертвы – Самого Христа – произошло, несомненно, на кресте, т.е. до вознесения. Он принёс [в жертву] Себя Самого (Евр.7:27), т.е. в этот момент был и Жертвой, и священником. Таким образом, первосвященническое служение Спасителя началось не с вознесения (как безосновательно считают адвентисты), а с Его вочеловечения. Вознесение ввело Христа в полноту славы, которую в ветхозаветном храме символизировало Святое святых.

Эта слава нимало не уменьшается тем, что Он ещё не правит в полноте над миром: точно так же Сын Божий имел полноту славы и до воплощения, когда мир был наполнен грехом. Вместе с тем, вхождение в полноту славы завершает первосвященническое служение Христа. Еп. Никанор (Каменский) показывает, что Христос вхождением в небесное Святое святых являет Себя первообразом Аарона и упраздняет ветхозаветное священство. Действуя подобно законному первосвященнику, Христос вошёл в самое небо со Своей Кровью (Евр.9:15), исполняя этим условие Нового Завета: пейте из неё все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета (Мф 26:27–28) [Никанор (Каменский), 128–130].

Далее, в ветхом Израиле день очищения сопровождался постом (Лев 16:29–31; 23:27–29). Именно как день поста воспринимали день очищения первые христиане (Деян.27:9). Так же называют его современники апостолов Иосиф Флавий и Филон Александрийский [Кобрин, 78]. Адвентисты взяли лишь один из аспектов дня очищения – оправдание для соблюдавших пост и наказание для избегавших поста (Лев 23:29), положив его в основу своего учения о следственном суде [Настольная книга, 602]. Однако главное, т.е. покой этого дня, они решительно проигнорировали, иначе после 1844 г. им пришлось бы постоянно соблюдать законный субботний покой.

Не столь очевиден вопрос о пищевых ограничениях дня очищения, т.к. воздержание от пищи прямо не предписано в Лев 16. В библейских примерах поста, однако, пост всегда сопровождается воздержанием от пищи (ср. Лк.4:2, 2Цар.12:16–21), но иногда и от воды, как у пророка Моисея и Илии (Исх.34:28, 3Цар.19:8; ср. Есф.4:16, Ион.3:5–8, Деян.9:9, 23:12). Поэтому справедливо мнение, что «смирять свои души» (Лев.16:29, 23:27) в день очищения, несомненно, означало воздержание от приёма пищи [Ринекер, Майер, 769]. У адвентистов, однако, нет и следа полного воздержания от пищи после 1844 г., даже по отдельным дням.

Больше того, суд для нарушителей поста в день очищения имел в законе совершенно иные черты, чем у адвентистов. Без длительного рассмотрения, лишь на основании показаний двух или трех свидетелей, преступник немедленно побивался камнями. Адвентисты же не признают никаких божественных санкций за неисполнение покоя после 1844 г. Все это означает, что суд очищения полностью неприменим к вероучению и практике адвентистов.

Сам этот суд адвентисты начинают в 1844 г. с вхождения Христа в небесное Святое святых. Однако в Евр.6:19–20 сказано, что Христос уже вошёл во внутреннейшее за завесу. Адвентисты утверждают, что это означает первое отделение небесного святилища [Уайт, 2006, 372]. Тем не менее, уже один из первых адвентистских «еретиков» А. Беллинджер показал, что в Ветхом Завете отдельно слово «завеса» использовалось исключительно для завесы между святилищем и Святым святых. Так, словосочетание «за завесу» относилось только к предметам и священнодействиям в Святом святых (Исх.26:33; Лев.16:2, 12, 15; Чис.18:7), а «вне завесы» означало «вне Святого святых» (Исх.26:35, 27:20–21, 40:22, 26; Лев.4:5–6, 16–17, 24:1–3). В свою очередь, вход во святилище никогда не назывался просто «завеса»: например, завеса для входа в скинию (Исх.26:36), завеса ко входу скинии (Исх.35:15), завеса ко входу в скинию и завеса к воротам двора (Исх.39:38:40), завеса у входа в скинию и завеса при входе в скинию (Исх.40:5:28) [Kaspersen, 113–122].

Внутреннейшим храма, состоящего из святилища и Святого святых, несомненно, является именно последнее его отделение (греч. ἐσώτερος – самый внутренний, сравн. ст. от ἔσω – внутренняя часть, глубина). Апостол образно говорит, что Христос уже вошёл в Святое святых небесного храма по Вознесении, единожды и навсегда очистив наши грехи [ср.: Никанор (Каменский), 100]. Через ветхозаветный прообраз вхождения за завесу Святого святых апостол учит, что по вознесении Господь вошёл в полноту Своей славы. При толковании завесы как материи в небесном храме становится непонятным и текст Евр.10:20, где завесой называется плоть Христова. Напротив, если небесный храм – это тело Христово, то завеса – это Его плоть, которая прикрывала Его Божество на земле [Евфимий Зигабен, 75].

Следующая ритуальная проблема адвентистов заключается в механизме очищения наших грехов. Они говорят, что Христос очистил Своей Кровью небесное Святое святых в 1844 г. Но где же была Кровь Христова до 1844 г.? Согласно комментарию АСД на Евр.9:12 и 6:19, она была во святилище. Е. Уайт пишет, что Христос сразу (т.е. ещё в святилище) принёс «Отцу Свою Кровь за грешников», вместе с тем «представляя Ему… молитвы кающихся верующих» [Уайт, 2006, 372].

Напротив, с точки зрения ветхозаветного ритуала первосвященнику нельзя длительное время находиться в святилище с кровью жертвенного животного, а тем более многократно приносить кровь одной и той же жертвы. Единократное вхождение с кровью в Святое святых сразу по вознесении адвентисты, по понятным причинам, отвергают. Однако ап. Павел сравнивает в Евр.10:1–10 единократное принесение тела Иисуса Христа и каждогодные жертвы, т.е. именно Йом-Киппур. Поэтому жертва Христова ввела Его в полноту божественной славы и власти немедленно по вознесении, а не через 1800 лет.

Адвентисты игнорируют предписание закона о том, что первосвященник пальцем кропит жертвенной кровью перед крышкой ковчега завета семь раз (Лев. 16:14). Ни в видениях Е. Уайт, ни в доктринальных книгах адвентистов не сказано, что Господь кропит Своей кровью перед крышкой. В книге Левит не даётся текст молитв первосвященника и не содержится даже предписание, как и о чём ему молиться при вхождении в Святое святых. Решающим для прощения грехов народа является не молитвословие, а правильное совершение ритуала. И наоборот, нарушение ритуала неугодно Богу независимо от мотивов, как показывает пример Надава и Авиуда (Лев.10:1–2).

Кроме того, во Святое святых первосвященник вносит лишь малую часть крови козла: ещё часть понадобится для очищения святилища и двора, а остальное будет сожжено. Напротив, у адвентистов во Святое святых вносится вся кровь.

В отличие от ветхозаветных первосвященников, Христос не имел нужды ежегодно приносить жертвы за собственные грехи и за грехи народа, но единожды принёс в жертву Самого Себя (Евр.7:27). По слову ап. Павла, освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа (Евр.10:10), Который сделал освящаемых навсегда совершенными (10:16) и, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога (10:12). Тем самым прощение и очищение наших грехов уже совершилось к концу веков (Евр.9:26) Ветхого Завета. У адвентистов же крестная смерть и воскресение Христово оказываются недостаточными для нашего спасения, освящения и прощения грехов. Им требуется дополнительное действие – вхождение Христово в небесное святилище в 1844 г. для его очищения. Однако если грехи людей, по мнению адвентистов, оскверняли небесное святилище в первые восемнадцать веков христианской истории, то неужели они перестали производить свойственное им действие после 1844 года? Поэтому апостол учит, что верным совершенство подаётся одним приношением жертвы Христовой (Евр.10:14), а значит, ежедневное служение Христа в небесном храме излишне.

Адвентисты нарушают и предписания закона о двух козлах, из которых первый приносится в жертву, а второй отпускается в пустыню. Это и понятно: вносить смерть Христову в символику дня очищения они никак не могут, потому что эти события якобы следуют за вознесением. Единственный козел, отсылаемый в пустыню, символизирует для них сатану, который будет повергнут в бездну на 1000 лет [В начале, 440–441]. Тем самым, однако, сатана оказывается в самом храме (вопреки Лев 16), а законная жертва дня искупления приносится не Богу. Хотя уже блж. Феодорит Кирский риторически вопрошает: «Возможно ли, чтобы Изрекший да не будет у тебя других богов пред лицом Моим… не поклоняйся им и не служи Богу иному, кроме Меня (Исх. 20:3–5), повелел какому-то демону отделять жертву, одинаковую с приносимою Ему Самому» [Феодорит Кирский, 129 (вопрос 22)]. Поэтому у святых отцов два козла символизируют две природы во Христе либо Его смерть и воскресение. Так, блж. Феодорит Кирский объясняет: «Поелику козел смертен и невозможно было одним козлом изобразить во Владыке Христе и смертное, и бессмертное, то по необходимости закон постановил приводить двух, чтобы закалаемый в жертву прообразовал удобостраждущую плоть, а отпускаемый изображал бесстрастие Божества» [Феодорит Кирский, 129 (вопрос 22)]. Прп. Ефрем Сирин подчёркивает возложение грехов Иисусом Христом на Себя (а не на сатану, как у адвентистов). Согласно прп. Ефрему, козел Господень служил знаком крепости Божией и закланного за нас Спасителя, а отпускаемый в пустыню указывал на правду Божию (которая в пустыне предала смерти многие тысячи) и вместе изображал «Христа по Его распятии и смерти, когда Он, взяв на Себя грехи многих, исшёл живым и бессмертным» [Ефрем Сирин, 346].

По слову ап. Павла, в день очищения очищались только грехи неведения, а не все грехи израильтян (Евр.9:7). Что характерно, даже комментарий АСД на Евр.9:7 не оспаривает этого, давая верную ссылку на законное предписание об очищении лишь грехов, совершенных по ошибке (Лев.4:2:13). Следовательно, сознательные грехи не очищались в этот день [Евфимий Зигабен, 60; Феофилакт Болгарский, 799]. Это означает, что, согласно прообразу, они не могут очищаться и после 1844 г., т.е. механизм адвентистского многолетнего дня очищения несовершенен и не даёт адвентистам полной чистоты и примирения с Богом при совершении ими сознательных грехов. Тем самым эти грехи адвентистов остаются неочищенными, а никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель, который есть идолослужитель, не имеет наследия в Царстве Христа и Бога (Еф.5:5).

Наконец, адвентисты утверждают, что в тот же день, 22 октября 1844 года, Господь вначале совершил помазание небесного святилища [Настольная книга, 289–290]. Однако по закону помазание, во-первых, совершается днём, т.е. за ним следует не утреннее, а вечернее богослужение. Во-вторых, по закону это помазание предшествует поставлению первосвященника: прор. Моисей вначале сам помазал всю скинию, а потом сам же помазал Аарона в первосвященника и его сыновей во священники (Исх.40). В комментарии АСД на Евр.6:19 предлагается и вовсе невозможная вещь: что Христос сразу же вошёл в Святое святых небесного храма, «чтобы посвятить его вместе с остальным святилищем при Своём вступлении в должность Первосвященника». Однако в Исх.40 прор. Моисей сам вначале помазывает скинию, а затем уже посвящает Аарона. Следуя этому порядку, церемония поставления Христа в Первосвященники, нигде не описанная в Писания и потому сама по себе являющаяся домыслом, не может завершаться посвящением небесного храма.

Таким образом, проведённый анализ показал целый ряд грубых несоответствий адвентистского вероучения об очищении небесного святилища ветхозаветному «прообразу» – богослужению дня очищения. Это позволяет с уверенностью утверждать об ошибочности и всего адвентистского учения о небесном святилище.

Литература

1. В начале – В начале было Слово… Изложение основ библейского вероучения. Заокский, 2010.

2. Веселов – Веселов Е., иер. Эсхатология сект протестантского происхождения: Дисс. … канд. богословия. Сергиев Посад, 2018.

3. Евфимий Зигабен – Евфимий Зигабен. Толкование послания апостола Павла к Евреям. Тула, 1897.

4. Ефрем Сирин – Ефрем Сирин, прп. Толкование на книгу Левит // Его же. Творения. Т. 6. М., 2014.

5. Кобрин – Кобрин М. День очищения в Ветхом Завете. Библейско-археологическое исследование. Холм, 1902.

6. Комментарий АСД – Комментарий АСД на Послание к Евреям // URL: http://soteria.ru/s616/ (Дата обращения: 21.10.2020).

7. Краткое изложение – Краткое изложение основ вероучения // URL: http://soteria.ru/s892/23/ (Дата обращения: 21.10.2020).

8. Настольная книга – Настольная книга по теологии // Библейский комментарий АСД. Заокский, 2010. Т. 12.

9. Никанор (Каменский) – Никанор (Каменский), еп. Экзегетико-критическое исследование послания святого апостола Павла к Евреям. Казань, 1903.

10. Ринекер, Майер – Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Б.м., б.г.

11. Уайт, 2006 – Уайт Е. Великая борьба. Заокский, 2006.

12. Уайт, Христианские опыты – Христианские опыты и видения Е. Уайт // Ранние произведения Елены Уайт. Калининград, б.г.

13. Уайт, Духовные дары – Уайт Е. Духовные дары. Т. 1 // Ранние произведения Елены Уайт. Калининград, б.г.

14. Феодорит Кирский – Феодорит Кирский, блж. Толкование на книгу Левит // Его же. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М., 2003.

15. Феофилакт Болгарский – Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник. Толкование на Апостол. Б.м., 2006.

16. Kaspersen – Kaspersen, A. Ellen G. White – The Myth & the Truth. Б.м., 1999.

Приложение 5. Плоды миллеритского движения. Газетные вырезки о жертвах великого провала 1844 года.

New Hampshire Patriot, 7 ноября 1844 года — миллериты выбрасывают свои ценности на улицу.

Farmer's Cabinent, 10 октября 1844 года — фермеры-миллериты распродают свой скот

Farmer's Cabinent, 31 октября 1844 года — двое детей-миллеритов умирают от переохлаждения, ожидая возвращения на улице.

Farmer's Cabinent, 31 октября 1844 года — проповедник-миллерит покидает город с деньгами прихожан

Daily Eastern Argus, 26 февраля 1845 года. Женщина-миллерит проповедует «совершенно обнажённой».

Daily Argus, Public Library of Portland, Maine (Публичная библиотека Портленда, штат Мэн). Предоставлено Линдой Фостер (Lynda Foster).

24 октября 1844 г., стр. 2 «В понедельник в Бостоне по ходатайству муниципального суда был выдан ордер на помещение в психиатрическую лечебницу в Вустере миссис Абигейл Шепард, молодой замужней женщины. Оказалось, что она слушала учение Миллера и полностью сошла с ума».

25 октября 1844 г., стр. 3 «В прошлый вторник почтенный гражданин с Плезант-стрит в Бостоне перерезал себе горло, но не смертельно. Он сошёл с ума из-за «Заблуждения Миллера». Его доставили в психиатрическую больницу в Вустере вместе с миссис Шепард, о которой мы упоминали на днях».

25 октября 1844 г., стр. 3 «Молодой человек по имени Келп, около 18 или 19 лет, покончил с собой в пятницу, бросившись в реку Ниагара в Блэк-Роке. Он какое-то время был одержим миллеритским безумием, а в последние два или три дня был настолько невменяем, что пришлось запереть его в доме».

25 октября 1844 г., стр. 3 «Моисей Кларк из Ландаффа (как сообщает “New Hampshire Patriot”) покончил с собой, утопившись около недели назад. Будучи здравомыслящим и хорошо информированным человеком, он всё же впал в жалкое заблуждение миллеризма, и разум был низвергнут с престола. В своём городе он был весьма уважаем и настолько почитаем в округе Графтон, что его избрали председателем Совета уполномоченных. Он был представителем Ландаффа в Законодательном собрании в течение двух лет, предшествовавших нынешнему, и был очень полезным, внимательным и хорошо информированным членом собрания».

5 ноября 1844 г., стр. 5 «Судя, по следующему сообщению, из пятничного номера “New York Commercial”, братья Хаймс и Сторрс наконец-то отказались от миллеризма как от заблуждения. Во вторник вечером в миллеритской церкви на углу улиц Кристи и Делани мистер Сторрс публично отрёкся от своей вопиющей глупости и безумия в вопросе Второго пришествия. Он сказал то, что уже знали другие, кроме его прихожан: он был обманут относительно дня Второго пришествия. Он сказал, что его ввело в заблуждение возбуждение и обман с помощью месмеризма, и теперь он с раскаянием признаёт свои многочисленные грехи и пороки».

New Hampshire Sentinel, 18 февраля 1846 г. Лидеры миллеритов признают свою ошибку.

New Hampshire Sentinel, 15 апреля 1847 года. Миллерит подаёт в суд на своего сына, чтобы вернуть свою собственность.

Berkshire County Whig, 30 марта 1847 г. 30 миллеритов попали в психиатрическую лечебницу.

Boston Daily Mail, 15 февраля 1849 г. Миллеритский проповедник убил свою жену.

Приложение 6. Адвентистские учения о первосвященническом служении Господа Иисуса Христа и небесном святилище в свете послания ап. Павла к Евреям

В этой статье[108] аспирант МДА иерей Евгений Веселов рассматривает учение адвентистов о вещественном небесном святилище и совершающемся в нём богослужении, а также приводит библейское учение по данному вопросу в его святоотеческом понимании.

Адвентистское учение о небесном святилище является результатом крайне рационального отношения к тайне нашего Искупления и продуктом юридического мышления XIX в. Адвентисты учат, что первосвященническое служение Христа началось 22 октября 1844 г., когда Он вошёл во Святое святых небесного храма, чтобы начать суд Божий, с целью выявить достойных участвовать в первом воскресении, запечатлеть верных, осудить неверных и приготовить мир к славному Второму пришествию и тысячелетнему царству. Адвентисты настаивают на реальности небесного святилища, которое якобы многократно видела в видениях «пророчица» Елена Уайт. В 24-й доктрине АСД говорится: «В небе находится святилище, скиния истинная, которую воздвиг Господь, а не человек. Там ради нас Христос совершает служение, представляя возможность верующим воспользоваться заслугами Его примирительной жертвы, принесённой однажды на кресте за всех. Со времени Своего Вознесения Он был восстановлен нашим Великим Первосвященником, и тогда же было положено начало Его ходатайственному служению. В 1844 году по окончании пророческого периода 2300 дней Он вошёл во вторую, последнюю фазу Своего примирительного служения. Оно заключается в следственном суде, в функцию которого входит окончательное удаление всех грехов, как это прообразно было представлено очищением древнего святилища в день очищения»[109].

По мнению адвентистов, оригинал небесного святилища был показан Моисею на Синае (Исх.25:40). Таким образом, первосвященническое служение Христа началось сразу после Вознесения[110], которое понимается не как событие, но как длящийся процесс, который перешёл во вторую фазу в 1844 г.[111] Вначале Господь в первом отделении (святилище) приносил ежедневную жертву, очищая грехи верных и выступая Посредником за них, а с 22 октября 1844 г. Он перешёл в Святое святых (куда раньше войти не мог) и начал следственный суд над всеми людьми. Тем самым началась апокалиптическая эпоха, последнее время, день искупления[112].

В Ветхом Завете адвентисты акцентируют внимание на законном богослужении как прообразе небесного служения Христа. В Новом Завете центр учения о небесном святилище и первосвященническом служении Господа Иисуса Христа находится в послании к Евреям и в книге Откровения[113].

Чтобы разобраться в ошибках адвентистов, вначале будет изложено библейское учение по данному вопросу в его святоотеческом понимании, а затем будет дана оценка всей этой концепции.

1. Подробно описанное в послании к Евреям и отчасти затронутое и в других посланиях ап. Павла, первосвященническое служение Спасителя включает многочисленные аллюзии на ветхозаветные реалии.[114] Подобно Аарону, Господь не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником (Евр.5:5), но исполняя волю Отца, как Сын в доме Божием (Евр.3:6). Но в отличие от Аарона, Его первосвященство непреходящее, вечное (Евр.6:20, 7:24). Христос – первосвященник по чину Мелхиседека (Евр.5:10) – так превосходит Аарона и иных первосвященников из колена Левия, насколько тело отличается от производимой им тени.[115] Сострадая нам в наших немощах (Евр. 2:18), Он был чужд всякого греха (Евр.4:15) и как первосвященник святой, непричастный злу, непорочный, отделённый от грешников и превознесённый выше небес, не имел нужды приносить жертвы за Себя (Евр.7:26–27).

По учению Церкви, крестная Жертва Христа соединяет в себе все виды ветхозаветных жертв.[116] Христос – цель и смысл истории нашего спасения. Поэтому многие ветхозаветные прообразы, особенно связанные с храмом и жертвами, могут быть правильно поняты лишь в свете первосвященнического служения Спасителя. Так, свт. Григорий Нисский называет образом Христа всю ветхозаветную скинию: «Нерукотворная по своей природе, эта скиния становится тварной, когда ей нужно быть воздвигнутой посреди нас. Поэтому она одновременно и нетварна, и тварна: несотворенная в предсуществовании, она становится сотворённой, когда принимает материальное устроение».[117] Итак, земная и небесная скиния для свт. Григория показывают два естества Христа – божественное и человеческое. Такое толкование подтверждает и послание к Евреям, где сказано, что Христос пришёл с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворённою (Евр.9:11). Конечно, это была Его нерукотворённая плоть, с которой Он пришёл.[118] Именно в Своей плоти Он совершал священнодействие, принеся Себя в жертву, почему и назван священнодействователем святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек (Евр.8:2). Нисский святитель подчёркивает, что Слово стало плотью (Ин.1:14), устроив среди нас Свою скинию, в которой обитает вся полнота Божества телесно (Кол.2:9).[119]

Прообразовательное значение ветхозаветного священства и жертв объясняется тем, что невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи (Евр.10:4). Поэтому-то законные жертвоприношения лишь напоминают о грехах (Евр.10:3). Будучи единственным, Его Приношение не может ни повториться, ни как-то улучшиться или увеличиться, потому что Он тем самым уже освятил нас, навсегда сделал совершенными освящаемых (Евр.7:27; 9:12, 26, 28; 10:10, 12, 14). С самого начала Он отдал Себя Самого за грехи наши (Гал.1:4). Мы должны были понести наказание, но произошло невероятное: наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились (Ис.53:5), вместе с тем удовлетворив и божественному правосудию.[120]

Первосвященство Христа связано с переменой закона (Евр.7:12), что опровергает идею адвентистов о вечном Декалоге.[121]

Новый Завет заключён в Крови Христа, Который принёс в жертву Себя Самого (Евр.7:28), возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное (Еф.5:2). Первосвященническое служение Христа имело своей целью искупление от преступлений (Евр.9:15), примирение людей с Богом через принесение Им Себя в жертву за нас, проданных греху (Рим.7:14). Это служение началось с Его Воплощения. Смысл священнического служения – приносить дары и жертвы за грехи (Евр.5:1), и мы уже освящены единократным принесением тела Иисуса Христа (Евр.10:10). Поэтому следующее за Распятием и Воскресением Вознесение Христа на небо не начинает, а продолжает первосвященническое служение Христа, вместе с тем являясь кульминацией царского Его служения. Господь не в 1844 г., а ныне предстал за нас пред лицо Божие. Немедленно по Вознесении Спаситель воссел одесную престола величия на небесах (Евр.8:1) и там Он уже не приносит жертв. Победив смерть и ад, Господь как человек вошёл в славу, принадлежавшую Ему от века как Сыну Божию, и открыл путь на небо всем верным (Евр.6:20).

Святитель Иоанн Златоуст подчёркивает, что совершенное в Вознесении явление нашего естества на небесах завершает примирение с Отцом и является основанием для ниспослания Святого Духа.[122] Конечно, по Вознесении Христос не перестал действовать в мире, но если вначале Он действовал через храм Своего Тела, то потом – через апостолов[123], хотя и Тело Христово преподаётся верным в таинстве Евхаристии.

Первосвященническое служение Христа связано с Его ходатайством за нас перед Отцом (Рим.8:34). В послании к Евреям, как и вообще в Новом Завете, мы не видим адвентистской идеи о ходатайстве Христа лишь за тех, кто соблюдает субботу и гневе Божием в отношении отвергающих субботний покой.[124] Наоборот, это послание излагает учение о субботстве (Евр.3–4) как будущее состояние, а не еженедельный день отдыха: Посему для народа Божия ещё остаётся субботство. Ибо, кто вошёл в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих. Итак, постараемся войти в покой оный (Евр.4:9–11). Субботство народа Божия в своей основе имеет именно Первосвященство Христа (4:14) и предостерегает нас против непокорности Богу (4:11). Оно доставляет нам не только труд (постараемся войти в покой оный), но и плоды ходатайства – милость и благодать для благовременной помощи (4:16).

Ходатайство Христово следует понимать не униженно, как младший к старшему, как священник к Богу, но богоприлично, как выражение горячности и силы любви Сына Божия к нам[125], как Его моление о нас перед Отцом в качестве посредника, причём за нас ходатайствует и Святой Дух (Рим.8:26).[126] Как и Сын, Святой Дух ходатайствует и действует самовластно, а не подчинённо, и домостроительствует в раздаянии дарований по достоинству каждого (1Кор.12:4–6, 11).[127]

Надо сказать, что ходатайство Святого Духа опровергает идею адвентистов о системе богослужения в небесном храме и показывает, что в силу крестной Жертвы мы получили надежду на прощение и доступ к Отцу (Еф.2:18), и поэтому Сын и Дух теперь умоляют Отца за нас. Земное богослужение – лишь внешняя символическая форма посреднической, ходатайственной функции священника. Ясно, что сила и власть Святой Троицы реальны, а не символичны. Если мы не хотим умалить Сына, то должны признать Его непосредственный доступ к Отцу, не опосредованный через богослужение. Реальность небесного богослужения делает Сына неполновластным.

Однако в видениях Е. Уайт именно так, через призму субординационизма, описывается богослужение в Святом святых небесного храма: «Между херувимами находилась золотая кадильница. В тот момент, когда молитвы святых возносились с верой, достигали Иисуса и Он представлял их Своему Отцу, – тогда из кадильницы поднималось благовонное облако курения, как бы окрашенное в гамму цветов различных оттенков, – что представляло собой прекрасное зрелище. Над ковчегом, у которого стоял Иисус, находилась неописуемая слава, на которую я не могла смотреть. Она имела вид престола Божьего. Когда дым курения возносился к Отцу, тогда слава от Его престола переходила к Иисусу, а от Иисуса к тем, чьи молитвы возносились подобно благоухающему фимиаму. Над Иисусом изливался обильный свет, который отражался от Него на престол благодати и наполнял весь храм славой Божьей»[128]. Мы видим, что Господь славы (Иак.2:1, 1Кор.2:8) не имеет этой славы постоянно, но она периодически выделятся Ему Отцом – не по Божескому естеству и не за крестные заслуги, а лишь в силу первосвященнического служения, как некая награда за службу. Итак, это видение и все связанное с ним учение является следствием первоначального антитринитаризма адвентистов.

Своим основанием ходатайство Сына и Святого Духа имеет Кровь Христову, которую Господь принёс за нас Отцу (Евр.9:12, 25). Собственно, именно вхождение с Кровью в небесное Святое святых и позволяет сопоставлять Спасителя с Аароном. Как ветхозаветный первосвященник в силу своего статуса мог входить в земное Святое святых с кровью жертвенного животного, так наш Небесный первосвященник со Своей кровью после принесения жертвы сразу, а не через 18 веков, входит в небесное Святое святых и тем самым являет Себя первообразом Аарона и упраздняет ветхозаветное священство, а также исполняет условие Нового Завета: пейте из неё все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета (Мф.26:27-28).[129]

В послании к Евреям прославление Сына при принесении Им Крови Отцу называется с помощью различных образов из нашего земного опыта и ветхозаветного богослужения: прошедший небеса (4:14), во внутреннейшее за завесу (6:19), превознесённый выше небес (7:26), одесную престола величия на небесах (8:1) или на высоте (1:3), священнодействователь святилища и скинии истинной (8:2), самое небо (9:24). Несмотря на обилие образов, смысл их одинаков: Сын принёс Себя в искупление за людей, в умилостивительную жертву за человеческий род, а Отец принял эту жертву. Поэтому-то Кровь Христова очищает нас от всякого греха (1Ин.1:7), умилостивляет Отца (1Ин.2:2, 3:16, 4:10), дарует нам жизнь вечную (1Ин.5:11). Эта жертва вечная и единственная, вводящая Христа в полноту славы, лежащая в основании Его вечного первосвященства. Так, сразу после вхождения за завесу Он делается Первосвященником навек по чину Мелхиседека (Евр.6:19–20). Перед вхождением в самое небо (Евр.9:24) Господь совершил жертву, подобно земному первосвященнику: однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею… принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих (9:25–28).

2. Подобно искажённому представлению адвентистов о непрестанном храмовом богослужении Христа, ошибочна и идея о вещественном святилище на небе. По толкованию свт. Иоанна Златоуста, скинией истинной (Евр.8:2, 9:11) является само Тело Христово, которое в послании к Евреям названо также завесой и небом. Все это прообразы, имеющие одно и то же значение: «Небо есть завеса, потому что завеса так же отделяет святое, как и плоть скрывает Божество; равно и плоть, заключающая Божество, есть скиния; и небо есть также скиния, потому что там внутри пребывает Священник»[130]. Именно такое христоцентрическое понимание открывает суть домостроительства нашего спасения. Кровь Христова очищает нас от грехов, плоть Христову мы принимаем, насыщаемся, укрепляемся ею в таинстве Евхаристии.

Напротив, материальное святилище скрывает от нас Христа, представляет его карикатурно беспомощным после Воскресения и Вознесения. Хотя адвентистский Христос примирял грешников с Отцом, однако грехи людей оставались непрощёнными, т. к. всё ещё были записаны в небесных книгах.[131] Напротив, в Писании Кровь Иисуса Христова с самого начала очищает нас от всякого греха (1Ин.1:7), так что в Нем и ради Него нам уже прощены грехи (1Ин.2:12, Кол.1:14).

Для адвентистов вхождение Христа в Святое святых означает, что молитвы неадвентистов теперь направлены не к Богу, а в пустое святилище. Согласно видениям Е. Уайт, после 1844 г. рядом с оставленным престолом Божиим находится сатана, который своим обманутым последователям подаёт «свет и много силы»[132]. Мы видим, что для неё сатана приобретает почти божественный статус, получив, во-первых, место в храме Божием рядом с самим престолом и, во-вторых, власть слышать христианские молитвы и отвечать на них. Для полноты картины стоило бы поместить его на сам престол, но Е. Уайт на это все же не решилась. Конечно, такая идея противоречит доктрине всевластия Бога и общим принципам домостроительства нашего спасения.

В ключевой для адвентистов девятой главе Послания к Евреям учение о святилище предлагается в контексте противопоставления двух заветов и двух святилищ. Первому завету соответствуют земные святилище (скиния), богослужение (9:1–7) и утверждение кровью (9:18–22), тогда как второму завету – другая скиния (9:11), другое святилище (9:12, 24) и другая Кровь (9:12, 14). Первый завет имел недостаток (8:7), почему прор. Иеремия ещё в давние времена показал его ветхость и близость к уничтожению (8:8–13). В свою очередь, второй, т. е. Новый Завет заключён в Крови Христовой, с которой Он вошёл не в рукотворённое святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо (9:24). Кровь Христова в несравненно большей степени очищает нас от грехов (мёртвых дел) для служения Богу живому и истинному (9:14). Залогом этого очищения и вечного искупления является то, что Христос Духом Святым принёс Себя, непорочного, Богу (9:14) и однажды вошёл во святилище (9:12), т. е. в самое небо (9:24). Как видно, принесение Жертвы на кресте для ап. Павла является важнейшим элементом первосвященнического служения, что опровергает гипотезу адвентистов о начале этого служения лишь после Вознесения. Принесение Крови в самое небо как условие заключения Нового Завета выявляет ложность доктрины о вхождении Христа в небесное Святое святых в 1844 г.

В отличие от первого завета, новозаветное очищение грехов является не временным, а вечным (9:26, 10:14), как вечными являются и призвание по смерти Христовой (9:15), и Его восседание одесную Бога (10:12). Вечное первосвященство Христа до самого Второго пришествия опровергает веру адвентистов в прекращение ходатайства Христа в период последнего кризиса, когда Он якобы уйдёт из небесного храма, оставшиеся на земле верные наверняка не падут, а неверные уже не покаются.[133]

Таким образом, мы видим, что учение адвентистов о физическом небесном святилище и совершающемся в нём богослужении уничижает Господа Иисуса Христа, представляет Его подчинённым служебным существом, не имеющим равной с Отцом славы. Нежелание видеть в истинной скинии Тело Христово ведёт к отрицанию Евхаристии и обожения верных. Отнесение начала первосвященнического служения к Вознесению выводит из этого служения центральный момент – принесение Жертвы на кресте. Единственность приношения Тела Христова и вечность прощения грехов, усовершенствования верных и их освящения означает, что ни в 1844, ни в каком-то ином году условия спасения верных уже не могут быть изменены: Христос сделал все необходимое для нашего спасения на кресте и заключил с нами Новый Завет в Своей крови. Поэтому новозаветная скиния – это тело Христово, а открываемое через Его кровь небесное святилище – полнота Его божественной славы.

