Об обязанностях священнослужителей #1

Книга 1

Вместо предисловия

IV-й век – век расцвета христианской церкви, когда она – дотоле гонимая, а теперь господствующая – получила возможность свободно проявлять себя вовне. Она вышла из подземелий, из катакомб и появилась на форуме. Новое ее положение в государстве поставило перед ней и новые задачи. Ей прежде всего нужно было отграничить себя от всех тех обществ и учений, которые ложно выдавая себя за апостольские, отрицательно относились к ней самой, как еретической: настояла нужда соборно засвидетельствовать то истинное исповедание веры, которое было сокрыто в сознании церкви кафолической. Вступив же на путь соборных вероопределений, т. е. к определению вовне своих основных начал, христианство тем самым становилось на твердый путь резкого разграничения христианского мировоззрения от языческого, особенности которого не всегда и не в достаточной степени ясно сознавались как наиболее просвещенными представителями Христовой веры, так тем более всей христианской массой. Правда, тому были особые причины. Христианство родилось в недрах язычества, оно росло, окруженное его атмосферой, крепло за его счет; оно питалось, так сказать, его соками, и лучшие церковные светила многое должны были почерпнуть из кладезей языческой мудрости. С наступлением IV века наступала новая эра. Ясно, определенно и решительно были определены принципы христианской религии. Появилась целая плеяда светильников церкви, которые стали строить на положенных основаниях более или менее высокие здания. Одни из отцов церкви, в силу исторически сложившихся обстоятельств (восток и запад), а равно и своих природных склонностей обратили свое внимание на теоретическую разработку христианских истин (восток), а другие сосредоточились на выяснении жизненно-практических вопросов, на разъяснении моральных требований (запад). В то время, как восточная церковь явила у себя таких великих светильников, как Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, в это же или почти в это время на Западе горел свой светильник – св. Амвросий Медиоланский, – епископ, уступавший тем по своей учености, но не уступавший им в святости жизни и своем значении для церквей Запада. Его добродетельная, строго аскетическая жизнь, его пастырская ревность, не склонявшаяся даже пред царями, его увлекательное красноречие были известны далеко за пределами Милана и Италии: слава о нем прошла по Галлии, Греции и Малой Азии и докатилась даже до пределов Египта и Ливии.^[1]

Св. Амвросий родился между 333 и 340 годами^[2] в Галлии, где отец его, тоже Амвросий, долгое время был преторианским префектом. Родным его городом с большей или меньшей вероятностью можно считать Трир. О его детских и юношеских годах, а также его воспитателях, до нас не дошло никаких сведений: сам Амвросий ни в одном из своих многочисленных сочинений не упоминает ни о матери, ни о воспитателях. Правда, биограф его – Павлин сообщает несколько эпизодов из его детской жизни, однако в этих повествованиях слишком много легендарного (несмотря на желание автора изложить только достоверное^[3]), почему к жизнеописанию Павлина нужно относиться с особой осторожностью. Известно только, что Амвросий довольно рано лишился отца, а его мать вместе с ним и другими двумя старшими детьми, Марцеллиной и Сатиром, переселилась в Рим. Благодаря этому обстоятельству св. Амвросий получил возможность пройти ту образовательную школу, которая в то время почиталась необходимой для людей его происхождения, тем более, что Амвросий намеревался последовать примеру своего отца и посвятить себя административной деятельности. Нечего говорить о том, что образование Амвросий получил языческое. Его сочинения указывают на более или менее близкое знакомство с произведениями очень многих языческих писателей. Так, Schmidt (ор. с.) насчитывает до 15 греческих и латинских классиков, на которых Амвросий ссылается в одном только своем сочинении De officiis. Правда, многих из упоминаемых им классиков Амвросий не читал в подлиннике, а был знаком с их учением в передаче Цицерона, тем не менее факт остается фактом: Амвросий получил широкое образование. Так как ближайшей задачей будущего медиоланского епископа была адвокатура, то он особенно усердно занимался красноречием и правом. Окончив образование, Амвросий стал выступать в роли адвоката в римской претории. Здесь он обратил на себя внимание префекта Проба, который приблизил его к себе и дал ему место советника префекта; впоследствии он рекомендовал Амвросия императору Валентиниану, который и назначил его в 373 г.^[4] на освободившийся пост префекта северной Италии, именно провинций: Лигурии и Эмилии. Покровитель Амвросия Проб, провожая его на место нового служения, сказал: «Иди и поступай не как судья, а как епископ». Слова эти оказались пророческими: не прошло после того и двух лет, как Амвросий сделался епископом Медиоланским. Это произошло следующим образом.

В конце 374 года в Милане, резиденции Амвросия, умер епископ Авксентий-арианин. Настали выборы нового епископа. Все население Милана разделилось на две партии: православную и арианскую; последняя была очень сильна не только своим количеством, но и тем, что к ней принадлежала императрица Юстина. Каждая партия готова была на самые решительные меры, чтобы только провести своего кандидата. В самый день избрания тысячи граждан направились к соборному храму, где должно было произойти избрание епископа. Большая часть народа не могла поместиться в церкви и потому расположилась на площади, здесь шли горячие споры, слышались крик и шум. По долгу службы Амвросий прибыл в храм с тем, чтобы наблюдать за порядком и предупреждать столкновения, здесь он обратился к волновавшемуся народу с речью, в которой просил присутствующих не оскорблять своим поведением святости места, и тихо и мирно решить вопрос о преемнике Авксентия. В это время в церкви, как свидетельствует Павлин, раздался голос одного ребенка (в славянских четьих минеях: отроча некое ссущее сосца и глаголати еще не могущее): Амвросий – епископ^[5]. Тотчас же крик этот был подхвачен всем народом. Дело в том, что Амвросий за свои добрые качества пользовался в народе большим уважением; поэтому и та, и другая партия больше, чем ничего, не могла иметь против его кандидатуры, тем более, что этим намечался выход из того тягостного положения, которое создалось борьбой партий. К тому же Амвросий еще не был крещен, почему и православные, и ариане могли питать надежду на то, что Амвросий, крестившись и вступив на кафедру, склонится к их именно партии. Что касается самого Амвросия, то он мог ожидать этого избрания всего менее. Чувствуя себя неподготовленным, он всячески стал отказываться от епископства, ссылаясь, между прочим, на то, что он не был еще крещен. Но это не подействовало на народ. Тогда Амвросий, по словам Павлина, прибег к следующим мерам. Он велел приготовить трибуну, чтобы творить суд; и вот он, вопреки обыкновению, приказал мучить виновных. Но народ закричал: «Грех твой на нас». Потом Амвросий прибег к другим хитростям, как, например, велел явно приводить к себе в дом блудниц, но и это не оказало на народ желаемого действия^[6]. Амвросий тогда задумал уйти из Милана в Тичину; целую ночь он провел в пути, но наутро опять очутился перед воротами Милана^[7]. Он снова убежал и скрывался в одной деревне у некоего славного мужа Леонтия, но тот выдал его. Тогда Амвросий покорился избранию народа. Прежде всего он крестился; таинство крещения было совершено над ним, по его желанию, православным, а не арианским епископом^[8]. Затем в течении 7 дней он прошел все церковные должности, а на 8-й, 7 декабря 374 года, был хиротонисан во епископа.

Амвросий, принимая епископский сан, знал, на что он идет: поэтому, будучи, с одной стороны, человеком глубоко верующим, а, с другой, – натурой цельной, – он безраздельно отдался своему новому служению. На этом пути он не знал никаких уступок, не допускал никаких компромиссов: истина была для него дороже всего, и ею он не поступался даже пред сильными земли. Много св. Амвросий положил труда, много перенес бедствий в борьбе за православную церковь, которой грозили и враги внешние, и враги внутренние, немало также забот принял он, именно как архипастырь церкви миланской.

Одним из тех врагов, против которых Бог, по свидетельству Павлина, воздвигал в лице Амвросия стену своей католической церкви^[9], было язычество. Язычество в конце IV века далеко еще не уничтожилось: в народе существовали языческие нравы, привычки и понятия, а на площадях рядом с христианскими храмами стояли и языческие алтари. Мало того, наиболее ревностные язычники не теряли надежды восстановить господствующее положение языческой религии за счет христианской. Ближе всего это заветное желание язычников проявилось в царствование императора Грациана, когда они в лице своего знаменитого оратора – Симмаха, бывшего в то же время сенатором, потребовали (в 382 г.) восстановления в сенате статуи «Виктории» и вообще восстановления их в прежних правах и преимуществах. Император Грациан, находившийся под непосредственным влиянием св. Амвросия, отказал им в их требовании, не подействовали на него и их угрозы^[10]. Тот же результат имела просьба Симмаха (relatio Symmachi) и к Валентиниану. Позже ту же политику по отношению к язычеству повел и император Феодосий, – только он в деле с язычниками и их притязательностью поступил еще решительнее, – в чем также сказалось влияние св. Амвросия.

Кроме язычества, св. Амвросию приходилось иметь дело и с различными еретическими учениями, появившимися в эпоху первого и второго вселенских соборов. Но особенно много забот, труда и беспокойства доставило ему арианство, так многочисленное в Милане, и так сильное поддержкой арианствовавшей императрицы Юстины. Миланские ариане ошиблись в своих расчетах, думая встретить в св. Амвросии защитника своего лжеучения. Уже принятие Амвросием крещения от православного епископа не предвещало им ничего хорошего. Сделавшись же сам епископом, он явился ревностным защитником православия против ариан. На этом пути ему пришлось вступить в борьбу с императрицей Юстиной, которая была ревностной арианкой, старавшейся всячески противодействовать православным. Так, в 385 году она потребовала от Амвросия уступить арианам базилику, находившуюся за стенами города Милана. Амвросий спокойно, но решительно отверг это требование. Народ, прослышавший про требование императрицы, пришел в сильное возбуждение. Раздраженная противодействием епископа и возбуждением народа, Юстина решила отнять у православных уже не одну загородную, а и городскую базилику. На требование императрицы – передать базилику арианам, Амвросий ответил, что «храм Бога не может быть оставлен его священником». Новое требование императрицы привело народ в еще большее возбуждение: атмосфера сгустилась настолько, что всякий час возможно было ожидать открытого мятежа. Дабы не быть схваченным и через то невольно не подать повода к народному восстанию, Амвросий вынужден был оставаться в базилике дни и ночи: днем он совершал богослужение и поучал паству, а ночи вместе с своим духовенством проводил в молитве и песнопении. – Ввиду всех этих обстоятельств Юстина решила отступить и не настаивать, по крайней мере, пока на своих требованиях. Это пока длилось всего лишь до января следующего (386) года, когда она добилась от императора издания указа, названного св. Амвросием «кровавым эдиктом», которым арианам и всем вообще державшимся собора риминийского, предоставлялась полная свобода религиозных собраний в церквах, а за всякое противодействие им угрожали смертной казнью. Тогда же двор снова потребовал от Амвросия передачи арианам приворотной базилики. Амвросий снова отверг это требование с прежней решительностью. Раздраженная отказом, Юстина потребовала от него, чтобы он оставил город и шел, куда угодно. Амвросий не подчинился. Между тем в народе распространился слух, что над Амвросием хотят совершить насилие. Народ окружил своего епископа, который день и ночь должен был оставаться ради безопасности в базилике, где он поучал народ и вместе с ним молился и воспевал священные песни. Вот здесь-то и пришло святому отцу на мысль устроить антифонное пение, известное на востоке и совершенно новое на Западе. Народ пел указанным способом различные церковные песни, а также составленные св. отцом гимны^[11]; пение это действовало на народ успокаивающим образом, поселяя в нем надежду на божественную помощь. И действительно: Юстина снова должна была отказаться от своих притязаний.

Будучи строгим защитником православия против домогательств арианствующего двора, св. Амвросий в то же время являлся самоотверженным гражданином своего отечества и преданным слугой законного государя. Той же Юстине, которая всячески против него враждовала, не раз приходилось прибегать к помощи и авторитету св. отца. Так, например, после восстания британских легионов, убивших императора Грациана и возведших на императорский престол своего вождя Максима, св. Амвросий по просьбе Юстины отправляется к этому последнему в качестве посла в Трир, где и заключает с Максимом мир, спасая таким образом от междоусобий и двор, и отечество^[12]. В 385–386 гг., т. е. почти в разгар войны с Юстиной из-за базилики, Амвросий снова отправляется послом к Максиму, готовившемуся напасть на Италию, и там энергично действует в пользу Валентиниана. Много добра сделал святой отец и другим своим императорам-современникам. После этого неудивительно то уважение, которое питал к миланскому епископу Валентиниан, а также Грациан и Феодосий: Грациан умер с его именем на устах; Валентиниан, поручивший ему воспитание двух своих сыновей, сожалел, что не может видеть его в последние минуты своей жизни; Феодосий Великий также желал видеть его при своей смерти.

Но не на этом зиждилось великое значение св. Амвросия как для современников, так и для последующих времен: он велик, главным образом, своею душепопечительностью о вверенных его духовному руководительству словесных овцах, своею учительностью и, наконец, своей высоко-добродетельной жизнью.

В своей жизни св. Амвросий был аскетом в истинном значении этого слова. «Он, – говорит его биограф Павлин, – был человеком особого воздержания и частых бдений, ежедневным постом умерщвлявший свою плоть». Он вкушал, обычно, только в субботу, воскресенье и дни рождения великих мучеников^[13]. Особенно же прилежен был он к молитве и саморазмышлению; днем он любил посещать гробницы мучеников, как бы для того, чтобы вдыхать в себя дух этих великих друзей Божиих, ночью же молился и пел псалмы, так что нередко солнце заставало его преклоненным и молящимся. Постоянную молитву он вменяет в обязанность и всем. «Недостаточно молитвы (только) днем, нужно вставать на молитву и ночью, и среди ночи. Сам Господь провел ночь в молитве, дабы своим примером побудить к молитве (и) тебя»^[14]. Сам он посвятил Богу не часы, не дни или ночи, а всю свою жизнь. Приписывая исключительно милосердию Божию свое призвание от должности префекта к званию епископа, Амвросий почитал себя бесконечным должником Божиим и потому постарался отдать всего себя на служение своему Спасителю. И он отдал. Вся его жизнь в сане епископа – это непрерывный подвиг.

Но, будучи таким строгим к себе, Амвросий не был ригористом по отношению к другим: наоборот, все его отношения к людям запечатлены характером истинной благожелательности и братской любви.

Ласковый и добрый ко всем вообще, св. Амвросий особенно внимательно относился к бедным и сиротам: им он отдавал и себя, им же он раздал и свое богатство. Все золото и серебро, какое только он имел, – говорит про него Павлин, – он передал церкви или раздал бедным во время своего посвящения во епископа^[15]. И бедные любили его: они сопровождали его на улице и окружали в церкви. Вдовы, девственницы и сироты бежали к нему, как к отцу, находя у него и покров и утешение. Кроме этих бедняков, предметом особых забот св. Амвросия были пленные: на их выкуп он не жалел денег, и когда не доставало последних, он продавал церковные сосуды с тем, чтобы на вырученное таким образом серебро выкупить пленников^[16].

С утра и до ночи епископ не принадлежал себе; его двери были открыты для всякого приходящего, – всякий входил в его дом свободно, без всяких докладов^[17]. Одни шли к нему за советом, другие за милостыней, третьи – с целью облегчить свою душу или излить пред ним свою скорбь. Лишь изредка Амвросий удалялся из города в одну близлежащую деревню с тем, чтобы предаться там размышлению. Затем он снова появлялся в городе, и снова начиналась та же жизнь, то же служение ближним. До чего св. Амвросий любил людей, можно заключать по тому, как он относился к кающимся. По свидетельству Павлина, он радовался с радующимися и плакал с плачущими; когда же кто-либо исповедал свои грехи, чтобы получить их разрешение, то он плакал так, что заставлял плакать и самого грешника, и тогда казалось, что епископ согрешил вместе с грешником^[18].

Снисходительный к людям, св. отец, однако, не был снисходителен к людским порокам. А тогдашнее миланское общество не отличалось особыми добродетелями, как это можно видеть из книги св. Амвросия «De Nabuthe jezraelita». Св. Амвросий смело возвышал свой голос против всех пороков того времени. Особенно же нападал он на угнетение бедных богатыми. Но и все вообще сознательные грехи не оставлялись ревностным епископом без обличения. В этом отношении он не делал различия между бедным и богатым, простолюдином и царем. «Мы, епископы, – писал он Валентиниану, – не можем остаться равнодушными, если ты согласишься на требования язычников (вернуть им их права и преимущества); ты, как император, всегда имеешь власть войти в церковь, но когда войдешь, то или не найдешь в ней епископа, или встретишь вместо него строгого обличителя»^[19]. Еще строже Амвросий отнесся к Феодосию Великому, когда тот после ужасной резни в Фессалонике, где, по его приказанию, было перебито не менее 7.000 человек, явился было в храм: он совсем не допустил его в церковь, предложив ему принести публичное покаяние во грехе. Император подчинился. В течение 8 месяцев он не присутствовал при богослужении в церкви, пребывая вместе с кающимися, и уже потом, после публичного покаяния, принят был епископом в церковное общение. Сильное впечатление на кающихся и, вообще, на слушателей производил необыкновенный ораторский талант св. Амвросия, неопустительно проповедовавшего каждое воскресение, и иногда и два раза в день. Передавали, например, что, когда он произносил свои проповеди о девстве, то многие мужья и жены боялись пускать друг друга, а родители – детей в церковь, чтобы они, увлекшись проповедью св. отца, монашество не предпочли супружеству. По крайней мере, сам святой отец свидетельствует о том, что многие, убежденные его словом, приезжали к нему издалека затем, чтобы из его рук принять монашеское покрывало. «Вот приходят для принятия посвящения девы из Плаценции, приходят из Бононии, приходят из Мавритании, – (приходят для того), чтобы здесь принять покрывало. Вы видите великое дело. Здесь я действую, а в другом месте убеждаю»^[20]. Хотя, конечно, действенности его проповеди на слушателей нельзя объяснять исключительно его ораторским талантом: голос его был слаб и потому он говорил тихо; было что-то другое, что заставляло церковь замирать во время его речи и ловить каждое его слово: это была его пастырская душепопечительность.

Та же душепопечительность побудила св. Амвросия обратить особое внимание на воспитание духовных лиц, призванных к строению таин Божиих и духовному руководительству верующих. Нужно сказать, что миланское духовенство того времени так же далеко было от совершенства, как и его паства; и среди них господствовали те же пороки и те же привычки, которыми отличались миряне. Так, среди миланских клириков сильно развита была страсть к роскоши, пиршествованиям, честолюбию и особенно к деньгам; под теми или другими предлогами клирики часто навещали богатых вдов и старых дев, убеждая их доверить им свое состояние, сделав их своими душеприказчиками. Располагая большими средствами, клирики вели широкую и открытую жизнь, проводя свободное время в пиршествах или у себя, или чаще у мирян^[21]. Нередко они (конечно, способные из них) принимали на себя ведение судебных (гражданских и даже уголовных) процессов^[22]. Такого рода жизнь не могла не сопровождаться и другими пороками, например: клирики, пользуясь своим правом входить в дома мирян^[23], соблазняли там жен или же обращали в своих наложниц девиц, особенно из низшего класса, выдавая их в то же время за сестер-агапеток.

Св. Амвросий понял, что исправление паствы нужно начать с исправления пастырей. В этих видах он и решил основать у себя в доме нечто вроде пастырской школы^[24]. Епископский дом св. Амвросия был расположен в тихой и уединенной местности, весьма удобной для размышлений. Здесь св. отец и устроил пресвитериум – место общего пребывания, как клириков, так и готовившихся быть клириками. Все находившиеся здесь жили одной общей братской жизнью; Амвросий являлся среди них не больше, как братом-руководителем: все они вместе читали, вместе писали, вместе молились и постились; каждый из них предан был своему делу оставаясь свободным от забот о насущном хлебе. Весь пресвитериум делился, собственно, на два класса: старших и младших. Старшие, – более или менее просвещенные священники и диаконы – составляли епископский совет: они ведали делами епархии, заботились о замещении свободных священно- и церковно-служительских мест и т. п. Младшие же (этот класс составляли не только взрослые клирики, но и малые дети) готовились быть священнослужителями и под непосредственным наблюдением святого отца изучали Св. Писание. Как понимал св. Амвросий задачи этого воспитания, можно видеть из следующих слов его письма. «Ничто не может внушить нам столько силы и привязанности (multum adjumenti) к пастырскому служению, как необходимость быть подчиненным с ранней молодости строгому воздержанию и святости (normam integritatis); благодаря этому клирики, оставаясь жить среди мира, удаляются и воздерживаются от сношений и привычек мирских»^[25]. Основанная св. Амвросием пастырская школа сделалась рассадником более или менее сведущих и преданных своему делу пастырей, примером для которых всегда служил сам епископ. Рассеявшись по северу Италии, питомцы Амвросиева пресвитериума не порывали связей с своим учителем; св. отец находился в постоянной переписке с своими бывшими учениками, постоянно поддерживая не только пресвитеров, но и диаконов своим любвеобильным и авторитетным словом. Не довольствуясь же теми беседами, которые он вел с клириками, и теми письмами, которыми он обменивался с своими питомцами, св. Амвросий решил письменно изложить права и обязанности священнослужителей; с этой целью он и написал книгу «De officiis ministrorum“ (об обязанностях священнослужителей).

Церковно-литературная деятельность св. отца началась очень рано, почти одновременно можно сказать, с его поставлением во епископа, так как учительство святой отец почитал для епископа первейшей обязанностью^[26], которую тот должен был исполнять даже в том случае, если бы не чувствовал себя достаточно к ней подготовленным. В своем предисловии к книге «De officiis ministrorum» он пишет об этом так: «Один только Истинный Учитель не учился тому, чему Он учил других, люди же предварительно сами учатся тому, чему научают других, и от Него (Христа) узнают (accipiunt) то, что передают (затем) другим. Впрочем, со мной этого не случилось, так как я, будучи взят на священство непосредственно от трибунала и магистратуры (de tribunalibus atque administrationis infulis), стал учить вас тому, чему и сам еще не научился. Таким образом и вышло, что я начал учить (других) прежде, чем научился (сам)»^[27].