Приложение 7. Арианство и пионеры адвентизма

«Как и Джошуа В. Хаймс, Джеймс Уайт был членом «Христианской ассоциации». В возрасте 15 лет он принял крещение и был на пороге юности, когда впервые услышал об учении Уильяма Миллера. Послушав одного или двух проповедников-миллеритов, он принял взгляды Миллера и начал успешно их проповедовать. Авторитет и силу проповедника он набрал среди баптистов, методистов, конгрегационалистов и прочих христиан, среди которых он трудился. Летом 1843 года Дж. Уайт был рукоположен в сан священника христианской конфессии».[134]

«Христианская община», к которой принадлежал Джеймс Уайт, отвергала учение о Троице.

Вот что Эллен Уайт говорила о своём муже Джеймсе Уайт:

«Он получил похвалу, которой удостаивались немногие. Бог позволил драгоценному свету истины озарить Его слово и просветить разум моего мужа. Своей проповедью и писательской деятельностью он может отражать лучи света, исходящие от присутствия Иисуса, на других».[135]

«Возлюбленные! когда я старался наставить вас на путь истины, при моих нескольких недостойных письмах, — к вам посылаю братия, чтобы вы научились от меня, как должно поступать в доме Божием» (Иуд.3:4). Призыв бороться за веру, переданную святым, обращён только к нам. И нам очень важно знать, за что и как бороться. В 4-м стихе он даёт нам причину, по которой мы должны бороться за веру, особую веру; “ибо есть определённые люди”, или определённый класс людей, которые отрицают единого Господа Бога и Господа нашего Иисуса Христа. К этому классу могут относиться не кто иные, как те, кто отвергает существование Отца и Сына как двух различных буквальных, осязаемых личностей.... То, как спиритуалисты отвергают единого Господа Бога и нашего Господа Иисуса Христа, в первую очередь проявляется в использовании старого небиблейского тринитарного символа веры, а именно: что Иисус Христос — вечный Бог, хотя у них нет ни одного отрывка, подтверждающего это, в то время как у нас в изобилии есть ясные свидетельства из Священного Писания о том, что он — Сын вечного Бога»[136] (Подчёркивание добавлено).

«Те, кто учит об отмене закона Отца, говорят нам, что заповеди Божьи, упомянутые в Новом Завете, — это не десять заповедей, а требования Евангелия, такие как покаяние, вера, крещение и Вечеря Господня. Но поскольку все эти и любые другие требования, присущие Евангелию, включены в веру Иисуса, очевидно, что заповеди Божьи — это не высказывания Христа и его апостолов. Утверждать, что изречения Сына и его апостолов являются заповедями Отца, так же далеко от истины, как и старый тринитарный абсурд о том, что Иисус Христос — это сам Вечный Бог. А поскольку вера Иисуса включает в себя все требования, характерные для Евангелия, то из этого неизбежно следует, что заповеди Бога, упомянутые третьим ангелом, включают в себя только десять заповедей неизменного закона Отца, которые не являются характерными для какого-то одного устроения, а являются общими для всех»[137] (Подчёркивание добавлено).

«Брату Коттреллу почти восемьдесят лет, он помнит мрачный день 1780 года и соблюдает субботу уже более тридцати лет. Раньше он был связан с баптистами седьмого дня, но в некоторых вопросах доктрины расходился во мнениях с этой организацией. Он отвергал доктрину о троице, а также доктрину о сознании человека между смертью и воскресением и о наказании нечестивых в вечном сознании. Он верил, что нечестивцы будут уничтожены. Брат Коттрелл недавно похоронил свою жену, которая, как говорят, была одной из лучших на земле. Недавно этот пожилой пилигрим получил письмо от друзей из Висконсина, якобы от миссис Коттрелл, его жены, которая покоится в Иисусе. Но он, веря, что мёртвые ничего не знают, был готов сразу же отвергнуть ересь о том, что духи умерших, зная всё, возвращаются и общаются с живыми. Таким образом, истина — это посох в его преклонном возрасте. У него трое сыновей в Милл-Гроув, которые вместе со своими семьями соблюдают субботу»[138] (Подчёркивание добавлено).

«К числу основополагающих заблуждений, наряду с этой фальшивой субботой, можно отнести и другие заблуждения, которые протестанты принесли из католической церкви, такие как окропление при крещении, Троица, сознательное состояние мёртвых и вечная жизнь в страданиях. Основная масса, придерживающаяся этих основополагающих заблуждений, несомненно, делала это по незнанию; но можно ли предположить, что церковь Христова будет нести эти заблуждения с собой до тех пор, пока на мир не обрушатся сцены суда? Мы так не думаем. “Вот они [в послании, данном непосредственно перед тем, как Сын Человеческий воссядет на белом облаке, Откр.14:14], соблюдающие заповеди Божии и веру Иисуса”.

Этот класс людей, живущий непосредственно перед вторым пришествием, не будет соблюдать человеческие традиции и не будет придерживаться фундаментальных заблуждений относительно плана спасения через Иисуса Христа. И когда истинный свет воссияет над этими вопросами и будет отвергнут массой, тогда на них постигнет осуждение. Когда перед людьми будет установлена ​​истинная суббота, и им будут навязываться требования четвёртой заповеди, и они отвергнут это святое установление Бога небесного и выберут вместо него установление зверя, тогда можно будет сказать в самом полном смысле, что такие люди поклоняются зверю. Предупреждающее послание третьего ангела дано в отношении того периода, когда будет принят знак зверя вместо печати живого Бога. Торжественный, ужасный, быстро приближающийся час!»[139] (Подчёркивание добавлено).

««Здесь можно было бы упомянуть Троицу, которая отрицает личность Бога и Его Сына Иисуса Христа, а также окропление или обливание вместо «погребения со Христом в крещении», «насаждения в подобие Его смерти»; но мы переходим от этих басен к одной, которая считается священной почти всеми исповедующими христианство, как католиками, так и протестантами. Это изменение субботы в четвертой заповеди с седьмого дня на первый день недели»[140] (Подчёркивание добавлено).

«Тайна беззакония начала действовать в церкви во времена Павла. В конце концов, она вытеснила простоту Евангелия, исказила учение Христа, и церковь ушла в пустыню. Мартин Лютер и другие реформаторы, воспрянув духом Божьим, с помощью Слова и Духа совершили огромные шаги в Реформации. Самый большой недостаток Реформации заключается в том, что реформаторы перестали реформировать. Если бы они продолжали это делать, пока не оставили бы последние остатки папства, такие как естественное бессмертие, окропление, Троица и соблюдение воскресных богослужений, церковь была бы теперь свободна от своих небиблейских заблуждений»[141] (Подчёркивание добавлено).

«Иисус молился, чтобы Его ученики были едины, как Он был един со Своим Отцом. Эта молитва не предполагала одного ученика с двенадцатью головами, но двенадцать учеников, объединённых общей целью и усилиями в деле своего Учителя. Отец и Сын также не являются частями «триединого Бога». Они — два разных существа, но едины в замысле и осуществлении искупления. Искупленные, от первого, участвующего в великом искуплении, до последнего, все воздают честь, славу и хвалу своему спасению Богу и Агнцу»[142] (Подчёркивание добавлено).

«Этот ультраунитарианский подход ставит Христа ниже Отца, что ещё хуже. Необъяснимая Троица, которая делает Божество триединым и единым в трёх, сама по себе достаточно плоха; но этот ультраунитаризм, который ставит Христа ниже Отца, ещё хуже. Разве Бог сказал низшему существу: “Создадим человека по образу Нашему?”».[143]

О божественности Христа

Поскольку церковь АСД не исповедовала Троицу, многие окружающие их протестанты, как и некоторые собратья-адвентисты обвиняли её в отрицании божественности Иисуса. Например, Джеймс Уайт написал статью о встрече с тринитарием, которому ему пришлось объяснять, что, хотя они с Эллен Уайт и отвергают Троицу, это не значит, что они отрицают божественность Христа. Он писал:

«Мы не испытываем сильного сочувствия унитариям, отрицающим божественность Христа, как тринитариям, которые считают, что Сын — вечный Отец, и так туманно говорят о Боге-троице. Отдайте Учителю всю ту божественность, которой Его облекают Священные Писания…»[144].

«Этот миссионер казался очень либеральным в своих чувствах ко всем христианам. Но, после тактического обучения нас [Джеймс и Эллен Уайт присутствовали вместе с двумя другими адвентистами] троице и бнаружив, что мы не правы в вопросе понимания им божественной троицы, он стал усердно осуждать унитаризм, который отнимает у Христа Его божественность и оставляет Его лишь человеком. Здесь, что касается [наших взглядов] он боролся с соломенным чучелом. Мы не отрицаем божественность Христа. Мы с радостью отдаём должное всем тем сильным выражениям Писания, которые прославляют Сына Божьего. Мы верим, что Он — та божественная личность, к которой Иегова обращается словами: «Сотворим человека». Он был с Отцом прежде создания мира. Он пришёл от Бога и говорит: «Иду к Пославшему Меня». Апостол говорит о Христе таким, какой Он есть сейчас, нашем посреднике, отложившем нашу природу. «Если кто согрешит, мы имеем Ходатая пред Отцом, Иисуса Христа, праведного»[145] (Подчёркивание и квадратные скобки добавлены).

«Основное различие между этими двумя течениями заключается в вопросе о бессмертии. Адвентисты седьмого дня настолько близки к тринитариям в вопросе о божественности Христа, что мы не видим здесь никаких проблем. А поскольку наши братья-баптисты седьмого дня лучше понимают практическое применение даров Святого Духа к нашему народу и нашей работе, они проявляют меньше беспокойства по этому поводу»[146].

«В божественном законе и в Евангелии божественного Сына содержатся критерии христианского характера. И с какой-то неприятной издёвкой те, кто в XIX веке разделялся на мелкие секты из-за форм церковного управления [здесь читателю напомню о 16 главе, в которой Э. Уайт восхваляет пуритан, приписывая им вождение Духом Святым, в то время, как они с самого начала были разделены помимо прочего в вопросе церковного управления. Согласно утверждению её мужа, группы пуритан были не чем иным, как сектами], вопросов целесообразности, свободного и ограниченного спасения, троицы и единства, из-за того, можем ли мы петь в церкви какой-нибудь хороший гимн или только псалмы Давида, и из-за других вопросов, которые не являются критерием пригодности для рая, теперь набрасываются на нас и демонстрируют религиозный ужас просто потому, что мы считаем строгое соблюдение заповедей Божьих и веру в Иисуса единственными истинными критериями христианского характера»[147] (Подчёркивание добавлено).

«Мы призываем всех сравнить свидетельства Святого Духа, переданные через г-жу У[айт]., со словом Божьим. И в этом мы не призываем вас сравнивать их со своим символом веры. Это совсем другое дело. Тринитарий может сравнить их со своим символом веры и, поскольку они с ним не согласны, осудить их. Соблюдающий воскресение или человек, считающий вечные муки важной истиной, как и священник, окропляющий младенцев, могут каждый осудить свидетельства г-жи У., потому что они не соответствуют их собственным взглядам. И ещё сотня человек, каждый из которых придерживается иных взглядов, может прийти к тому же выводу. Но их подлинность никогда не может быть проверена таким образом».[148]

Ответы на вопросы

Вопрос. Не могли бы старейшина Уайт или Смит объяснить, что значит грешить против Святого Духа и что такое Святой Дух? (Э. С.)

Ответ Дж. Уайт. Грех против Святого Духа во времена первого пришествия Христа заключался в том, что силу Божью, проявленную в чудесах Христа, приписывали действию Сатаны. Одно время они обвиняли нашего Господа в том, что он изгонял бесов с помощью Вельзевула, князя бесовского. Мф.9:34; Мк.3:22; Лк.11:15. Те, кто сейчас приписывает работу Святого Духа, проявленную в дарах церкви, силе Сатаны, совершают непростительный грех. Этот грех совершили те беспокойные духи, которые вышли из нас и заявили, что дар пророчества, милостиво явленный нашему народу, — это работа Сатаны. Их работа — разрушать. Они не могут успокоиться, пока не проклянут остаток, хранящий заповеди Божьи в соответствии с третьим посланием.

Отец - Личность, сын - личность, но Святой Дух — это Святой Дух. Это божественное влияние идущее и от Отца и от сына и, вероятно, оно никогда не проявляется перед детьми человеческими, а только в связи с служением святых ангелов, когда они приходят из мира славы, чтобы служить детям человеческим, и их окутывает свет и слава, окружающие престол Божий. Когда они соединяются с Божьим народом, то обретают тот свет и славу, которые даруют им мир и радость. Этим объясняются те более счастливые чувства, которые испытывает собрание святых. Присутствует ангел-хранитель каждого из них. Кроме того, периоды мрака в жизни народа Божьего вызваны присутствием падших ангелов, которым позволено выйти из царства Сатаны и тьмы, чтобы испытать веру народа Божьего»[149] (Подчёркивание добавлено).

«Христос-управленец»

«В сотворении мира и в установлении закона Сын был равен Отцу. В начале, до грехопадения, Бог сказал: “Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему” (Быт.1:26). Сравните это утверждение со словами из одного из Евангелий: “В начале было Слово [Христос], и Слово было у Бога, и Слово было Бог” (Ин.1:1). Это Бог-Отец сказал Богу-Сыну: “Сотворим человека”»[150].

Примечание: некоторые могут ошибочно решить, что термин «Бог-Сын» использовался в значении тринитаризма. Однако, Христос в подобных случаях выставляется не более, чем «генеральный директор» некоей «фирмы», которую основал Бог-Отец. Отсюда и учение о законе Ветхого завета, как об обязательном к исполнению в том же самом виде, в период действия Нового завета, и Христе, как подотчётного этому закону, данного Отцом на Синае. Отсюда и учение о Христе-священнике, стоящем/ходящем в «небесном святилище», имеющем статус подчинённого Отцу, будучи, по учению Дж. Уайт, ниже Его.

«В своём возвышении, до того, как он смирил себя ради искупления заблудших грешников, Христос не считал воровством своё равенство с Богом, потому что в творении и установлении закона, управляющего сотворёнными разумными существами, он был равен Отцу. Отец был больше Сына, потому что был первым. Сын был равен Отцу, потому что получил всё от Отца. Теперь читатель может представить Отца и Сына, если использовать распространённую метафору, в виде великой созидательной и законоустанавливающей фирмы.

Именно тогда, когда Христос покинул эту фирму, чтобы стать посредником между согрешившим грешником и оскорблённым Божеством, Христос, по выражению апостола, “не искал славы”. Он оставил славу творения и славу установления и применения закона вместе с Отцом, когда приступил к унизительной работе по спасению заблудших грешников. И с тех пор только Отец представляет закон, а Христос выступает посредником между нарушителями этого закона»[151] (Подчёркивание добавлено).

«Святая святых, где находился Ковчег с десятью заповедями, была открыта, чтобы наш Великий Первосвященник мог войти и совершить искупление для очищения Святилища. Если мы позволим себе сказать, что на небесах нет буквального Ковчега с десятью заповедями, то мы можем пойти ещё дальше и отрицать буквальный Город и буквального Сына Божьего. Конечно, адвентистам не следует выбирать духовную точку зрения вместо той, которую мы представили. Мы не видим возможности найти компромисс»[152] (Подчёркивание добавлено).

Старейшина Д. Э. Робинсон[153], который был тесно связан с семьёй Уайт, заявил в интервью, что Джеймс Уайт никогда не принимал учение о Троице.[154]

Перевод[155] с английского Д.А. Беляков

Приложение 8. Царство небесное. Царство и Церковь

Описывая в 18 главе проповедь У. Миллера о скором Втором пришествии Христа Э. Уайт утверждала, что эта проповедь шла вразрез с ожиданиями «падших церквей», ожидавших установления некоего благоденствия, т.е. «царства Божьего» в этом мире. Говоря о Царстве Божием, она учила, что «народ Божий обретёт Царствие не раньше личного пришествия Христа. Спаситель сказал: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: «приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. 25:31-34)».[156]

Тема Царства Божия или Царства небесного - одна из основных новозаветных тем. В Евангелиях эта тема раскрывает смысл служения Иисуса Христа, явившего в Себе это Царство, вкладывающего его в души вошедших в Церковь и научающего жить людей уже сейчас Царством небесным, которое во всей полноте откроется при Втором пришествии (см. Мф.13:41-42).

Выражение «Царство Небесное», синоним выражения «Царство Божие», указывает на характер царства, духовного по своей природе и не преходящего, в противоположность царствам этого мира, материальным и преходящим.

Царство Божие не есть лишь будущие реалии, но реалии настоящие, вошедшие в мир людей посредством Церкви Христа, получившею и передающею учение «не от мира сего» (см. Ин.18:36). Царство небесное - не только будущая реальность, но реальность настоящая, наступившая с началом мессианской эпохи. Хотя вход в Царство сейчас открыт для всех, но не все могут войти в него, если не родятся «от воды и Духа» (см. Ин.3:5), т.е., если не пройдут через Таинство Крещения, являющегося непременном условии для получения спасения.

Хотя Царство Божие не политическое образование в нашем понимании, всё же политическую черту этого царства нельзя полностью игнорировать. Бог - это Царь царей, Он правит над царями и управляет самими царями Земли. Потому, Иисус Христос учит не бояться земных правителей, как будто бы они были вседержителями, но всегда помнить, что Бог даёт власть «кому хочет» (Дан.4:22, 29).

Царство Божие, небесное, Христа - включает в себя святых обитателей Неба, Ангелов и Церкви Небесной; Церковь Христа; благодать Духа Святого, действующую в душе христианина; грядущее по Втором пришествии Царство Славы; (иногда) весь мир, который находится под властью Надмирного Бога-Царя.

Царство и Церковь

Священник Евгений Веселов[157]

Видимым явлением Царства Христова в этом мире, по толкованию святых отцов, является основанная Им Церковь[158]. Церкви и её членам Господь дал обетования Царства, поэтому свт. Иннокентий Херсонский учит, что «Церковь Христианская есть самое ощутительное Царство Христово»[159].

С этими словами могли бы согласиться и многие неопротестанты, особенно баптисты и пятидесятники. Однако для них Церковь – это нечто внешнее, преимущественно церковная организация и собрание верующих[160]. Это наглядно видно, например, в термине «восхищение Церкви». Тем самым без внимания остаётся главное, что даёт Церковь, - благодатные дары Святого Духа, которые подаются каждому верующему в доступную для него меру ради исполнения нами заповедей Божиих и возрастания в Боге. Во Христе все здание Церкви, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом (Еф.2:21–22). Церковь есть Царство потому, что в ней подаётся возрождающая божественная благодать, особенно через святые таинства крещения, миропомазания и причастия.

Царствование верных заключается в том, что они уже сейчас стали причастниками божественной благодати, исполняют с её помощью заповеди, общаются в молитве с Творцом вселенной, взирая на Его славу, и при этом сами таинственно преображаются в тот же образ от славы в славу (2Кор.3:18), принимая от полноты Христовой благодать на благодать (Ин.1:16).

Свт. Игнатий (Брянчанинов) учит нас, что после оставления греховной жизни, покаяния и исполнения евангельских заповедей наш душевный храм осеняет Святой Дух. В такой храм входит Бог и «учреждает в нем Свое духовное, невидимое, но вместе вполне ощутимое и познаваемое Царство»[161]. Прп. Ефрем Сирин, прославляя родившегося Христа, восклицает: «Как Царь, всем дает Он царство; как Первосвященник, всем дарует очищение; как Агнец, всем уготовляет трапезу»[162]. Поэтому причастие уже сейчас, объясняет св. Николай Кавасила, является участием в Царстве Христовом[163]. Для верных Царство Божие – это причастие благодати Святого Духа, т.е. жизнь во Христе[164], причащение Его Тела и Крови, деятельное исполнение заповедей, молитва и созерцание Бога в Его творении[165], Промысле и Искуплении[166].

Прп. Максим Исповедник подчёркивает, что Царство предназначено для всех, но не все в него входят: «Царствие Бога и Отца в возможности есть во всех верующих, но в действительности оно – только в тех, кто целиком отказался от душевного и телесного расположения ко всем [проявлениям] жизни по естеству, стяжав себе жизнь духовную, и кто может сказать: И уже не я живу, но живёт во мне Христос (Гал.2:20)»[167]. Итак, даже правильно верующие члены Церкви могут оказаться вне этого Царства сейчас, как и в вечности[168]. Для неверующих же оно непонятно и чуждо, что можно видеть и по странным толкованиям нецерковных экзегетов.

Царство Спасителя стало доступным для верных после смерти Христовой и Его Воскресения через святые таинства. По слову св. Николая Кавасилы, «крещение дарует бытие и всецелое существование о Христе», миропомазание усовершенствует рождённого, «влагая соответствующую сей жизни силу действования, божественная же Евхаристия сохраняет и поддерживает его жизнь и здравие… Сим Хлебом живём, движемся миром, получив бытие от купели»[169]. Тем самым верные становятся причастниками Божеского естества (2Пет.1:4)[170] и научаются и в самих себе приносить Богу жертвы, становясь новозаветным царственным священством (ср. 1Пет.2:5, 9). Православная литургия раскрывает перед нами тайны Царства Божия, пришедшего в славе.

Явление Царства Божия в мире для верующих актуализируется через Евхаристию[171], которая делает верных сынами света и дня[172], храмами Святого Духа, освящает их, соединяет со Христом, преподаёт обетованные блага[173], дарует оставление грехов и делает верных наследниками Царствия Небесного, вводит Христа в наши сердца, делает верных храмами Святого Духа[174]. Господь через Евхаристию сохраняет и полноту Церкви[175]. Она является мостом, связующим нынешнее Царство благодати и ту славу, в которой уже сейчас пребывает Христос и участия в которой можно сподобиться через причастие[176].

В то же время возможно причащение и во осуждение (1Кор.11:27–29). Свт. Иоанн Златоуст обличает недостойно причащающихся, что в них живёт мамона, который «ненавидит Царство Христово»[177]. Таким образом, участие во внешнем акте Царства может быть, тем не менее, проявлением ненависти к этому Царству.

Полнота будущего Царства славы будет продолжением Царства благодати, изливающейся через таинства. И в вечности верные будут поддерживать своё бытие, питаясь от источника воды живой (Откр.21:6), с помощью чистой реки воды жизни и древа жизни (Откр.22:1–2).

Царство благодати и Царство славы. Проявления Царства в нынешнем веке

Сейчас ещё нет в полноте царства Божия, пришедшего в силе. Лишь однажды апостолы видели его на горе Преображения (Мк.9:1), когда Царство славы стало опытно постижимым и зримым (Мф.16:28). Но в своё время Сын Человеческий придёт судить всех людей и окончательно установит Своё Царство. Оба эти Царства – нынешнее и будущее – не противоречат друг другу, и переход Царства благодати в Царство славы не дает оснований говорить о бессилии Христовом. Сами термины «Царство благодати» и «Царство славы» были общеприняты у русских святых отцов в XIX в. Они нашли отражение и в катехизисе[178].

Свт. Филарет Московский сопоставляет «во всеобщем владычестве Божием и Христовом три сопредельные царства: царство природы, царство благодати, царство славы. Вход в царство природы открывается человеку естественным рождением, в царство благодати – крещением, в царство славы откроется воскресением из мёртвых и последним судом»[179]. В свою очередь, и свт. Феофан Затворник учит нас, что христиане «призываются в царство благодати, чтобы наследовать царство славы, если сохранены будут условия к получению сего наследия, которые все совмещены в одном слове – достойно ходити Бога призваны в царство, - быть под царскою властию, чтоб потом участвовать и в царствовании»[180].

Даже молитва Господня, в которой говорится о грядущем Царстве (да приидет Царствие твоё) завершается утверждением существующего Царства: Ибо Твоё есть Царство и сила и слава вовеки. Аминь (Мф.6:13). Толковавшие эту молитву святые отцы подчёркивают, что сейчас оно заключается в том, что «оный враг наш подчинён Богу, хотя, по-видимому, ещё и сопротивляется по попущению Божию» (свт. Иоанн Златоуст). Подобно и свт. Симеон Солунский вопрошает: «И кто посмеет напасть и оскорбить тех, над которыми царствуешь, Ты Владыко и Господи, и над Ангелами господствующий? И кто противостанет силе Твоей? – Никто»[181].

Взаимоотношение Царства славы и Царства благодати раскрывается в притчах о семени и о горчичном зерне (Мк.4:26–32): упав в землю, это зерно, т.е. Царство Божие, сейчас зреет и растёт[182], но в своё время явится в славе. Нынешнее Царство благодати пришло неприметным для внешнего мира образом (Лк.17:20), поэтому видимое противоречие утверждений Спасителя об уже наступившем и лишь грядущем Царстве снимается через правильное понимание: наступило Царство благодати, впереди – Царство славы. Именно в это Царство славы не смогли бы войти апостолы, если бы утратили свою по-детски искреннюю и несомненную веру (Мф.18:3), хотя они и пребывали в Царстве благодати. После Пятидесятницы мы, по слову апостола Павла, приемля царство непоколебимое, будем хранить благодать, которою будем служить благоугодно Богу (Евр.12:28)[183].

При жизни Христу предлагали царскую государственную власть (Лк.4:6; Ин.6:15), но Ему не нужна была светская власть в теперешнем, не преображённом мире, который лежит во зле (1Ин.5:19) и находится под властью диавола (Лк.4:5, 6; Деян.26:18). Будущая власть Его также будет совершенно отлична от того внешнего государственного господства, которое видится премилленаристам эталоном не только человеческого, но и Божественного Царства. Однако царство благодати – иное. Господь сказал, что к моменту суда у Пилата Его Царство уже наступило, но оно не от мира сего (Ин.18:36, 37). Хотя и было Царство благодати, но сама благодать действует лишь в тех, кто её принимает добровольно. Царство благодати, по свидетельству ап. Павла, завершится по окончании домостроительства спасения: «А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть, и силу» (1Кор.15:24–28)[184]. Напротив, второе, т.е. будущее Царство славы апостолы называют непоколебимым (Евр.12:28), вечным (2Пет.1:11), в нем Господь и Христос будет царствовать во веки веков (Откр.11:15).

Важнейшими аспектами Царства Божия являются его сила и слава, как то сказано в завершении молитвы Господней у евангелиста Матфея (Мф.6:13). Так и ап. Иуда славословит Бога через Христа, возглашая Ему славу и величие, силу и власть прежде всех веков, ныне и во все веки (Иуд. 25)[185]. Сила и слава будут главными признаками Второго пришествия (Мф.24:30). Надо заметить, что сила и слава будут также атрибутами царства антихриста (ср. 2Фес.2:9, Откр.13:4), царство которого, как уже говорилось, будет диавольской пародией на Царство Христово[186].

Если Царство наступило, то действие силы и славы Божией заключены в деяниях и словах Самого Спасителя, Его апостолов и всей Церкви от дня Пятидесятницы доныне. Так, множество свидетельств силы и славы Божией содержится в Писании. Уже Боговоплощение было действием силы Божией, по слову Божией Матери (Лк.1:49, ср. ст. 35). Эта сила впоследствии исходила от Иисуса Христа, исцеляя всех (Лк.6:19). И Он Сам говорит о Себе, что Он уже имеет всю власть (Мф.28:18, Ин.17:2), в том числе власть над нечистыми духами (Лк.4:36), власть прощать грехи и судить (Мф.9:6, Лк.5:24, Ин.5:27). Даже Его слово обнаруживало Его власть (Мф.7:29). Имея эту власть, Он передавал её и другим – власть прощать грехи (Ин. 20:23), совершать чудеса (Мф.10:1, Мк.3:15, 6:7; Лк.10:19). Сила Христова встречала сопротивление диавола, но Господь связал сильного (Мф.12:29). Ученики свидетельствовали о Христе, что Он был силен в слове и деле (Лк.24:19, ср. Деян.2:22). Христос-Царь был для апостолов Божией силой (1Кор.1:24), поэтому Ему служат сильные ангелы (ср. Откр.10:1 и др.), а апостол Павел называет Его единым сильным Царём царствующих и Господом господствующих (1Тим.6:15).

Апостолы и первые христиане также были сильны силой Божией, которая помогала им (ср. Рим.8:37, 2Кор.4:7, Кол.1:29). Признаки апостола оказались перед верующими, в частности, знамениями, чудесами и силами (2Кор.12:12, ср. Рим.15:19). Ап. Павел и своих читателей называет сильными: Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных (Рим.15:1). Эту божественную силу он даже противопоставляет обычной человеческой силе (1Кор.1:25–27). Человек может пытаться сопротивляться силе Божией, хотя это и бессмысленно (ср. 2Кор.13:8 и 1Кор.10:22). Собственно, само благовестие Христово есть сила Божия ко спасению всякому верующему (Рим.1:16, ср. 1Кор.1:18), почему проповедь апостолов и сопровождалась великой силой Божией (Деян.4:33, 19:20).

Эта же сила Божия сопровождает всякого верующего – независимо от времени и места его жизни. Сила Божия, которая в своё время воскресит нас (1Кор.6:14), действует и сейчас (Флп.3:21), она укрепляет нас (Кол.1:11). Непрестанное действие силы Божией в верующих позволяет им вместе с ап. Павлом славословить Бога в Церкви во все роды, от века и до века (Еф.3:20–21).

Слава Божия также не является одним лишь словесным выражением. Евангелист Иоанн говорит, что Иисус ещё не был прославлен (Ин.7:39), по разъяснению свт. Иоанна Златоуста, «называя славой крест»[187]. Сам Господь называет славой Свои крестные страдания на Тайной Вечери: Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем (Ин.13:31). Даже во время гонений всему миру была видна слава Божия. Писатель II века св. Мелитон Сардийский провозглашает, что «не в одном месте и не в малой части [земли] поместилась [теперь] слава Божия, но благодать Божия растеклась по всем пределам вселенной, и повсюду нашёл Себе пристанище Вседержитель Бог через Иисуса Христа»[188]. Однако если сейчас эта слава видима лишь для верующих, то в будущем обнаружится для всех. Неслучайно в православии говорится о грядущем Царстве славы – действительно это будет проявление славы Божией, как об этом говорит Сам Христос в притче о Страшном суде (Мф.25:31, ср. Лк.9:26 и Рим.9:23).

Слава Божия должна производить в людях ответное действие. Бог увенчивает Своей славой людей, а люди прославляют Бога. Наши слава и честь являются в прославлении нашего естества, в обожении и в грядущем воскресении. По толкованию свт. Василия Великого, люди могут принести Богу славу и честь (Пс.28:1 по славянскому переводу)[189] своими добрыми делами, прославить Бога целомудрием и святостью, через правую веру и богословие, через созерцание Божеского домостроительства и научение других этому[190]. Нынешнее Царство благодати открывает верным полноту славы Божией. Именно её показал прп. Серафим Саровский Мотовилову; её как действие нетварного божественного света видели святые отцы. Многочисленные примеры действия божественной власти и славы содержатся в истории Церкви, в житиях и трудах святых отцов.

Залог нашего будущего соцарствования со Христом – теперешнее соучастие в Его царстве через причастие Божественной благодати, как учит прп. Макарий Великий: «Христиане не дивятся тому, что будут царствовать в будущем веке; потому что предварительно уже познали тайны благодати»[191]. О некоем залоге будущего Царства, суде прежде суда много говорит и прп. Симеон Новый Богослов в 57-м Слове[192]. В свою очередь, свт. Игнатий (Брянчанинов) увязывает принятие внутрь себя Царства Божия с правильным пониманием о Втором пришествии и приобретением способности «узнать и избежать антихриста или противостать ему». И наоборот, кто не принял внутри себя Царства Божия, тот не узнает антихриста и «непременно, непонятным для себя образом, соделается его последователем». Второе пришествие застанет такого человека неготовым, потому что он не имел своим руководителем Святого Духа[193].

Для первых христиан сошествие Св. Духа на неофита было очевидным, столь же бесспорными были и дары Духа. Так, после крещения диакона Филиппа потребовалось послать к самаритянам апп. Петра и Иоанна, потому что на крещённых ещё не сходил Св. Дух (ср. Деян.8:5–17).