Правда, необходимое знакомство с истинами христианской веры св. Амвросий, нужно полагать, получил еще в детстве при посредстве священника Симплиция, часто навещавшего дом его матери. Симплиций был римским катехизатором, человеком необычайного дара слова, умевшим ясно, живо и интересно изложить то или другое учение. Узнав св. Амвросия поближе, он полюбил его как сына, и постарался воспитать в нем истинного христианина. И св. Амвросий питал к нему чувства самой искренней любви и привязанности, не переставая называть его отцом даже тогда, когда занимал епископскую кафедру. «Дружба, – писал он ему, – может многих соединять между собою, тогда как наша есть любовь единственная, как между отцом и сыном»^[28]. Итак, вступая на епископскую кафедру, св. отец, конечно, был знаком с истинами христианской веры, однако же не настолько, чтобы свободно мог выступить в качестве учителя и проповедника. Вот почему он, как только получил возможность^[29], тотчас же принялся пополнять свое богословское образование, потратив свое исключительное внимание на изучение и толкование Св. Писания.

На этом пути св. Амвросия встретилось препятствие, которое он, однако, благополучно обошел благодаря хорошему знанию греческого языка. Дело в том, что экзегетическая и вообще богословская наука находились в то время на Западе в зачаточном состоянии, и потому отечественная богословская литература не могла удовлетворить тех требований, которые должен был предъявить к ней новопоставленный епископ. Необходимость заставила его обратиться к богословской литературе Востока, а знание греческого языка помогло ему обстоятельно изучить, если не всех, зато некоторых учителей Востока. По свидетельству блаженного Августина, св. отец из древних греческих писателей хорошо познакомился с творениями Оригена и Ипполита, а из современных ему – с сочинениями Дидима-слепца и Василия Великого. Кроме того, он, как видно из его сочинений, изучил также сочинения Климента Александрийского, а также Филона^[30]. Нужно полагать, что в этих занятиях св. Амвросием руководил его старый учитель – Симплициан (бывший после его смерти 4 апреля 397 г. преемником на епископской кафедре)^[31].

Изучив восточных отцов, св. Амвросий не пошел дальше их, а равным образом не создал на западе своей школы, ни даже литературного направления, несмотря на всю многочисленность своих сочинений. В этом случае ему недоставало самостоятельности и оригинальности. Может быть, это легко объясняется^[32] тем, обстоятельством, что он не был способен к спекулятивному мышлению; его ум был направлен на разрешение жизненно-практических вопросов, его дух больше интересовала область морали. В этом случае Амвросий остался римлянином, который не питал, вопреки грекам, особенного расположения к отвлеченному мышлению, сосредоточивая свое внимание почти исключительно на вопросах дня и дела. Этим, конечно, мы не хотим отрицать наличности среди творений святого отца и чисто спекулятивных произведений, но отмечаем только преобладающее тяготение этого писателя к вопросам морали.

Чисто практическими соображениями и исключительно моральными целями объясняется, как мы уже сказали выше, и появление того произведения св. отца, перевод которого мы предлагаем.

Сочинение св. Амвросия «Об обязанностях священнослужителей» является книгой правил и наставлений прежде всего для клириков, а потом вообще для мирян, – правил, иногда, может быть, заимствованных у других, но большей частью составляющих плод его собственных размышлений и основывающихся на данных личного пастырского опыта. По своим качествам эти сочинение святого отца стоит выше других его сочинений, и некоторыми считается самым лучшим из его произведений, создавшим св. Амвросию славу нравоучителя IV века^[33]. И передают, что над этим сочинением Амвросий проработал 16 лет^[34].

Сочинение это заслуживает внимание не только потому, что это первая, до некоторой степени, книга о пастырстве, но еще и, пожалуй, главным образом потому, что это первый опыт связного изложения христианского нравоучения, опыт, тем более ценный, что Амвросий не имел на этом пути предшественников, не имел и образцов^[35]. Несмотря на заявление св. отца, что при написании книги «Об обязанностях священнослужителей» он избегал всякой искуственности^[36], это была первая попытка систематически обнять всю жизнь христианина^[37], подвести всю жизнедеятельность его под определенные принципы. Другой вопрос, – насколько удачно справился Амвросий с поставленной им же самим задачей – дать стройную систему христианской морали, построив ее на незыблемых истинах христианства. Больше того. Мы готовы идти дальше и признать, что этот первый опыт оказался неудачным^[38], что он не сумел последовательно провести христианский принцип морали, а лишь слабо наметил его^[39], что он не сумел точно и ясно отграничить христианское от философско-языческого, – что, впрочем, было так естественно в то время, когда люди с особым усердием стремились связать христианское учение о нравственности с языческим^[40], когда христианские учители получали свое образование в языческих школах, впитывая, таким образом, в себя соки язычества, когда христианское богословие только что начало освобождаться от пеленок языческой философии, уже позднее опознанной в качестве ancilla theologiae, но и за всем тем сочинение «Об обязанностях священнослужителей» остается замечательной книгой, не утратившей своего значения даже до наших дней; по крайней мере, это сочинение святого отца до позднейшего средневековья, до Фомы Аквината, который дал научную обработку христианской этике в тесной связи с Аристотелевской, было единственным и, таким образом, первым опытом представить христианскую мораль, в ее отдельности от вероучения^[41]. Вот почему книга эта стала пользоваться большим уважением уже вскоре после своего появления в свет. Августин и другие выдающиеся мужи церкви говорят об этом сочинении св. Амвросия с высоким уважением и настойчиво рекомендуют христианам его чтение^[42]. Каким почетом пользовалась эта книга в средние века, можно судить по значительному количеству ее списков, сохраняющихся в различных библиотеках даже до сегодня^[43]. Известно также, что во все время средневековья она служила делу воспитания молодых клириков^[44].

Но, признавая за книгой неоспоримые достоинства, мы все-таки не должны упускать из виду и ее недостатков. К последним прежде всего должно отнести ее несамосостоятельность. Книга св. Амвросия De officiis ministrorum написана по примеру и образцу Цицероновой книги De officiis, причем Амвросий заимствовал у языческого философа не только план и способ доказательства, (примеры истории, – примеры священной истории 13. 3.), но подчас даже его собственные выражения. Таким образом, формальная зависимость Амвросия от Цицерона (в свою очередь, подражавшего не дошедшему до нас сочинению Панеция^[45] περὶ τοῦ κκθήκοντος), ясна до очевидности, и разногласий по этому пункту не возникает; не возникает также разногласия и по тому вопросу, при написании своего труда de officiis ministrorum находился ли св. Амвросий в материальной зависимости от сочинения Цицерона De officiis, – на каковой вопрос дается положительный ответ. Зато при решении вопроса о том, насколько глубока была эта зависимость Амвросия от Цицерона, исчерпывалось ли содержание Амвросиевой морали Цицероновской, указан ли и проведен ли у Амвросия принцип христианской этики, мнения ученых расходятся. Здесь не место разбирать эти мнения и решать поставленный вопрос (этому мы надеемся посвятить особое исследование), и потому мы ограничимся тем, что наметим главные категории, к которым можно свести мнения ученых. К первой – левой – нужно отнести те, которые утверждают безусловную зависимость Амвросиевой морали от морали Цицерона, – таково, например, мнение Эвальда^[46], ко второй – правой – те, которые отстаивают независимость Амвросия от Цицерона. Здесь следует упомянуть, например, М. Förtschius’a^[47], Rеeb’a, Hasler’a^[48], Leitmeier’a^[49] и др.; наконец, к третьей, – занимающей средину между первой и второй, мнения тех ученых, которые полагают, что Амвросий стоял в зависимости от Цицерона, но далеко не безусловной; таковы Förster и Schmidt. С своей стороны, мы полагаем, что Амвросий в своем сочинении De officiis ministrorum наметил, хотя и не совсем ясно, принцип именно христианской морали, резко отграничивающий ее от языческой.

Переходим теперь к вопросу о цели написания этого сочинения. Мы уже не раз упоминали, что оно написано к клирикам. Однако некоторые ученые не соглашаются с этим. Так, Schmidt пишет в своей диссертации: «Мауриновцы, а вместе с ними и Крабингер прибавляют (к de officiis) генетив ministrorum, что вряд ли может быть оправдано содержанием самого произведения.»^[50] Эта тирада производить несколько странное впечатление. В то время, как другие ученые, например, Förster^[51] и Reeb^[52], основываясь на содержании рассматриваемого нами сочинения (в самом деле, стоит только перечитать §§ 150, 175, 183, 184, 185, 245 и 250 первой книги, 25, 119 и 155 – второй и 58 – третьей, чтобы прийти к убеждению в их правоте) утверждают, что это сочинение написано прежде всего к клирикам. Schmidt говорит, что прибавка слова ministrorum не оправдывается содержанием произведения, хотя сам же дальше пишет: «этой цели, быть руководством для молодых клириков, сочинение служило во всей средневековой церкви.»^[53] Что касается генетива ministrorum, то он, согласно уверению Миня^[54], находится во всех древнейших рукописях; его удержал в своем издании и Krabinger.

Сочинение Амвросия De officiis ministrorum не появилось в свет неожиданно: оно, как можно заметить (audistis hodie lectum, sicut audisti hodie legi, dum legimus hodie evangelium), составилось (как и большинство произведений св. отца) из проповедей, которые он произносил или в церкви, или в своем пресвитериуме.

Годом написания данного сочинения мауриновцы, а за ними и другие, например, Reeb^[55] считают 391; однако, в последнее время написание этой книги ученые стали относить к 386 году^[56]; последнее имеет за собой больше оснований.

Нам остается теперь сказать о нашем переводе. Наш русский перевод сочинения св. Амвросия de officiis ministrorum не является чем-то безусловно новым у нас. В первый раз перевод этого сочинения был издан по благословению Св. Синода в Киеве в 1823 году: это был собственно не русский, а славянский перевод. Книга эта разошлась, и теперь составляет библиографическую редкость. В 1865 г. с разрешения Св. Синода Московская Синодальная типография издала новый перевод сочинения об обязанностях; перевод напечатан славянским шрифтом, изложен же он полу-русским, полу-славянским языком; для настоящего времени он значительно устарел, и потому пользование им весьма затруднительно. Впрочем, главный недостаток его не в этом, а в том, что переводчик слишком легко отнесся к своей задаче, оставив без перевода все мало мальски затруднительные для перевода фразы и предложения, а иногда и целые параграфы^[57]. Иногда переводчик вместо того, чтобы передавать сделанный св. отцом перифраз священного текста, обращается прямо к священному тексту и выписывает оттуда больше того, что есть у автора^[58]. Эти обстоятельства, если и не лишают до некоторой степени значения упомянутого перевода, как назидательной книги, зато решительно отрицают за ним всякое научное достоинство.

Кроме полных переводов, в разное время различными лицами предпринимались попытки дать перевод отдельных частей книги св. Амвросия «Об обязанностях», именно тех, которые не утратили своего значения и для настоящего времени. Таков перевод, помещенный в журнале «Воскресное Чтение» – годы IX, XIV и XV – и представляющий по местам дословную передачу, а по местам только сокращение тех или других глав книги^[59].