В отличие от неопротестантов, убеждённых в своём спасении, но опытно не имеющих тому подтверждения, истинные верные уже сейчас укрепляются божественными таинствами. В вечности они продолжат питаться божественными истинами и благами, участвуя «во свете и славе единственного Победителя смерти, и греха, и диавола – Господа Иисуса Христа»[194]. Вырастающее из учения Церкви личное опытное знание Царя открывает нам Царство благодати, а участие в этом Царстве позволяет все лучше и все глубже узнавать Сына Божия. Иными словами, Бог подаёт верным благодать Святого Духа, и эта благодать является залогом обетования вечного Царства славы. Об этом прекрасно говорит прп. Симеон Новый Богослов: «Благодать Всесвятого Духа даётся уневестившимся Христу душам, как обручение или залог. И как жена без обручения не имеет твёрдой уверенности, что несомненно сочетается некогда с мужем, так и душа никогда не восприимет верного удостоверения, что будет вечно сопребывать с Владыкою своим и Богом, или таинственно и неизреченно сочетаваться с Ним и наслаждаться неприступною красотою Его, если не получит обручения или залога благодати Его и не возымеет в себе сознательно Его Самого»[195].

Вместе с тем, духовные реалии наступившего Царства благодати не отменяют свободной воли человека и нашей власти грешить здесь и сейчас.

Царство Божие и царство мира сего

С течением времени, по мере приближения к концу времен, мера наших беззаконий увеличится, во многих охладеет любовь (Мф.24:12). Но отсюда неверно делать вывод о безуспешности миссии первого пришествия Христа. Напротив, истинное христианство за эти тысячелетия принесло великий плод – не только сонм святых, но и великое множество простых людей – клириков, монахов и мирян, - которые в своей жизни доказали торжество благодати Божией над грехом, стали друзьями Божиими и воистину заслужили того, чтобы ими, их подвигом был судим мир (1Кор.6:12). С другой стороны, внешнее торжество греха в мире делает безответными людей, которые добровольно отказались от благодати Божией и подвергли себя рабству греха.

Сын Божий воплотился для того, чтобы разрушить дела диавола (1Ин.3:8), дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола (Евр.2:14). Неужели Воплощение Христово оказалось безуспешным? Нет. Христос многократно изгонял бесов из бесноватых людей, приводя эти экзорцизмы как пример Своей совершившейся победы над диаволом (Мф.12:28).

Однако и царство сатаны – это реальность, хотя он сам связан (Мф.12:24–25), осуждён (Ин.16:11) и изгнан будет вон (Ин.12:31). Он и сейчас господствует в воздухе и действует в сынах противления (Еф.2:2), имеет державу смерти (Евр.2:14); будет ввергать в темницу христиан (Откр.2:10), препятствует людям услышать Евангелие (Лк.8:12), сеет в мире зло (Мф.13:24–30, 37–39). В то же время нечистые духи трепещут перед Богом (Иак.2:19). Диавол входит в людей лишь тогда, когда находит их духовный дом вне власти Бога – незанятым, выметенным и убранным (Мф.12:43–45). Власть сатаны над подчинёнными ему людьми основана на обмане и страхе. Несмотря на состоявшуюся победу Христа, он не прекращает борьбы с Ним (Ин.14:30), с апостолами (Лк.22:31) и другими христианами (1Фес.2:18), обращая против нас раскаленные стрелы (Еф.6:16). Словом, диавол, как рыкающий лев ходит, ища кого поглотить (1Пет.5:8).

Поэтому-то христиане ведут с ним духовную битву (Еф.6:12), покоряясь не нечистым духам, а Богу, и в результате диавол убегает от нас (Иак.4:7). Ап. Павел учит не только о сосуществовании Царства Христова и Его врагов, но и об успешном окончании этой борьбы: Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои (1Кор.15:25). Лишь для тех христиан, которые сохранили веру и по своей силе исполнили заповеди Божии, действенно Божие обетование: Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре (Рим.16:20).

Итак, наше соцарствование со Христом, жизнь во Христе (ср. Рим.6:11, 8:2; Гал.2:20 и др.) возможны лишь тогда, когда мы становимся воистину новой тварью (2Кор.5:17). Вот как пишет об этом св. Николай Кавасила[196]: «Жизнь во Христе зарождается в здешней жизни и начало приемлет здесь, а совершается в будущей жизни, когда мы достигнем оного дня. И ни настоящая жизнь не может совершенно вложить её в сердца людей, ни будущая, если не получит начатков её в сей жизни». Он поясняет эти слова на примере: «Хотя свет сияет и солнце доставляет чистый луч, но не образуется тогда глаза ни у одного человека». Итак, «подлинно внутреннего нового человека, созданного по Богу, чревоносит мир сей, и зачатый уже здесь и совершенно уже образовавшийся рождается он в оном нестареющем мире». Это означает, что «не располагаться только и приготовляться к жизни, но и жить уже оною жизнью и действовать возможно святым даже в настоящей жизни». Только для такого человека становятся исполнимыми и нетяжкими заповеди Христовы, лишь такой человек является носителем благодатных даров Божиих, как мы видим это в житиях святых. Поэтому для прп. Симеона Нового Богослова очевидно, что ещё в этой жизни мы должны увидеть нетварный свет Божества, который уже озарил наши сердца, хотя это сокровище мы и носим в глиняных сосудах (ср. 2Кор.4:6–7)[197].

Оказывается, недостаточно одного лишь знания текстов о Боге и Христе, недостаточно молитв, деятельного исполнения заповедей, недостаточно даже крещения и причащения. Необходимо обновиться, чтобы в нас вселился Христос. Св. Николай Кавасила поясняет это так: «Спаситель же с живущими в Нем всегда и во всем соприсутствует, так что всякую нужду восполняет и есть для них все и не допускает обращаться внимания на что-либо иное... Сам Он – Питатель, но вместе с тем и пища, которую Он являет как Хлеб жизни… Им только можем мы ходить, и Он же есть и путь и, кроме того, отдохновение на пути и предел его». Конечно, такое состояние не является исключительно интеллектуальным, т.к. Христос в таких верных присутствует «совершеннейшим образом, по которому мы становимся сотелесными Ему и соживущими членами». Это состояние является плодом соработничества Бога и человека: «Происходит сие, с одной стороны, от Бога, с другой – от нашего тщания, и одно – вполне Его дело, другое – и от нас требует ревности. Впрочем, мы привносим не более того, сколько нужно, чтобы сохранилась благодать и не предать сокровища и не погасить светильника уже возжженного». Во всяком случае, для этого необходимо участие в таинствах: возрождение и соединение со Спасителем в крещении, усовершенствование и получение силы действовать в миропомазании, сохранение и поддержание жизни и здоровья в евхаристии.

Мы знаем, что Иисус Христос вчера и сегодня, и вовеки Тот же (Евр.13:8), таковы же и дары Его Церкви и Его верующим. Несостоятельна ссылка еретиков на то, что после апостолов якобы эти дары утратились в Церкви. Напротив, Христос обещает, что верующие в Него, без ограничения исторической эпохи, сотворят дела даже большие, чем Его (Ин.14:12). Поэтому-то, как было показано выше, святые всех времён показывали в себе благодать Святого Духа и харизматические дары – пророчества, исцеления, чудотворения, говорения на иных языках, бесстрашие к смерти, к диким животным, ядовитым змеям и проч. (ср. Мк.16:17–18).

Итак, святые доказали, что опытно познали тайны благодати. Это познание происходит опытно, через реализацию двуединого призыва Спасителя покайтесь и веруйте в Евангелие (Мк.1:15). С некоторой долей условности можно выделить три этапа духовного роста человека – обращение к Богу, очищение (самоисправление) и освящение (богообщение)[198]. Как замечает свт. Феофан Затворник, «существо жизни христианской состоит в богообщении о Христе Иисусе Господе нашем, – в богообщении, вначале обычно сокровенном не только от других, но и от себя»[199]. Неукоризненные делатели (2Тим.2:15) очищают себя от страстей через пост, молитву, смирение и понуждение себя к добродетелям. Исправляя и укрепляя от греха с помощью Божией собственную волю, такие христиане ощутительно видят в себе действие плодов духа (Гал.5:22–23), начинают любить узкий и тесный путь добродетели (ср. Мф.7:13–14).

Учение об этом столь ясно отражено в Писании и в церковном опыте, что ничем иным, кроме духовного помрачения, нельзя объяснить отрицание еретиками реального богообщения и благодатной жизни во Христе, к которым могут и должны стремиться верующие. Впрочем, нельзя считать это заблуждение открытием протестантов. Уже прп. Симеон Новый Богослов вынужден был строго обличать своих православных современников, которые учили, что в силу самого факта крещения мы уже имеем Духа, хотя бы не сознавали и не чувствовали этого. Называя это мнение богохульством, он доказывает, что если мы ничего не чувствуем и не сознаем в себе, то «совсем не будем чувствовать и жизни вечной, которая бывает следствием того, и не увидим света Духа Святого, но пребудем мертвы, слепы, бесчувственны и в будущей жизни, как пребываем в настоящей»[200].

Итак, открывшееся Царство Божие стало камнем преткновения для людей, именующих себя христианами. Искажённое понимание спасения как прощения Богом нашей вины в силу акта веры (а также исполнения субботы адвентистами или обязанности проповедовать и быть послушными Руководящему совету со стороны свидетелей Иеговы) ведёт к ложному представлению о Самом Боге и Его взаимоотношениях с людьми. Тем самым Бога как бы заставляют замкнуться в Себе, чтобы Он не дал верным познания Себя – не о Себе, а именно Самого Себя. Проповедь об уверенности в спасении без опытного познания благодати как залога Царства приводит к тому, что душа интуитивно чувствует, что не познала Бога и не прославляет Его должным образом, к чему она предназначена в Теле Христовой Церкви. Обманутая разумом, душа перестаёт стремиться к Богу в опыте этой жизни, и переносит своё стремление к общению с Творцом в будущее. Отсюда рождаются различные разновидности милленаризма, в котором каждый волен строить будущее по собственному желанию. Во всяком случае, любые модели хилиазма недоступны для эмпирической проверки. По этой же причине и амилленаристы искажают нынешнее тысячелетнее царство, делая его соцарствованием душ святых на небе или эрой распространения Церкви и Евангелия в мире – но не Царством Бога в каждом конкретном члене Церкви.

Некоторые из еретиков осознают противоречие между сугубо интеллектуальным учением протестантизма и живой верой Евангелия. Однако, понимая это, они ищут живой воды Духа вне Церкви и заблуждаются на своих путях. В этом корни появления и духовных плодов анабаптистских «пророков», лютеранских пиетистов, современных пятидесятников и харизматов, а также адвентистской доктрины о «даре пророчества» у Е. Уайт и учения свидетелей Иеговы о «духовном рае».

Представление о Царстве Божием у еретиков

Не имея опытного познания Царства, неопротестантские богословы вынуждены строить свои теории исключительно на основании субъективного рационального анализа Писания, в котором Царство представлено в различных аспектах. Так, евангелик Дж. Лэдд удачно классифицирует различные значения понятия «Царство Божие» в Новом Завете[201]:

1. Царствование или правление (Лк.19:12:15; 23:42; Ин.18:36).

2. Будущий апокалиптический порядок, в который праведные вступят в конце века (Мк.9:47, 10:23–25, 14:25; Мф.8:11 = Лк.13:28).

3. Нечто присутствующее среди людей (Мк.10:15; Мф.6:33 = Лк.12:31; Мф.11:12 и 12:28; Лк.17:21).

4. Существующее царство, в которое уже сейчас можно войти (Мф.11:11 = Лк.16:16; Мф.21:31, 23:13; Лк.11:52).

По справедливому замечанию Лэдда, дискуссии вокруг идеи Царства Божия (отрицание его эсхатологического значения или утверждение только одного этого значения; мнение, что оно в полноте наступило в I в. или что Иисус Христос ошибся в Своих обетованиях, и т.д.) нередко связаны с тем, что оппоненты избирают лишь одно из названных значений Царства и показывают несостоятельность иных значений с позиции избранного[202]. Однако и сам Лэдд, ограничивая себя принципом Sola Scriptura, не может выйти за рамки этого порочного круга. В проповеди Спасителя о Царстве Божием он выделяет два основных акцента: существующее выполнение и будущее эсхатологическое завершение[203] (классический вариант «уже и ещё не»), но не связывает существующее выполнение («уже») с обожением верных и действующей в них благодатью Святого Духа. Вместе с тем, тот же ошибочный подход просматривается у любых неопротестантских теологов: они игнорируют те аспекты Царства Божия, которые не вписываются в их богословские концепции (например, личное освящение, актуальное присутствие Царства в наши дни и др.).

Итак, вне Православной Церкви представлена самая широкая палитра взглядов на Царство Божие. Как правило, католики и традиционные реформаты отождествляют Царство и Церковь, и с ними солидарны некоторые неопротестанты. Другие неопротестанты отрицают это или предлагают промежуточные варианты (например, что верующие, т.е. Церковь, уже сейчас являются гражданами Царства)[204].

Амилленаристы, отождествляющие тысячелетнее царство с нынешней эпохой Церкви, зачастую соглашаются с православными в том, что это Царство сейчас реализуется в мире как Церковь[205]. При этом, однако, Церковь воспринимается ими преимущественно как социальный институт, а не как раздаятельница Божественной благодати.

В свою очередь, премилленаристы склонны приуменьшать актуальное владычество Христа, уничижать его в сравнении с будущим. Указывая на наличие в мире греха, болезней и смерти, они делают отсюда вывод, что это Царство с его благословениями должно наступить в будущем по отношению к нашему времени. Поэтому они переносят центр проповеди с первого пришествия Христа и совершающегося спасения в установленной Им Церкви на Второе пришествие. Тем самым они удаляют от верующих приблизившееся Царство Христово – первую и основную весть Христа и апостолов (ср. Мф.4:17 и 10:7).

Адвентисты и свидетели Иеговы дополнительно вводят некую невидимую наступившую фазу царства (соответственно с 1844 и с 1914 гг.). Они не связывают это неполноценное царство с видимыми благодатными Божьими дарами, наподобие указанных в Мк.16:17–18 или многократно описанных в книге Деяний и известных из истории Церкви. Реалии этого царства для них исключительно духовны, т.е. эмпирически не проверяемы и принимаются на веру. За претрибулационистским ожиданием восхищения себя от великой скорби, в свою очередь, стоит то же самое неверие в наступившее Царство благодати на земле.

Отрицание премилленаристами наступившего Царства связано с непониманием ими сути благовестия Христова. Господь многократно подчеркивал, что Его главная весть – именно о Царстве. О нем были первые слова Иисуса Христа после крещения (Мф.4:17), о нем Он благовествовал народу и апостолам[206], о нем проповедовали апостолы (Мф.10:7), о нем напоминал Он своим слушателям, когда учил и совершал чудеса (Мф.9:35, 12:28). Но сила этого Царства – в обожении, в том, что оно уже сейчас существенно пребывает внутри верных (Лк.17:21). Однако крайне редко неопротестанты буквально толкуют фрагмент Лк.17:21 о Царстве Божием внутри нас[207]. Свидетели Иеговы, мало того, что отказываются буквально понимать это место, ещё и относят его к будущему[208]. Многие баптисты или вводят разные оговорки[209], или понимают это место как указание Христом на Себя как Царя[210]. Однако последнее толкование лишь подтверждает учение о наступившем Царстве Христовом в лице Царя – Христа («посреди вас»).

Еретическим прочтением Царства как оправдательного вердикта и незаслуженной награды, мало связанной с нынешней жизнью, отрицается правосудие Божие, обессмысливаются нравственные заповеди Христа, делается пустым звуком само понятие жизни во Христе. Иер. А. Горбунов справедливо противопоставляет тысячелетнее правление у хилиастов и спасение во Христе Иисусе с вечною славою, будущее оживление и соцарствование во Христе (2Тим.2:10–12). Это спасение, завершает он, получают все истинные христиане, умершие для греха и ожившие во Христе (ср. Кол.2:20 и 3:1), Который разрушил смерть и явил жизнь (2Тим.1:10)[211].

Хилиасты обычно не отрицают конкретных царских правомочий Христа и называют Его Царём, но зачастую отказываются говорить о наступившем Царстве, особенно свидетели Иеговы[212] и адвентисты[213]. Казалось бы, Господь стал Царём, все права получены, что же ещё можно ожидать? Однако всего через несколько десятилетий Царя у них ждёт апостасия и утрата почти всех верующих, а также потеря власти совершать чудеса наподобие апостольского времени. При этом еретики «завершают» апостасию событиями, не имеющими отношения к Библии (Реформация, 1844 или 1914 г.) и грубо противоречащими духу и силе первенствующей Церкви.

Приложение 9. Из книги «Церковная история» Ермия Созомена.

Книга седьмая.[214]

Глава 18

О том, что новациане образовали новую ересь савватиан, и о Соборе, бывшем в Сангаре; также пространное повествование о празднике Пасхи.

В настоящее же царствование и новационе, разделившись между собою в мнениях относительно пасхального праздника, составили новую ересь так называемых савватиан; потому что пресвитер Савватий, рукоположенный Маркианом, вместе с сопресвитерами Феоктистом и Макарием, следуя определению собиравшихся в царствование Валента в селении Вазе, утверждал, что должно праздновать праздник Пасхи в одно время с Иудеями. Отступление своё от Церкви он сперва прикрывал частию подвижнечеством, так как жил весьма благочестиво, а частию тем, что подозревал некоторых недостойными приобщения таинств. Когда же обнаружилось, что замышляет нововведения; то Маркиан стал жалеть, что рукоположил его и, говорят, часто восклицал, что лучше было бы возложить руки на терние. Видя, что его Церковь разделяется на два общества, он созвал единомышленных себе епископов в Сангару, – а это место лежит в Вифинии, недалеко от Еленополиса, при море. Собравшиеся здесь епископы пригласили Савватия и спросили его о причине огорчения. Савватий сослался на разновременность празднования Пасхи; однакож они заметили, что жалоба на это происходит у него из желания предстоятельства, и потребовали от него клятвы, что никогда не примет епископства. Приняв же клятву Савватия, епископы рассудили, что такая причина недостаточна для разрыва общения, и определили всем находиться в единомыслии и церковные собрания делать совместно, а праздник Пасхи, говорят, пусть совершают, кому, когда угодно, и касательно этого постановили правило, назвав его безразличным. Таково-то было определение собиравшихся в Сангаре. После того, если праздновать этот праздник приходилось всем не в одно и то же время, Савватий, следуя Иудеям, предварительно совершал обычный пост, и потом отдельно сам по себе праздновал законную Пасху; в субботу же с вечера до положенного часа проводил время в бдении и приличных молитвах, а на следующий день собирался вместе со всеми участвовал в таинствах. Сначала народ не знал этого; когда же с течением времени Савватий приобрел чрез то известность, то нашёл многих приверженцев, особенно между фригийцами и Галатянами, у которых был отеческий обычай так праздновать этот праздник. Впоследствии упомянутый пресвитер сделался явным отступником и, как будет сказано в своём месте, принял столь вожделенное для него епископство. Не могу не дивиться этому человеку и его последователям, от чего они ввели такую новость, если древние Евреи, по рассказу Евсевия, основанному на свидетельстве Филона, Иосифа, Аристовула и многих других, закалают пасхального агнца после весеннего равноденствия, когда солнце проходит первый знак Зодиака, который Эллины называют Овном, а четырнадцатидневная луна получает совершенную полноту. Да и сами столь заботливые в этом отношении новациане отверждают, что такого обычая прежде не было ни у них, ни у начальника их ереси, но что он введён в первый раз собиравшимися в селении Вазе; так что единомышленники их в старом Риме и доныне ещё празднуют Пасху вместе с прочими Римлянами. Не иначе праздновали они её и в прошедшее время, как держась предания апостолов Петра и Павла. Притом и Самаритане, особенные ревнители Моисеева закона, не дозволяют совершать этот праздник, прежде чем созреют новые плоды; ибо в законе он называется, говорят, праздником новым, следовательно, когда плодов ещё нет, праздновать его нельзя, и весеннее равноденствие необходимо должно ему предшествовать. Удивительно, что подражатели Иудеев в этом отношении не предпочли скорее древнего их обычая. Кроме их и так называемых в ахии четыренадесятников, мне кажется, все прежние еретики совершают упомянутый праздник подобно Римлянам и египтянам. Но четыренадесятники празднуют его вместе с Иудеями в самый четырнадцатый день, от чего и называются этим именем; у новациан же это бывает в день воскресный, хотя они следуют также Иудеям и соглашаются с четыренадесятниками, с тем только различием, что если четырнадцатым днём луны случится не первый день субботы, то они празднуют Пасху позже Иудеев столькими днями, сколько остаётся их после четырнадцатого дня луны до следующего воскресенья. А монтанисты, иначе называемые Пенузитами и Фригийцами, ввели какой-то странный способ праздновать Пасху. Они порицают тех, которые в этом деле с излишнею заботливостию наблюдают течение луны, и говорят, что желающие в сем случае поступать правильно должны следовать одним солнечным кругам. Каждый месяц у них состоит из тридцати дней, а первым днём почитается день весеннего равноденствия, по римскому счету, предшествующий девятью днями апрельским календам; ибо в этот день, говорят они, созданы были два светила, которыми определяются времена и годы. И это подтверждается тем, что луна чрез восьмилетний период совпадает с солнцем, так что лунное и солнечное новомесячие случается тогда в один и тот же день. Именно, осьмилетний период лунного течения заключает в себе месяцев девяносто девять, а дней две тысячи девятьсот двадцать два, в продолжение которых солнце совершает восемь годовых течений, полагая каждый год в триста шестдесят пять дней с четвертью; ибо упоминаемый в священном Писании четырнадцатый день они считают от дня за девять дней до апрельских календ, как от начала создания солнца и от первого месяца, и говорят, что этот самый день бывает за восемь дней до апрельских идусов. в тот день они всегда и совершают Пасху, если это придётся в воскресенье; а когда нет, – то празднуют её в следующий воскресный день, ибо, говорят, написано, (что она празднуется) от четырнадцатого дня до двадцать первого.

Глава 19

Достойное истории перечисление обычаев у различных народов и Церквей.

Таково-то было разногласие касательно празднования сего праздника. И мне кажется, что Виктор, тогдашний епископ римский, и Поликарп смирнский весьма мудро решили возникший в древности об этом спор: ибо когда западные иереи думали, что не должно уничижать предания Петра и Павла, а азийские утверждали, что надобно следовать евангелисту Иоанну; то упомянутые епископы с общего согласия определили, чтобы те и другие, праздную Пасху по своему обычаю, не отделялись от взаимного общения. Они весьма справедливо думали, что безумно было бы Христианам, согласным в главных пунктах верования, разделяться между собою из-за обычаев; ибо во всех Церквах, хотя они исповедуют одно и то же учение, нельзя найти одних и тех же по всему сходных преданий. Известно, что в Скифии много городов, но у всех Скифов – один епископ; между тем как у других народов священствуют епископы иногда и в селениях, что заметил я у Аравлян и Кипрян, у фригийских новациан и монтанистов. Диаконов у Римлян ещё и доныне не более семи, потому что Римляне имеют в виду число рукоположенных Апостолами, между которыми находился первомученик Стефан; а у других число их неопределено. Сверх того, в Риме каждый год только однажды поют аллилуиа, именно в первый день пасхального праздника; так что многие Римляне даже клянутся тем, чтобы им сподобиться услышать или петь эту песнь. Там же ни епископ, ни другой кто, не говорит в церкви поучений; а у Александрийцев проповедует один только городской епископ, – обычай, которого прежде не было и который вошёл, говорят, с того времени, как Арий, будучи пресвитером, начал беседовать о предметах веры и вводить новости. У Александрийцев странно и то, что при чтении Евангелия епископ не встаёт, чего у других я и невидывал и не слыхивал. Там эту священную книгу читает один архидиакон, между тем как в других местах диаконы, а во многих Церквах одни священники, в знаменитые же праздники епископы, как напр. в Константинополе в первый день Пасхи. И предшествующую этому празднику, так называемую четыредесятницу, в которую народ постится, одни считают в шесть недель, напр. Иллирийцы и Христиане, живущие на западе, вся Ливия и Египет с Палестиною, другие – в семь, как жители Константинополя и окрестных мест до Финикии. В продолжении этих шести или семи недель некоторые постятся три недели с промежутками, другие три недели сряду пред праздником, а иные только две, как напр. последователи Монтана. Не везде то же время и тот же образ даже для церковных собраний. Известно, что одни собираются и в субботу, равно как в первый день субботы, что бывает в Константинополе и почти повсюду; но в Риме и Александрии не так. У Египтян во многих городах и селениях собираются вечером в субботу и, уже пообедав, приобщаются таинств. Не все также совершают одни и те же молитвы и псалмопения или чтения, и не в одно и то же время. Например, так называемый апокалипсис Петра, который древними признан был за совершенно подложный, в некоторых церквах Палестины, как мне известно, читается ещё и доныне однажды в год, в великий пяток, когда народ с особенным благоговением постится в память спасительных страданий; а известный ныне под именем апостола Павла апокалипсис, которого не признавал никто из древних, одобряется весьма многими монашествующими. Некоторые утверждают, что эта книга найдена в настоящее царствование; ибо говорят, что в Тарсе киликийском в доме Павловом, по Божию указанию, открыт был под землёю мраморный ковчег, а в нем помянутая книга. Но когда я спрашивал о том, то пресвитер Церкви тарсийской Киликс сказал, что это ложь. Киликс был человек уже многолетний, о чём свидетельствовали и его седины; однакож он говорил, что о подобном у них событии не знает, и подозревает, не выдумка ли то еретиков. Но довольно об этом. По городам и селениям есть много и других обычаев, свято соблюдаемых воспитанными в них людьми, из уважения к лицам, которые вначале передали их, или в последствии сохраняли. Надобно думать, что, то же случилось и относительно упомянутого праздника, по поводу которого я изложил эти сказания.

Глава 20

Об успехах нашего вероучения, и об окончательном разрушении идольских капищ, также о бывшем в то время возвышении воды в реке Ниле.

Тогда как ереси, по сказанному, разделялись, Церковь кафолическая тем более возрастала; ибо к ней присоединялись весьма многие – с одной стороны из враждовавших между собою неправославных, с другой и в особенности из языческой черни. Когда то есть царь заметил, что обычаи прежних времён привлекают подвластный ему народ к предметам благоговения его предков и к священным его местам, то в начале царствования воспретил посещать эти места, а при конце его многие из них и разрушил. Поэтому народ, лишившись молитвенных домов, мало-помалу привык посещать церкви, – тем более, что и втайне приносить жертвы, по языческому обычаю, было не безопасно, и против тех, которые отважились бы на это, издан был закон, подвергавший их лишению жизни и имущества. Говорят, в это время вода в египетской реке стала подниматься позже обыкновенного. Египтяне роптали, что им не дозволяют по древнему обычаю приносить этой реке жертвы. Народный префект, подозревая, что они готовятся к возмущению, донёс о том царю. Но царь, получив это известие, сказал, что лучше оставаться верным Богу, чем предпочитать благочестию наводнение Нила и происходящее от него плодородие. Пусть никогда не разливается эта река, если только она действительно может быть вызываема из берегов волхованиями, услаждаться жертвами и осквернять кровию потоки, текущие из божественного рая. Впрочем, спустя не много времени Нил сильно разлился и покрыл водою места даже возвышенные. Когда же он дошёл до крайней и редко достигаемой водою степени, а вода все ещё поднималась; то Египтяне впали в противоположный страх и боялись, как бы он не затопил Александрии и части Ливии. Тогда александрийские язычники, в досаде на этот неожиданный случай, в насмешку кричали, говорят, на зрелище, что Нил, будто какой старик, либо человек бешеный, вылил всю воду. По сему случаю весьма многие из Египтян, осудив суеверие предков, обратились в Христианство. Так об этом мне рассказывали».

Из книги «Церковная история», Сократа Схоластика.

Глава 22[215]

Мнение писателя этой истории о местных разногласиях касательно пасхи, крещения, постов, браков, собраний и прочих церковных обрядов

«Здесь считаю не неуместным кратко изложить собственные свои мысли о пасхе. Мне кажется, что ни древние, ни современные подражатели иудеям не имели достаточного основания столько упорно спорить об этом празднике. Они не взяли во внимание того, что по смене иудейства христианством, обрядовая сторона Моисеева закона упразднилась. И это явствует само собою. Христианам ни один закон Христа не позволит иудействовать, напротив, Апостол[216] даже запретил это, изгоняя не только обрезание, но и споры об их праздниках. В послании к Галатам он говорит: «глаголите ми, иже под законом хощете быти, закона ли не слушаете» (4:21)? Потом, кратко объясняя эти слова, показывает, что народ иудейский рабствовал, а последователи Христа призваны к свободе, и убеждает не соблюдать более ни дней, ни месяцев, ни лет. Подобно сему и в послании к Колоссянам громогласно возвещает он, что обрядовые постановления суть тень: «да никтоже убо вас осуждает о яденении, или о части праздника, или о новомесячиях или о субботах, яже суть стень грядущих,» говорил он (Кол.2:16, 17). То же самое подтверждает и в послании к Евреям: «предлагаему священству, говорил, по нужде и закону пременение бывает» (Евр.7:21). Ни Апостолы, ни евангелисты не возлагали ига рабства на последователей проповеди евангельской, но чтить праздник пасхи и другие праздничные дни предоставили признательности облагодетельствованных. И так как люди любят праздники потому, что в продолжение их отдыхают от работ, то каждое христианское общество, по областям, совершало воспоминание о спасительных страданиях, согласно принятому обычаю, когда хотело; ибо ни Спаситель, ни Апостолы не предписали нам законом соблюдать это, равно как ни Евангелие, ни Апостолы не грозили осуждением или проклятием, как угрожал иудеям закон Моисеев. В Евангелиях, к осуждению иудеев, осквернявших свои праздники убийствами, написано только исторически, что Спаситель пострадал в праздник опресноков. Цель Апостолов была не та, чтобы предписывать время праздников, но, чтобы дать руководство к правой жизни и благочестию. Мне кажется, что как многое другое произошло от местного обычая, так и празднование пасхи установилось обычаем и в каждой стране сохраняло особенность, потому что никто из Апостолов, как сказано, не определил его законом. А что этот праздник искони совершался везде согласно более с обычаем, нежели с законом, показывает самое дело. Так, в Малой Азии весьма многие издревле совершали его в четырнадцатый день, не обращая внимания, был ли то день субботний, – и, поступая таким образом, никогда не отделялись от христиан, совершавших этот праздник иначе, но римский епископ Виктор по неумеренной ревности, послал отлучения всех христианам Азии, праздновавшим пасху в четырнадцатый день. За это, однако, епископ галльского города Лугдуна, Ириней, сильно порицал Виктора и в своём послании не только не одобрял его горячности, но ещё представлял ему, что и древние, хотя не соглашались во времени празднования пасхи, однако не разрывали взаимного общения и что сам епископ смирнский Поликарп, впоследствии претерпевший мученическую кончину в царствование Гордиана[217], имел общение с римским епископом Аникитой, нисколько не спорил с ним об этом празднике, хотя, по местному обычаю смирнской Церкви, совершал пасху в четырнадцатый день, как говорит о том в пятой книге церковной своей Истории Евсевий. Итак, некоторые в Малой Азии, как я сказал, соблюдали четырнадцатый день. Другие же жители востока совершали праздник вообще в день субботний, но не соглашались в месяце, ибо одни говорили, что в этом праздновании надобно следовать обычаю иудеев, хотя сами не держались его строго, а другие, не желая следовать иудеям, совершали праздник после равноденствия и утверждали, что надлежит отправлять его, когда солнце бывает в созвездии Овна, то есть в антиохийском месяце Ксанфике или в римском Апреле, и в этом были согласны – если не с современными иудеями, которые ошибаются почти во всем, то с древними и с Иосифом, как он говорит в третьей книге Иудейских древностей[218]. Так-то разногласили они между собой. Остальные, наконец, жившие в странах западных до самого океана, держась древнего предания, праздновали пасху после равноденствия, и все они, поступая таким образом, не разногласили между собою. Да и бывший при Константине Собор, вопреки мнению некоторых, не сделал никакой перемены в этом праздновании. Сам Константин в послании к христианам, разногласившим касательно сего праздника, советует немногочисленным подражать большинству. Это послание царя во всей целости найдёшь в третьей книге Евсевия о жизни Константина, а здесь предлагается относящаяся к празднику пасхи часть его следующего содержания: «Так как порядок, которому в этом отношении следуют все Церкви западных, южных, северных и некоторых восточных областей империи, действительно благоприличен, то в настоящее время Собор епископов признал его хорошим, – и я ручаюсь, что он понравится и вашему благоразумию; ваша рассудительность, конечно, с удовольствием примет то, что единомысленно и согласно соблюдается в Риме, Италии и Африке, во всем Египте, Испании, Галии, Британии, Ливии, в целой Греции, в областях азийской, понтийской и киликийской, она разочтёт, что в поименованных местах не только большее число церквей, но и что все они желают этого порядка, как самого лучшего. Да, кажется, и здравый смысл требует, чтобы мы не имели никакого общения с клятвопреступными иудеями». Таково послание царя. Совершающие праздник пасхи в четырнадцатый день утверждают, что это им передано от Апостола Иоанна, а римляне и вообще западные говорят, что своё обыкновение получили они от Апостолов Петра и Павла. Но ни те, ни другие не могут представить на это письменного свидетельства. Отсюда я заключаю, что в каждой стране совершали праздник пасхи, следуя действительно, главным образом, обычаю. Ни одно вероисповедание не держится одних и тех же обычаев, хотя имеет одно и то же понятие о Боге. В отношении к обычаям даже и единоверные разногласят между собою. Посему не неуместно здесь кратко предложить нечто о разности обычаев в разных Церквах.

С самого первого взгляда легко заметить, что посты перед пасхой в разных местах соблюдаются различно. Именно, в Риме пред пасхой постятся непрерывно три недели, кроме субботы и дня Господня. А в Иллирии, во всей Греции и Александрии держат пост шесть недель до пасхи и называют его четыредесятницей. Другие же начинают поститься за семь недель до праздника и, хотя исключая промежутки, постятся только три пятидневия, однако свой пост называют также четыредесятницей. Удивительно для меня, что те и другие, разноглася между собой в числе постных дней, называют пост одинаково – сорокодневным, и представляют особые свои основания для объяснения его наименования. Притом видно, что разногласие их касается не только числа постных дней, но и понятия о воздержании от явств; потому что одни воздерживаются от употребления в пищу всякого рода животных, другие из всех одушевлённых употребляют только рыбу, а некоторые вместе с рыбой едят и птиц, говоря, что птицы, по сказанию Моисея, произошли также из воды. Одни воздерживаются даже от плодов и яиц, другие питаются только сухим хлебом, некоторые и того не принимают, а иные, постясь до девятого часа, вкушают потом всякую пищу. Таким образом, у разных племён бывает различно, и представляются на то бесчисленные причины. И так как никто не может указать на письменное касательно сего повеление, то явно, что Апостолы предоставили все это воле и выбору каждого, чтобы всякий делал доброе не по страху и принуждению. Таково по Церквам разногласие в рассуждении постов.

Есть также различие и в церковных собраниях. Тогда как все Церкви в мире совершают тайны и в день субботний каждой недели, александрийцы и римляне, на основании какого-то древнего предания, не хотят делать это; а соседи александрийцев – египтяне и жители Фиваиды, хотя делают собрания в субботу, но принимают тайны не тогда, как это бывает вообще у христиан, но приносят жертву и приобщают тайн уже по насыщении всякими яствами, около вечера. И опять, александрийцы в четверток и в так называемый день приготовления (пяток) читают Писание, а учителя объясняют его. В эти дни совершается все, что обыкновенно бывает в собраниях, кроме тайн – и такой обычай в Александрии ведётся из древности, ибо известно, что ещё Ориген учил особенно в эти дни. Как мудрый учитель, он видел, что немощное Моисеева закона нельзя было передать буквально, а потому слово о пасхе возвёл к смыслу таинственному, говоря, что истинная пасха была только одна, которую совершил Спаситель, когда, пригвождённый ко кресту, разрушил силу вражию и водрузил против неё сей победный трофей. В Александрии также чтецами и канонархами бывают безразлично и оглашенные и верные, между тем, как во всех других Церквах эта должность возлагается на верных.

Быв клириком в Фессалии, я знал ещё один обычай. Там клирик, если продолжал жить со своей женой, с которой вступил в супружество прежде определения своего в клирики, исключался из клира, тогда как на востоке все, даже и епископы воздерживались от общения со своими жёнами по собственному произволению, то есть если сами того хотели, не будучи принуждаемы к сему непреложным законом, ибо многие из них во время епископства от законных жён имели и детей. Виновником такого обычая в Фессалии был некто Илиодор, уроженец тамошнего города Трикки. Говорят, в молодости он написал несколько эротических книг и назвал их эфиопскими. Этот обычай соблюдается также в Фессалонике, даже в Македонии и Греции. Знал я в Фессалии и другой обычай: там крестят только в дни пасхи; поэтому, кроме немногих, прочие умирают, не получив крещения. А в Антиохии сирийской церковь имеет обратное положение: алтарь устрояется не к востоку, а к западу. В Греции, в Иерусалиме и Фессалии молитвы совершаются при зажжённых свечах – почти так же, как у константинопольских новациан. Равным образом и в Кесарии каппадокийской, и в Кипре епископы и пресвитеры изъясняют св. Писание в субботу и в день Господень – всегда около вечера, при зажжённых свечах. Но новациане геллеспонтские совершают молитвы не во всем так, как константинопольские, но во многом близко к господствующей Церкви. Вообще между всеми обществами верных едва ли можно найти и две Церкви, которые в совершении молитв были вполне согласны одна с другой. В Александрии пресвитеры не говорят поучений, – и это началось с того времени, как Арий возмутил Церковь. В Риме постятся всякую субботу, в Кесарии каппадокийской согрешившие после крещения отсекаются от общения, равно как и у новациан. То же делают македониане в Геллеспонте и жители Азии, празднующие пасху в четырнадцатый день. Фригийские новациане не принимают двоеженцев, тогда как константинопольские явно и не принимают, и не отвергают их, а западные открыто принимают. Виновниками такого различия надобно почитать, думаю, епископов, бывших в своё время предстоятелями тех церквей; а принявшие от них обычай передали его потомкам как закон.

Трудно, даже невозможно описать все церковные обычаи, соблюдаемые в разных городах и областях. Но и сказанное служит достаточным подтверждением, что праздник пасхи по местным обычаям, чтим был различно. Итак, те ошибаются, которые толкуют, будто никейский Собор извратил празднование пасхи. Бывшие на этом Соборе прежде всего заботились о том, чтобы разногласивших в обычаях привести к согласию с большинством. А что в обычаях было много разногласий ещё во времена апостольские, это не укрылось и от самих Апостолов, как свидетельствует книга Деяний; ибо как скоро они заметили между верующими смятение, произведённое разногласием и спорами язычников, тотчас же собрались вместе и прорекли божественный закон, написав его в виде послания, которым освободили верующих от тягостного рабства и суетных споров, и преподали верный образец правой жизни, ведущий к истинному благочестию, предписав всем соблюдать только то, что необходимо нужно. Хотя это послание вписано в книгу Деяний апостольских, но ничто не препятствует поместить его и здесь.

“Апостолы и старцы и братия, сущим во Антиохии и Сирии и Киликии братиям, иже от язык, радоватися. Понеже слышахом, яко нецыи от нас изшедше, возмутиша вас словесы, развращающе души ваша, глаголюще обрезатися и блюсти закон, имже мы не завещахом: изволися нам собравшимся единодушно, избранные мужи послати к вам, с возлюбленными нашими Варнавою и Павлом, человеки, предавшими души своя о имени Господа нашего Иисуса Христа. Послахом убо Иуду и Силу и тех словом сказующих таяжде. Изволися Святому Духу и нам, ничтоже множае возложати вам тяготы разве нуждных сих: сгребатися от идоложертвенных и крове и удавленины с блуда: (и елика нехощете вам быти, другим нетворите); от нихже соблюдающе себе, добре сотворите. Здравствуйте» (Деян.15, 23–29). Вот, что угодно Богу, «изволися Святому Духу», говорит послание, «ничтоже множае возложити вам тяготы разве нужных”, то есть кроме того, что соблюдать необходимо нужно. Между тем, что есть люди, которые, пренебрегая сии заповеди, всякое любодейство считают делом безразличным, а о днях праздника спорят, будто о душе, которые, извращая повеления Божии и предписывая закон сами себе, вменяют ни во что постановления апостольские и незаметно делают противное тому, что угодно Богу. Речь о пасхе можно бы продолжить ещё более и показать, что и иудеи не соблюдают строгой точности во времени и образе празднования пасхи, что и отделившиеся от иудеев самаритяне[219] совершают этот праздник всегда после равноденствия, но это потребовало бы особенного и продолжительного труда. Замечу только, что любящие подражать иудеям и заботливо занимающиеся первообразами не должны опускать без внимания ни одного такого первообраза, потому что, решившись с точностью соблюдать закон, они должны соблюдать не только дни и месяцы, но и все, что исполнял Христос по обычаю иудейскому, быв под законом, – все, что он несправедливо потерпел от иудеев и совершал образно, благодетельствуя людям: когда учил, вошедши в корабль, когда повелел приготовить в горнице пасху, когда послал отрешить привязанную ослицу, когда имеющим приготовить пасху дал знамение, что они встретят человека, несущего сосуд воды, или когда делал много другое, что описано в Евангелиях. Между тем, думающие найти себе оправдание в праздновании пасхи ничего подобного наружным образом не соблюдают: никто из их учителей никогда не поучал народ с корабля, никто не входил непременно в горницу для совершения пасхи, никто не отрешал привязанной ослицы и снова не привязывал её, никто не поручал кому-либо нести сосуд с водой, чтобы выразить те первообразы. Все это и подобное этому почиталось свойственным скорее иудеям, которые заботятся о соблюдении закона более чувственным, нежели духовным образом, за что и подлежат проклятию как люди, приемлющие закон Моисеев в его образах, а не в истинном его значении. Друзья иудеев, хотя все сие возводят к духовному смыслу, однако за дни и месяцы ведут непримиримую войну и в этом случае отвергают иносказательное их значение, так что с сей стороны необходимо подвергаются осуждению, подобно иудеям, и произносят сами над собою приговор проклятия. Но об этом, кажется, довольно.

Возвратимся к предмету, о котором упомянули немного прежде, то есть, что Церковь не остановилась на первом разделении и что отделившиеся от неё общества опять разделились между собой, и под ничтожными, маловажными предлогами распадались на частные секты. Так-то, сказал я, по поводу разномыслия касательно празднования пасхи, разделились и новациане. И в этом отношении у них не одна община, потому что, по разным областям, они не соглашаются не только в месяце, но и в днях недели, и в иных неважных обстоятельствах, так что в одних местах делают особые собрания, а в других смешанные».[220]

Приложение 10. Доктрина о небесном святилище в контексте раннего адвентистского учения о Боге и Христе

Священник Евгений Веселов[221]

Аннотация

Доктрина о первосвященническом служении Иисуса Христа в материальном небесном святилище была обусловлена первоначальным антитринитаризмом основателей адвентизма. В видениях Елены Уайт это подчеркивается различным масштабом славы и власти Отца и Сына. Следы этих воззрений сохранились в недооценке роли Святого Духа в деле нашего спасения и не до конца решённом вопросе о греховной природе Иисуса Христа. Доктрина о небесном святилище существенно исказила традиционное церковное учение о домостроительстве нашего спасения, добавив в него, в частности, представление о субботе как печати Божией.

***

Одним из основных учений адвентистов седьмого дня является представление о наличии на небе материального небесного святилища, которое некогда было показано Моисею и стало образцом для скинии. В это святилище по Вознесении вошёл Господь Иисус Христос и пребывал в первом его отделении до 22 октября 1844 года, совершая там Своё первосвященническое служение. В указанный день, согласно представлениям адвентистов, Он перешёл в Святое святых небесного храма, начав тем самым следственный суд в отношении верующих.

Важным историческим фактором, повлиявшим на появление учения о 1844 годе, был антитринитаризм основателей адвентизма, окончательно преодоленный лишь в середине XX века[222]. По сути, для ранних адвентистов вхождение в небесное святилище стало как бы высшей точкой освящения человека Иисуса Христа, давшей Ему санкцию от Бога ходатайствовать за людей. Наряду с этим, ошибочное учение о Боге Отце включало (и включает до сих пор) представление о том, что Он ограничен в пространстве.

Следы этих взглядов навсегда остались в адвентизме. Хотя им удалось отказаться от арианства и возвыситься до веры в Божество Иисуса Христа, однако роль Святого Духа в домостроительстве нашего спасения оказалась в целом маловажной, а после 1844 года – и вовсе ничтожной. Для адвентистов Он является лишь «представителем Личности и дела Христа, совершаемого на кресте и в небесном святилище»[223]. Своим ходатайством Он лишь дополняет ходатайственное служение Христа в небесном святилище[224]. Такое умаление активного личного участия Святого Духа в спасении – это отголосок первоначального отрицания адвентистами Его личного бытия.

А ведь Святой Дух, согласно свт. Василию Великому, «есть начало освящения, мысленный свет, доставляющий Собой всякой разумной силе при искании истины как бы некоторую очевидность… Тесное единение Духа с душой есть сближение… устранение страстей, которые превзошли в душу впоследствии от привязанности её к телу и отдалили её от сродства с Богом. Посему кто очистился от срамоты, которую произвёл в себе грехом, возвратился к естественной красоте, через очищение как бы возвратил прежний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю. И Он, как солнце, встречая чистое око, в Себе Самом покажет тебе Образ Невидимого»[225]. Адвентистское понимание первосвященнического служения Иисуса Христа совершенно игнорирует домостроительную роль Святого Духа – совершаемое Им по изволению Отца и через действие Сына раздаяние даров[226]: Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех… Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1Кор.12:4–11).

Вместе с тем, замечает свт. Феофан Затворник, «благодать Святого Духа не иначе подаётся и принята быть может как чрез Таинства, Самим Господом учреждённые в Церкви руками святых Апостолов». В качестве примера святитель ссылается на недостаточность для спасения одной лишь веры без крещения, как то указал Спаситель в беседе с Никодимом (Ин.3:5, 7), а затем на деле показал ап. Павел, когда крестил верующих в Эфесе (Деян.20:1–7). При этом книга Деяний ясно отличает крещение и возложение рук апостола, когда им был подан Дух Святой[227]. Таким образом, иной Утешитель и Ходатай – Святой Дух – послан в мир ради крестного подвига Господа Иисуса Христа, а подаётся верующим во имя Его, особенно в таинствах, по мере нашей способности воспринять благодать.

В видениях Е. Уайт о переезде Христа на облачной колеснице в Святое святых небесного храма наблюдается ещё одна несообразность: она описывает предшествующий переезд туда же и Отца на огненной колеснице[228]. Это означает, что у Е. Уайт Отец имеет физическое тело и описуем в пространстве[229]. Е. Уайт утверждает, что многократно видела Отца, хотя и не описывает Его подробно[230]. Однако Бог есть дух (Ин.4:24). Он Сам о Себе говорит: Не наполняю ли Я небо и землю? (Иер.23:24). Подобно и царь Давид воспевает Бога: Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты (Пс.138:8). Святая Церковь всегда восставала против мысли об ограниченности Бога каким-то местом. Так, свт. Василий Великий предлагает из бесплотности собственной души познавать бесплотность Бога, от свободы своего ума пребывать во всяком месте восходить к пространственной неограниченности Бога, а от невидимости души узнавать невидимость Бога[231]. В свою очередь, прп. Иоанн Дамаскин учит, что Божество беспредельно, неограниченно и не имеет формы, неосязаемо и невидимо; поэтому описуемый и подверженный страстям Бог, несомненно, не может быть предметом почитания[232].

Пространственная ограниченность Отца привела адвентистов к представлению о Нем как о нерешительном, невсеведущем существе с гномической волей[233]. Причину этого называет свт. Василий Великий: «Кто дает Отцу для председательства высшее место, о Единородном же Сыне говорит, что Он сидит ниже, у того следствием такого умопостроения будут все телесные принадлежности. А если такие представления свойственны людям, у которых ум помутился от вина и расстроен помешательством, то благочестиво ли будет, чтобы и по естеству, и по славе, и по достоинству [Сына] Соединенного с Отцом не вместе с Отцом чествовали поклонением и славословили те, которые научены Им Самим, что иже не чтит Сына, не чтит Отца (Ин. 5:23)?»[234].

Подобно и разные колесницы Отца и Сына, а также периодическое выделение Отцом славы Сыну в Святом святых показывают разную степень славы Отца и Сына. Это следствие первоначальных арианских взглядов адвентистов противоречит не только православной триадологии, но и современной адвентистской доктрине о Боге, утверждающей равенство Отца и Сына. Вместе с тем, адвентисты удержали богохульное отождествление Сына Божия и архангела Михаила[235], воспринятое от них свидетелями Иеговы. До сих пор адвентистская триадология отрицает вневременное рождение Сына и исхождение Святого Духа, понимая их как «исторические личностные действия Троицы в деле творения и искупления»[236]. Тем самым они вносят изменение в Троицу, против чего восставали святые отцы в полемике с арианством[237]. Но ещё задолго до них апологеты II века подчёркивали, что рождение Сына Божия совершается не во времени[238].

Повышение статуса Христа адвентисты связывают с Его вознесением, понимая последнее не просто как событие конкретного дня, но как длящийся процесс, который перешёл во вторую фазу в 1844 г.[239] Вознесение стало для Христа возвышением, полным подтверждением Его победы и возобновлением Его личного общения с Отцом во славе. Отсюда, видимо, нужно сделать вывод, что до вознесения у Отца и Сына не было полноты общения, что противоречит учению о Троице.

Е. Уайт и многие другие адвентисты убеждены, что Христос имел падшую, греховную природу, хотя лично и не познал греха[240]. Больше того, Е. Уайт утверждает, что Господь сомневался в собственном спасении и воскресении, сатана «терзал сердце Иисуса», а Отец гневался на Него[241]. В таком понимании, несомненно, Искупление относится только лично ко Христу, Который смог победить в Себе грех, и не распространяется на прочих людей[242]. Ясно, что на фоне падшей природы Христа не может быть и речи о Его равенстве с Отцом. Можно лишь говорить об уделении Сыну какой-то меры славы от Отца, а также о посредническом служении оправданного и искупленного Иисуса в отношении неоправданных и неискупленных людей. Такое посредническое первосвященническое служение как раз и предлагает доктрина небесного святилища.

Однако представление Е. Уайт о греховной природе Христа означает непонимание механизма передачи греха в человеческом роде. Этот грех передаётся в людях через зачатие. Так, прп. Симеон Новый Богослов учит: «То изречение, в коем говорится, что никто не безгрешен, кроме Бога, хотя бы один день жития его был на земле[243], не о тех говорит, которые сами лично грешат, потому что однодневное дитя как может согрешить? Но этим выражается то таинство веры нашей, что человеческое естество бывает грешно от самого зачатия своего. Бог не создал человека грешным, а чистым и святым… Все люди, происходящие от семени Адамова, бывают причастны прародительского греха от самого зачатия и рождения своего. Кто сим путём родился, хотя бы не сделал ещё никакого греха, уже грешен есть тем прародительским грехом»[244].

Будучи чужд страстного зачатия, Господь Иисус Христос непричастен и первородному греху, и какой-либо страстности. Для этого, благовествует архангел Гавриил Пресвятой Богородице, Дух Святой найдёт на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя (Лк.1:35). Душа и тело Пресвятой Девы были предочищены Духом[245], а рождение – «нескверно и чисто»[246]. Господь Иисус Христос во всем подобен нам, кроме греха, единодушно свидетельствуют святые отцы[247]. Сложное место из Рим.8:3 о подобии плоти греховной свт. Кирилл Александрийский объясняет так, что сказано не о подобии плоти (т.е. что Он не был подобным нам человеком), а именно о подобии плоти греховной, «дабы мы поняли, что слово “подобие” употребил он потому, что Спаситель наш был свободным от всякого греха»[248]. Поэтому и Сам Господь спрашивает у врагов: Кто из вас обличит Меня в неправде (слав. о гресе, рус. о грехе) (Ин.8:46)? Перед крестными страданиями Он говорит ученикам: Идёт князь мира сего, и во Мне не имеет ничего (Ин.14:30). Апостолы прямо утверждают, что Он праведник и в Нем нет греха (1Ин.2:1, 3:5), что мы искуплены… драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца (1Пет.1:18–19; ср. Евр.4:15, 7:26).

Ложное и богохульное учение Е. Уайт о падшей природе Христа легло в основу учения о Христе как первосвященнике и о Его служении в небесном святилище. Безуспешны попытки некоторых адвентистов отказаться от этой доктрины или как-то её сгладить, т.к. она подтверждена авторитетом «пророчицы», говорившей от имени Бога. Ясно, что как ложен образ Христа в проповеди Е. Уайт, так лживо и описание Его посреднического служения в небесном храме.

Попытки придать домостроительное значение придуманному событию вхождения в небесное Святое святых привели к искажению реального домостроительства Божия и переносу на это событие различных аспектов Божественного домостроительства из первого или Второго пришествия. Так, уже на кресте была разорвана завеса между Богом и людьми (Евр.10:19–20). Тем самым мы получили дерзновение по причине прощения грехов, сделались сонаследниками Христа, обрели вход на небо и доступ к духовным тайнам[249]. Поэтому недопустимо относить вход святых на небо и обретение ими каких-то новых духовных тайн лишь к 1844 году.

Поэтому вызывает всяческое недоумение видение, что лишь после переезда в Святое святых верные получили Духа: «Тогда Иисус дуновением даровал им Дух Святой»[250]. Иначе говорит Христос. Он обещает подать Утешителя Святого Духа уже апостолам и их последователям (Ин.14:16–17, 15:26, 16:13), что и случилось впоследствии (Ин.20:22, Деян.2:3–4). Апостолы подчёркивали, что и они сами, и их ученики имеют Духа, и это было очевидно, как для христиан, так и для неверных (ср. Деян.5:13, 19:1–6). Однако для Е. Уайт до 1844 г. христиане не имеют Духа, а получить Его могут лишь адвентисты.

Как известно, первоначально идею об особом домостроительном значении 1844 года сформулировал В. Миллер, опираясь на сделанную им расшифровку цифр и периодов из книг Даниила и Откровения. Особое значение среди них для адвентистов имеет период в 1260 лет якобы папского владычества (с 538 до 1798 гг.), когда папа, через которого действовал сатана, мучил истинных христиан и искажал истинное учение Христа[251]. Однако сотериология адвентистов вовсе не прерывается на 1260 лет (с 538 по 1798 гг.): начиная с первого пришествия и до сего дня Христос продолжает очищать наши грехи. Сами адвентисты вопреки всякой логике помещают Его одновременно и в святилище, и в Святое святых, заявляя, что Его посредническое служение в святилище не завершается и после вхождения в Святое святых[252].

Искажение домостроительства Божия ярко отразилось в адвентистском понимании субботы. Заповедь о субботе была дана одному лишь еврейскому народу и как постановление вечное (Ис.31:16). Писание нигде не требует соблюдения субботы от христиан и не называет эту заповедь прерывистой: вначале обязательной, потом факультативной, потом отвергнутой, потом снова решающей для спасения. Однако именно так она выглядит с точки зрения адвентизма. Е. Уайт говорит, что до 1844 г. христиане «не имели света и не испытывались истиной о субботе»[253], т.е. ни самого Писания, ни Предания Церкви, по её мнению, не было достаточно для ясного распознавания значения субботы[254]. Следовательно, адвентистская интерпретация субботы отрицает значение Писания, ставя его ниже видения Е. Уайт.

Важным элементом последнего времени, кроме субботы, для адвентистов является начавший следственный суд. Однако в 1844 г. не было никаких видимых событий, связанных с очищением святилища, и не было никакого видимого суда. Хотя адвентисты пытаются снять это возражение тем, что исполнительный суд только впереди[255], однако такой аргумент беспочвен. К началу тысячелетия исполнительный суд также ещё не начнётся, что не помешает воскресшим адвентистам наслаждаться благами тысячелетнего царства. Если следственный суд не предполагает никаких немедленных решений, то остаётся неясным, в чём именно заключается его судебная составляющая. Несомненно, суд имеет основанием всеведение и всевластие Божие, которые должны показать себя на деле в исполнении приговора, а не в пустых словах.

Непонимание взаимоотношений Христа и Церкви привело Е. Уайт к утверждению, что в 1844 г. в Святом святых, т.е. задолго до Второго пришествия, «Иисус сочетался с Новым Иерусалимом»[256]. Однако св. Андрей Кесарийский учит, что брак Агнца (Откр.19:7) «означает союз Церкви со Христом, которого Божественные апостолы были устроителями, даровав Церкви духовное обручение, потому что некогда она получит обручение истинное». В этом браке, продолжает св. Андрей, – и светлость добродетелей Церкви, и тонкость в ведении и созерцании божественных оправданий (виссон святых)[257]. Небесный Иерусалим прилепляется к Владыке и соединяется с Ним в совершенном и нерасторжимом союзе[258], что происходит уже в вечности (ср. Откр.21:2). Видение Е. Уайт, относящееся к событиям до великой скорби, не только искажает божественное домостроительство, но и игнорирует свободную волю людей времён антихриста. Оно противоречит и остальным частям доктрины адвентистов, которые до «последнего кризиса» не отрицают свободную волю у всех людей. История адвентизма знает множество случаев, когда и высокопоставленные пасторы, и рядовые адвентисты покидали «церковь остатка».

Но и гонения последнего времени не могут устранить свободу воли человека. Приводя многие примеры предсмертных покаяний и падений, свт. Игнатий (Брянчанинов), суммируя взгляды предшествующих отцов на этот вопрос, учит, что «Господь призывает человека к покаянию и спасению до последней минуты его жизни»[259]. В свою очередь, и проповедь двух свидетелей (Откр.11) имеет смысл лишь постольку, поскольку в это время ещё не закрыта надежда на покаяние грешников-иудеев[260]. Поэтому, начиная с апостолов и до Второго пришествия покаяние, а суббота и не кальвинистское предопределение остаётся неизменным условием спасения всех людей вплоть до момента смерти.

Искажение домостроительства нашего спасения реализовалось у адвентистов и в практической плоскости. Помимо субботы и выделения особой конфессии, с самого начала адвентисты уделяли большое внимание проповеди, не гнушаясь мимикрией под традиционных протестантов. Деятельности «вестников» посвящено множество видений Е. Уайт. Однако проповедь среди знающих Евангелие означает, во-первых, отрицание адвентистами принципа самоочевидности Писания (Sola Scriptura), а во-вторых, принципиальную новизну учения в сравнении с ранее известными в церковной истории. Тем самым адвентизм отрывает себя от апостольских корней.

Все это показывает, что адвентистская Троица является богословской абстракцией, мало влияющей на дело нашего спасения. Активное участие Сына и Духа в нашем спасении сводится к священнодействиям Христа в небесном святилище и представительской роли Святого Духа. Верные не становятся сотелесными Христу в причастии, не соумирают и не совоскресают с Ним в крещении; Святой Дух не обоживает нас. По сути, идёт речь о приближении к Богу лишь интеллектуально, но не онтологически. Поэтому, независимо от отрицания Троицы первыми адвентистами или принятия Её после 1931 г., верующие одинаково лишены возможности участия в Её жизни. Тем самым и Божественный суд выступает как внешний юридический вердикт оправдания или осуждения, независимо от нравственного изменения человека, хотя именно его требует от нас Бог. Формулируя эмпирически недоказуемую доктрину вхождения Иисуса Христа в небесное святилище в 1844 г., адвентисты преимущественно опирались на свой житейский опыт участия в светском судопроизводстве. Отсутствие личного опыта жизни во Христе и доверия к имеющим такой опыт привело к недопустимому переносу земных реалий на Божество.

Список литературы

1. Андрей Кесарийский, св. Толкование на Апокалипсис. М., 2009.

2. Афанасий Великий, свт. Против ариан слово первое // Его же. Творения. М., 2015. Т. 1.

3. Василий Великий, свт. Беседа 3, на слова «Внемли себе» (Втор. 15:9) // Его же. Творения: В 2 т. М., 2008. Т. 1.

4. Василий Великий, свт. О Святом Духе к святому Амфилохию, епископу Иконийскому // Его же. Творения: В 2 т. М., 2008. Т. 1.

5. Григорий Богослов, свт. Слово 38, на Богоявление, или на Рождество Спасителя // Его же. Творения. М., 2007. Т. 1.

6. Григорий Нисский, свт. Слово против Ария и Савеллия // Его же. Догматические сочинения. Краснодар, 2006. Т. 1.

7. Игнатий (Брянчанинов), свт. Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери // Его же. Полное собрание творений. М., 2014. Т. 3. Аскетическая проповедь.

8. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти // Его же. Полное собрание творений: В 8 тт. М., 2014. Т. 2.

9. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры // Его же. Источник знания. М., 2002.

10. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Евреям // Его же. Творения. СПб., 1906. Т. 12. Кн. 1.

11. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на пророка Исаию // Его же. Творения. СПб., 1900. Т. 6. Кн. 1.

12. Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви. Части 1 и 2 // Его же. Творения. М., 2006. Т. 2.

13. Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные // Его же. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 2010.

14. Лев Великий, свт. Слово 2 на Рождество Христово // URL: https://azbyka.ru/otechnik/Lev_Velikij/slova-na-rozhdestvo-khristovo/ (Дата обращения: 04.02.2022).

15. Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию // Его же. Творения. СПб., 1994. Т. 2.

16. Симеон Новый Богослов, прп. Слово 37, 3 // Его же. Слова и гимны. М., 2011. Т. 2.

17. Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Его же. Творения. М., 2003.

18. Феофан Затворник, свт. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 2007.

19. Афинагор Афинянин. Прошение о христианах // Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999.

20. Галли Н. Христос грядет. Заокский, 2006.

21. Книги Ветхого Завета в переводе П.А. Юнгерова. Учительные книги. М., 2012.

22. Найт Дж. В поисках своего лица. Заокский, 2009.

23. Настольная книга по теологии // Библейский комментарий АСД. Заокский, 2010. Т. 12.

24. Уайт Е. Великая борьба. Заокский, 2006.

25. Уайт Е. Духовные дары. Т. 1 // Ранние произведения Е. Уайт. Калининград, б.г.

26. Уайт Е. Христианские опыты и видения // Ранние произведения Е. Уайт. Калининград, б.г.

27. Форд Д. и Дж. Ради Евангелия: вылейте воду, но оставьте ребенка. Гл. 6 // URL: http://samlib.ru/f/ford/radiyevangeliya.shtml (Дата обращения: 15.12.2021).

28. Хейнз Д.Э. Как делиться своей верой с членами евангелических церквей // Пути благовестия. Т. 1 // URL: http://soteria.ru/s1076 (Дата обращения: 15.12.2021).

29. Kaspersen, A. Ellen G. White – The Myth & the Truth. Б.м., 1999.

Приложение 11. Об индульгенциях

Протоиерей Тарасий Серединский[261]

Что такое индульгенция? Этот вопрос невольно возникает в уме наблюдательного православного христианина, постоянно живущего или временно пребывающего в странах латинских, потому что в этих странах весьма часто он прочтёт или услышит это слово. Войдёт ли он в латинский храм, при входе нередко увидит или надпись: indulgentia plenaria (полная индульгенция), или предуведомление об имеющем быть в известный праздник богослужении, оканчивающееся обещанием получения такой или другой индульгенции, смотря по выполнению требуемых для сего условий. Внутри храма также он встретит разные буллы или грамоты, жалующие индульгенции. Случится ли ему быть в доме латинян, и здесь услышит нередко разговор об индульгенциях, если в этом доме застанет латинского священника.

Что ж такое индульгенция? Спросит православный христианин латинянина мирского звания, и на этот вопрос не получит удовлетворительного ответа. Даже не всякий латинский священник ответит ему на этот вопрос точно и определённо.

Что такое индульгенция? Скажет тот, кто читает или изучает историю лютеранства. Ибо известно, что полная индульгенция, дарованная буллою римского папы Льва X от 13-го сентября 1517 года верующим 25-ти церковных областей, которые вместе с покаянием, сокрушением и исповедью, должны были способствовать своими пожертвованиями к окончанию базилики св. Петра в Риме, была виною первой искры лютеранства.

Что такое индульгенция? Подумает мнительный православный христианин. И почему нет индульгенций в православной Церкви? Не имеет ли западная Церковь в сем отношении преимущества пред восточною? Не легче ли спастись в недрах первой при существовании в ней индульгенций? Все сии и подобные сим вопросы и недоумения сами собою разрешатся, когда будет изложено подлинное учение римской Церкви об индульгенциях.