Довольно точный и хороший перевод книги Амвросия начала было печатать в 1839 г. редакция «Христианского Чтения», но, к сожалению, она дала всего только 16 глав первой книги^[60].

Гораздо позже, в 1865 г., начал печататься перевод De officiis ministrorum в журнале «Руководство для сельских пастырей»^[61], сделанный Д-дом П-ским; перевод снабжен небольшим предисловием и заключением; хотя, собственно, это не был перевод в точном смысле, а скорее перифраз, в сокращении передающий мысли св. отца, и то не все, а только имеющие значение и до настоящего времени и для теперешних пастырей; впрочем здесь попадаются иногда целые страницы дословного перевода; в подстрочнике, и иногда и в тексте, напечатаны примечания, частью представляющие переводы примечаний, помещенных и у Миня, а частью составленных самим переводчиком.

Перевод, помещенный в журнале «Руководство для сельских пастырей», имел в виду переработать автор книги «О должностях священнослужителей церкви Христовой (Из творения св. Амвросия Епископа Медиоланского: de officiis ministrorum)». Издание Петра Поспелова. Киев, 1875. (Книга эта теперь распродана). Сравнивая, однако, ближе этот перевод с вышеупомянутым переводом в журнале «Руководство для сельских пастырей», нельзя не заметить, что по существу он мало отличается от него; новым в нем является то, что в нем больше отведено места суждениям, трактующим о приложении тех или других данных Амвросиевой книги к настоящему времени, что перевод снабжен довольно обширным предисловием, имеющим до некоторой степени и научный интерес, но в общем несамостоятельным, хотя автор и скрывает те источники и пособия, которыми он пользовался, и часто приводит глухие и даже неверные цитаты, – наконец, то, что автор довольно удачно систематизировал перевод, разделив его на шесть глав (впрочем и тут он повторяет г. Д-да П-ского).

Издание Миня далеко не отличается точностью даже в цитировании священного текста. Вот несколько примеров.

1) В I, 80 вместо Исх. XXVIII, 42–43 указано XVIII, 42–43. У Крабингера правильно.

2) В II, 98 цитата Исх. XXIV, 13 отнесена туда, где должно стоять XXXIII, II, и наоборот. У Крабингера верно.

3) В III, 13 указана цитата 1Кор. X, 22, тогда как следовало бы указать X, 22–23. Правда 22 и 23 стихам греческой и русской библии в Вульгате соответствуют 23 и 24, но и тогда указание на один только 22 стих нельзя признать правильным. Крабингер здесь следует Миню.

4) В III, 89 вместо Мф. XIV, 4 указано Мк. XIV, 4. У Крабингера правильно.

5) В I, 37 вместо Мф. XIX, 20–21 указано Мф. XX, 21. Крабингер цитирует правильно.

Наш перевод сделан с того текста этого сочинения, который приведен у Миня – Patrol. Cursus compl. s. lat. tom. III. p. 25–187. Правда, текст этот далеко нельзя признать лучшим^[62], особенно после того, как появилось издание Крабингера – S. Ambrosii episcopi mediolanensis de officiis ministrorum libri III cum Paulini libello De vita s. Ambrosii. Ad codicum mss. editionumque praecipuarum fidem recognovit, et adnotaliorie critica illustravit Jo. Georgius Krabinger, Tubingae, MDCCCLVII, употребляемое западными учеными преимущественно пред изданием Миня (ср., например, Schmidt, Ор. с. прим. на стр. 6), – однако этот текст мы предпочли тексту Krabinger’a; в этом случае мы руководились тем соображением, что всякому, желающему иметь под руками латинский текст De officiis ministrorum скорее удастся достать Миня, чем Крабингера. Но, держась текста Миня, мы все-таки сочли для себя обязательным отметить под строкой разночтения по Миню и Крабингеру. Мы стремились также достать и более поздние издания сочинений св. Амвросия, но Баллериновского издания – S. Ambrosii Mediol. episcopi opera omnia ad Mediol. codices pressius exacta curante P. Angelo Ballerini, Mediol. 1875 сл., – нам совсем не удалось достать в Петербурге^[63], – о чем, впрочем, жалеть особенно не приходится, если положиться на отзыв об этом издании проф. Ihm’a, приведенный у патролога Барденхевера^[64]; венского же издания, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum editum consilio et impensis academiae litterarum Caesareae vindobonensis – в настоящее время самого лучшего, доселе вышло всего лишь четыре выпуска, среди которых сочинения de officiis ministrorum не имеется.

Дабы облегчить работу сличения De officiis ministrorum Амвросия с De officiis Цицерона для тех, кто желал бы поближе ознакомиться с тем и другим, в своем переводе мы предлагаем под строкою параллельные места из de ofticiis и других сочинений Цицерона. Такие параллельные места указаны под строкой и у Миня, но там они не всегда точны и не всегда полны. Параллельные места из De officiis Цицерона мы цитируем по Берлинскому изданию Haupt’a – Sammlung griechischen und lateinischer Schriftsteller mit deutschen Anmerkungen herausgegeben von M. Haupt und H. Sauppe M. Tullii Ciceronis De officiis ad Marcum filium libri tres. Erklart von Otto Heine… Fűnfte verbesserte Auflage. Berlin, 1878, – параллельные же места из других сочинений Цицерона – по изданию societatis Bipontinae M. Tullii Ciceronis opera ad optimas editiones collata Biponti CPPCCLXXX. vol. 1–13.

Существенным недостатком почти всех переводов святоотеческих произведений является, по нашему мнению, то обстоятельство, что, передавая точно собственные слова того или другого отца или учителя церкви, переводы эти не дают точного перевода священного текста, приводимого в данном произведении, а прямо выписывают его из славянской или русской библии. Между тем такое отношение к священному тексту совершенно не научно. Дело в следующем. Из имеющихся у нас двух текстов славянского (=греческого LXX) и русского (=еврейского) более точным считается текст русский, воспроизводящий еврейский текст в мазоретской редакции. Однако нельзя сказать, чтобы это мнение было достаточно обоснованным. Постараемся объясниться.

Евреи после плена и даже еще во время плена Вавилонского понемногу начали забывать свой родной язык, и чтение Библии для них стало затруднительным. Особенно это следует сказать о тех евреях, которые жили вне Палестины^[65]. Но и современные Ездре евреи, переселившиеся из Вавилона, забыли свой родной язык настолько, что без пояснений со стороны священников, левитов и книжников не могли понимать читаемого им священного писания: «И читали из книги, из Закона Божия, внятно, и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное» (Неем.8:8). Еврейский язык начал вытесняться арамейским, впоследствии, ко времени появления христианства, сделавшимся разговорным языком евреев; собственно еврейский язык понемногу начал становиться мёртвым. Вместе с тем мало-помалу начал изменяться и еврейский алфавит; во время плена вавилонского и затем некоторое время после него евреи употребляли древнееврейский, финикийский алфавит; позже его заменил так называемый арамейско-египетский, сохранявший еще следы финикийского; наконец, в последнем веке до Рождества Христова начинает входить в употребление арамеизированный алфавит, а вместе с ним теперешний квадратный шрифт, не установившийся сразу, а претерпевавший различные видоизменения в течение, по крайней мере, десяти последующих веков^[66].

Мало того. Древнееврейский текст писался без словоразделений и знаков препинания; теперь же, когда древнееврейский язык перестал быть разговорным, понадобилось и то и другое. Древнееврейское письмо не знало также гласных букв, – последние подразумевались, писались же одни только согласные; однако такое подразумевание гласных звуков при все большем забвении языка становилось делом весьма затруднительным; явилась настоятельная нужда закрепить при посредстве особых знаков известные гласные в тех или других словах; этот процесс закрепления или пунктуации начался во времена еще христианские, завершился же значительно позже после Рождества Христова; что касается теперешней, т. н. мазоретской пунктуации, то время появления ее одни ученые относят к IV-IX вв.^[67], а другие – к VI в. по Р. X.^[68].

Все указанные обстоятельства не могли не способствовать в той или иной мере появлению всякого рода недоразумений и ошибок как при списывании, так и при толковании священного текста^[69].

Но ошибки и недоразумения, возникшие при указанных обстоятельствах, не были намеренными: это, так сказать, грехи неведения. К сожалению, некоторые еврейские переписчики и корректоры иногда допускали и намеренное искажение библейского текста. Дело в том, что после плена Вавилонского среди евреев особенно заметно стало сказываться стремление очистить себя от всех наслоений и примесей языческого характера и обособиться в народ святой, резко отграниченный от народов языческих, – отсюда особое усердие евреев к изучению и соблюдению закона Божия. Развившиеся в этом духе религиозные представления евреев породили довольно своеобразные религиозные понятия, под которые евреи не стеснялись подгонять и саму Библию, исправляя или, вернее, искажая ее текст. Несколько примеров этого рода искажений приведено у проф. Корсунского в его книге: «Перевод LXX». Вот некоторые из них.

Исходя из понятия о Боге, как высочайшем существе, еврейские книжники старались изгнать из Библии все те места, в которых говорится о хуле на Иегову или вообще о том, что не соответствует высокому понятию о Нем. Так, например, в Пс.10:3 «мы застаем», – выражаясь словами профессора A. А. Олесницкого, – «переписчиков или корректоров на самой работе подскабливания текста и внесения в него своих поправок». Именно, здесь в теперешнем мазоретском тексте читаем слова, которые буквально, в русском переводе, звучат так: «грабитель благословляет, хулит Иегову». Само собой понятно, что два таких глагола, рядом стоящие и взаимно себя исключающие по значению, не могли стоять в первоначальном тексте. Перевод LXX и восстанавливает этот первоначальный текст, передавая рассматриваемое место так: «грабитель (бывает) благословляем (в народе), хотя он и хулит Иегову»^[70]. Почитая себя народом святым, корректоры (соферимы) постарались устранить из Ветхого Завета те места, которые противоречили этому понятию о народе еврейском. Так выражение Исх.33:3: «я не буду ходить среди тебя», не благоприятствующее народу Иудейскому, книжники и таргумисты обратили в благоприятствующее: «не удалю святости Моей из среды тебя». Перевод LXX и здесь сохранил первоначальное чтение. Изменили книжники в благоприятные и места 2Цар.2:1; 3Цар.12:16 и 2Пар.10:16, где евреи представляются идолопоклонниками, причем LXX и здесь служат к восстановлению первоначального чтения»^[71].

Конец всем подобного рода упражнениям положила мазоретская пунктуация, но она, как мы видели, относится к довольно позднему времени. Где же найти неискаженный текст Библии? Ответить на этот вопрос, мы были бы не в состоянии, если бы не имели греческого перевода LXX, появившегося в Александрии в период между 285–221 г.г. до Рождества Христова. Спешим оговориться, что и греческий перевод LXX можно назвать неповрежденным не категорически, а условно^[72].

Перевод LXX своим происхождением обязан указанному выше обстоятельству, именно забвению евреями своего родного языка, что было особенно естественно среди евреев Александрии и вообще восточной части средиземного бассейна, где греческий язык становился господствующим. Так называемый перевод LXX не был единственным греческим переводом, а был одним из многих, правда, пользовавшимся среди последних особым уважением^[73].