Чтобы составить себе ясное и верное понятие о латинских индульгенциях, для этого надобно предварительно знать: 1) что, по учению римской Церкви, в таинстве покаяния через священническое разрешение отпускается кающемуся вина (culpa) греховная и вечное наказание (poena aeterna) за грехи в преисподней, но не всегда отпускается временное наказание (poena temporalis) Божие за грехи, которое он должен понести в настоящей жизни или в будущей[262] и потому 2) после исповеди и разрешения грехов, полученного в таинстве покаяния, кающийся христианин, для искупления себя от временного наказания, должен, по мнению латинских богословов, удовлетворить правосудию Божию за свои грехи. Это удовлетворение он может совершить двояким образом: или сам собою или через других. Сам собою он удовлетворит, когда исполнит наложенную на него от духовника епитимью или церковное наказание. Через других удовлетворит, когда к нему приложатся или ему усвоятся преизбыточестсвующие удовлетворения Иисуса Христа и Святых Его. Ибо, по учению латинской Церкви, удовлетворения, совершенные Иисусом Христом, далеко превосходят наказания, заслуженные грехами людей, и весьма многие из Святых принесли Богу удовлетворение, гораздо большее того наказания, которого заслуживали их грехи. Эти преизобилующие удовлетворения составляют у латинян так называемую духовную сокровищницу Церкви (thesaurus spiritualis Eccelesiae), из которой, по их мнению, законный предстоятель может брать потребную часть и усвоять её кающимся, под условием совершения добрых дел, им предписанных. Таким образом индульгенция[263], по учению латинских богословов, есть отпущение временного наказания, требуемого правосудием Божиим за грехи, разрешенные относительно вины в таинстве покаяния; отпущение, даруемое вне этого таинства теми лицами, которые имеют право распоряжаться духовною сокровищницею Церкви, через усвоение кающемуся преизбыточных удовлетворений Иисуса Христа и Святых Его, под условием совершения добрых дел, предписанных предстоятелями латинской Церкви или её Главою, – римским папою. Т.е. кающемуся латинянину, после исповеди грехов и священнического разрешения их, отпускается вина греховная и вечное наказание за грехи в преисподней, но не всегда отпускается временное наказание за оные здесь на земле или там за гробом в чистилище. Поэтому, для искупления от сего наказания, он должен ещё удовлетворить правосудию Божию за свои грехи. Для сей цели он исполняет наложенную для него духовником епитимью. Но будучи не в силах, по немощи человеческой, понести строгой и продолжительной епитимьи, он восполняет недостаточность своего собственного удовлетворения тем, что за совершение предписанных латинскою Церковью легчайших добрых дел к нему прилагаются её предстоятелями из духовной сокровищницы преизбыточные удовлетворения Иисуса Христа и Святых Его, и через это он искупляется от временного наказания, требуемого правосудием Божиим за грехи в сей или будущей жизни. Таким образом индульгенция есть своего рода духовная милость, даруемая римским папою или латинскими епископами принадлежащими западной Церкви, а булла или грамота, содержащая индульгенцию, есть объявление этой духовной милости.

Индульгенция у латинян разделяется главным образом на полную, всецелую, (plenaria)[264], или отпущение всего временного наказания, требуемого правосудием Божии за грехи, и неполную, дробную (partia), или отпущение некоторой лишь части этого временного наказания. Последняя называется обыкновенно индульгенцией стольких-то дней или лет. Это название по объяснению латинских богословов[265], означает отпущение временного наказания, как бы равномерного епитимьи, исполняемой в продолжение стольких-то дней или лет.

Условиями для получения полной индульгенции, по мнению латинских богословов, обыкновенно служат: 1) исповедь, 2) причащение святых тайн и 3) моление в назначенных церквах по намерению римского папы, как-то: о благоденствии и возвеличении латинской Церкви и римской кафедры, о сохранении римского первосвященника, об искоренении ересей, о мире и согласии христианских государей, об единении и мире всех христианских народов, и т.п. Руководством для сего могут служить молитва Господня и Богородичная (Pater et Ave), разные литании, псалмы, или особенные молитвы, составляемые на такие случаи. Для получения индульгенции юбилейной, сверх означенных условий, требуется ещё пощение в назначенные дни и милостыня. Условия для получения неполной индульгенции многоразличны.

Кающийся христианин, получивший отпущение своих грехов в таинстве покаяния чрез священническое разрешение, должен ещё, по учению латинских богословов, удовлетворить правосудию Божию за грехи и для сего понести временное наказание за оные в сей или будущей жизни. В последнем случае он подвергается чистилищному огню (ignis purgatorius), или терпеть временное наказание за грехи в чистилище (purgatorium). Таким образом в загробной жизни, сверх рая и преисподней, латиняне допускают ещё чистилищный огонь или чистилище, в котором, по их мнению, терпят временное наказание за грехи души не удовлетворивших правосудию Божию в настоящей жизни. Вместе с этим латинские богословы учат, что души, находящиеся в предполагаемом ими чистилище, могут избавиться от временного наказания, которое они там терпят, и выйти оттуда посредством индульгенций, т. е. если кто из живых приложит к ним потребную часть преизбыточных удовлетворений Иисуса Христа и его Святых, исполнив для сего предписанные Церковью условия. Таким образом в латинской Церкви есть индульгенции не только для живых, но и для умерших[266].

Разность между теми и другими латинские богословы поставляют в том, что живым римская Церковь прямо отпускает временное наказание, требуемое правосудием Божиим за грехи, так как живые подлежат её духовно-начальственной власти, а за умерших, которые уже не подлежат этой её власти, она из своей сокровищницы только предлагает Богу потребную часть избыточных удовлетворений Иисуса Христа и Святых и просит Бога воззреть оком милосердия на сии удовлетворения и ради них отпустить усопшим временное наказание за грехи в чистилищном огне и избавить их от оного.

Это усвоение умершим преизбыточных удовлетворений Иисуса Христа и Святых совершается у латинян, между прочим, через отправление литургии на так называемом у них привилегированном алтаре или престоле[267]. Иначе сказать: души усопших, за которых совершается на сих престолах литургия, получают полную индульгенцию, т.е. отпущение всего временного наказания, требуемого правосудием Божиим за грехи, в чистилище и освобождаются оттуда.

Власть давать индульгениции римские богословы основывают, во-первых, на власти отверзать верующим врата царствия небесного, дарованной Иисусом Христом Церкви в лице Апостолов (Мф.16:19, 18:18) с тем вместе, значит, по их разумению, она властна устранять все препятствия, заграждающие путь к царствию небесному, а одно из таких препятствий составляет, по их мнению, временное наказание, требуемое правосудием Божиим за грехи. Следовательно, умозаключают латиняне, Церковь в лице Апостолов, получила от Спасителя власть отпускать это временное наказание за грехи, или, что то же, давать индульгенции. Пример употребления такой власти они находят в действии святого Апостола Павла, повелевшего принять в церковное общение коринфского кровосмесника, прежде им отлучённого (2Кор.2:10); во-вторых, на примере первенствующей Церкви, которая, по ходатайству исповедников, на основании их представительных грамот, сокращала общенародное покаяние христиан, отступивших от веры во время гонений.

Эта власть давать индульгенции у латинян предоставлена: 1) папе: 2) генеральному собору, на котором председательствует папа лично или в лице своих легатов, или который утверждает он как генеральный: 3) епископам[268] в их епархиях; впрочем они могут давать только годичную индульгенцию при освящении храма и сорокадневную во всякое другое время; 4) кардиналы могут жаловать лишь стодневную индульгенцию в церквах, значащихся в их титуле, если присутствуют в них при священнослужении в торжественные праздники; 5) латинские патриархи, приматы и архиепископы могут давать восьмидесятидневную индульгенцию[269]; 6) легаты от ребра (a latere) апостольского (папского), нунции и простые легаты могут жаловать одну семилетнюю и семь сорокадневных индульгенций навсегда в какой-нибудь церкви и от стодневной до годичной индульгенции за какое либо дело благочестия[270].

Индульгенции должны даваться, по учению латинских богословов[271], с целью богоугодной, как-то: для обращения неверных, для искоренения ересей, для возвеличения Церкви, для мира и согласия христианских государей, для умножения благочестия между верующими, для прекращения общественных бедствий и т.п. Тридентский Собор[272] запретил обнародующим индульгенции требовать милостыню, и отменил всякий преступный прибыток от получающих индульгенции[273]. Римский папа обыкновенно жалует индульгенцию при восшествии своём на престол. Полная индульгенция, даруемая им через каждые 25 лет, называется юбилеем или святым годом. Она отличается от других особенными преимуществами, предоставляемыми духовникам, как-то: разрешать от грехов, предоставленных исключительному разрешению папы или епархиального епископа, разрешать от церковных наказаний, переменять частные обеты и т. п. Если подобная индульгенция дается в другое время, то она именуется подобной юбилею (ad instar jubilaei).

Желающий получить индульгенцию, по мнению латинских богословов, должен: 1) быть в состоянии благодати и иметь намерение получить индульгенцию; 2) совершить дела, предписанные для сего Церковью. Римская Церковь учит, что если христианин, получивший полную индульгенцию, тотчас умрёт, то прямо войдёт в царствие небесное; только нельзя узнать, говорит она, когда полная индульгенция прилагается к известному лицу в такой степени совершенства. Труднее определить, по её мнению, силу и действенность индульгенции неполной, а совершенно невозможно определить в точности силу и действенность индульгенции для умерших[274].

Вот главные черты учения латинской Церкви об индульгенциях! Из него открывается, что индульгенция не есть отпущение греха, а только временного наказания за грехи. Отпускает грехи западная Церковь, также, как и восточная, лишь при совершении над кающимся таинства покаяния после исповеди, а отпускает временное наказание за грехи вне таинства покаяния. Ещё несправедливее думают те, которые считают индульгенцию отпущением грехов не содеянных, а имеющих соделаться, не прошедших, а будущих. Такую мысль латинские богословы[275] положительно отвергают. Не есть индульгенция собственно и сложение епитимьи[276] или церковного наказания[277] (хотя в следствие отпущения всего временного наказания, требуемого правосудием Божиим за грехи, кающийся, конечно, может быть освобождён от обязательства исполнять епитимью), потому что епитимья налагается на кающегося латинянина и в то время, когда он исповедуется для получения полной индульгенции[278]. Притом епитимью латинские богословы называют покаянием (poenitentia), удовлетворением (satisfactio), а не временным наказанием (poena temporalis), между тем как индульгенцию определяют отпущением временного наказания.

В учении латинской Церкви об индульгенциях неправы четыре положения:

1. Будто бы при совершении таинства покаяния, после священнического разрешения, кающемуся христианину отпускается лишь вечное наказание за грехи в геенне, но не всегда отпускается временное наказание в сей или в будущей жизни;

2. будто кающийся христианин, после исповеди и разрешения грехов должен ещё удовлетворить правосудию Божию за оные;

3. будто бы римский папа и латинские архиереи имеют право отпускать временное наказание, требуемое правосудием Божии за грехи, вне таинства покаяния;

4. будто бы в христианской Церкви есть духовная сокровищница преизбыточных удовлетворений Иисуса Христа и Его Святых.

В самом деле: 1) если в таинстве покаяния, после священнического разрешения, отпускается вечное наказание за грехи (большее), то как остается неотпущенным временное наказание (меньшее)? В древней христианской Церкви, в учении о таинстве покаяния, не было даже и схоластического разделения наказания на вечное и временное, как нет сего разделения и ныне в православно-кафолической восточной Церкви; тогда верили, как и ныне верит православно-кафолическая восточная Церковь, что в таинстве покаяния, после священнического разрешения, отпускаются вообще все грехи, а вместе с ними, значит, и всякое наказание за оные. Св. Иоанн Златоуст, например, учит, что через покаяние и самоосуждение, мы можем, если захотим, освободиться не только от вечных, но и от временных наказаний[279]. Сам Господь наш Иисус Христос отпустил грехи Марии Магдалине, блуднице, расслабленному, без всяких ограничений. Если же кающийся Христианин и после отпущения грехов и наказания за оные в таинстве покаяния подвергается иногда бедствиям и скорбям в сей жизни, то эти бедствия и скорби не суть действия правосудия Божия, требующего удовлетворения, а знамения отеческой любви Божией (Евр.12:6. Откр.3:19), наказания врачебные, исправительные. Напрасно римские богословы для доказательства того, что после отпущения грехов и вечного наказания за оные в геенне через священническое разрешение в таинстве покаяния, не всегда отпускается временное наказание Божие за оные, – указывают на примеры Адама (Прем.10:1, Быт.3:10), Моисея, Аарона (Чис.20:11, 12:24; Втор.32:49, 51) и особенно Давида (2Цар.12:13, 14), которым хотя Бог простил грехи, но и определил временное наказание. Эти примеры не идут к делу: над всеми этими лицами не было совершено таинство покаяния; потому что его и не было в такой силе для чад ветхозаветной церкви, как для чад новозаветной. Власть вязать и решить (Мф.18:18), или отпускать и удерживать грехи (Ин.20:23) дарована Иисусом Христом в лице Апостолов лишь пастырям новозаветной Церкви. Ветхозаветные священники не имели этой власти.

2) Несправедливо и то мнение латинских богословов, что кающийся Христианин после исповеди и разрешения грехов должен ещё удовлетворить правосудию Божию за грехи в здешней или загробной жизни; несправедливо, говорим, во-первых потому, что утверждать это значит выражать: а) что удовлетворение, принесённое правде Божией за грехи всего рода человеческого Иисусом Христом, неполно и надобно восполнять его страданиями самих кающихся; б) что правда Божия за одни и те же грехи наказывает два раза, приемлет двукратное удовлетворение, т.е. в лице Спасителя и в лице кающихся христиан; во-вторых потому, что средство, предлагаемое для сей цели латинянами, т.е. церковная епитимья, недействительно: епитимьи сами по себе не имеют искупительной силы; это суть только врачевства от грехов (VI вселенский собор пр. 102), а не вознаграждения, не удовлетворения за грехи правде Божией[280].

3) Римский папа и все латинские епископы, как равновластные прочим христианским епископам властью вязать и решить, дарованною им от Иисуса Христа в лице Апостолов, могут отпускать грехи и наказания за грехи: а) не иначе, как во имя или в силу заслуг одного только Иисуса Христа; б) не иначе, как только в таинстве или через таинство покаяния, через которое кающимся сообщается благодать Святого Духа; власти же отпускать грехи или наказания за оные вне таинства покаяния им не дано, а потому они не имеют права отпускать временное наказание Божие за грехи умершим, находящимся в предполагаемом ими чистилище, когда умершие не могут уже приступать к таинству покаяния. Притом отпускать временное наказание за грехи, наложенное Богом, особенно вне таинства покаяния, может только один Бог, а не римский папа или латинские епископы. Напрасно римские богословы, в подтверждение этой мнимой власти папской, указывают на Апостола Павла и на представительные грамоты исповедников древней Церкви. Апостол Павел разрешил коринфского кровосмесника от наложенной им самим епитимьи, а не от временного наказания, требуемого правосудием Божиим за грехи. В следствие представительных грамот исповедников отступившим от веры и потом покаявшимся сокращалась всенародная епитимья или церковное наказание, а не отпускалось временное наказание, требуемое правосудием Божиим за грехи, и притом это сокращение епитимьи совершалось не через усвоение кающимся преизбыточествующих заслуг исповедников, а только из уважения к их предстательству, как верных свидетелей об истинности раскаяния и обращения отпадших от веры. Ибо как знали предстоятели Церкви меру преизбыточности заслуг исповедников? ... Следовательно, представительные грамоты исповедников нисколько не похожи на папские индульгенции. С другой стороны, истинный христианин должен со смирением и любовью принимать наказания, посылаемые Богом за грехи, а не стараться избавиться от них посредством папских индульгенций, если бы даже папские индульгенции действительно снимали такие наказания.

4) Учение о существовании в Церкви духовной сокровищницы преизбыточных удовлетворений Иисуса Христа и Святых Его измышлено схоластическими богословами XIII века[281]. Христос Спаситель, конечно, принёс Богу Отцу преизбыточное удовлетворение за грехи людей, но оно усвояется и вменяется христианам под условием их веры, истинного раскаяния в грехах и добрых дел, плодов веры и покаяния, или по крайней мере, твёрдого намерения исправиться и впредь жить свято, усвояется и вменяется в таинстве покаяния, а не вне оного. Что касается Святых Божиих, то православно-кафолическая Церковь не приписывает им никаких сверхдолжных дел или призбыточествующих заслуг, основываясь на словах Самого Господа: егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко рабы неключимы есмы, яко еже должны быхом сотворити, сотворихом (Лк.17:10). В самом деле, не только сверхдолжные дела в собственном смысле невозможны, но и надлежащее исполнение должных дел, уплата долга за неизреченные блага, частью уже дарованные, а частью ещё обещанные Иисусом Христом, недостижимо[282]. Притом, кто может положить в нравственном совершенствовании границы, которые указывали бы, где оканчиваются дела должные и начинаются сверхдолжные? Советы евангельские для могущего понести их, для призываемого к ним имеют также свою обязательную силу, подобно, как и положительные заповеди для каждого христианина. Вообще же добре дела наши сами по себе несовершенны, поскольку и сами праведники, доколе на земле, не изъяты ещё от немощей человеческой природы. Все успехи в подвигах жизни богоугодной приобретаются при помощи благодати Христовой, подающей немощным крепость и силу[283], и потому все подвиги Святых не вполне принадлежат им, и сами имеют цену пред судом вечной правды от заслуг Христовых. С другой стороны, заповедь закона евангельского, ведущая в живот, широка зело (Пс.118:96), так что, сколько бы ни исполнял её человек, в ней всегда будет оставаться много такого, что ещё им не исполнено. Будите вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершенен есть (Мф.5:48): вот цель, к которой призываются и должны стремиться христиане! Наконец надобно помнить и то, что Святые за свои заслуги получают и должную, соответствующую награду[284]. Что до общения Святых (communio sanctorum), упоминаемого в 10-м члене Cимвола веры, так называемого апостольского, то оно означает то общение между церковью земною и небесною, по которому мы призываем святых в молитвах, а святые ходатайствуют о нас пред престолом Божиим, а не общение заслуг, принадлежащих членам Церкви, как объясняют это латиняне. После всего сказанного понятно, почему не было, нет и быть не может индульгенций в православно-кафолической восточной церкви[285]. Именно потому, что: а) в учении о таинстве покаяния она никогда не отделяла, как и не отделяет, временного наказания от вечного и б) никогда не признавала, как и не признает существования духовной сокровищницы преизбыточных удовлетворений Иисуса Христа и Святых Его, измышленной схоластическими богословами средних веков. Отсюда же открывается неправость мнения отступника от Православия Грека Питципия[286], который разрешительные грамоты для умерших, выдаваемые патриархами константинопольскими и иерусалимскими, под названием: текст на греческом, счёл за индульгенции. Эти грамоты не означают отпущения временного наказания, требуемого правосудием Божиим за грехи, и не составляют усвоения усопшим преизбыточных удовлетворений Иисуса Христа и Святых, а служат только знаком того, что усопшие исходят от нас прощённые Церковью от всех своих долгов. То же самое надобно сказать и о последней разрешительной молитве, которую наша Церковь имеет обычай читать над гробом каждого православного христианина, присовокупив к сему ещё то, что это есть молитвенное разрешение грехов (а не временного наказания за грехи), или молитва во свидетельство разрешения грехов, преподанного усопшему на исповеди ещё при жизни его, а не разрешительный посмертный приговор.

Наконец из сказанного видно, почему православно-кафолическая Церковь восточная не допускает чистилища. Именно: а) потому что, по её учению, кающийся христианин должен лишь усвоить удовлетворение Иисуса Христа верою, покаянием и добрыми делами, а не удовлетворить ещё сам правосудию Божию за свои грехи не только в настоящей жизни, но и в будущей, как учит Церковь латинская; б) потому, что первая не считает епитимьи удовлетворением за грехи правосудию Божию, как учит последняя, и, согласно с Соборами[287] и святыми Отцами[288], действия епитимий ограничивает пределами настоящей жизни, а не простирает в загробную жизнь, как поступает Церковь западная. Учение же первой о мытарствах, проходимых душой усопшего, не имеет ничего общего с учением последней о чистилище. Мытарства суть только образное представление частного суда над душою усопшего, а чистилище есть среднее место между адом и раем, или среднее состояние душ усопших; мытарства проходят души всех умерших, в чистилище идут полудобрые, полузлые; мытарства проходят до 40 дней, в чистилище находятся гораздо дольше; из мытарств лежит путь в ад или рай, из чистилища только в рай; прохождение мытарств облегчают одни молитвы Церкви, а освобождение из чистилища получается, сверх молитв церковных, через индульгенции. По всему этому отнюдь не должно смешивать православных мытарств с латинским чистилищем[289].

Приложение 12. Протестантизм сегодня. От «встречи тысячелетия» — к «торжеству пятисотлетия»

Ольга Четверикова[290]

В октябре 2017 года исполняется 500 лет со дня начала Реформации, но отмечать данное событие по всему миру собирается не только протестантское сообщество, и даже не только Ватикан, но и руководство РПЦ. Торжества по поводу юбилея Реформации в России уже начались и идут полным ходом при государственной поддержке. Для руководства мероприятиями в январе 2017 г. в Москве был создан соответствующий оргкомитет, в работе которого приняли участие руководители ряда протестантских "церквей" и общин, генеральный секретарь Конференции католических епископов России священник Игорь Ковалевский, представители РПЦ, Администрации президента России и правительства Москвы.

Оргкомитет разработал обширную программу мероприятий из 93-х пунктов (с января по ноябрь 2017 г.), включающую совместные молитвы о единстве христиан, духовно-просветительские программы, всемирные дни молитвы, научно-практические и межконфессиональные конференции и круглые столы, театральные постановки и тематические вечера, выставки, молодёжные спектакли и флэшмобы, проектно-стратегические семинары, экуменические фестивали хоров, библейские семинары представителей разных конфессий в Москве, Омске, Казани, Пензе, Сыктывкаре, Санк-Петербурге, Абакане, Черногорске, Иркутске, Новосибирске, Владивостоке, Тюмени, Минусинске, Ярославле, Самаре, Волгограде, Калининграде, Перми, Березниках. Соликамске, Нижнем Новгороде, Выборге, Саратовской области и Красноярском крае.

Как заявил руководитель пресс-службы РОСХВЕ (Российского объединённого союза христиан веры евангельской), благодаря хорошей подаче со стороны СМИ важность культурно-исторического и экономического аспектов Реформации будет донесена до широкой аудитории, так как "это событие очень важно и должно отразиться в повестке дня всего общества".

Соответственно, возникает вопрос: почему православная Россия с таким размахом и при участии светских властей отмечает событие, к которому не имеет никакого отношения, и какова цель данного мероприятия.

Мы знаем, что над проектом “всемирной единой церкви” и “универсальной синкретической религии” трудятся и Ватикан, и протестантские “церкви”, уже давно слившиеся с масонскими кругами, заложившими основы экуменического движения, воплощённого сегодня в деятельности Всемирного совета церквей. Долгое время соперничавшие в борьбе за идейно-духовное лидерство, католицизм и протестантизм пришли к согласию после Второго Ватиканского собора (1962-1965), совершившего мировоззренческую революцию в католицизме и утвердившего принцип терпимости и религиозного плюрализма, направленный на размывание, растворение христианства в других религиях. Собор стал результатом реализации антихристианского плана борьбы против церкви не с помощью внешнего удара, а путём проникновения вовнутрь, разложения её изнутри и самоуничтожения посредством самих высших иерархов. Для этого было подготовлено новое поколение богословов и духовенства, которое и привело к власти нужных им пап. Последние с помощью малых шагов и точно отмеренных средств стали создавать новую католическую церковь по масонскому образцу — изменяя её изнутри, но сохраняя, как писала последовательница Е. Блаватской Алиса Бейли, “внешнюю видимость в целях обладания многочисленными ресурсами, которыми обычно пользуется священство”.

Цель этой стратегии хорошо описал ещё в 1862 г. известный франкмасон Элифас Леви: “Придёт день, когда папа, вдохновлённый Святым Духом, заявит, что все отлучения сняты, что все анафемы отменены, когда все христиане объединятся в лоне Церкви, когда иудеи и мусульмане будут благословлены и призваны вернуться в неё… она позволит всем сектам постепенно сблизиться с ней и объединит всё человечество в едином общении через свою любовь и молитвы. Тогда протестантов больше не будет. Против кого будут они протестовать? Суверенный понтифик станет отныне действительно царём религиозного мира, и он будет делать всё, что пожелает, с любым народом на земле”.

Именно это сегодня и происходит на наших глазах, только мы не хотим ничего видеть.

После Второго Ватиканского собора католическое учение стало приобретать размытый характер. Особое внимание было уделено литургической реформе, введшей “новый чин мессы”, заменивший классическую Тридентскую мессу. В изменении литургии участвовало восемь консультантов, шестеро из которых были протестантами, что было неслучайно, поскольку “новый чин” формировался по протестантскому образцу. Известно, что Павел VI даже не скрывал своих планов реформировать литургию таким образом, чтобы она почти совпадала с протестантской, кальвинистской мессой. Её главный архитектор Аннибал Буньини откровенно признавался, что им надо было очистить католические молитвы и литургию от всего, что может быть камнем преткновения для протестантов, и реформа изначально мыслилась как непрерывный процесс, направленный на полную ликвидацию римского обряда. В итоге реформа привела не только к разрушению традиционной мессы, но и к ликвидации каждого аспекта литургической жизни, молитв, песнопений, церковного календаря... Та же либерализация коснулась и нравов, что ввергло церковь в состояние обмирщения, ускорившего дехристианизацию общества.

Всё это открыло возможность работать над “единением церквей”. В 1966 году состоялась первая после раскола встреча понтифика с главой англикан, архиепископом Кентерберийским, а в Риме открыт Англиканский центр и начали устанавливать тесные контакты между общинами. Затем были созданы международные комиссии, объединившие католиков и англикан, затем — католиков и лютеран, а в 1982 году Иоанн Павел II стал первым папой, посетившим Великобританию и англиканский Кентерберийский собор, в котором прошла экуменическая молитва. В том же году была создана новая англиканско-римско-католическая международная комиссия, продолжившая изучение вероучительных различий, препятствующих созданию “единой церкви”. Переговорам не помешал даже тот факт, что с конца 70-х годов внутри англикан началась дискуссия о возможности рукоположения женщин, закончившаяся тем, что в 1994 году появились первые женщины-пресвитеры.

Так же быстро продвигался “диалог” с лютеранами и реформаторами. В ноябре 1980 г. во время первого визита папы в ФРГ он посетил совет Евангелической церкви в Германии (лютеране и реформаторы), где, призвав к осознанию взаимной вины в разрыве единства, произнёс знаменательные слова: “Сегодня я иду к вам, к наследию Мартина Лютера, я иду как паломник”. А в октябре 1983 г. по случаю 500-летия со дня рождения Мартина Лютера понтифик впервые дал положительную оценку его деятельности и призвал к пересмотру католического взгляда на всю эпоху Реформации, впервые посетив лютеранскую церковь в Риме, где состоялась экуменическая “литургия мира”.

В 1995 году лютеранско-католическая комиссия по единству подготовила “Совместную декларацию относительно учения об оправдании”, подписанную в 1999 г. в Аугсбурге, положившую конец взаимным доктринальным осуждениям и богословским спорам и заявившую, что взаимные осуждения ХVI века между лютеранами и католиками не применяются. Оценивая это соглашение, профессор теологии при Католическом университете Вашингтона И. Комочак отметил тогда, что это означает, что доктрина Лютера больше "не является достаточно серьёзным источником различий между католиками и лютеранами, дабы оправдать разделение церквей" и что этот документ стал "одним из самых важных экуменических моментов нашего столетия". В итоге сближение между католиками и лютеранами продвинулось так далеко, что стали служить совместные католическо-лютеранские мессы.

При Бенедикте ХVI состоялось первое возвращение нескольких англиканских общин под власть папы римского. В 2009 г. была подготовлена специальная Апостольская конституция “Anglicaorum Coetibus”, предусмотревшая создание особой церковной структуры, позволяющей англиканам переходить в католическую веру. В соответствии с ней, англикане могли получить статус “персональных ординариатов”, сохраняющий не только их традиционные службу, дисциплину и богословие, но и частичную автономию, при которой общины будут вне юрисдикции местных католических епископов и подчинены собственным епископам. Особую роль в сближении между католиками и англиканами призван был сыграть приезд Бенедикта ХVI в Великобританию, состоявшийся в сентябре 2010 г. Он носил статус государственного визита с пастырскими элементами, поэтому в подготовке его участвовали и католические общины Великобритании, и государственные органы власти. За четыре дня визита папа встретился с представителями многих общин и разных религий, формирующих английское общество, но главным событием, ради которого и была предпринята данная поездка, стало участие папы в церемонии причисления к лику блаженных известного английского теолога и церковного деятеля ХIХ в. Джона Генри Ньюмена, перешедшего из англиканства в католицизм. Практическим результатом визита стало создание в январе 2011 г. персонального ординариата Уолсингемской Девы Марии, объединившего англикан Англии и Уэльса, перешедших под омофор папы римского, но сохранивших свой обряд и свою иерархию. Прецедент был создан, и папа показал, что в рамках католической церкви может пребывать и некатолическое сообщество.

При папе-иезуите Франциске, известном своим дружескими отношениями с евангеликами, процесс сближения с протестантами ускорился. Франциск исходит из того, что с подписанием декларации 1999 г. Реформация закончена и главная задача — достижение реального единства, для чего в отношении различных протестантских направлений рассматриваются такие же формы объединения, которые созданы для англикан. Но главную надежду на решительный поворот в отношениях с протестантами Франциск возложил на 500-летний юбилей Реформации, который он рассматривает как прекрасную возможность признать протестантские общины “истинными церквами”, а протестантов — “истинными христианами”, а не “разделёнными братьями”. Более того, как проговорился профессор Христианской баптистской семинарии в Луисвиле Грег Элисон, посетовавший на остающиеся между ними различия, понтифик намерен объявить об окончании Реформации, удалить все анафемы, и, таким образом, Реформацию можно будет считать законченной.

В целях подготовки к этому событию ещё в июне 2013 г. было принято решение о совместном праздновании 500-летия Реформации, что было сделано по случаю опубликования Всемирной лютеранской федерацией и Ватиканом 90-страничного документа “От конфликта к общению”, в котором они установили взаимную ответственность за произошедший раскол. Уже тогда команда Бергольо стала серьёзно готовиться к юбилею. В октябре 2016 г. в интервью, опубликованном в иезуитском журнале “Civilta Cattolica”, Франциск заявил, что католики могут многому научиться у Мартина Лютера, так как тот “сделал большой шаг к тому, чтобы передать Слово Божие в руки людей”. Лютер, по его словам, намеревался реформировать “сложную ситуацию” в церкви, но из-за политических соображений его усилия вызвали “состояние разделения, а не процесс реформы всей Церкви”. То есть он дал понять, что Лютер всё делал правильно, и его дело необходимо продолжить. То, что Лютер стремился к “обновлению церкви”, а не к её разделению, Франциск повторил и на встрече с экуменической делегацией из Финляндии, когда, призвав к искреннему покаянию за проступки и к дальнейшему сближению в вопросах богословия и этики, он подчеркнул, что в совместном свидетельстве они “как христиане больше не разделены, а соединены” и находятся “на пути к полноте общения”.

В подтверждение этого Ватикан выработал совместные рекомендации в отношении празднования, нашедшие отражение в буклете “Общая молитва” (“Common Prayer”), в котором содержится чинопоследование экуменической службы, а также тексты молитв и гимнов, темы для проповедей, которые надлежит произносить в этот день католическим священнослужителям и протестантским пасторам. Создана и новая комиссия по ревизии критериев переводов литургических текстов с латыни на современные языки с целью максимального приближения к лютеранскому и англиканскому богослужению.

Непосредственной репетицией события стала вечерня в церкви святых Андрея и Григория на римском холме Целий в октябре 2016 г., которую папа римский отслужил вместе с архиепископом Кентерберийским Джастином Уэлби, после чего ими была подписана декларация о совместной “экуменической миссии” в отношении бедных и о признании друг друга “братьями и сёстрами во Христе”. За этим последовал папский визит в Швецию для открытия празднования 500-летия Реформации, в ходе которого понтифик принял участие в экуменическом богослужении с лютеранскими священнослужителями в соборе г. Лунда. Этим “форумом в Лунде” было положено начало торжествам.

При этом папа отклонил жалобы некоторых католиков, посчитавших этот визит отказом от католицизма, заявив: “Вы не можете быть католиками и сектантами одновременно… Прозелитизм является греховным отношением”. На подмогу ему пришёл кардинал Кох, рассказавший на страницах “L’Osservatore Romano”, что католикам и лютеранам есть чему поучиться друг у друга для обогащения собственной веры. По мнению Коха, публикация тезисов Лютера “не должна рассматриваться в качестве начала Реформации, приведшей к разрушению Церкви”, а сами тезисы не являются “революционным документом”. Лютер мечтал об “обновлении всего христианского духа в Евангелие”, о глубокой реформе Церкви, а то, что эта идея не реализовалась, связано с политическими факторами. Поскольку же истинной целью реформы было “восстановление Вселенской Церкви”, её разделение должно считаться не положительным результатом Реформации, а проявлением временного поражения. Видимо, именно это поражение и должен преодолеть Святой Престол, и кардинал Кох определил юбилей как “приглашение вернуться к первоначальной озабоченности Мартина Лютера” в свете трёх аспектов: благодарность за развитие диалога и его плоды; взаимное признание грехов и покаяние; возникшая надежда, что “совместное воспоминание феномена Реформации позволит сделать следующие шаги к единству”.