Значение для церкви перевода LXX митрополит московский Филарет определяет так: в переводе LXX «можно видеть зеркало текста еврейского, каков он был за 200 и более лет до Рождества Христова, исключая те места, в которых видны признаки изменения, происшедшего от разных причин в последствии времени»^[74]. Проф. Ив. Корсунский с своей стороны утверждает, что перевод LXX «должен иметь большое, даже можно сказать, первенствующее значение для истории самого подлинного еврейского, так называемого, мазоретского текста ветхозаветной Библии, имеющегося ныне во всеобщем употреблении, и своей (правда, весьма древней) редакцией обязанного несомненно раввинам III-IX веков христианского летосчисления»^[75]. Подтверждением правильности такого взгляда на взаимоотношение мазоретского текста и текста LXX может служить то обстоятельство, что самаританское пятокнижие, происхождение которого относят, обычно к IV в. до P. X. (написано оно алфавитом, весьма близким к древнееврейскому или финикийскому), «в отношении к пониманию еврейского подлинника в большинстве случаев приближается к переводу LXX»^[76].

Перевод LXX вскоре после своего появления вошел в употребление, и притом не только домашнее, но и синагогальное, сначала среди александрийских, а потом и палестинских евреев^[77]. Уважение, какое питала к этому переводу церковь иудейская, перешло и в церковь христианскую; отцы церкви, незнакомые по большей части с еврейским языком, пользовались, обычно, греческим переводом LXX; уважение к этому переводу в первые века христианства было так велико, что создалось мнение о его боговдохновенном достоинстве, – мнение, которого держался и блаж. Августин^[78].

Гораздо позже греческого, уже во времена христианства начали появляться переводы Ветхого Завета и на латинский язык. Сначала (во II в.) такой перевод появился в Африке, а потом стали появляться переводы и в Италии. Последние не были вариантами одного и того же перевода, а были совершенно самостоятельными произведениями. Среди этих переводов особым уважением пользовался один, который Иероним обозначает, как vetus editio, translatio vetus и т. п., а Августин, как Itala, и который был сделан, без сомнения, не с еврейского, а с греческого текста^[79].

По всей вероятности, этим переводом пользовался и св. Амвросий, хотя в случае разногласия его с текстом LXX, он отдавал предпочтение последнему; впрочем иногда (сравнительно редко) его текст ближе стоит к тексту Вульгаты, в основе которой лежит перевод Itala, чем к греческому LXX.

Если теперь, после сказанного, мы согласимся признать за переводом LXX относительное превосходство пред еврейско-мазоретским, если, с другой стороны, примем во внимание, что древнейшие рукописи перевода LXX восходят к IV веку, тогда как самые древние рукописи еврейско-мазоретского текста к V веку христианства^[80], – тогда для нас станет понятным, как важно дать точный перевод священного текста того или другого отца церкви первых четырех веков.

Исходя из признания преимущественного значения текста LXX пред текстом еврейским, мы и дали в своем переводе сочинения св. Амвросия De officiis ministrorum, как нам кажется, точный перевод священного текста медиоланского епископа, а под строкой указали его отношение к тексту LXX, с одной стороны, и к Вульгате, с другой. Мы почти нигде не касаемся еврейского (а равно и русского) текста исключительно потому, что мазоретская пунктуация относится ко времени, слишком позднему, и потому, по нашему мнению, нет необходимости считаться с еврейским текстом там, где священный текст Амвросия сравнивается с текстом LXX и Вульгаты.

Считаем нужным упомянуть, что текст перевода LXX приводится нами по изданию Jager’a Ή παλαιά διαθήκη κατά τόυς έβδομήκοντα. Vetus Testamentum graecum juxta septuaginta interpretes, ex auctoritate Sixti quinti Pontificis Maximi editum juxta exemplar originale vaticanum, nunc denuo recognitum, accuratissime expressum, ad normam vulgatae versiculis distinctum cum latina translatione, animadversionibus, et complementis ex aliis manuscriptis cura et studio S. N. Jager II. 1–2. Parisiis, MDCCCLV. Новый же Завет по синодальному изданию греческой церкви.Ή καινή διαθήκη. Ἐγκρίσει τής ίερας συνόδου τής εκκληαίας τής έλλάοος έκοίοοται υπό Κωνστ. Παρασκευοποΰλου. Ἐν Αθήναις, 1894. Текст Вульгаты мы приводили по парижскому изданию, 1785 г. Bibliorum sacrorum vulgatae versionis editio. Tt. 1–2. Jussu christianissimi regis ad institutionem serenissimi Delphini, Parisiis, M. DCC LXXXV.

Что касается русского и славянского текста Библии, то мы пользовались, обычно, синодальным изданием, в редких случаях обращаясь к русскому переводу Нового Завета, сделанному К. П. Победоносцевым (СПБ. 1907 г.).

Переводчик.

С.-Петербург. 20 августа, 1907 г

Глава I.

Учительство составляет существенную обязанность епископского звания; для того же чтобы учить (других), необходимо прежде научиться самому. Впрочем, (в деле учительства епископ) должен учить (даже тому), чему он (и сам еще) не научился или, по крайней мере, одновременно и (сам) учиться, и учить (других).

1. Думается, что мое намерение выступить пред (вами), и, в качестве учителя, не покажется чрезмерной притязательностью с моей стороны^[81] после того, как сам учитель смирения сказал: «Прийдите, дети, послушайте меня: страху Господню научу вас» (Пс.33:12). В этом (изречении) можно видеть (указание, с одной стороны) на его крайнее смирение (humilitatem verecundiae), а (с другой) на (присущую ему) благодатную силу (gratiam), – именно в словах – страху Господню, который свойственен всем (людям), – он ясно запечатлел свое смирение; но так как, далее, страх уже сам по себе есть начало премудрость и вместе свершитель (effector) блаженства, – ибо блаженны боящиеся Бога, – то (в приведенных словах псалмопевец) открыто признает себя, как наставником в научении мудрости, так и руководителем (на пути) к достижению блаженства.

2. И мы, – прилежные подражатели (примера псалмопевца) и в деле сообщения благодатных даров (другим) не похитители, – то, что Дух мудрости сообщил (infudit) ему (Давиду) и что благодаря ему сделалось известным нам и было (затем) опытно познано (visu comperta atque exemplo) нами, – этому мы научаем (и) вас, как (наших) детей. (К этому научению мы побуждаемся тем соображением), что нам нельзя уже уклониться от учительства, каковую обязанность, даже против нашей воли, наложило на нас священство, которое (как известно), тесно связано с учительством (quod… imposuit sacerdotii necessitudo), так как: «Бог поставил (dedit) одних апостолами, других пророками, иных благовестниками, иных же пастырями и учителями» (Еф.4:11).

3. Не думаю я присваивать себе чести апостолов, – да и кто (осмелится) на это кроме тех, которых избрал сам Сын Божий? (Точно также не думаю я присваивать себе) и благодати пророков, и достоинства евангелистов, и назирания (circumspectionem) пастырей, – я желаю лишь с усердием прилежать божественным писаниям (intentionem et diligentiam circa scripturas divinas opto assequi), – что апостол поставил на последнем месте среди (других) обязанностей святых; прилежать же к писаниям я буду с той целью (et hanc ipsam), чтобы, уча других, я и сам мог научиться. Один ведь только Истинный Учитель не учился тому, чему Он учил других, люди же предварительно (сами) учатся тому, чему научают других, и от Него (Христа) узнают (accipiunt) то, что передают (затем) другим.

4. Впрочем, со мной этого не случилось, так как я, будучи взят на священство непосредственно от трибунала и магистратуры (cie tribunalibus atque administrationis infulis), стал учить вас тому, чему и сам еще не научился. Таким образом и вышло, что я начал учить (других) прежде, чем научился (сам). Поэтому мне одновременно надо и учиться, и учить; (нужно сказать, что) раньше я не располагал свободным, для того, чтобы самому учиться, временем (quoniam non vacavit ante discere).

Глава II.

При словоговорении подвергаешься разнообразным опасностям, (предупредительным) средством против которых, по свидетельству писания, служит молчание.

5. Чему именно, как не молчанию, мы должны научиться прежде всего, если только желаем вести речь (ut possimus loqui), (и это в тех видах), чтобы мое (собственное) слово (vох) не осудило меня прежде, чем извинит меня другой (quam absolvat aliena), ибо написано: «от слов твоих осудишься» (Мф.12:37). К чему ты (своим) словоговорением (loquendo) стремишься подвергнуться опасности осуждения, когда благодаря молчанию ты мог бы быть свободным от этой опасности (possis esse tutior)? Сколь много^[82] видел я таких, которые впали в грех чрез словоговорение, зато едва ли кого (видел впавшим в грех) чрез молчание. Отсюда труднее научиться (nosse) молчанию, чем говорению, (и) я знаю, что многие потому говорят, что не умеют молчать. Редко кто молчит, хотя (он и знает, что) разглагольствование (loqui) ему нисколько не полезно. Поэтому-то мудр тот, кто умеет молчать. И Премудрость Божия сказала: «Господь дал мне язык, сведущий (eruditionis), когда следует вести речь (sermonem dicere)» (Ис.50:4)^[83]. По справедливости мудр тот, кто от Бога получает (указание на то), когда он должен говорить. Почему прекрасно говорит писание: «Мудрый человек будет молчать до времени» (Сир.20:7).

6. Посему святые Господни (и) любили молчание; они знали, что человеческий голос часто является предвестием греха и речь человека – началом его заблуждений. К тому-же и святой Господень говорит: «Сказал я; буду охранять пути мои, дабы не грешить мне языком моим» (Пс.38:2).

Очевидно, он знал и читал, что (только) по божественному милосердию (protectionis) человек имеет возможность укрыться от бича языка своего (Иов.5:21) и от свидетельства (угрызений) своей совести, ибо мы казнимся (verberamur) как тайным упреком нашей мысли, и осуждением (нашей) совести, так и бичом (verbere) нашего голоса, когда говорим нечто такое, чем (quorum sono) поражается наш дух и уязвляется наш ум. Кто же может иметь чистое сердце или не погрешить языком своим при напоре греховных стремлений (a peccatorum colluvione)? – И вот, так как он знал (videbat), что ни один святой не может сохранить уста свои свободными от нечистого слова, то ради непорочности безмолвие признал он для себя законом, (то есть) в молчании (он хотел) избежать того осуждения, какого не избежать в речи.

7. Но послушаем учителя благоразумия: «Сказал я: буду охранять пути мои», т. е., сказал себе, мысленно вменил я себе в обязанность (tacito cogitationis praecepto indixi mihi) стеречь пути мои. (Есть различные пути одни, – которым мы должны следовать, и другие, – которые должно охранять: следовать путям Божиим и охранять наши, чтобы они не направлялись ко греху. Охранять же ты можешь (только в том случае), если будешь говорить осмотрительно (si non cito loquaris). Закон говорит: «Слушай, Израиль, Господа Бога твоего» (Втор.6:3)^[84]. Не сказал говори, но слушай. И Ева пала потому, что сказала мужу то, чего не слышала от Господа Бога своего. (Итак, уже) первое слово Божие гласит: слушай. Если (же) слушаешь, то охраняешь пути свои и, если ты упал, то скоро и поднимаешься (corrigis). Ибо «в чем юный исправляет путь свой, как не в соблюдении слов Господних (Пс.118:9)?^[85] Итак, прежде молчи и слушай, чтобы не согрешить тебе языком.

8. Великое несчастье быть осужденным своими (собственными) устами. Ведь, если каждый воздаст ответ за (всякое) праздное слово (Мф.12:36), (то) насколько же больше за нечистое и непотребное? Опрометчивые (дурные) слова более вредны (graviora), чем праздные. Итак, если за праздное слово требуется отчет, то насколько тяжко наказывается (человек) за нечестивую речь!

Глава III.

Молчание не должно быть постоянным и бездеятельным; каким образом должно совершаться охранение сердца и уст от беcпорядочных страстей.

9. Что же, неужели нам нужно сделаться немыми? Нисколько. Ибо время – молчать и время – говорить (Еккл.3:7). Но, если мы даем ответ за праздное слово, то будем осмотрительны и в том, чтобы не пришлось ответить и за праздное молчание, так как есть (ведь) еще и деятельное молчание. Таким именно обладала Сусанна, которая своим безмолвием сделала больше (того, чего она достигла бы), если бы стала говорить. Она молчала среди людей и говорила с Богом. (Таким образом) она не нашла какого-либо большего доказательства своей чистоты, кроме молчания. Говорила (ее) совесть, в то время как голоса ее не было слышно. Неважен был людской суд о ней, которая имела свидетельство от Господа. Она хотела быть оправданной тем, кто, как она знала, никак не может погрешить (в своем приговоре)^[86]. Сам Господь в Евангелии в молчании соделывал человеческое спасение (Мф.26:63). – Таким образом, Давид правильно вменил себе в обязанность не постоянное молчание, а (лишь) охранение.

10. Итак, будем охранять сердце наше, будем охранять наши уста, ибо (нам) предписано и то и другое: в данном месте, чтобы мы охраняли уста, а в другом (чтобы мы охраняли сердце, когда) говорится тебе: «Со всяким хранением соблюдай сердце твое» (Притч.4:23). Если хранил Давид, (то неужели же) не станешь хранить ты? Если нечистые уста имел Исаия, сказавший: «горе мне! ибо погиб я, так как я человек и имею нечистые уста» (Ис.6:5)^[87], – если пророк Господень имел нечистые уста, то можем ли иметь их чистыми мы (грешники)?

11. И разве не для каждого из нас написано: «Огради владение твое терновником и серебро, и золото твое свяжи, и устам твоим сделай дверь и запор, и словам твоим вес и меру» (Сир.28:27–29)^[88]. Владение твое есть твой ум, золото твое есть твое сердце, серебро твое есть твоя речь: «Слова Господни – слова чистые, серебро, огнем испытанное» (Пс.11:7). Доброе владение – ум благой и драгоценно стяжание – человек чистый. Огради же это владение, окружи его размышлениями, укрепи (колючим) тернием, (а также) попечениями, дабы не напали на него и не забрали в плен неразумные телесные страсти, чтобы не вторглись опасные влечения, дабы не расхитили виноград проходящие путем. Охраняй твоего внутреннего человека. Не пренебрегай и не гнушайся им, как малоценным, так как (на самом деле) это драгоценное владение: Поистине, драгоценно (оно), плод которого не тленный и временный, а непреложный, – (это плод) вечного спасения. Возделывай же владение твое, чтобы у тебя были (тучные) нивы.

12. Внимательно следи (alliga) за твоею речью, чтобы она не переходила за черту умеренности (ne luxuriet), чтобы она не была легковесной (ne lasciviat), дабы многоглаголанием она не приумножала твоих (sibi) грехов. Пусть она будет сдержанной, не выходящей из свойственных ей границ, (потому что) разлившийся поток быстро накопляет грязь. Не давай воли (alliga) твоему чувству, чтобы оно не стало расслабленным и легкоподвижным, дабы не было сказано о тебе: «Негде положить пластыря, ни елея, ни повязки» (Ис.1:6)^[89]. Трезвый ум имеет свою узду, которой руководится и направляется (в своих решениях).

13. Пусть будет во устах твоих дверь, которая да запирается в благопотребное время и (притом) запирается (как можно) тщательнее, дабы кто не возбудил к гневу твой голос, и ты за оскорбление не заплатил бы оскорблением. Слышал ты читанное сегодня: «Гневайтесь, и не согрешайте» (Пс.4:5). Итак, если нам (и) придется разгневаться, – ведь гнев есть проявление нашей природы, а не воли (potestatis), – (однако) да не позволим выйти из наших уст злому слову, чтобы (через это) не впасть в грех. Пусть в словах твоих будет (сказываться) вес и мера, то есть, смирение; (не переступай же известной) границы, (если хочешь), чтобы язык твой находился в подчинении уму. Пусть он сдерживается поводами узды, пусть он имеет свои удила, которые удерживали бы его в должных границах. Пусть он произносит слова, взвешенные на весах правды (justitiae), чтобы в чувстве проявлялась строгость, в речи – сила и в словах – мера.

Глава IV.

Указанное выше «хранение уст» способствует (и) тому, чтобы речь проистекала из добродетельных, а не безнравственных побуждений, в каковой области особенно преуспевает своими кознями диавол.

14. Кто исполняет эти (предписания), тот становится тихим, кротким и скромным; ибо, наблюдая за своими устами и удерживая язык свой и не прежде начиная речь, как (сам) выспросит, (не прежде), как взвесит и обсудит свои слова, (а также рассудит о том), должно ли говорить за это или против этого, и время ли (вообще выступать) с своей речью, – он, конечно, воспитывает в себе (exercet) благонравие, а также кротость и терпеливость. (Так), он не позволит себе кричать (ut non in sermonem erumpat) на кого либо под влиянием гнева и негодования, (не позволит) проявить в словах своих признака какой-либо страсти или в речи своей пылающей похоти и в разговоре – гневных уколов, одним словом, не допустит того, чтобы речь, которая (обычно) обнаруживает вовне то, что таится внутри (qui commendare interiora debet), открыла и сделала явным какой-либо его недостаток^[90].

15. Враг тогда именно по преимуществу строит козни, когда видит зарождающиеся в нас страсти: тут он и подстрекает, и расставляет свои сети. И вполне справедливо говорит пророк, как ты слышал в сегодняшнем чтении: «ибо сам избавил меня от сети ловцов и от слова жестокого» (Пс.90:3)^[91] – (слова жестокого) Симмах перевел: от слова раздражения (irritationis)^[92], а другие переводят: от слова смятения. (Итак), наша речь служит сетью для врага, хотя впрочем и сама по себе она не менее (его) враждебна нам. Часто мы высказываем такое, что враг подхватывает, и (затем) ранит нас, как бы нашим же мечом. Насколько же терпимее погибнуть от чужого, чем от своего меча!

16. Итак, доподлинно разведав о нашем оружии, враг мечет^[93] (в нас) свои стрелы. Если заметит, что это воздействует на меня, то вонзает свое жало, дабы во мне самом был рассадник (питомник) распрей. Если я (в свою очередь) скажу, что либо неприличное, он затягивает тогда свою петлю. Иногда он в виде приманки предоставляет мне возможность отомстить с тем, чтобы я, в своем стремлении к мести, сам накинул на себя (me inseram) петлю и сам же затянул на себе смертный узел. Итак, если кто чувствует^[94] присутствие этого врага, тот пусть усилит надзор за своими^[95] устами, чтобы не нашлось для него места. К сожалению, замечают его немногие.

Глава V.

И за подстрекательства видимого врага точно также нужно отвечать (utendum) молчанием, чрез которое можем и вышеуказанного избежать, и сохранить ту скромность, которая должна проявляться в (наших) отношениях ко всем (другим).

17. Но нужно также остерегаться и того (врага), которого можно видеть, (именно того), который возбуждает, подстрекает и раздражает, который вселяет (в нас) (suggerit) побуждения к необузданности и страсти. Поэтому, если кто-либо будет бранить нас, раздражать, побуждать к насилию и распрям, постараемся молчать и не устыдимся сделаться на тот раз (tunc) немыми, ибо это грешник вызывает нас (на раздражение), это он обижает нас, желая видеть в нас подобных ему.

18. Он, когда видит, что ты молчишь, не обращая внимания (на причиненную тебе обиду), обычно говорит: что же ты молчишь? Говори, пожалуйста. Но ты не осмелишься (на это), ты нем, так как я лишил тебя языка. И если ты продолжаешь молчать, он неистовствует (rumpitur) еще больше, так как считает себя препобежденным, осмеянным, обиженным и поруганным. Если же ты станешь говорить, то он признает себя еще более сильным, как приобретший (в тебе) сотоварища. Далее, если ты будешь молчать, то (вокруг тебя) станут говорить^[96]: вот этот поносил его, а он не обращал на него внимания^[97]; если же ты со своей стороны будешь платить (обидчику) оскорблением, то услышишь иное: оба они взаимно поносили друг друга; того и другого, (значит), осуждают и ни одного не оправдывают. Итак, грешник стремится к тому, чтобы заставить меня говорить и поступать подобно ему, праведник же отличается тем, что он не обращает внимания (на оскорбления) и не отвечает на них, (но) хранит плод благой совести и более доверяет суждению (о нем людей) благочестивых (bonorum), чем (внимает) дерзости хулителя; такую невозмутимость производит в нем сознание своей праведности (contentum esse gravitate morum suorum). Это и значит молчать даже о добром. Ведь человек с чистой совестью не должен принимать близко к сердцу (moveri) (слова людей) лживых, чужому прещению он не должен также придавать большего значения, чем свидетельству своей (совести).

19. Вот таким путем можно соблюсти даже смирение. Если же (человек) не желает показаться слишком смиренным, он так рассуждает и говорит самому себе: что же, когда этот поносит меня, когда он даже в моем присутствии (позволяет себе) говорить так по отношению ко мне, неужели и я в свою очередь не могу открыть рта? Почему и мне не сказать чего либо такого, чем я мог бы досадить (moestificare possim) ему? Он меня оскорбляет: что же, я разве не мужчина, что не могу отомстить за себя? Он на меня клевещет, а я разве не в состоянии устроить ему что либо и похуже?

20. Кто говорит так, тот (уж конечно) не кроток, не смирен и не свободен от искушения (non est sine tentatione)^[98]. (Здесь это) искуситель подстрекает его и внушает ему такие мысли; впрочем, злой дух не сам, а обыкновенно чрез посредство какого-либо человека научает его этому (plerumque adhibet hominem, atque apponit nequam spiritus, qui haec illi dicat). Ho ты твердо укрепись на камне. (Бери пример) с праведного, который, если (его) станет поносить раб, молчит; (если его) оскорбит слабый, он безмолвствует, если оклеветает бедный, он (и тогда) не отвечает. Оружие праведного в том, чтобы, уступая, побеждать, подобно тому как искусные копьеметатели, уклоняясь, побеждают и, убегая, поражают преследующего меткими (gravioribus) ударами.