26 феврале 2017 г. Франциск стал вторым после Иоанна Павла II папой, посетившим англиканский собор, и первым, посетившим его именно в Риме (церковь Всех Святых). Произошло это по поводу 200-летия присутствия англиканской общины в Риме. Здесь папа совершил совместную молитву с главой “Англиканской церкви в Европе” Робертом Иннесом и прочитал проповедь, призвав искать единства через “диалог, корни и таинства”. А 13 марте 2017 г. было совершено первое в истории англиканское богослужение в соборе св. Петра. Его провёл представитель архиепископа Кентерберийского при Святом Престоле, директор Англиканского центра в Риме епископ Дэвид Моксон, а проповедь произнёс католический епископ из Англии Артур Роше, секретарь Конгрегации богослужения и дисциплины таинств.

“Экуменический диалог” углубляется и в сфере богословия, очередным плодом которого стал проведённый в конце февраля — начале марта 2017 г. международный симпозиум на тему “Лютер и Святые Таинства”, в ходе которого участники обсудили “совместное прочтение подлинных текстов Мартина Лютера”.

В этот интенсивный процесс единения с протестантами встраивается сегодня и Русская Православная Церковь, и 500-летие Реформации рассматривается как крайне весомый повод для перехода на качественно-новый уровень в “межхристианском диалоге” в целом. Потому так торопились и с встречей в Гаване, и с Критским собором, и с решением вопроса о “соборности и первенстве” — надо было успеть подготовить соответствующую богословскую базу для единения. Так что торжества по случаю Реформации стали реальным плодом встречи на Кубе.

Отмечать событие начали ещё до создания оргкомитета, и прелюдией к ним стал визит руководства Московского Патриархата в Великобританию в октябре 2016 г., в ходе которого было проведено православное богослужение в Успенском кафедральном соборе в Лондоне, на котором присутствовали представители католической, армянской, коптской “церквей”, члены английского парламента, англиканские лидеры архиепископ Кентерберийский Джастин Уэлби и епископ Лондонский Ричард Чартрз, а также принц Майкл Кентский — двоюродный брат британской королевы Елизаветы II, являющийся, кроме прочего, высокопоставленным масоном.

А 31 октября состоялось открытие “юбилейного года”: в Москве в лютеранском кафедральном соборе святых Петра и Павла (в котором служит женщина-священник) была проведена II международная межрегиональная экуменическая конференция, организованная “Евангелическо-лютеранской церковью” России. На ней присутствовал представитель ОВЦС МП А. Дикарев, который в своём приветствии отметил, что “пророческий дар” Лютера и первых реформаторов сейчас становится “всё более очевидным, он нужен Церкви для её постоянного обновления под водительством Духа Святого”. Дикарев также подчеркнул, что “именно в протестантской среде возникло движение в сторону восстановления христианского единства, получившее название экуменического”, и что “плоды движения Реформации: сознание всеобщего священства верующих, распространение Св. Писания на национальных языках, веротерпимость и принцип свободы совести были восприняты” католической церковью, православной церковью и “всем цивилизованным миром”. В том же духе были выдержаны выступления и других российских “богословов”, отметивших значение протестантизма для возрождения новозаветных принципов в сфере труда, для понимания церкви как “общины верных”, для нового прочтения апостола Павла, для развития российского образования и многого другого.

После создания оргкомитета и разработки плана мероприятий в рамках “Недели молитв о единстве христиан” в конце января в Москве и Санкт-Петербурге прошли экуменические богослужения с участием протестантов, католиков и представителей РПЦ. Присутствовавший на них уже упомянутый Дикарев вновь разразился откровенной речью, в которой, вспомнив об “исторической встрече” в Гаване, уже сравнил тех, кто выступает против экуменического “диалога”, с противниками Христа — фарисеями и законниками: “Это голоса новых фарисеев, которые легко находят цитаты из святых Отцов, из канонов древней Церкви, которыми они жонглируют для того, чтобы доказать якобы невозможность для христиан общаться, а особенно молиться о восстановлении утраченного когда-то единства. Этим фарисеям неведома любовь Божия, неведома любовь к ближним, неведомо то дуновение Святого Духа, которое, верю, стоит у истоков движения, положившего начало движению молитвы о единстве христиан”.

Дикарев лишний раз продемонстрировал, что еретическое сообщество уже давно стало своим для руководства РПЦ, которое, заимствуя иезуитские аргументы и логику для “просвещения” масс, осуществляет глубинное реформирование нашей Церкви во всех сферах её жизни — в богословии, богослужении, этике. Протестантские торжества придали новый импульс этому процессу, позволив активно продвигать инновационные технологии в миссионерскую деятельность, превращающие её в маркетинговое мероприятие.

22 марта в “Президент-Отеле” состоялось уже официальное открытие года Реформации, на котором присутствовали главы протестантских конфессий, представители католической церкви и РПЦ, государственные деятели, чиновники и гости из России и всего мира. Участвовали в нём, что показательно, и Михаил Швыдкой с Николаем Сванидзе, подчеркнувшие в своих выступлениях историческое значение этого события для нравственного облика человечества. О том же говорил и руководитель секретариата по межхристианским отношениям ОВЦС Стефан Игумнов, подчеркнувший необходимость взаимодействия с протестантами в укреплении общих твёрдых нравственных позиций. А представитель департамента национальной политики, межрегиональных связей и туризма Москвы А. Игнатенко заявил даже, что в идеале нравственные принципы Реформации “созвучны тому, чему стремится следовать всё российское общество” (!)

О нравственном реформаторском импульсе протестантизма говорилось и на представительных межконфессиональных конференциях, прошедших в Самаре, Омске, Москве (30 мая). Главной темой обсуждения стало здесь “восстановление христианского единства в соответствии с Евангелием”, настолько значимого для экуменистов, что присутствовавший тут папский нунций в России Челестино Мильоре сделал такое заключение: “Сегодня нельзя быть христианином и не быть экуменистом”.

Таким образом, мы видим, что празднование 500-летия Реформации в России превратили в активную пропаганду протестантской системы ценностей и образа жизни, используемую для более успешного встраивания РПЦ в “единую церковь” под началом иезуита Франциска. Превознося достижения Реформации в утверждении христианских нравственных начал, организаторы торжеств по-фарисейски умалчивают о тех извращениях христианского учения, которые допустили “великие реформаторы”, дойдя в своих рассуждениях до признания кальвинистской идеи предопределения, разделившей человеческий род на “избранных” и “отверженных”. Реформация привела к кровавым войнам и революциям в Европе, последствия которых она преодолевала в течение долгих лет, к утверждению антихристианской протестантской этики, оправдавшей ту самую жесточайшую систему эксплуатации, которая сегодня доведена до совершенства в виде тотального контроля глобальных элит над угнетённым человечеством.

Особенно же цинично выглядят попытки представить протестантов в качестве хранителей традиционных христианских ценностей, ведь именно протестантизм настолько глубоко усвоил секулярный гуманизм и либеральное понимание прав и свобод человека, что стало совершенно безопасным для современной культуры открыть шлюзы для моральной перестройки, приведшей к признанию женского священства, венчанию однополых пар, оправданию извращенцев и прочих инноваций.

Так что 500-летие Реформации стало эффективным инструментом “мягкой силы” в руках Запада, направленным на перестройку базовых ценностей русского человека, действенность чего обусловлена активным участием в этом процессе руководства РПЦ при открытой поддержке светских властей. На юридическом языке это называется “отделение церкви от государства”.

Приложение 13. О почитании священных изображений и мощей святых мучеников

Примеры священных изображений и изваяний в книгах Ветхого Завета

Утверждая, что Церковь, якобы, отпала от Христа, адвентисты не редко указывают на наличие священных изображений в храмах и у православных, называя эти изображения «идолами», а молящихся около икон христиан - идолопоклонниками. Но действительно ли иконы[291] - это идолы, а молитвы перед священными изображениями - идолопоклонство?

Свои обвинения адвентисты строят на текстах Св. Писания, в которых выражен запрет на создание изображений или изваяний и поклонение им, как божествам. Однако, принимая во внимание лишь указания Бога об изображениях прославляющих ложных богов, которые суть не боги (см. 1Кор.8), адвентисты почему-то игнорируют указания Бога о создании священных изображений и не где-нибудь, а сначала в скинии и позже в храме Соломона. Повеление о создании изваяний херувимов на крышке ковчега, - см. Исх.25:17-22. О том, что для создания таких изваяний Бог наделил особым «мудростью, разумением, ведением и всяким искусством» мастера сказано в Исх.35:30-35. А о размерах изготовленных изваяний херувимов можно прочитать в Исх.37:1, 7-9. Об изображениях (иконах) херувимов, вышитых на покрывалах скинии можно прочитать в Исх.36:8.

Не маловажен факт создания Соломоном священных изображений в построенном им храме. В 3Цар.6:23,27-29,32 описывается, что он по своему желанию, - заметьте, нигде нет и намёка на сугубое Божье повеление лично или через пророка на создание новых изваяний и изображений для храма, - создаёт двух херувимов из масличного дерева и ставит их в храме. Помимо этого, Соломон, руками мастеров, создал «резные изображения херувимов и пальмовых дерев и распускающихся цветов, внутри и вне. На двух половинах дверей из масличного дерева он сделал резных херувимов и пальмы, и распускающиеся цветы и обложил их золотом» (3Цар.6:29). Вопреки возможным возражениям о некоем самочинии Соломона в данных действиях, напомню о том, что 1) храм со всем, что было в нём был построен «по всем предначертаниям его» (см. 3Цар.6:38), т.е. по тому плану, что создал его отец, Давид; и 2) Бог принял и построенный храм, в котором были все упомянутые изваяния и изображения, и молитву царя Соломона, и его жертвы, принесённые для освящения храма. Это принятие выразилось схождением благодатного огня и славой Господней, покрывшей храм: «Когда окончил Соломон молитву, сошёл огонь с неба и поглотил всесожжение и жертвы, и слава Господня наполнила дом» (2Пар.7:1).

Ещё один пример, когда Бог повелел сделать изваяние змея для исцеления всякого, укушенного змеёй, но взглянувшего на это изваяние, см. Чис.21:8, 9. Налицо проявления чудотворной силы Бога через рукотворное создание.

Позже, когда храм Соломона был разрушен, а народ иудейский уведён в плен и по сути лишился всякой надежды на восстановление утерянного Бог через пророка Иезекииля даёт весть о восстановлении Его завета с согрешившим, наказанным, но покаявшимся народом. В одном из видений Иезекииль видит храм, в котором среди прочего были изображения: «Потом ввёл меня в храм... От верха дверей как внутри храма, так и снаружи, и по всей стене кругом, внутри и снаружи, были резные изображения, сделаны были херувимы и пальмы; пальма между двумя херувимами, и у каждого херувима два лица, с одной стороны к пальме обращено лицо человеческое, а с другой стороны к пальме – лицо львиное; так сделано во всём храме кругом» (Иез.41:1, 17-19). Желая привести согрешивший народ к раскаянию и обретению благословений Бог устами пророка описывает великолепие будущего храма и говорит: «покажи им вид храма и ... все образы его» (см. Иез.43:10-11). Интересно, что в новом храме появляются новые изображения: херувимы с лицами человека и льва, второй - символ царской власти.

О поклонении иконам в период Ветхого завета

Нередко в ветхозаветных текстах можно встретить ситуации, когда тот или иной человек почитая предметы, изображения, вещи, - совершает богопоклонение не самим этим видимым символам, но Богу.

«“Иисус... пал лицом своим на землю пред ковчегом Господним и лежал до самого вечера, он и старейшины Израилевы” (Ис. Нав.7:6). Молитва их была Господом услышана. Если “Господь сказал Иисусу: встань, для чего ты пал на лицо твоё?” – то “встань” не потому, что Мне не угодно поклонение пред священными изображениями, а потому, что нужно немедленно действовать: “встань, освяти народ и скажи...”. (ст. 13).

“И пошёл Моисей и Аарон от народа ко входу скинии собрания и пали на лица свои (на покрывалах скинии были иконы херувимов), и явилась им слава Господня” (Чис.20:6).

“Приидите поклонимся и припадём, преклоним колена пред лицом Господа” (Пс.94:6), т.е. пред ковчегом откровения (ср. Исх.27:21; Лев.16:12–13).

“Пошёл в дом Господень... и молился Езекия пред лицом Господним” (4Цар.19:14–15).

“Превозносите Господа Бога нашего и поклоняйтесь подножию Его: свято оно!” (Пс.98:5; ср. Пс.131:7). Подножием Его называется ковчег (2Цар.6:2; 4Цар.19:15; ср. Исх.25:22)»[292].

Таким образом видим, что священные предметы и изображения были по сути посредниками между Богом и поклоняющимся Ему человеком.

Почтение и поклонение

«Поклонение разделяется на богопоклонение (λατρεία) и почитательное поклонение (προσκύνησις). В чем же разница? Богопоклонение присуще только одному Богу (см. Втор.6:13. Мф.4:10); почитательное поклонение – святым, иконам, Кресту, Евангелию, мощам и другим святыням (см. Быт.47:31. Ис.Нав.5:14. 4Цар.2:15; 4Цар.13:21. Деян.19:12. Евр.11:21). Однако оба эти поклонения не только не противопоставляются друг другу, но являются тесно взаимосвязанными между собой. ... Вообще богопоклонение может осуществляться только через почитательное поклонение: “Честь, воздаваемая образу, преходит к первообразному, и покланяющийся иконе поклоняется существу изображенного на ней”[293]. Почитательное поклонение совершается в виде поклонов, целования, чтении молитв, воскурении ладана, возжжения свечей и лампад. “В отношении к иконе надобно разуметь и называть 'относительное' поклонение (почитательное поклонение. – прот. И.Б.), а в отношении к Самому Христу – богопочитательное (богопоклонение – прот. И.Б.)”[294], – пишет преподобный Феодор Студит. Он объясняет, что одно и то же поклонение одновременно в отношении иконы будет являться почитательным поклонением, а в отношении Христа, изображенного на иконе, – богопоклонением. Здесь категорически недопустимо отождествление образа с первообразом. В противном случае почитательное поклонение будет сливаться с богопоклонением, а богопоклонение относиться к самой иконе, что, несомненно, будет являться идолопоклонством. Нельзя также и разделять эти оба поклонения – одно образу (иконе), а другое первообразу, так как в таком случае будет совершаться только почитание деревянной доски с красками, не переходящее в богопоклонение первообразу. Итак, в Православии эти оба поклонения между собою нераздельны и неслиянны».[295]

Вторая заповедь и священные изображения

Как правило, желая указать на ненужность священных изображений/икон, адвентисты, цитируя вторую заповедь игнорируют первую. Но, чтобы избежать ловушки, в которую попал адвентизм, прочитаем первую и вторую заповеди декалога:

«Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвёртого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх. 20:2-6).

Итак, первое, на что обращается внимание в первой заповеди - это наличие Одного Бога, - кстати, в четвёртой заповеди добавляется информация о Нём, как о Боге-Творце всего и вся, в отличие от богов человеческих, которые были «ответственны» лишь за отдельные сферы этого мира, - и запрет на принятие всех прочих, названных богами (см. 1Пар.16:26).

Потому, вторая заповедь запрещает создание всякого, как двухмерного, так и трёхмерного изображения сотворённого объекта, в качестве изображения некоего божества.

В дополнение к этому, Господь учит, что необходимо «отличать священное от несвященного» (см. Лев.10:10). Но это повеление теряет свой смысл при утверждении, что всякое изображение запретно. Тот же принцип относится и к богопоклонению: есть истинное богопоклонение, а есть ложное. Можно правильно/право славить Бога, а можно искажённо, наполнив такое прославление своими, искажёнными понятиями. Вспомните друзей многострадального Иова, получивших серьёзный упрёк и угрозу на отлучение от Бога, за их не совсем верное исповедание (см. Иов.42:7-9).

Ранее мы уже видели, что, казалось бы, вопреки своим же словам Бог повелевает изваять, изобразить некие образы в Его скинии/храме. Противники икон скажут, что несмотря на наличие изображений в скинии/храме, этим изображениям не поклонялись, их не почитали. Но, так ли это? Разве пришедший в скинию/храм священник, левит или обычный человек мог позволить себе фривольное отношение к всему, что находилось в храме? Мог ли пришедший, увидев изображения и изваяния в скинии/храме сказать, что это идолы и здесь он молиться, кадить, приносить жертвы не будет? Мог ли левит или священник использовать ту или иную храмовую вещь в повседневном употреблении? Отнюдь. За кощунство нарушителя настигла бы смерть. Стоит вспомнить, хотя бы историю с Озой, имевшего, казалось бы, благие намерения по сохранению ковчега от падения (см. 2Цар.6:6, 7). Итак, почтение к священным предметам, как и к изображениям, было.

В Пс.5:8 Давид восклицает: «А я ... поклонюсь святому храму Твоему в страхе Твоём». В LXX этот текст звучит так: «А я ... войду в дом Твой, поклонюсь перед святилищем святым Твоим в страхе Твоём». Так, чему или, точнее, перед чем поклонялся Давид? Рукотворной скинии, в которой были изображения святых Ангелов. Что это было за поклонение? Как некоему божеству или он почитал изображённых херувимов небесными богами? Ни в коем случае! Поклонение скинии/храму, и, кстати, всему, что там находилось было почитательным. Почитая святое место, человек по самой сути почитал Бога. Неуважение ко всему, что было связано со священным местом, воспринималось, как неуважение к Божеству. Стоит вспомнить историю с принесением чуждого огня Кореем и его сообщниками. В том случае даже не фигурировали материальные вещи, но святотатство Корея относилось к нематериальному огню. И тем не менее, кара была страшной.

Другим примером почтения к святыне мы находим в книге пророка Даниила. Похоже, что во всё время своего пребывания вдали от Родины Даниил молился, обратившись лицом к тому месту, где располагался разрушенный Иерусалим и разрушенный храм. Своей привычке он не изменил даже в период царского указа: «Даниил же, узнав, что подписан такой указ, пошёл в дом свой; окна же в горнице его были открыты против Иерусалима, и он три раза в день преклонял колени, и молился своему Богу, и славословил Его, как это делал он и прежде того» (Дан.6:10). Мог ли Даниил молиться Богу, не вызывая подозрений врагов, веря и молясь «в своей душе»? Зачем нужно было открывать окна и молиться именно в сторону Иерусалима, если святых мест, предметов как таковых нет? Неужели Бог не услышал бы Даниила, если бы тот молился в своей тайной комнате? Похоже, что для пророка Даниила и Иерусалим, и храм имели особое значение. И молясь в сторону этих святынь Божий человек таким образом не только укреплялся в надежде на своего Бога, но и таким образом выражал почтение Тому, Кто начертал, пусть на то время и разрушенный, Иерусалим на Своих «дланях» (Ис.49:16).

Важно понять, что запрет на создание неких изображений тварных объектов был дан из-за язычества, окружавшего израильтян. Не секрет, что язычники поклонялись всему и вся, что, как им казалось, могло влиять на жизнь и благополучие человека, как в этом мире, так и в мире мёртвых. Во Втор.4:15-18, 23 Бог предупреждает, что израильтяне не видели Божества, а потому создать некий образ для поклонения, почитания его они не могли, не имели права.

Однако, духовный мир был всегда и напоминание о нём в виде изображений херувимов на стенах скинии/храма и в виде статуй на крышке ковчега и, позже, в виде больших деревянных изваяний в храме Соломона было необходимо. К тому же такими символическими изображениями Бог показывал взаимодействие как между Божеством и миром тварных духов, наполнявших небесный мир, так и взаимодействие духовного мира с земным.

Так, царь Езекия молился Богу упоминая, что Он восседает на херувимах (см. 4Цар.19:14-15), - по всей видимости, как бы делая отсылку к Исх.25:22, где сказано о херувимах, на которых покоилась слава Господня. Позже, пророк Иезекииль видел, что Господь сошёл с херувимов к порогу храма (см. Иез.9:3). Таким образом становится ясно, что Езекия молился перед образами херувимов, которые лично видеть он не мог, т.к. те находились во святом святых, но о которых знал. Да и образы, бывшие на стенах храма были доступны для созерцания молящимся. Эти образы приоткрывали небесную реальность, приоткрывали Божество молящимся времён Ветхого завета.

Священные изображения во времена Нового завета

В период после смерти и воскресения Иисуса Христа всё изменилось. Ранее в скинии/храме об обитателях, наполняющих небесный мир свидетельствовали лишь изображения духов - херувимов, тех, кто предстоял пред Богом в Небе. Изображений людей не было, т.к. все люди и праведные, и нечестивые после смерти сходили в шеол/ад/преисподнюю, а образ Божий ещё не был явлен в воплотившемся Сыне. Поэтому всё, что было явлено человеку о небесном мире было выражено в изображении херувимов и выпуклым, как печать письменном изображении на золотой табличке имени Бога, «святыня ЙХВХ» (см. Исх.28:36-38).

С момента боговоплощения свершилась тайна: «Бог явился во плоти» (см. 1Тим.3:16), «Слово стало плотию» (см. Ин.1:14) и грешный человек смог земными глазами видеть Бога. Божество не изобразимо априори, т.к. Бог - это дух, но со времени Его воплощения стало возможным изображать Его человеческую ипостась, - не природу человеческую, плотскую или одухотворённую, но ипостась, т.е. лик, личность нашего Господа Иисуса Христа.

Т.к. Христос искупил Своею жертвой праведников, живших во времена Ветхого завета, и введшего их в Небесные реалии, а также всех людей, вошедших в период Нового завета и получивших благодаря Христу-Спасителю право входа в Небо, то Церковь земная получила возможность сохранять память о святых Божьих не только в текстах, но и в красках, т.е. зримо изображая лики святых завершивших свой земной путь и вошедших в небесную Церковь, о которых сказано, что они духи «праведников, достигших совершенства» (см. Евр.12:22, 23). И, как в случае с изображением Спасителя, иконы святых отображают их лик/ипостась. И почитая эти иконы верующие по сути почитают первообразы, т.е. непосредственно Христа-Спасителя и Его друзей - святых, живших в разное историческое время. Потому и Церковь Христа, храмы стали наполняться изображениями святых, по примеру иудейского храма, наполненного изображениями святых Ангелов.

Нередко от противников священных изображений можно услышать требование показать место Писания, в котором бы ясно говорилось о некоей Иисусовой заповеди или разрешении создавать изображения Его и Его последователей. Однако, такие люди упускают из вида, что своим вопросом они по сути отвергают новозаветные свидетельства/тексты, как таковые. Ведь ни в одном из текстов Евангелий или посланий нет и намёка на заповедь или просьбу Иисуса Христа сделать записи о Его земной жизни и деятельности. Так, почему Евангелие, написанное буквами противники икон принимают за истинное свидетельство о Христе, Его Матери и о Его святых, а Евангелие, написанное красками они отвергают? При этом эти противники противоречат сами себе. Допуская изображения Христа, Девы Марии и святых, например, в детских Библиях, они отрицают священные изображения, находящиеся в Православных храмах или в домах у православных христиан.

Скажет таковой противник священных икон, что, рисуя, например, Спасителя он не поклоняется этому изображению. Однако, таковой не понимает того, что поклонение воздаётся Богу и Ему одному, а изображённый образ почитается, как почитался иудеем храм и всё, что было в нём и почтение это переносилось в душе и разуме на Первопричину, т.е. Бога, о чём было сказано выше. Отрицающий же необходимость почитания тех или иных людей, изображённых на иконах, явно превосходящих других в своей святости, также отрицает требование Бога, сказавшего, что необходимо почитать, например, отца и мать, старца (см. Исх.20:12. Лев.19:32). Отрицая почтение к написанным красками ликам Спасителя и святых, таковой хулитель тем не менее не рискует отрицать почтительного отношения к книге, содержащую текстовое описание жизни и деятельности тех же Спасителя и святых Его. Не двоедушие ли, такое странное поведение?

О почитании священных изображений Церковью

Адвентисты, как и все неопротестанты убеждены, что первые три века и вплоть до начала четвёртого, христиане не использовали изображения Христа, Богородицы или святых/мучеников в своей молитвенной практике. Такое отношение пришло от исследователей, таких как Эдуард Гиббон[296], который в своём труде «История упадка и падения Римской империи» утверждал, что ранним христианам было чуждо изобразительное искусство, т.к. большинство христиан на то время составляли выходцы из иудаизма, а иудеям второй заповедью было запрещено создание изображений. При этом он ошибочно полагал, что первые изображения появились лишь в IV веке.

Вслед за Э. Гиббоном мысли о том, что христианское искусство, читай идолопоклонство, вошло в Церковь усилиями духовенства, с коим, по всей видимости такие историки ассоциируют Церковь, но, при этом, вопреки всем христианам прослеживается и у других авторов исторических книг. Не избежала этой ошибочной мысли и автор совершенно не исторической книги «Великая борьба», однако, её утверждения и выводы многократно превосходят по своей алогичности и псевдоисторичности такие труды, как «Христианское искусство, его иконографическое развитие от истоков до наших дней» (1918 г.), Луи Рене Брейе[297]; «Искусство Византии» (1910 г.) Шарль Диль[298]; «История византийской живописи», т.1 (1947 г.) Лазарев В.Н. [299] и другие.

Выводы о том, что ранним христианам было противно христианское искусство противоречат историческим и археологическим свидетельствам о наличии изображений в катакомбах, где проходили богослужения христиан. Одной из катакомб, где были найдены изображения - римская катакомба св. Каллисто, где хоронили как духовенство, так и простых христиан.

Правды ради стоит сказать, что первое время изображения не были в том виде, в каком мы видим привычные нам иконы или теми, какими они были в Византии после VII Вселенского собора, но первые изображения носили скорее символический характер, например, Христос-Спаситель изображался рыбой; изображали птицу Феникс, символ возрождения; виноградную лозу, известный евангельский символ; голубя, символ Духа Святого. Встречаются изображения ковчега, лодки, с которой сидят Апостолы и Христос и так же другие изображения Христа, Апостолов, Богородицы и других святых. Помимо этого, христиане изображали и почитали Крест Господень, почитали Нерукотворный Образ.

Тем не менее, сложно представить, что, совершая богослужения или заупокойные службы в катакомбах христиане вообще и духовенство просто игнорировали или выказывали враждебность к имеющимся там и появляющимся новым изображениям. Например, известно самое раннее[300] изображение Богородицы с Младенцем-Христом и стоящим рядом человеком, возможно пророком указывающем на звезду. Изображение находится в катакомбе Присциллы.[301] И подобных изображений находили в катакомбах множество.

Учение Церкви об иконах

Священные изображения/иконы никогда не воспринимались истинными христианами как божество или как источник всевозможных благ. Когда неопротестант говорит, что православный христианин обращается к иконе, что-то просит у иконы, то таковой умышленно или нет, но лжёт. Об отношении к иконам Церковь учит:

«...мы относим честь не к веществу и краскам; но, при виде изображения, мысленными очами возносимся к первообразу и к нему относим должную честь, зная по учению Василия великого, что честь, воздаваемая иконе, относится к первообразу. ... Итак хотя бы честные иконы были делом и неискусной кисти, их следует почитать ради первообразов.»[302]

Также приведу слова Феодосия, епископа Аморийского, бывшего иконоборца.

«Если царским портретам и изображениям, отправляемым в города и села, выходит в сретение народ со свечами и кадильницами, оказывая почтение не изображению на облитой воском доске, но императору; то насколько более следует в церквах Христа, Бога нашего изображать икону Спасителя, нашего Бога, и непорочной Его Матери, и всех святых»[303].

Перенесу эти слова о почтении первообраза на современность. Думаю, у каждого неопротестанта есть изображения/фото любимых им людей: родителей, жён, мужей, детей и пр. Выражу уверенность, что никто из неопротестантов не скажет, что он любит, чтит именно эти изображения сами по себе, в отрыве от первообраза, скажем, матери. Но, находясь вдали от любимого человека или даже расставшись с ним вследствие его смерти, люди могут в тяжёлые минуты говорить с этими изображениями. Однако никто в здравом уме не станет утверждать, что таковой человек говорит именно с этим фото ожидая от него какой-либо реакции. Всякий понимает, что свою радость или переживание таковой возносит в мыслях к тому человеку, которого в данное время нет рядом с ним.

О почитании мощей

Из Св. Писания мы узнаём, что Бог прославляет тех, кто прославляет Его (см. 1Цар.2:30) и что Он знает Своих (см. Ин.10:14). Бог не только при жизни прославляет человека, но и по смерти его не лишает тела святого Своей благодати.

В книгах Ветхого завета мы находим немало текстов, в которых упоминается об особом отношении Бога не только к живым праведникам, но и к умершим. Так же и израильтяне относились с особым почтением к мощам почитаемых ими святых, среди которых был Иосиф прекрасный, кости которого израильтяне забрали с собой по исходе своём из Египта (см. Исх.13:19).

В 4 книге Царств рассказывается о действии Божьей силы посредством мощей святого пророка Елисея на умершего человека (см. 4Цар.13:21). Если бы присутствие Божье в человеке заканчивалось со смертью избранника Божия, то подобного чуда не случилось бы. Это был лишь один записанный случай, лишь приоткрывавший влияние Божие через человека, избранного Им на наш мир.

Далее, в этой же 4 книге Царств показано отношение царя Осии к мощам разных людей. Если кости грешников он повелел сжечь, то кости пророка не велел осквернять (см. 4Цар.23:18).

В книге Премудрости Соломона, выброшенная неопротестантами из списка книг Библии, сказано, что «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» (Прем.2:23). Кстати, человек - это образ, икона Божия.

Помимо самих людей сила Божия, Его прославление святых проявлялась в вещах этих самых святых людей: милоть[304] Илии, см. 4Цар.2:14; платы и пояса с тела ап. Павла, см. деян.19:12; и, конечно же, одежда Господа Иисуса Христа, см. Мк.5:28, 29. Помимо вещей, Бог прославлял Своих святых и прославлялся Сам даже не используя вещество, подавая исцеление через тень ап. Петра, см. Деян.5:15.

Пророк Давид писал, что Бога заботят и кости праведников (см. Пс.33:21), что именно святым Своим он не даст увидеть тления (см. Пс.15:10). И хотя эти слова пророческие и несомненно относятся ко Христу, но не стоит забывать, что святые, ходящие с Богом во Христе наследуют Христовы благословения, в том числе и в части сохранения их мощей, душой находясь у Бога до времени всеобщего воскресения.

В книге Премудрости Иисуса, сына Сира́хова, также выброшенной неопротестантами из списка библейских книг, сказано о пророке Елисее, что «Елисей исполнился духом [Илии] ... и по успении его пророчествовало тело его (Сир.48:12, 14).

О том, что и в ветхозаветные времена были святые, говорится в Ев. Матфея: «И гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли» (Мф.27:52).

Итак, сила и слава Божия являемая Им в живых святых и их вещах не может иссякнуть, и в мощах сохраняется. Потому и мощи святых нередко мироточат, благоухают и посредством их Бог являет явные чудеса в ответ на молитвы людей. Ибо святые при жизни стали, по словам ап. Павла, храмами Бога (1Кор.6:19) и по смерти Бог не оставил эти малые храмы, благодатью продолжая освящать их.

Кстати, интересно упоминание в Евангелии о практике почитания иудеями умерших святых и о реакции Христа на эту практику. «Горе вам, что строите гробницы пророкам, которых избили отцы ваши» (Лк.11:47). Замечу, что Христос упрекает на за почтение к мощам святых, а за непослушание иудеями тем вестям, что они передавали от Бога. Саму же практику почтения мощей построением украшенных гробниц Христос не критиковал, что говорит о Его отношении к тем, кого Он сам и почтил ранее, даровав им Свою благодать.

Позже, когда была рождена Церковь христиане также почитали своих собратьев, мучеников и святых. Приведу здесь свидетельство о Поликарпе Смирнском[305] и об отношении к телам святых/мучеников.

«Когда готов был костёр, то Поликарп снял с себя все одежды и, развязав свой пояс, попытался разуться, чего прежде сам не делал; ибо всякий раз каждый верный наперерыв спешил коснуться его тела, потому что ему за доброе житие и прежде мученичества воздаваемо было великое почтение <…> Но когда завистник, клеветник и лукавый противник рода праведных увидел величие мученичества его и безукоризненное от [самого] начала житие его; [когда увидел], что он увенчан венцом нетления и получил непререкаемую награду; то постарался, чтобы и тело его не было взято нами, хотя многие желали сие сделать и иметь [частицу] его святого тела. И вот внушил он Никите, отцу Ирода, брату Алки, обратиться к проконсулу, чтобы он не отдавал тела его, дабы мы, как говорил он, оставив Распятого, не начали почитать сего.

Это сказано было по внушению и настоянию иудеев, которые уследили, что мы собираемся взять его с костра, и не понимали, что мы никогда не сможем ни оставить Христа, Который пострадал для спасения всех спасаемых в мире, непорочный за грешников, ни почитать кого-либо другого. Ибо мы поклоняемся Ему как Сыну Божию; а мучеников, как учеников и подражателей Господних, достойно любим за непобедимую приверженность [их] к своему Царю и Учителю. Да даст Бог и нам быть их общниками и соучениками! Центурион, видя иудейскую склочность, положил тело на виду [у всех], как это у них принято, и сжёг. И так мы взяли затем кости его, которые драгоценнее дорогих камней и благороднее золота, и положили, где следовало. Там по возможности Господь даст и нам, собравшимся в веселии и радости, отпраздновать день рождения Его мученика, в память подвизавшихся [за веру] до нас и в наставление и приготовление для будущих [подвижников].

Такова [история] блаженного Поликарпа. [Хотя] он вместе с Филадельфийскими был двенадцатый мученик в Смирне, но его вспоминают больше всех, так что и язычники повсюду толкуют о нем. Он был не только знаменитый учитель, но и выдающийся мученик, мученичеству которого, совершившемуся по Евангелию Христову, все подражать желают»[306].

Подобное отношение было и к мощам святителя Игнатия Богоносца[307], мученически умер в Колизее в начале II века.

И если в начале мы встречаем лишь отрывками упоминания о благоговейном отношении христиан к мощам святых, то ко времени правления Диоклетиана и Максимиана Галерия, конец III - начало IV вв., можно видеть уже сформировавшееся отношение к мощам мучеников, как к святыне.

Следует помнить, что Церковь чтит мощи святых не ради самой плоти, крови и праха умерших людей, не ради их известности, но почитая мощи святых Церковь почитает Бога, прославившего Себя в святых Своих, посредством чудес и знамений.[308]

Приложение 14. Только одно Писание?

Несостоятельность протестантской точки зрения на Священное Писание

священник Джон Уайтфорд[309]

Введение

С тех пор как я обратился из евангелических христиан в православную веру, я часто замечал, что среди людей, рожденных и воспитанных в православии, сам факт обращения протестанта вызывает удивление. И это вовсе не потому, что они сомневаются в правильности своей веры; просто им кажется невероятным, что всем известное протестантское упорство в собственных заблуждениях могло быть поколеблено.

В конце концов я понял: большинство православных имеет весьма смутное и ограниченное представление о том, что такое протестантизм и каковы его корни. Таким образом, когда исконные православные спорят с протестантами, они, как правило, не понимают друг друга, даже когда употребляют одни и те же слова, – ибо говорят они на разных богословских языках, другими словами, у них нет общего богословского базиса, который позволил бы им обсуждать то, что их отличает друг от друга. Конечно, если принять во внимание, что в настоящее время существует более двадцати(!) тысяч различных протестантских деноминаций, единственная общая черта которых состоит в том, что каждая из них претендует на исключительно правильное понимание Библии, то можно только посочувствовать тем, кто хочет в этом разобраться.

Но несмотря на все препятствия, стоящие на их пути, у протестантов безусловно, все же есть надежда прийти к Истине. С их тягой к богословскому знанию, к истинному богoпочитанию и подлинной древнехристианской вере, они фактически стучатся в двери нашей церкви. Конечно, для тех, кто к данной проблеме равнодушен, подобное заявление звучит странно. Их больше не удовлетворяет противоречивость и зыбкость религиозной жизни современной протестантской Америки. Но прежде чем мы раскроем двери перед этими вопрошателями, мы должны соответствующим образом подготовиться. Поистине, этим людям есть чему научиться у православных! Многие из них – это протестантские служители или просто наиболее образованные в религиозных вопросах рядовые верующие. Это искренние искатели истины, но им придется многому учиться заново, и тогда им потребуется помощь со стороны достаточно теоретически подготовленных православных, хорошо представляющих себе как сущность протестантизма, так и то что, пожалуй, еще важнее – во что они веруют сами.

По иронии судьбы или, быть может, по промыслу Божьему, всплеск интереса к православию среди американцев протестантских вероисповеданий совпал по времени с беспрецедентным натиском на православное население России и других восточных стран со стороны чуть ли не всех существующих религиозных сект и группировок, ставший возможным благодаря падению «железного занавеса». Впереди всех, наступая друг на друга, идут американские «евангелисты» и «харизматики», наперебой хвастающихся друг перед другом тем, что сумели завоевать позиции даже среди «безбожных русских». Таким образом, мы, православные, поставлены в настоящее время перед двойной, требующей безотлагательного решения, проблемой: с одной стороны, наш миссионерский долг – свидетельствовать о вере среди протестантов здесь на Западе, а с другой – мы должны серьезно бороться с распространением ересей среди православных как здесь, так и в традиционно православных странах. В любом случае мы должны срочно вооружиться необходимыми знаниями и пониманием стоящих перед нами задач.

Быть может, наиболее обескураживающей чертой протестантизма, которой протестанты обязаны своей репутацией несговорчивых упрямцев, является его раздробленность на множество враждующих между собой сект и толков. Как у мифической гидры количество её «голов» все время умножается и хотя, безусловно, необходимы понимание и анализ всех протестантских сект, ключ к победе следует искать не здесь. Для того чтобы понять верования каждой его ветви, требуется знание истории протестантизма вообще, тщательное исследование всех основных направлений в протестантском богословии и богопочитании, а также знакомство с современной многотомной протестантской литературой, позволяющей вникнуть в сущность новейших течений протестантской мысли и практики, таких как, например, либеральная или диалектическая теологии, или «религия сердца». Но даже овладев всеми имеющимися материалами, вы не можете надеяться на то, чтобы быть в курсе особенностей все новых и новых деноминаций, возникающих чуть ли не ежедневно.

Однако, при всех их различиях, у них имеется нечто общее, позволяющее подвести этот аморфный конгломерат из тысяч различных группировок под одну общую категорию: «протестант». Все протестантские объединения веруют (с некоторыми вариациями), что правильно именно их понимание Библии и, хотя между ними существуют разногласия относительно того, что же говорит Священное Писание, все они, как правило, согласны в одном: толкование Библии должно осуществляться своими собственными силами без привлечения церковного Предания.

Если вы осознаете этот пункт их веры, в чем его ошибочность и каков должен быть правильный подход к Писанию, вы можете начинать дискуссию с протестантом любого направления. Коль скоро вы ухватите этот существенный момент, вам станет ясно, что даже такие деноминации как баптисты и свидетели Иеговы, на самом деле, не так уж отличаются друг от друга, как может показаться со стороны.

Действительно, если вам когда-нибудь приходилось слышать, как спорят о Библии баптист со свидетелем Иеговы, вы могли заметить, что в конечном счете они просто перебрасываются цитатами из Писания. Если при этом они примерно одного интеллектуального уровня, никто из них не сможет одержать верх в споре, так как у них одинаковый подход к Библии и оба они не подвергают сомнению общее для них цитирование Библии. Никто из них не понимает, что проблема как раз и заключается в ошибочности самого их подхода к Писанию. Здесь-то и кроется сердце многоголовой гидры ересей – поразите его, и тогда ее многочисленные головы безжизненно падут на землю.

Почему авторитетно «только одно Писание?»

Если мы хотим понять, что думают протестанты по этому поводу, мы должны сначала узнать, почему они веруют в то, во что веруют. Действительно, если мы попытаемся поставить себя на место реформаторов – таких, например, как Мартин Лютер, – мы сможем понять причины, заставившие их выдвинуть тезис, что только одно Писание является безошибочным источником христианского вероучения. Необходимо учесть моральное разложение, царившее в Римской Церкви, порочные идеи, которые она выдвигала, и то извращенное понимание Предания, которое она защищала, и если еще принять во внимание тот факт, что Запад в течение нескольких столетий был отрезан от своих православных корней, то трудно себе представить, как человек, подобный Лютеру, находясь в подобных обстоятельствах, мог бы добиться лучших результатов. Лютер не мог обратиться к Преданию для борьбы с злоупотреблениями, поскольку это предание, как считали все на латинском Западе, воплощалось в том самом папстве, которое и было главным виновником злоупотреблений. Для Лютера это было ошибочное предание, и, желая преобразовать Церковь, он должен был прежде всего поставить ее на твердое основание, обратившись к Священному Писанию.

На самом деле Лютер никогда не намеревался полностью отказаться от Предания и сам он никогда не пользовался «одним только» Писанием. Но он действительно попытался использовать Писание для того, чтобы избавиться от той части римского предания, которая подверглась порче.

К сожалению, его риторика оказалась сильнее его практики, и более радикальные реформаторы довели идею «только одного Писания» до её логического конца.

Проблемы с учением «только одно Писание»

Это учение опирается на ряд ошибочных предпосылок. Предпосылка – это то, что мы изначально принимаем как нечто само собой разумеющееся. Если предпосылка правильная, тогда все в порядке, ложная же предпосылка неизбежно ведет к ложным выводам. Если человек, основываясь на ложных предпосылках, приходит к заведомо ошибочному результату, можно надеяться, что он задастся вопросом: в чём же состоит его исходная ошибка?

Протестанты, желающие дать честную оценку текущему состоянию протестантского мира, должны себя спросить: если протестантизм и его основополагающее учение о Священном Писании (как единственном заслуживающем доверия источнике), богоугодны, то почему это привело к образованию более чем двадцати тысяч различных направлений, не могущих столковаться между собой по поводу того, каковы основные идеи, вытекающие из Писания, и что значит «быть христианином?» Каким образом, если достаточно одной только Библии и нет необходимости в Священном Предании, и баптист, и свидетель Иеговы, и харизматик, и методист заявляет о своей вере в Библию, но ни один из них не согласен с другим относительно того, что же именно она говорит? Очевидно, что эта ситуация свидетельствует против протестантов.

К сожалению, большинство из них винят в таком печальном положении все что угодно кроме самого корня проблемы. Идея о том, что вера основывается исключительно на Священном Писании, настолько незыблема для протестантизма, что подвергать ее сомнению равносильно для них отрицанию Бога. Но, как сказал Господь: «Всякое дерево доброе приносит плод добрый, а худое дерево приносит и плоды худые (Мф.7:17). Если мы будем судить о правильности принципа, утверждающего, что Священное Писание является единственным источником христианского вероучения, по его плодам, то нам ничего не останется как прийти к заключению, что это «дерево» должно быть срублено и брошено в огонь (Мф.7:19).

Первая ложная предпосылка

Предназначение Библии – быть наивысшим авторитетом в вопросах веры, благочестия и богослужения. Учит ли Писание, что оно «самодостаточно?»

Наиболее очевидная предпосылка, лежащая в основе учения о Писании как единственном источнике христианского вероучения, состоит в том, что Библия содержит в себе все неообходимое и достаточное для истинной веры, благочестивой жизни и правильного богопочитания.

Для подтверждения этого положения чаще всего приводится следующее место из Нового Завета:

«Притом же ты с детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2Тим.3:15-17).

Те, кто обычно использует эту цитату для защиты единственности Священного Писания как источника веры, утверждают, что здесь говорится о самодостаточности Писания, потому что «если Писание может сделать благочестивого человека... совершенным, то... для того чтобы достичь полноты совершенства, нет необходимости в Предании».

Что же, в самом деле, следует из приведенного новозаветного текста?

Прежде всего спросим себя, что подразумевает апостол Павел, когда говорит о писаниях, которые Тимофей знал с Детства? Можно с уверенностью сказать, что Павел не имеет в виду Новый Завет, так как когда Тимофей был ребенком, новый Завет еще не был написан – фактически он не был завершен даже тогда, когда Павел писал это послание к Тимофею: еще не существовал во всей полноте тот новозаветный канон, каким мы его знаем сейчас. Очевидно, что здесь и во многих других ссылках на «писание», встречающихся в Новом Завете, апостол Павел имеет в виду Ветхий Завет. Таким образом, если данный отрывок хотят использовать для установления границ того, что является боговдохновенным авторитетом, то нужно исключить не только Предание, но также и сам этот отрывок и вообще весь Новый Завет.

Во-вторых, если апостол Павел хотел здесь исключить предание как не имеющее пользы, то можно только удивиться, почему он в той же главе сам использует внебиблейское устное предание. Имена Ианний и Иамврий не встречаются в Ветхом Завете, однако в (2Тим.3:8) апостол Павел говорит, что они «противились Моисею». Здесь он опирается на устное предание, гласящее, что имена двух наиболее выдающихся египетских волхвов, упоминаемых в повествовании об Исходе (главы 7–8), были «Ианний» и «Иамврий».[310]

И это никоим образом не единичный случай, когда в Новом Завете используется внебиблейский источник. Самый известный пример находим в Послании святого апостола Иуды, цитирующего книгу Еноха (Иуд.1:14; ср. Енох 1:9).

Когда Церковь официально утвердила канон священных книг Ветхого и Нового Заветов, основной целью такого установления была защита Церкви от подложных книг, претендовавших на апостольское авторство, а фактически написанных еретиками (например, Евангелие от Фомы).

Еретики не могли основывать свое учение на Священном Предании, потому что их учения возникали вне Церкви; поэтому единственный способ, посредством которого они могли подвести надежный базис под свою ересь, – это исказить смысл Священного Писания и ввести в него новые книги, якобы написанные от имени апостолов или каких-либо ветхозаветных святых.

Церковь защищала себя от еретических учений, ссылаясь на апостольское происхождение Священного Предания, доказываемое апостольским преемством, то есть тем, что епископы и учители Церкви могут исторически засвидетельствовать свою прямую преемственность от апостолов, и опираясь на вселенность православной веры, означающую, что православная вера – это та самая вера, которой православные христиане придерживались всегда и повсюду на протяжении всей ее истории. Церковь ограждала себя от ложных и еретических книг установлением авторитетного списка священных книг, принимаемых Церковью за богодухновенные, входящих в Ветхий Завет или имеющих апостольское происхождение. Установив канон священных книг, Церковь не намеревалась утверждать, что в них содержится вся христианская вера и все необходимое для церковного богослужения и благочиния. (На самом деле этот список не претендует на полный охват всех книг, которые Церковь сохранила с древних времен и которые она считает частью более широкого предания. Например, хотя книга Еноха цитируется в канонических книгах, сама она в библейский канон не вошла. Каковы бы ни были тому причины, Церковь захотела сохранить эту книгу, хотя и не посчитала нужным читать ее за богослужением, ни даже включить в состав канонических книг).

Бесспорным является также факт, что ко времени установления Церковью канона Священного Писания она – по своей вере и богослужению – была уже идентична Церкви более поздних периодов; это исторически достоверно. Что касается структуры церковной власти, то известно, что вопрос о каноне решался соборами православных епископов; вплоть до настоящего времени так и происходит в Православной Церкви, когда требуется решить какой-либо вопрос касательно учения или церковной дисциплины.

Какова была цель новозаветных писаний?

В протестантских руководствах к чтению Библии говорится, и я считаю это правильным, что при изучении Библии необходимо учитывать и литературный стиль, к которому принадлежит та или иная библейская книга. Так как разные стили должны интерпретироваться по-разному, необходимо также учитывать предмет и цель книги или отрывка, с которыми вы имеете дело.

В Новом Завете встречается четыре литературных стиля: Евангелие, историческое повествование – Деяния, послания и апокалиптическая книга – Откровение.

Евангелия написаны чтобы свидетельствовать о жизни Иисуса Христа, Его смерти и воскресении.

Библейское историческое повествование рассказывает об истории народа Божьего и о жизни выдающихся личностей, а также показывает действие в истории Божественного промысла.

Послания написаны, главным образом, как отклик на конкретные проблемы, возникавшие в различных церквах. Таким образом, то, что считалось общепринятым и понятным для всех, вообще говоря, не нашло в них подробного освещения. Вероучительные рассуждения, как правило, касались спорных или малопонятных вопросов (Например, здесь не рассматривается подробно вопрос о непогрешимости Писания, поскольку в этом не было необходимости. В настоящее время, с ростом религиозного скептицизма, эта проблема стала актуальной, и если бы послания писались в наши дни, они бы наверняка ее коснулись, таким образом, было бы нелепо делать вывод, что поскольку этот вопрос не обсуждался, древние христиане не считали его важным или отвечали на него отрицательно); о богослужении говорилось только в связи с обсуждаемыми проблемами например, (1Кор.11-14).

Апокалиптические писания – Откровение были включены в Новый Завет с целью показать окончательную победу Бога в истории.

Отметим прежде всего, что ни в одном из указанных литературных жанров, встречающихся в Новом Завете, не рассматривается богослужение в качестве главной темы и не приводится никаких подробностей относительно того, как надо совершать богослужение в Церкви. В Ветхом Завете имеются подробные описания богослужения, совершавшегося народом Израиля (книга Левит, Псалмы); в Новом Завете содержатся лишь скудные намеки на характер богослужения первых христиан.

Почему это так?

Несомненно, не потому, что их службы не имели строго установленного порядка – специалисты по литургике утверждают, что первые христиане совершали богослужения, в основном следуя чину иудейских богослужений, унаследованному от апостолов (Шмеман А. протоиерей. Введение в литургическое богословие. Париж, Имка-Пресс, 1961, С. 67). Однако даже немногие упоминания в Новом Завете, касающиеся богослужения в Древней Церкви, показывают, что новозаветные христиане далеко не напоминали собою неорганизованную толпу «свободных» харизматиков, но совершали литургическое богослужение подобно тому, как то делали их отцы и прадеды: они соблюдали определенные молитвенные часы (Деян.3:1), службы проводились как в храме, так и в синагогах (Деян.18:4).

Необходимо также отметить, что ни одно из литературных изложений Нового Завета не имеет своей целью исчерпывающе изложить учение христианской веры: вы не найдете там ни наставлений катехизиса, ни систематического курса богословия. Если все, что нам нужно, это только одна Библия, то почему же в ней не излагается вероучение в полном объеме? Только представьте себе, как легко могли бы разрешаться многочисленные богословские споры, если бы Библия четко отвечала на каждый богословский вопрос! Однако, как бы нам этого ни хотелось, в книгах Библии мы не найдем ничего похожего.

Вышесказанное должно быть правильно понято. Мы вовсе не умаляем важности Священного Писания – Боже упаси! В Православной Церкви веруют, что Священное Писание является полностью богодухновенным, безошибочным и достаточно авторитетным источником Божественного Откровения. Но в данном случае речь идет о том, что Библия не содержит в себе учения по всем вопросам, представляющим важность для Церкви. Как уже говорилось, в Новом Завете не описывается подробно богослужение, хотя последнее – дело вовсе не маловажное. Более того, Церковь, которая сохранила и вручила нам Священное Писание, – это та же самая Церковь, от которой мы получили определенные формы богослужения. Если мы не доверяем этой Церкви в том, что она правильно донесла до нас апостольское богослужение, то мы также не должны ей доверять и в вопросе надежного сохранения Писаний. (Фактически протестантская наука так и поступает. Хотя в основе протестантизма лежит идея, что Библия является единственным источником христианского вероучения, в современной протестантской науке господствуют модернисты, не верующие ни в боговдохновенность, ни в непогрешимость священного писания. Последние смотрят на Библию свысока и выбирают из нее только те тексты, которые им подходят, а остальное считают «первобытной мифологией и легендами». Единственный авторитет для них – это они сами).

Является ли на самом деле Библия «самодостаточной»?

Протестанты часто заявляют, что они просто «верят в Библию». Однако при более пристальном рассмотрении их обращения с Библией, возникает целый ряд вопросов. Например, почему протестанты пишут так много книг, посвященных своему вероучению и вообще христианской жизни, если, действительно, все, что нужно, – это только Библия? Если бы одной Библии было достаточно, для того чтобы ее понимать, то почему протестанты не ограничиваются распространением одной только Библии? И если она является самодостаточной, то почему чтение Библии не приводит к однозначному результату, то есть почему все протестанты не веруют в одно и то же? Какова цель многих протестантских исследований Библии, если все, что нам нужно, это сама Библия? Зачем они распространяют свои бесчисленные трактаты и другие материалы? Зачем они вообще чему-то обучают или что-то проповедуют? Почему бы просто не почитать людям Библию?

Ответ заключается в том, что (хотя они обычно в этом и не признаются, но инстинктивно чувствуют) Библия, взятая сама по себе, не может быть полностью понятной. И фактически каждая протестантская секта имеет собственное предание, хотя опять-таки оно, вообще говоря, не называется таким именем. Не случайно, что все свидетели Иеговы веруют в одно и тo же и все «южные баптисты» более или менее веруют в одно и то же, но вера первых существенно отличается от веры вторых. Ни свидетели Иеговы, ни баптисты, как правило, не пришли к своим взглядам самостоятельно в результате независимого чтения Библии; скорее, их научили так веровать согласно общепринятому – в той или иной секте – преданию.

Следовательно, вопрос на самом деле заключается не в том, веруем ли мы только в Библию или используем также и предание, а в том – каким преданием мы пользуемся для истолкования Библии. Какому преданию можно доверять – Апостольскому Преданию Православной Церкви или эклектичным преданиям протестантизма, не имеющим глубоких корней и возникшим лишь во времена протестантской реформации?

Вторая ложная предпосылка

«Древняя церковь основывалась лишь на Священном Писании, в то время как Предание возникло гораздо позже и является отражением человеческих заблуждений».

Среди многих протестантов, особенно среди евангеликов и харизматиков слово «предание», или «традиция» носит пренебрежительный оттенок, и назвать что-либо относящимся к преданию равносильно тому, чтобы обозвать это «плотским», «духовно мертвым», «деструктивным» или «законническим». И когда они читают Новый Завет, им кажется очевидным, что Библия резко осуждает предание как нечто противоположное Писанию. Древние христиане, в их понимании, весьма напоминают евангеликов или харизматиков 20 века. То, что христиане первого века по Рождестве Христовом имели литургическое богослужение или придерживались какого-то предания, им кажется немыслимым. Они думают, что подобные вещи вошли в церковь позже, «когда она подверглась порче».

Когда же протестанты начинают серьезно изучать Древнюю Церковь и писания раннехристианских отцов и видят совсем другую картину, чем та, которую они привыкли себе воображать, это для них равносильно удару, как это было и для меня в свое время.

Оказывается, например, что первые христиане не носили с собой свои Библии каждое воскресенье в храм для изучения; в действительности было настолько трудно заполучить копию хотя бы некоторой части писания (ведь для ее изготовления требовались время, большой труд и специальные материалы), что очень немногие люди имели свои собственные экземпляры. Чаще всего отдельные экземпляры писания хранились у специально назначавшихся для этого членов Церкви или в месте, где люди собирались на богослужение. Более того, большинство церквей не имело у себя полного состава книг Ветхого Завета и тем более Нового, который не был даже завершен чуть ли не до конца первого столетия.

Это не означает, что древние христиане не изучали Священного Писания. Они изучали его очень серьезно, но только не индивидуально, а коллективно. И большую часть первого века христиане ограничивались изучением Ветхого Завета. Но как же они узнавали Евангелие, жизнь и учение Христа, вообще Кто такой Христос, порядок богослужения и т.д.? Они располагали лишь устным Преданием, полученным ими от апостолов. Конечно, многие в древней Церкви слышали эти вещи непосредственно от самих апостолов, но гораздо больше было таких, кто их не слышал, особенно ближе к концу первого века, когда все апостолы уже ушли из жизни. Последующие поколения имели доступ к писаниям апостолов посредством Нового Завета, но, в том, что касается христианской веры, Древняя Церковь почти полностью полагалась на устное Предание.

Эта зависимость от Предания очевидна и в самих новозаветных писаниях.

Например, святой апостол Павел предостерегает фессалоникийцев: «Итак, братия, стоите и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2Фес.2:15). Здесь слово «предания» является переводом греческого слова paradosis, которое, хотя и по-другому переводится в некоторых протестантских версиях Библии, представляет собой то же самое слово, каковое употребляют православные греки, когда говорят о Предании, и лишь немногие библеисты оспаривают это его значение. Слово буквально означает «то, что передано». Это то же самое слово, которое употребляется в отрицательном смысле, когда речь идет о ложных учениях фарисеев (Мк.7:3-8), а также когда говорится об авторитетности христианского учения (1Кор.11:2, 2Фес.2:15).

С другой стороны, апостол Павел, говоря о христианском Предании, утверждает: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания (paradosis) так, как я передал (paredoka) вам» (1Кор.11:23). Именно на эти слова ссылается Православная Церковь, когда говорит об апостольском Предании: «...за веру, однажды переданную святым» (Иуд.3). Ее источник – Христос, она была передана Им лично апостолам посредством всего того, что Он говорил и делал, а если бы обо всем этом писать подробно, «то самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин.21:25). Апостолы передали свое знание всей Церкви, а церковь, будучи хранительницей этого сокровища, стала таким образом «столпом и утверждением истины» (1Тим.3:15).

Свидетельство Нового Завета не оставляет никаких сомнений на этот счет: древние христиане имели как устные, так и письменные предания, которые они получили от Христа через посредство апостолов. В качестве письменного Предания поначалу у них были лишь его отдельные Фрагменты: – одна поместная церковь имела какое-нибудь послание, другая, возможно, Евангелие. Постепенно все эти писания были соединены вместе в один сборник и в конце концов составили Новый Завет.

Но как же древние христиане знали, какие книги подлинные, а какие – нет (ибо, как уже отмечалось, имелось большое число подложных посланий и евангелий, о которых еретики заявляли, что они якобы написаны апостолами?) Именно Апостольское предание и помогло Церкви сделать выбор. Протестанты резко выступают против Священного Предания просто потому, что единственная его форма, с которой они сталкивались, это извращенное Предание, свойственное римскому католицизму.

В противоположность римско-католической точке зрения на Предание, которое для них олицетворяется папством и допускает введение новых догматов, ранее неизвестных Церкви, православные не считают, что Предание растет или вообще как-то меняется. Разумеется, когда Церковь сталкивается с ересью, она вынуждена определять более точно границу между истиной и заблуждением, но сама Истина не меняется. Можно сказать, что в некотором смысле Предание расширяется. Поскольку Церковь существует в истории, она не забывает опыта, накопленного ею на историческом пути, помнит своих святых и сохраняет писания тех, кто был точным выразителем ее веры, но сама вера была «однажды передана святым» (Иуд.3).

Как же мы можем знать, что Апостольское Предание сохранилось в Церкви неповрежденным? Кратко можно ответить, что Бог сохранил его в церкви, потому что Он обещал это сделать. Христос сказал, что Он созиждет Церковь Свою и врата ада не одолеют ее (Мт.16:18). Главой Церкви является Сам Христос (Еф.4:16), а Церковь есть Его тело (Еф.1:22-23). Если бы Церковь потеряла или исказила апостольское Предание, то Истина должна была бы перестать быть Истиной – ибо Церковь есть столп и утверждение истины (1Тим.3:15).

Общая протестантская концепция церковной истории, гласящая, что, начиная со времени Константина, Церковь впала в вероотступничество и пребывала в таком состоянии вплоть до наступления Реформации, обессмысливает все эти и многие другие библейские истины. Если бы Церковь перестала существовать хотя бы на один день, то в тот же день ее бы одолели врата ада. А если бы это было так, то Христос, описывая рост Церкви в притче о горчичном зерне (Мф.13:31-32), обязательно сказал бы о том, что первоначально выросшее растение было срублено и на его месте посеяно новое семя. Вместо этого Он использовал образ горчичного зерна, которое, будучи сначала малым, вырастает затем больше всех злаков и становится деревом.

Что же касается утверждения, что имелось некое общество истинно верующих протестантов, скрывавшееся где-то в пещерах на протяжении тысячи лет, то где этому свидетельство? Вальденсов (Вальденсы – это секта, основанная в 12 веке Пьером Сальдо, до некоторой степени предшественница реформации. Из-за преследований со стороны Римско-католической Церкви члены секты селились в горных районах северо-западной Италии. С наступлением реформации вальденсы попали под влияние этого движения и влились в него. Многие ранние протестантские историки заявляли, что вальденсы представляют собой остаток «истинных» христиан, ведущий свое начало до константиновских времен, хотя в настоящее время ни один уважаемый историк не сделал бы такого безответственного заявления. Многие фундаменталисты и секты вроде свидетелей Иеговы продолжают настаивать на своей преемственности от Древней Церкви через вальденсов, несмотря на то что вальденсы существуют и по сей день и вовсе не отождествляют себя со свидетелями Иеговы), на которых ссылаются все секты от пятидесятников до свидетелей Иеговы, не существовало вплоть до 12 века. По крайней мере трудно поверить, что эти «истинные верующие», мужественно переносившие яростные преследования римлян, спрятались, как только христианство стало законной религией. Но даже это предположение кажется более вероятным по сравнению с идеей, что такое общество могло просуществовать тысячу лет, не оставив и тени исторического свидетельства, подтверждающего его существование.

Могут также возразить, что в церковной истории известны примеры, когда одни люди учили одному, в то время как другие учили противоположному, – как же определить, в чём именно состоит апостольское Предание? И далее, если Церковь пошла по неправильному пути, то как можно было бы отличить этот путь от правильного, апостольского?

Протестанты задают эти вопросы, потому что в Римско-католической Церкви в самом деле возникли ложные предания, но это случилось потому, что латинский Запад усвоил себе извращенное понимание природы Предания. Православная точка зрения, принимавшаяся ранее на Западе и сохранившаяся в Православной Церкви, считает, что Предание по своей сути, остается неизменным и узнается по своей вселенскости, или кафоличности. О подлинности апостольского Предания свидетельствует историческая согласованность церковного учения. Проследите, во что Церковь верила всегда и везде, на протяжении всей своей истории, и вы найдете Истину. Если можно доказать, что какое-либо верование не принималось Церковью на каком-то отрезке ее истории, то знайте – это ересь, однако нужно иметь в виду, что мы говорим именно о Церкви, а не о раскольнических группировках. Раскольники и еретики, отколовшиеся от Церкви, существовали еще в период написания Нового Завета и с тех пор их ряды постоянно пополняются, ибо, по слову апостола, «надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1Кор.11:19).

Третья ложная предпосылка

«Каждый человек может толковать Писания самостоятельно, без помощи Церкви».

Хотя многие протестанты, возможно, не согласятся с такой формулировкой, тем не менее именно эта предпосылка играла главную роль, когда реформаторы впервые выдвинули тезис о Писании как единственном источнике христианского вероучения. При этом их аргументы заключались в том, что Писание само по себе является достаточно ясным и его может понять любой. Таким образом было отвергнуто положение, что для чтения Библии необходима помощь Церкви. Об этом четко говорится тюбингенскими (лютеранскими) богословами, обменявшимися письмами с патриархом Константинопольским Иеремией II спустя тридцать лет после смерти Лютера: «Может быть, кто-нибудь скажет, что, хотя, с одной стороны, Писания абсолютно безошибочны, но с другой – в них содержится много темных мест, которые нельзя понять, не прибегая к толкованиям духоносных отцов... Между тем справедливо также, что сказанное в виде намека в одном месте Писания, оказывается выраженным явно и вполне ясно в другом, так что его могут понять даже самые простые люди».

Хотя эти лютеранские ученые и заявляли, что пользуются святоотеческими писаниями, они возражали против необходимости обращения к ним и в тех случаях, когда, как им казалось, между Писаниями и святыми отцами не было согласия, считали, что мнением отцов нужно пренебречь. На самом же деле ученые утверждали, что если святоотеческое толкование не совпадает с их личным мнением по поводу Писаний, то их личные взгляды должны считаться более авторитетными, нежели мнение отцов Церкви. Вместо того, чтобы внимать отцам, показавшим себя праведными и святыми, предпочтение отдается суждениям простых смертных. Та же самая (человеческая) причина привела большинство современных лютеранских богословов к отвержению почти всего библейского учения (включая божественность Христа, Воскресение и т.д.). и даже к отрицанию богодухновенности самой Библии, на которой для первых лютеран, по их же словам, основывалась вся их вера.

В своем ответе патриарх Иеремия II выявил истинный характер этих учений: «Итак, примем Предание церкви в правоте сердца, а не во многих помыслах: ибо «Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (Еккл.7:29). Не станем учиться новой вере, отвергнув предание святых отцов, ибо божественный апостол говорит: «Кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема» (Гал.1:3)[311].

Протестантское учение, признающее одно лишь Священное Писание, не удовлетворяет собственному критерию

Можно было бы предположить, что такая система верований, как протестантизм, основывающаяся на утверждении, что только одно Писание имеет вес в вопросах веры, должна была позаботиться о том, чтобы ее главные постулаты удовлетворяли своим же собственным критериям. Можно было бы ожидать, что протестанты запасутся сотнями доказательств «от Писания», подтверждающих их главный тезис, на котором зиждется все, во что они веруют. По меньшей мере можно было бы надеяться, что будут приведены два-три солидных текста, из которых ясно следует суть их доктрины, – поскольку и в самом Писании говорится: «При устах двух или трех свидетелей будет твердо всякое слово» (2Кор.13:1).

Однако, подобно мальчику из андерсеновской сказки, объявившему во всеуслышание, что «король-то голый», я должен засвидетельствовать, что во всем Священном Писании нет ни единого стиха, который бы подтверждал учение о единственности Писания как источника веры. Нет даже ни одного стиха, который бы хоть как-то приближался к этой идее, и я буду рад, если кто-нибудь докажет мне обратное.