Глава VI.

В этом отношении нам должно подражать молчанию и смирению Давида, если (только) мы (не желаем) оказаться заслуживающими поношения.

21. Что за нужда волноваться, когда нам приходится выслушивать злословия? Почему бы нам не подражать тому, кто сказал: «Онемел я и смирился и замолчал даже о добром» (Пс.38:3)? И разве Давид это только сказал, а и не показал вместе с тем на деле? Ибо, когда поносил его Семей, сын Иемина^[99], Давид молчал и, хотя был окружен (сопровождавшими его) воинами, однако не ответил ему тем же, не подвигнулся на мщение, и даже не дал на то позволение (Авессе), сыну Саруину, который вызывался отомстить за него (eousque ut dicenti sibi Sarviae filio quod vindicare in eum vellet non permiserit). Шел он, как бы немой и униженный, молча шел и не смущался, когда его называли мужем крови, так как сознавал свою кротость, а ведая себя добродетельным (cui abundabat bonorum operum conscientia), он не раздражался (даже тогда), когда его поносили (2Цар.16:5–13).

22. Поэтому-то тот, кто быстро воспламеняется (movetur) от обиды, наглядно показывает, что он достоин (этого) поношения, (показывает же) именно тогда, когда он стремится доказать, что он не заслужил его. (Отсюда) выше стоит тот, кто не обращает внимания на обиду, а не тот, кто огорчается; ибо кто не обращает внимания (на обиду), тот как бы не чувствует и, т. обр., она для него не существует (ita despicit); тот же, кто огорчается, тот как бы ощутил (эту обиду на себе) и потому страдает.

Глава VII.

Как хорошо святой муж воспользовался в качестве введения псалмом 38, под влиянием которого он решил написать (сочинение) «об обязанностях»: за это (писание об обязанностях) св. отец (берется) с бóльшим правом, чем некогда Цицерон, (писавший) к сыну, и почему это так.

23. Не случайно я, пиша к вам, моим детям, воспользовался введением этого псалма (Пс.38:1). Этот псалом пророк Давид отдал для вокального исполнения (canendum) Идифуму^[100], однако я, услажденный (проникающим) его глубоким чувством, а также богатством (virtute) (заключающихся в нем) мыслей, советую вам (всегда) иметь его в памяти (tenere). Обратим внимание, что уже тем, чего мы кратко коснулись, этот псалом научает и терпению в молчании, и благовременности выступления с речью (opportunitatem loquendi), а в дальнейшем (Пс.38:8) и пренебрежению к богатству, что является весьма прочным основанием (maxima fundamenta) для добродетелей. И вот, когда я размышлял над этим псалмом, мне пришло на мысль написать об обязанностях.

24. Правда, о них писали некоторые из знатоков философии, как Панеций^[101] и сын его – у греков, (Цицерон) Туллий – у римлян, однако я не счел чуждым моему сану и самому написать (о том же). И как Туллий (написал) для наставления (erudiendum) своего сына^[102], так и я (пишу) для воспитания вас, моих детей; ибо вас, которых я родил в евангелии, люблю не меньше, чем если бы вы были моими детьми по плоти (si conjugio suscepissem). Ведь природа для любви не сильнее благодати, и мы больше, конечно, должны любить тех, которые, полагаем, будут с нами всегда, чем тех, которые только в этом веке. Последние часто рождаются выродками, бесчестящими отца, вас же мы заранее избрали, дабы излить на вас любовь (ut diligamus). Но тех любят по чувству родства (necessitate), которое не обладает должными качествами и недостаточно долговечно, чтобы быть учителем бесконечной любви; вас же (я люблю) по другим основаниям (judicio), по которым к силе любви присоединяется еще и особое качество (magnum pondus) любви, (именно): ценить тех, кого любишь и любить этих, которых избрал.

Глава VIII.

Слово: обязанность употребительно не только у философов, но и у священных писателей; какое его словопроизводство?

25. Итак, если писание (сочинения на тему) об обязанностях вполне приличествует достоинству нашего сана (personae), то (теперь нам) следует решить (вопрос), насколько пристало писать именно об этом предмете (учении об обязанностях), употребляется ли это слово (обязанность) только в школе философов или, быть может, оно встречается и в священных писаниях. На наше счастье (pulchre), для сегодняшнего евангелия (как бы в побуждение к написанию) св. Духом указано такое чтение, из которого мы убеждаемся, что слово (обязанность) может употребляться и у нас. Ибо когда священник Захария сделался немым в храме и не мог говорить, то: «когда исполнились, – сказано, – дни обязанности его (officii ejus)^[103], отошел в дом свой» (Лк.1:23). Итак, согласно прочитанному, мы можем говорить об обязанности.

26. Не встречается препятствий (к употреблению этого слова) и со стороны его значения, так как officium образовалось^[104], по нашему мнению, из efficiendo – исполнение; получилось efficium; однако ради благозвучия то слово при замене одной буквы стало произноситься как officium; и точно (смысл его таков): делай то, что никому не вредит, а всем приносит пользу.

Глава IX.

(Понятие) обязанность заимствуется из (понятий) честного и полезного и их взаимоотношения, но у христиан не признается честным или полезным то, что не приближает к вечной жизни. Откуда (понятно), что настоящее исследование об обязанности не будет, до некоторой степени, излишним.

27. Обязанности они (философы) выводят^[105] (duci existimaverunt) из (понятий) честного и полезного и выбора более ценного между ними (когда представляется к тому нужда); кроме того может случиться, – (говорят они), – что человеку будет предстоять выбор между двумя (предписаниями) честной или полезной деятельности (deinde incidere ut duo concurrant honesta, et duo utilia), и тогда, (значит), надлежит решить, что честнее и что полезнее^[106]. Таким образом, обязанность (по представлению философов) проявляется в трех видах (in tres partes officium dividitur): честном, полезном и (выборе между ними) более ценного (quid praestantius). Затем эти три (вида) они (философы) подразделяют на пять, (именно): два (вида) честного, два – полезного и (пятый) решение (выносимое) после суждения о том, что из двух нужно предпочесть. Первые касаются приличного и честного в жизни, последние же (относятся) к жизненному благополучию, благосостоянию, богатству и возможности что либо делать (facultates). Между теми и другими (iis)^[107] и надлежит делать выбор. Таково представление философов^[108].

28. Мы же не устанавливаем никаких правил приличного и честного, которые не имели бы отношения больше к будущему (загробному), чем настоящему; по крайней мере, мы не считаем полезным то, что клонится к усладе в сей жизни, а не радости в будущей; точно также не признаем за благо материальные средства и богатство (in facultatibus et copiis opum), напротив, считаем даже, несчастьем обладание ими (si non rejiciantur) и вообще они, по нашему, являются скорее тягостью для тех, кто приобретает их, чем убытком для тех, кто их лишается (cum erogantur).

29. Итак, труд наш не является излишним, поскольку под обязанностью мы разумеем иные правила, чем они (философы). Те временные блага^[109] признают за добро, мы же – за зло (убыток), ибо кто в этой жизни получает блага, как евангельский (ille) богач, тот там мучается, и Лазарь, который здесь претерпел злое, там утешается (Лк.16:25). Наконец, (могут найтись и такие), которые не читают (сочинений) философов; (эти), при желании, будут иметь возможность прочитать наши, (если только) они не гонятся за искусственной и витиеватой речью, а интересуются просто мыслями, которые проводятся в известном сочинении (sed simplicem rerum exquirunt gratiam).

Глава X.

Слово пристойное (decorum) в священном писании стало употребляться раньше, чем в книгах философов; (самое) правило о молчании было заимствовано Пифагором у Давида, учение которого преимуществует (пред учением Пифагора), так как у него первая обязанность заключается (не в совершенном безмолвии, как у Пифагора, а лишь) в благовременном молчании.

30. Следующими словами самого св. Писания мы ясно научаемся (instruimur et docemur) тому, чтобы на первом плане в нашем сочинении поместить (наставление) о пристойном^[110], каковому слову в греческом языке соответствует πρέπον: «Тебе подобает песнь, Боже, в Сионе» (Пс.64:2) или по гречески: Σοί πρέπει ύμνός ώ θεός, έν Σίων^[111]. И апостол говорит: «Ты же говори то, что сообразно^[112] с здравым учением» (Тит.2:1). И в другом месте: «Итак, надлежало, чтобы Тот, чрез кого все и ради Кого все^[113], приводящего многих сынов в славу^[114], Начальника спасения их совершил чрез страдание» (Евр.2:10).

Что же, неужели Панеций или Аристотель, который тоже писал об обязанности^[115], жили раньше, чем Давид, когда даже Пифагор, – который, как известно, был старше Сократа^[116], – лишь по подражанию Давиду (secutus David)^[117] предписал своим (ученикам) молчание? Однако (в этом случае между тем и другим большая разница): в то время как Пифагор имел обыкновение говорить с учениками лишь по истечении пятилетия, Давид совсем не думал отказываться (non ut imminueret) от природного дара (слова), а учил только осторожности в речи. Пифагор хотел научить речи путем молчания, Давид же самой речью. И в самом деле, каким образом наставление может быть усвоено без упражнений и совершенство (достигнуто) без практики?

32. Кто желает постигнуть военное искусство, тот упражняется в нем ежедневно, (причем) он то разыгрывает сражение, как бы находясь на театре военных действий (in procinctu positus), то защищается как бы от наступающего на него врага (coram posito praetendit hoste); (то же нужно сказать) относительно искусства и ловкости (vires) метания копий; – здесь (упражняющийся) или пробует свои мускулы или отражает удары противника, следя (exit – уклоняясь) за ними зорким оком. Кто хочет быть кормчим корабля или весельного судна на море, тот приготовляется к этому сначала на реке. Кто хочет хорошо и приятно петь (canendi suavitatem et voeis affectant praestantiam), те предварительно должны постепенно развивать свой голос. Подобно этому, кто дозволенными приемами борьбы (legitimo luctandi certamine) стремится (получить) венок за физическое развитие (viribus corporis), те, укрепляя свои члены ежедневным упражнением в палестре, с большим терпением приучают себя к труду.

33. Этому же научает нас (на примере) малых детей сама природа, так как детям, чтобы научиться говорить, (необходимо) упражняться в произношении (отдельных) звуков (sonos meditantur loquendi). Таким образом, звук является своего рода подготовкой (exercitatio quaedam), и палестрой для голоса; поэтому-то те, которые желают научиться говорить осмотрительно, не должны идти против природы, (наоборот, они должны упражняться в том, в чем сказывается осторожность, подобно тому, как стоящие на карауле стараются бодрствовать, а не спать. Вообще же всякая способность (res) развивается только путем (постоянных и) самостоятельных упражнений (propriis et domesticis exercitiis).

34. Итак, Давид не всегда молчал, не беспрерывно и не для всех, но только по временам; (так), он не отвечал озлобляющему (его врагу) и вызывающему (на беззаконие) грешнику, как об этом он говорит (кроме уже указанного) в другом месте, (именно), что говорящих суетное и замышляющих коварство он, как бы глухой, не слушал и, как немой, не открывал в ответ (illis) уст своих (Пс.37:13,14); почему (так нужно поступать), это тебе разъяснено (quia et alibi habes): «не отвечай глупому по глупости его, чтобы и тебе не сделаться подобным ему» (Притч.26:4)^[118].