Да, в Библии имеется множество мест, где говорится о ее богодухновенности, авторитетности, полезности, – но в Библии нет ни одного места, где бы сообщалось, что Писание является единственным авторитетом для верующих. Если бы такое учение содержалось в Библии хотя бы и в скрытом виде, то уже первые отцы церкви учили бы тому же самому. Но кто из святых отцов внушал когда-либо что-либо подобное? Таким образом, основополагающий принцип протестантизма опровергает сам себя, будучи внутренне противоречивым. Протестантское учение об исключительном авторитете Библии попросту отсутствует в самой Библии; фактически оно ей противоречит (на что мы уже указывали ранее), поскольку Библия учит, что Священное Предание также является необходимым и обязательным источником христианской веры (2Фес.2:15; 1Кор.11:2).

Несостоятельность протестантских методов толкования Библии

С первых дней Реформации протестантам пришлось столкнуться с фактом, что при данной нам Библии и при ограниченности человеческого разума люди не могут прийти к согласию между собой по важнейшим вопросам веры. Еще при жизни Мартина Лютера возникли десятки различных группировок, каждая из которых претендовала на то, что просто верует в Библию, но ни одна из которых не была согласна ни с какой другой по поводу того, что говорит Библия. В свое время Лютер мужественно держался перед имперским сеймом в Вормсе, заявив, что «если ему не представят свидетельств из Священного Писания или других ясных и неопровержимых доказательств, то он не отречется от своих сочинений». Позднее, когда анабаптисты, которые не были согласны с лютеранами по ряду вопросов, просили проявить по отношению к ним аналогичную терпимость, они подверглись со стороны лютеран жестоким репрессиям – их тысячами отправляли на казнь вопреки провозглашенному Лютером праву на свободное толкование Священного Писания.

Несмотря на очевидные проблемы, возникшие в связи с этим учением о Священном Писании как единственном источнике веры, приведшим к дроблению протестантизма на множество сект, протестанты, не желая признавать своего поражения перед Папой, свели все дело к тому, что несогласные с ними просто неправильно читают Библию. Тогда в качестве решения проблемы был предложен целый ряд способов толкования Библии. Разумеется, требуется еще найти рецепт, позволяющий избегать бесконечного дробления на различные секты и толки, и протестанты все время заняты поисками метода или ключа, который помог бы им решить и эту проблему.

Рассмотрим наиболее популярные подходы, применявшиеся до сих пор к толкованию Библии, каждый из которых по-прежнему используется тем или иным направлением протестантизма.

Первый подход: Библию нужно понимать буквально – текст её ясен

Это, несомненно, был самый первый подход, заявленный реформаторами, хотя довольно скоро они пришли к пониманию того, что таким образом нельзя защитить доктрину об «авторитетности одного лишь Писания». Хотя этот подход был несостоятельным с самого начала, он до сих пор популярен среди необразованных евангелистов и харизматиков. От них часто можно услышать: «Библия говорит то, что имеет в виду, и имеет в виду то, что говорит». Но когда дело доходит до конкретных текстов Писания, с которыми протестанты не согласны, например, места, где Христос дает апостолам власть прощать грехи (Мф.20:23), или, когда Он говорит о Евхаристии: «Сие есть тело Мое... сия есть кровь Моя» (Мф.26:26-28), или, когда святой апостол Павел учит, что женщины должны покрывать голову, находясь в храме (1Кор.11:1-16), тогда вдруг оказывается, что Библия уже не говорит то, что имеет в виду: «Ну, это не надо понимать буквально...»

Второй подход: правильное понимание дает нам Святой Дух

Когда многочисленные течения, возникшие под знаменем Реформации, не смогли прийти к согласию друг с другом относительно толкования Священного Писания, вторым решением проблемы стало утверждение, что благочестивыми протестантами руководит Святой Дух, чтобы они могли правильно истолковывать Писания. Разумеется, каждый, кто не согласен с этим «благочестивым протестантом», не может быть руководимым тем же самым Духом, так что в результате каждое протестантское направление должно перестать считать христианами всех тех, кто от него отличается.

Если такой подход правилен, то во всём протестантизме осталось всего-навсего одно направление, правильно толкующее священное Писание, – но какое же именно из нескольких тысяч существующих деноминаций? Конечно, ответ будет зависеть от того, с представителем какого направления вы будете разговаривать, но можно быть уверенным, что он назовет то направление, к которому принадлежит сам.

В настоящее время, однако (хотя это зависит от того, с какой из разновидностей протестантства вы имеете дело), вы чаще встретите протестанта, который заявит об относительности истины, чем такого, кто будет настаивать на исключительной правоте своих единомышленников. С появлением все новых и новых конфессий протестантам любого толка становится все труднее утверждать, что только они правильно понимают Писание (хотя таких встречается все еще порядочно). Поэтому стало обычным преуменьшение различий между конфессиями и мнение о несущественности различий. Считается, что каждое направление обладает только частицей истины, полной же Истиной не владеет никто. Именно на этой почве родилась ересь экуменизма.

Многие протестанты склонны даже утверждать, что истина в той или иной степени принадлежит всем религиям. Их выводы состоят в следующем. Для получения полной истины каждая конфессия должна бросить свою частицу «истины» в общий котел, затем следует все перемешать – и вот вам готовая «истина». Но это уже будет религия антихриста. Согласно Писанию, Церковь всегда являлась и является столпом и утверждением Истины (1Тим.3:15). Поэтому либо Церковь пребывает в Истине, либо это не та церковь, которую основал Христос.

Третий подход: неясные места следует толковать при помощи ясных

По-видимому, это наилучший метод, позволяющий решить задачу истолкования Библии с ее же помощью: на основе понятных текстов объяснять непонятные. Логика такого подхода проста: если в каком-либо месте Писания истина выражена неясно, то несомненно имеется другое место, утверждающее то же самое, но более ясно. Используйте ясные места как ключ – и вам откроется значение темных мест.

Именно об этом писали тюбингенские богословы при первом обмене письмами с патриархом Иеремией II: «поэтому нет лучше способа толковать Писания, как искать объяснения Писания в самом же Писании. Ибо все Писание продиктовано одним и тем же Духом Святым, который лучше всех знает Свою волю и лучше всех может определить вложенный Им Самим смысл»[312].

Сколь бы ни многообещающим казался этот метод, он быстро показал свою непригодность для решения проблемы протестантских разделений. Трудность заключается в том, какие именно места считать ясными, а какие – неясными.

Баптисты, утверждающие, что христианин не может лишиться спасения, коль скоро он уже «спасен», видят целый ряд мест, которые, по их мнению, совершенно ясно учат о вечном спасении. Например: «дары и призвание Божие непреложны» (Рим.11:29); «Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей» (Ин.10:27-28). Но когда баптисты встречают стихи, из которых следует, что спасение может быть утрачено, такие, например, как «праведность праведника не спасет в день преступления его» (Иез.33:12), тогда они начинают использовать «ясные» места для объяснения «неясных».

Методисты, считающие (совершенно справедливо), что человек может потерять спасение, если он отвернется от Бога, не находят такие места неясными и, напротив, рассматривают вышеприведенные тексты, используемые баптистами для доказательства истинности своего учения в свете других отрывков, которые им кажутся ясными.

Таким образом, методисты и баптисты перебрасываются цитатами из Библии, удивляясь, как это другие не видят того, что им самим кажется очевидным.

Четвертый подход: историко-критический экзегезиc

Утопая в море субъективных мнений, протестанты стали хвататься за метод рассуждения, имеющий видимость объективности. По мере того как шло время и множились разделения, протестанты все чаще стали обращаться к «науке», посредством которой протестантские ученые надеялись согласовать различные толкования Библии. Этот «научный» подход, который получил преобладание в протестантской библеистике (а в этом столетии стал главным и в библеистике римско-католической), обычно называется историко-критическим экзегезисом. Начиная с так называемой эпохи Просвещения, когда многим стало казаться, что наука способна разрешить все мировые проблемы, протестантские ученые стали применять философию и методологию светских наук к богословию и Библии. Они занялись изучением Библии, исследуя всевозможные ее аспекты: историю ее написания, дошедшие до нашего времени рукописи, библейские языки и т.д.

Обращаясь со Священным Писанием как с археологической реликвией, эти ученые пытались проанализировать каждый его фрагмент, каждую «косточку», применяя новейшие методы и приемы, какие только могла предложить наука. Честно говоря, необходимо признать, что на этом пути было получено много полезных результатов. К сожалению, подобная методология иногда приводила к ошибкам в серьезных, фундаментальных вопросах, однако она была окружена такой аурой «научной объективности», что многие до сих пор находятся под ее очарованием. Поэтому следует подробнее рассмотреть вышеуказанный метод, проанализировав его философский базис.

Подобно всем другим протестантским подходам, этот метод также пытается толковать Библию, игнорируя церковное Предание. Хотя и не существует какого-либо особого протестантского экзегезиса, в конечном счете уповается на то, что «Писание должно говорить само за себя». Конечно, ни один христианин не смог бы возражать против того, что говорит Священное Писание, если бы оно действительно, согласно этим методам, «говорило само за себя». Однако проблема состоит в том, что ученые, берущие на себя смелость быть библейским рупором, пропускают текст Писания сквозь фильтр своих исходных протестантских предпосылок. Претендуя на объективность, они тем не менее толкуют Священное Писание в соответствии со своим преданием и своими догмами (будь то рационалисты-фундаменталисты или рационалисты либеральные).

Чтобы охарактеризовать деятельность протестантских ученых, позволю себе перефразировать высказывание Альберта Швейцера: в поисках смысла Библии они заглянули в бездонный колодец и создали по этому поводу огромное количество блестяще написанных томов, но, к сожалению, в том колодце они увидели лишь собственное отражение.

Ошибка протестантских ученых (как либералов, так и консерваторов) в том, что они (в соответствии с большей или меньшей степенью своей нетерпимости) применили эмпирический метод к области богословия и библейских исследований. Когда я пользуюсь термином «эмпирический», я употребляю его в широком смысле, имея в виду рационалистическое и материалистическое мировоззрение, овладевшее многими умами на Западе и, подобно раковой опухоли, продолжающее распространяться по всему миру.

Позитивистские системы (одной из которых и является эмпиризм) пытаются опереться на какое-то «определенное» знание (Слово «позитивизм» происходит от французского positif что значит утвердительный. Этот термин впервые был введен Огюстом Кантом. Позитивистские системы строятся на предположении, что основой знания являются так называемые «факты». В философии Канта факт – это опыт или чувство-ощущение; таким образом, Кант был предшественником современного эмпиризма. См. Краткая философская энциклопедия. М. 1994. С. 348, «Позитивизм»). Эмпиризм, строго говоря, есть вера в то, что всякое знание основано на опыте, и можно знать с определенностью только те вещи, которые устанавливаются посредством научного наблюдения.

Рука об руку с методами научного наблюдения и опыта выступает принцип методологического скепсиса, первым примером которого явилась философия Рене Декарта, который начал с утверждения, что все во вселенной может быть подвергнуто сомнению за исключением нашего собственного существования, и на этой единственной непреложной истине («я мыслю, следовательно, существую») пытался построить свою философскую систему.

Реформаторы вначале довольствовались положением, что Библия является фундаментом, на котором покоятся богословие и философия, но по мере того как набирал силу гуманистический дух просвещения, протестантские ученые обратили свои рационалистические методы на саму Библию, пытаясь выяснить, что можно из нее извлечь с их помощью. Представители либеральной теологии завершили этот труд и, отбросив все, что только было возможно, остались лишь при своих собственных мнениях и чувствах в качестве основы веры.

Консервативные протестанты, к счастью, были гораздо менее последовательны в своем рационалистическом подходе и таким образом сумели сохранить в своей среде почтение к Священному Писанию и веру в его богодухновенность. Тем не менее их подход (даже у наиболее убежденных фундаменталистов) все еще существенно коренится в том же рационализме, что и у либералов.

Первый тому пример можно найти у фундаменталистов-диспенсационалистов, придерживающихся детально разработанной теории, полагающей, что на различных исторических этапах Бог обращается с человеком по-разному в зависимости от периода, так называемой «диспенсации» (соответствующей определенному договору Бога с человеком).

История человечества заключает в себе следующие периоды: Адамов, Ноев, Моисеев, Давидов и т.д. В этом есть определенная доля истины, но далее эта теория учит, что в настоящее время мы находимся в периоде, отличном от новозаветного, и поэтому, хотя в эпоху Нового Завета и совершались чудеса, сейчас они уже не совершаются. Это очень интересная точка зрения, позволяющая фундаменталистам (при отсутствии прочного базиса в виде Священного Писания) не отрицать библейских чудес и одновременно быть эмпириками в повседневной жизни. Таким образом, хотя на первый взгляд кажется, что рассмотрение этого подхода представляет лишь академический интерес и не имеет ничего общего с реальной жизнью среднего протестанта, фактически даже обычный среднеблагочестивый консервативный протестант мирянин неизбежно оказывается под влиянием такого рода рационализма.

Глубокая ошибочность этого, так называемого «научного», подхода к Священному Писанию состоит в неправильном применении предпосылок эмпиризма к изучению истории, Писания, богословия. Эмпирические методы тогда дают хорошие результаты, когда конкретно применяются к естественным наукам, но когда используются там, где они неприменимы – например, при изучении истории, которая не может быть повторена и не поддается экспериментальной проверке, они не могут дать каких-либо положительных результатов (Например, одним из методов определения реальности прошлых событий, употребляемых учеными эмпирического направления, является принцип аналогии, поскольку знание основывается на опыте, то один из способов понять нечто незнакомое – это сравнить его с чем-то знакомым. Под видом исторического анализа эти ученые вычисляют вероятность предполагаемого события в прошлом (например, воскресения Иисуса Христа) на основании того, что нам известно из нашего опыта. И так как эти историки никогда не наблюдали в своей жизни ничего, с их точки зрения, сверхъестественного, то любое чудесное событие, описанное в Библии, они воспринимают как миф или легенду. А поскольку для эмпирика «чудо» означает нарушение естественных законов, то поэтому чудес не бывает (по определению), так как естественные законы определяются нашими наблюдениями над тем, что мы имеем в опыте. Если бы эмпирик столкнулся с чудом в современной действительности, он бы его чудом не посчитал, так как, с его точки зрения, тогда не было бы нарушения естественных законов. Таким образом, нельзя сказать, что эмпирики фальсифицируют трансцендентную реальность; скорее, их исходные предпосылки заранее отрицают ее наличие.[313]

Учёным еще предстоит изобрести «телескоп», способный проникнуть в духовный мир. Однако протестантские богословы уже сейчас утверждают, что в свете науки существование бесов или сатаны не подтверждается. Но где тому доказательства? Даже если бы сам сатана предстал перед эмпириком с вилами в руках и в кроваво-красном плаще, последним это было бы аккуратно объяснено в контексте сложившегося у него мировоззрения. Хотя такие эмпирики и гордятся своей открытостью к правде и истине, на деле же ослеплены собственными исходными предпосылками до такой степени, что не могут видеть ничего, идущего вразрез с их моделью действительности.

Последовательное применение эмпиризма поставило бы под сомнение любое знание (включая и сам эмпиризм, и его методы), но эмпиризму позволяется его сторонниками быть непоследовательным, «потому что его безжалостное искажение человеческого опыта создает ему такую высокую репутацию научной строгости, что его престиж не позволяет увидеть дефекты его фундамента» (Rev, Robert T. Osborn. «Faith as Person Knoweledge. Scottish Journal of Theology, 28, February, 1975 P. 101–126). Связь между крайностями, к которым пришли современные либеральные протестантские ученые с одной стороны, и более консервативные фундаменталисты с другой, неясна для многих и менее всего видна консервативным фундаменталистам.

Хотя эти «консерваторы» считают себя оппозиционерами по отношению к протестантскому либерализму, они тем не менее по сути используют те же самые методы при изучении Писания, что и либералы, а вместе с этими методами проявляются лежащие в их основе философские предпосылки, о которых консерваторы говорят неохотно. Таким образом, различие между либералами и консерваторами фактически не есть различие в исходных предпосылках, а скорее, проявляется в том, насколько далеко они заходят в своих логических заключениях, отправляясь от общих предпосылок. Подобно гадаринским свиньям, они – все вместе – очертя голову, несутся к краю пропасти; хотя либералы, возможно, уже переступили через этот край, в то время как консерваторы пока двигаются в том же направлении, но еще не зашли столь далеко.

Те протестантские общины, которые сейчас рукополагают в церковные служители гомосексуалистов, столетие назад считались консерваторами; более консервативные деноминации идут по тому же пути.

Если бы протестантский экзегезис был истинно научным, как он сам себя аттестует, он бы приводил к согласованным результатам. Если бы его методы были просто определенными «техническими» приемами, не опирающимися ни на какие предпосылки, то не имело бы значения, кто их использует, – они всегда приводили бы к одним и тем же результатам. Но что мы видим при ближайшем рассмотрении теперешнего состояния протестантских библейских исследований? По оценке самих «экспертов», протестантская библейская наука испытывает кризис[314].

Действительно, этот кризис, возможно, лучше всего иллюстрируется признанием известного протестантского ученого, специалиста по Ветхому Завету, Герхарда Газеля (в его обзоре истории и текущего состояния богословия Ветхого Завета): в семидесятые годы нашего столетия возникло пять новых толкований Ветхого Завета и «ни одно из них не согласуется по подходу и методу ни с каким другим»[315].

И правда удивительно (если принять во внимание высокий научный уровень протестантских библейских исследований), что для любого набора заключений почти по любому вопросу можно найти подходящее научное обоснование. Другими словами, вы можете прийти к любому желательному для вас выводу и всегда найдется какой-нибудь доктор философии, который будет его защитником. Следовательно, здесь нет ничего общего с такими науками как, скажем, математика или химия! А значит, мы имеем дело со сферой знания, которая претендует на то, чтобы быть объективной наукой, но которая фактически является псевдонаукой, скрывающей в своих недрах большое разнообразие взаимно противоречивых философских и богословских точек зрения. До тех пор, пока ученые не изобретут инструментов, пригодных для исследования Бога, объективное научное богословие или толкование Библии невозможно.

Нельзя утверждать, что в протестантских библейских исследованиях нет ничего поучительного или полезного, но протестантские методы изучения Библии, заключенные в стандартные формы историко-лингвистического подхода, оперирующие какими-то туманными «технологиями» и отраженные зеркалами псевдонауки, являются одновременно продуктом и подспорьем протестантских богословских и философских предпосылок и, как шланги от насоса, заполняются тем, что в них накачивается. (Я рассмотрел либеральное направление протестантизма лишь для того, чтобы продемонстрировать дефекты «исторического» экзегезиса. Православный христианин скорее может встретиться с консервативным фундаменталистом или харизматиком хотя бы потому, что последние принимают свою веру достаточно всерьез, пытаясь обращать в нее других Либеральные протестантские деноминации слишком заняты тем, чтобы удержать своих прихожан, а потому не проявляют рвения к миссионерству). С субъективностью, превосходящей самые спекулятивные методы фрейдистских психоаналитиков, протестантские ученые намеренно подбирают факты и свидетельства, соответствующие своим взглядам, и затем начинают (причем выводы существенно предопределены исходными предпосылками) применять свои методы к Священному Писанию, не переставая считать себя при этом беспристрастными учеными[316]. И поскольку современные университеты не присуждают степени доктора философии тем, кто лишь просто констатирует очевидную истину, эти ученые стараются превзойти друг друга, выдвигая все новые и новые, самые невероятные, теории.

И в этом сама сущность ереси: нововведения, самонадеянность и самообман.

Православный подход

Когда по Божьей милости я обрел православную веру и исцелился от вышеописанной богословской «шизофрении», покинул Содом, когда огонь и сера уже пожирали его, у меня не было желания оглядываться, чтобы бросить на него прощальный взгляд. Но, к сожалению, я обнаружил, что протестантские методы и предпосылки сумели затронуть своим влиянием некоторые круги даже внутри Православной Церкви. Причина, как было сказано выше, заключается в том, что протестантский подход к Священному Писанию заявляет себя как наука и поэтому некоторым православным ученым кажется, что они оказывают Церкви большую услугу, вводя этот ошибочный подход в наши семинарии и приходы. Но в этом нет ничего нового, так всегда действовала ересь, желая обмануть верных, как сказал святой Ириней, когда в свое время повел атаку на ереси:

«При этом они нарочно искусными оборотами слов увлекают простых людей к пытливости, а между тем губят этих несчастных, не могущих отличить лжи от истины, возбуждая в них богохульные и нечестивые мысли... Ибо заблуждение не показывается одно само по себе, чтобы, явившись в своей наготе, оно не обличило само себя, но, хитро нарядившись в заманчивую одежду, оно достигает того, что по своему внешнему виду для неопытных кажется истиннее самой истины[317].

Во избежание ошибок и недоразумений, я прямо заявляю, что православный подход к Священному Писанию не основывается на объективном научном исследовании, его понимание Священного Писания не покоится на новейших археологических данных, но коренится в особых взаимоотношениях с Автором Писания. Православная церковь есть Тело Христово, столп и утверждение истины и одновременно является орудием, посредством которого Бог (руками его членов) писал Священное Писание, и средством, с помощью которого Бог сохранил Писания.

Православная Церковь правильно понимает Библию, потому что существует единое живое Предание, идущее еще от Адама и сквозь все времена дошедшее до современных ее членов во плоти. То, что это истина, не может быть доказано в лаборатории; убежденность в этом дается Святым Духом и опытом жизни в Боге и в Церкви.

Здесь протестант задаст вопрос: а кто может доказать, что православное Предание правильное и что вообще существует какое-либо правильное предание? С самого начала Церковь верила в то, что существует только одна Церковь. Никейский символ четко выражает эту веру: «Верую... во едину, святую, соборную и апостольскую церковь». Это утверждение, которое признается почти всеми протестантскими исповеданиями, никогда не истолковывалось в смысле существования некоей невидимой Церкви, члены которой не могут прийти к взаимному согласию ни по одному пункту своего учения.

Соборы, установившие этот символ (так же, как и канон Священного Писания), анафематствовали тех, кто был вне Церкви, будь-то еретики как монтанисты, или раскольники как донатисты. Они не говорили: «Мы не согласны с учением монтанистов, но они такая же часть Церкви, как и мы». Наоборот, монтанисты были исключены из церковного общения, до тех пор, пока они не вернутся в Церковь и не будут вновь приняты через святое крещение и миропомазание (в случае еретиков) или только миропомазание (в случае раскольников), (2 Вселенский Собор, канон 7).

Запрещалось даже – и запрещается до сих пор – совместная молитва с теми, кто находится вне Церкви (Апостольские правила 55, 56). В отличие от протестантов, провозглашающих героями тех, кто порывaет с одной группировкой и создает другую, свою собственную, в Древней Церкви подобная вещь считалась одним из самых тяжких грехов. Как предупреждал святой Игнатий Антиохийский (ученик апостола и евангелиста Иоанна): «Не обольщайтесь, братья мои! Кто следует за вводящим в раскол, тот не наследует Царствия Божия. Кто держится чуждого учения, тот не сочувствует страданию Христову» (Филадельфийцам 3:5).

Протестантское движение было вызвано к жизни папскими злоупотреблениями, но до тех пор, пока латиняне не порвали с православным Востоком, этих злоупотреблений не было. Многие современные протестантские богословы недавно вновь обратились мыслью к этому первому тысячелетию «неразделенного христианства», постепенно начиная открывать для себя то великое сокровище, которое было утрачено Западом, в результате чего многие из них становятся православными (Недавно вышедшая трехтомная систематическая теология Т. Одена тактически основывается на предпосылке, что нормой для богословия является «всеобщий консенсус» первого тысячелетия. Если Оден будет последовательно придерживаться своей методологии, он неизбежно также придет к православию).

Очевидно, что справедливым является только одно из следующих трех положений:

правильного предания не существует, врата ада одолели церковь и таким образом Евангелия и Никейский символ веры ошибочны;

истинная вера заключена в папстве, с его меняющимися или вновь вводимыми догматами, которые определяются непогрешимым наместником Христа;

Православная Церковь есть единственная Церковь, которая была основана Христом и сохранила в целости и неповрежденности Апостольское Предание.

Таким образом, перед протестантами стоит следующий выбор: релятивизм, римский католицизм или православие.

Большинство протестантов, из-за того, что их основной богословский принцип, признающий «только одно Писание», смог привести лишь к разъединению и спорам, давно отказалось от идеи подлинного христианского единства. Утверждение, что истинная вера может быть только одна, воспринимается ими как смешная гипотеза. Когда они сталкиваются с такими строгими доводами относительно единства Церкви, как приведенные выше, они, как правило, возмущаются и обвиняют в отсутствии христианской любви. Оказавшись вне подлинного единства, они стремятся создать единство ложное под видом современной ереси экуменизма, в которой осуждаются лишь те вероисповедания, которые претендуют на исключительное обладание истиной.

Но здесь действует не любовь, как ее понимает Церковь, а гуманистическая сентиментальность. В основу же церковного единения положена любовь. Христос пришел не для того, чтобы учредить новую философскую школу, но, как Он Сам сказал, Он пришел, чтобы создать Свою Церковь, и врата ада не одолеют ее. И это новое общество, называемое Церковью, представляет собой «не механическое объединение внутренне разделенных личностей, а единение органическое»[318].

Это церковное единство возможно лишь благодаря новой жизни, подаваемой Святым Духом и мистически укорененной в жизни церкви. «Христианская вера соединяет верных со Христом и таким образом составляет из них всех единое стройное тело. Христос творит сие тело, каждому сообщая Себя и Духа благодати ему подавая действенно, осязательно... Если будет порвана связь с телом Церкви, то отдельная личность, обособившись и замкнувшись в своем себялюбии, лишена будет благодатного воздействия Святого Духа, живущего в Церкви»[319].

Церковь едина, ибо она есть Тело Христово, и разделить ее онтологически невозможно. Церковь едина, так же, как едины Христос и Бог Отец. Хотя эта концепция единства кому-нибудь может показаться несущественной, тем, кто испытал ее опытно в жизни, войдя в ее реальность, она таковой не кажется. И хотя это может показаться кое-кому слишком жестким и неприемлемым, такова церковная реальность и она «требует от каждого большого самопожертвования, смирения и любви»[320].

Наша вера в единство Церкви имеет две стороны. Это и историческое единство, и единство, существующее в настоящем времени. Это значит, в частности, что, когда, например, ушли из жизни апостолы, они не оторвались от церковного единства. Они по-прежнему являются частью церкви в не меньшей степени, чем, когда входили в нее во плоти. Когда мы совершаем евхаристию в любой поместной Церкви, мы совершаем ее не одни, а вместе со всей Церковью, пребывающей как на земле, так и на небе. Святые на небесах даже ближе к нам, чем те люди, которых мы можем видеть или до которых мы можем дотронуться. Таким образом, в Православной Церкви нас учат не только те люди во плоти, которых Бог поставил чтобы нас учить, но и все церковные учители, пребывающие на небе и на земле – святой Иоанн Златоуст является учителем в нашей теперешней жизни в не меньшей степени, чем наш ныне живущий епископ, а фактически даже в большей. Это влияет на наш подход к Священному Писанию таким образом, что мы не толкуем его, полагаясь только на свои силы (2Петр.1:20), но делаем это вместе со всей Церковью. Такой подход был сформулирован в классическом определении святого Викентия Леринского:

«Если написанное Слово Божие свято, всесовершенно и всегда вполне вразумительно при сравнении одних мест с другими, то какая же надобность присоединять к нему еще авторитет церковного его разумения? Священное Писание, по самой его возвышенности, не все понимают в одном и том же смысле, но один толкует его речения так, другой иначе; так что почти сколько голов, столько же, по-видимому, можно извлечь из него и смыслов. А потому-то и совершенно необходимо, при таком множестве бесчисленно-разнообразных изворотов заблуждения, направлять нить толкования пророческих и апостольских писаний по норме церковно-вселенского их понимания. В самой же вселенской Церкви всеми мерами надобно держаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все; потому что то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, как показывает и самое значение этого слова, что, сколько возможно, вообще все обнимает. А этому правилу мы будем, наконец, верны при том единственном условии, если будем следовать всеобщности, древности, согласию. Следовать всеобщности — значит признавать истинной только ту веру, которую исповедует вся церковь на всём земном шаре; следовать древности значит ни в каком случае не отступаться от того учения, которого несомненно держались наши святые отцы и предки; следовать, наконец, согласию значит в самой древности принимать те только вероопределения и изъяснения, которых держались все или, по крайней мере, почти все пастыри и учители»[321].

При таком подходе к Священному писанию в задачу отдельного человека не входит стремление к оригинальности, но, скорее, обязанность знать и понимать церковное предание. Мы не должны выходить за границы, установленные отцами церкви и должны быть верными преданию, полученному нами. Для этого необходимо много учиться и размышлять, но еще важнее – если мы хотим подлинно понять Священное Писание – погрузиться в мистическую жизнь Церкви. Вот почему, когда блаженный Августин пишет о том, как надо толковать Священное Писание (Христианская наука. Книги I–IV), то, недолго останавливаясь на тех знаниях, которые необходимо иметь при изучении Писания, он много места уделяет тому, каким должен быть человек, приступающий к толкованию Священного Писания (Блаженный Августин. Христианская наука. Киев, 1835):

Это тот:

кто любит Бога всем сердцем своим и лишен гордыни;

кто желает уразуметь Божественную волю, движимый верой и почтением, а не гордостью или жадностью;

кто имеет чистое сердце, по возможности умирая миру сему; кто не боится и не старается кому-либо угодить;

кто не ищет ничего иного, кроме знания Бога и единения со Христом;

кто алчет и жаждет праведности;

кто неустанно участвует в делах милосердия и любви.

При таких высоких требованиях мы тем более должны смиренно преклониться под водительство отцов, которые явили эти добродетели в своей жизни, и не обманываться на свой счет, полагая, что мы можем лучше истолковать святое Божье Слово, чем они. А что же можно сказать о работе, проделанной протестантскими учеными-библеистами? В той степени, в какой она помогает нам понять историю и значение неясных мест, она может быть использована наряду с Преданием.

Святой Григорий Назианзин так это формулировал, говоря о языческой литературе:

«Даже между пресмыкающимися гадами есть такие, что мы примешиваем их в целебные составы. Так и в науках мы заимствовали исследования и умозрения, но отринули все то, что ведет к демонам, к заблуждению, во глубину погибели»[322].

Таким образом, коль скоро мы воздерживаемся от поклонения ложным богам индивидуализма, модернизма и академического тщеславия и коль скоро мы рассматриваем историко-лингвистический анализ как рабочий инструмент, позволяющий пролить свет на неясные места в Писании, это будет способствовать нашему более глубокому пониманию Предания. Но когда протестантская наука выходит за пределы канонических текстов и проецирует чуждые идеи на Священное Писание, когда не согласуется с верой Церкви, какой та была всегда и везде, – тогда она заблуждается. Если протестанты посчитают такую точку зрения невежественной или наивной, пусть они сначала подумают над невежеством и наивностью тех ученых, которые хотят перекроить (а чаще всего просто игнорировать) двухтысячелетнее христианское учение.

Даёт ли степень доктора философии возможность более глубокого проникновения в Божественные тайны, чем совместно накопленная мудрость миллионов отцов и матерей, верно служивших Богу и людям, перенесших страшные пытки и мучения, издевательства и пленения за свою веру? Обучаются ли христианству в тиши кабинетов или неся свой крест, на котором тебя же распнут?

Невежество свойственно тем, кто, не удосужившись изучить Предание, считает, что им виднее, что только сейчас пришел некто, кто правильно понял истинный смысл Писания.

Заключение

Священное Писание, вероятно, является вершиной церковного Предания, но высота, на которую возводят нас Писания, познается лишь благодаря той высокой горе, которую эта вершина увенчивает.

Оторванная от контекста всего Предания, твердая скала Священного Писания превращается просто в глиняную массу, которой может быть придана любая форма в зависимости от желания того, кто за это берется. Нельзя говорить о почитании Священного Писания, если его неправильно используют или искажают, даже если это делается во имя возвышения его же авторитета. Мы обязаны читать Библию, это святое Слово Божие! Но для того чтобы понять, что оно хочет нам сказать, давайте смиренно сядем у ног святых, которые показали себя «делателями Слова, а не только слушателями» (Иак.1:22) и доказали собственной жизнью, что они достойные толкователи Писания.

Если же у нас возникают вопросы касательно писаний апостолов, то обратимся к тем, кто знал апостолов лично – к таким, как святые Игнатий Антиохийский и Поликарп Смирнский. Давайте спросим у Церкви и не будем впадать в самообольщение и самообман.

Обсудить: Яндекс-мессенджер, ВК-чат, Telegram-чат.

Поддержать служение сайта можно любой суммой пожертвования на Сбер 2202 2083 4738 5099 (Дмитрий Александрович Б.). В сообщении обязательно напишите слово "ПОЖЕРТВОВАНИЕ".

При копировании материалов, активная ссылка на сайт Библеокс обязательна!

Скачать книгу в PDF с Яндекс Диска