35. Итак, первой обязанностью является соблюдение (известной) меры в речах. Через это воздается Богу жертва хвалы, через это проявляется благоговение, когда бывает чтение Св. Писания, – через это (далее) оказывается почет и родителям. Я знаю, что многие говорят потому, что не умеют молчать. Редко (ведь) кто молчит, хотя (и знает что) разглагольствование его и не принесет ему пользы. Мудрый же предварительно выступления с речью много думает о том, что он будет говорить, кому, где и в какое время. Итак, и в молчании и в слове должна соблюдаться (est) известная мера; (ведь) даже в делах, и там есть своя мера. Таким образом во (всякого рода) обязанности похвально держаться (известной) меры.

Глава XI.

По свидетельству Писания, обязанности разделяется на два рода обычные (media) и совершенные (perfecta). Далее следует похвала милосердию, (проявлять) которое (св. отец и) убеждает (читателей).

36. Все обязанности разделяются на обычные (общие для всех) и совершенные^[119]; это мы можем подтвердить авторитетом св. Писания. Ибо из Евангелия мы узнаем, что Господь сказал: «Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди. Сказал ему: какие? Иисус же сказал ему, не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй, почитай отца и мать»^[120], и: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Мф.19:17 и сл.)^[121]. Таковы общие обязанности, не чуждые некоторых недочетов (quibus aliquid deest).

37. Тогда говорит ему юноша: «все сие сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне? Сказал ему Иисус: «если хочешь совершенным быть, иди, продай все имение твое и раздай нищим и будешь иметь сокровище на небе; и приходи, иди вслед за мной"» (Мф.19:21)^[122]. И выше приведены слова Христа о том (ita est scriptum)^[123], чтобы мы любили врагов (наших), молились за обижающих и гонящих нас и благословляли проклинающих нас. Мы должны делать это, если только желаем быть совершенными, как Отец наш небесный, Который повелевает солнцу изливать свои лучи, как на добрых, так и на злых, и напояет дождем и росой все земли без исключения^[124]. Вот это и есть совершенная обязанность^[125], которую греки назвали χατόρθωμα. Этой обязанности чужды недостатки обязанностей обычных (quo corriguntur omnia, quae aliquos potuerunt lapsus habere).

38. Прекрасно милосердие, которое само по себе делает (людей) совершенными, поскольку те через него уподобляются (quia imitatur) совершенному Отцу. Ничто так не похвально в христианской душе, как милосердие, милосердным же нужно быть прежде всего к бедным^[126], дабы и они могли пользоваться дарами природы (ut communes judices partus naturae), которая рождает земные плоды для всеобщего пользования, поэтому-то из того, что ты имеешь, уделяй бедному и помогай твоему собрату (et consortem, et conformem tuum adjuves). (Представь только себе, как много для него значит твоя милостыня). Ты подаешь ему монету, а он получает жизнь; ты деньги даешь ему, а для него это целое богатство, (даже) твой динарий и то для него уже состояние.

39. К тому же он воздает тебе больше, (чем ты ему), поскольку является виновником (debitor) (твоего) спасения. (Ведь), если ты одеваешь нагого, то (тем самым) себя облекаешь в правду^[127]. Если ты вводишь в свой дом странника, если ты принимаешь бедняка, то (ведь) он (в свою очередь) доставит тебе близкое общение (amititias) со святыми, а (также введет тебя) в вечные обители. Немаловажна сия благодарность, так как сеешь ты телесное, а взамен получаешь духовное. (Или) тебя (быть может) поражает суд Божий по отношению к Иову? Но ты дивись лучше благочестию того, кто мог сказать: «Глазом я был для слепых, ногою – для хромых. Я был отцом для слабых^[128], волною агнцев моих были согреты плечи их; вне не пребывал странник, дверь же моя была открыта всякому приходящему» (Иов.29:15 и сл.)^[129]. Поистине блажен тот, из дому которого бедный никогда не выходил с пустой сумой, так как никто не может быть блаженнее того, кто замечает нужду нищего и убогого, (кто к сердцу принимает) страдания неимущего, – в день суда он получит спасение от Господа, которого он будет иметь должником своего милосердия.

Глава XII.

Дабы не отказывался кто от дел милосердия, выясняется, что Бог печется о человеческих делах; а затем словами Иова доказывается, что нечестивый при всем своем богатстве остается несчастным.

40. Однако многие отказываются от обязанности широкого милосердия на том основании, что Бог не печется о человеческих делах, или что он не ведает о творимом втайне, о том, что сокрыто в нашей совести, или что суд Его совсем не отличается справедливостью, поскольку у грешников преизбыточествуют богатства, поскольку они пользуются почетом, здоровьем, имеют радость в детях, а праведники, наоборот, бедны, не пользуются почетом, лишены детей, не обладают здоровьем, и им часто приходится плакать.

41. Этот вопрос заслуживает особенного внимания, так как трое царственных друзей Иова признали его грешником именно потому, что он из богатого сделался бедным, из многосемейного отца совершенно бездетным, что весь он был покрыт струпьями и ранами и язвами изборожден от головы до ног. И что же высказал им в ответ святой Иов? «Если я по моим грехам терплю это, то почему беззаконные живут, достигают даже старости? Семя их (пользуется) богатством их по завещанию (secundum voluntatem), дети их пред глазами, домы их изобилуют, (нет) страха среди (них) нигде и бича Господня нет на них» (Иов.21:7 и сл.)^[130].

42. Видя это, слабый возбуждается и от усердия своего отвращается; предупреждая речи такого человека, Иов говорит (cujus dicturus sermones ante sanctus praemisit Iob dicens): «Потерпите (portate) меня, я же буду говорить, (а) потом (уже) вы смейтесь надо мною». Ибо если я и изобличаюсь, то обличаюсь, как человек. Снесите же (portate) тяжесть словес моих» (Иов.21:3–4)^[131]. Я буду, говорить то, что не одобряю, но для вашего обличения говорю я речи неправедные. В виду же того, что есть и такой перевод: «Что же? Разве меня обличает человек», – это место можно понимать так (aut certe, quia ita est versus): человек не может обвинить меня в том, что я согрешил, хотя бы я и заслуживал обличения; ведь вы (например) обвиняете меня не на основании (какого-либо) явного греха, а на основании (постигших) меня бедствий, (полагая, что они являются) возмездием за мои грехи. Итак, слабый, видя нечестивых, наслаждающихся счастьем (abundare successibus prosperis), а себя претерпевающим несчастья (se autem alteri)^[132], говорит Господу: «Отступи от меня, твоих путей я не желаю знать» (Иов.21:14)^[133]. Что пользы служить Ему или какая выгода прибегать к Нему? В руках нечестивых все блага, дел же их Он не видит.

43. Похвально для Платона то, что он в своей (книге) О государстве выводит (человека), который доказывает противное правде, а потом просит прощения за свои речи, уверяя, что он принял на себя маску (с тем), чтобы исследовать и найти истину. Это настолько понравилось Туллию, что он счел нужным (в своем сочинении) последовать этому примеру Платона (in eam sententiam dicendam putaverit).

44. Но насколько древнее их Иов, который первым счел нужным сказать это, и притом не для красного словца, а для подтверждения истины? Сам он тотчас же разъяснил этот вопрос, утверждая (subjiciens), что светильник нечестивых погасает и их постигнет разорение (Иов.21:17), что Бог, учитель мудрости, (наставник) в правилах (добродетели) не может обманываться, но что Он есть судья истины (там же, Иов.21:22), и потому о блаженстве каждого должно судить не по внешнему изобилию, но по его совести, которая (хорошо) отличает невинных от бесчестных, являясь истинной и непогрешительной судьей (в деле) наказаний и наград. Праведный умирает в чистосердечии (in potestate simplicitatis suae) и полном мире (in abundantia propriae voluntatis), как бы усовершивший душу свою (sicut adipe repletam animam gerens) (Иов.21:23 и сл.). Грешник же, если даже и изобилует земными благами (foris), однако он утопает в беззакониях, издает зловоние (разложение) и в душевной горести проводит свою жизнь, а когда скончает дни свои, то он ничего доброго не унесет с собой из того, чем он пресыщен был (на земле), ничего, кроме наказаний за свои грехи.

45. Принимая во внимание сказанное, постарайся, если только можешь, доказать, что (в данном случае) нельзя видеть воздаяния по суду Божию. Для праведника его душевное состояние является источником блаженства, а для грешника источником страдания; первый своим судом оправдывается, а второй осуждается; первый при смерти радуется, а второй – печалится. (Но если дело обстоит так, то каким образом может быть правым пред кем либо (cui absolvi potest) тот, кто нечист пред самим собой? Скажите, – говорит (Иов), – где находится покров палаток его (Иов.21:28)? Следа его вы не найдете. Ибо жизнь нечестивого, как сон: открыл глаза, (и) исчез покой его, пропала услада (жизни); ведь этот видимый покой, даже в то время, когда они еще живут (на земле), есть покой ада, так как они живыми сходят в ад.

46. (Когда) ты видишь пирование грешника, спроси его совесть; (не покажется ли тебе), что она смердит больше, чем все могилы? Ты замечаешь радость его и удивляешься здоровью его детей, а также богатствам его, – (нет), ты обрати внимание на струпья и раны его души, на скорбь его сердца. Что я могу сказать о богатстве (грешника), когда и (сам) ты читаешь: «Ибо не в изобилии состоит жизнь его» (Лк.12:15)^[134], и знаешь, что (человек) может показаться богатым для других и быть бедным для самого себя и, таким образом, чужое о нем мнение опровергаться своим собственным. Что я могу сказать также о его многочадии и беспечальной жизни (indolentia), когда он сам себя оплакивает, когда он мнит себя лишенным наследника, так как не хочет, чтобы подражатели его (беззакония) были его наследниками?

Ибо нет наследия у грешника. Итак, нечестивый сам для себя является наказанием, а праведник сам для себя радостью; и награда, таким образом, тому и другому за добрые или дурные дела зависит от самого человека (ex se ipso solvitur).

Глава XIII.

Опровергаются учения тех философов, которые отрицают промышление Божие или о всем мире, или об отдельных его частях.

47. Но возвратимся к тому, на чем мы остановились, дабы не показалось кому-либо, будто бы мы уклоняемся от принятого нами плана именно потому, что встречаемся с учением тех, которые, видя нечестивых богатыми, довольными, (пользующимися) почетом и властью, а многих из праведных в нужде и немощи, – полагают, что Бог или не заботится о нас, как говорят эпикурейцы^[135], или что Ему неведомы человеческие дела, как думают бесчестные, или, если даже и знает все, однако не может почитаться за справедливого судью, поскольку допускает, чтобы праведные испытывали нужды, а нечестивые владели богатством. (Думается) не лишним было бы здесь противопоставить (responderet) этому мнению собственное сознание (affectus) тех, которых они считают за счастливых, в то время как они сами себя почитают за несчастных. Думаю, что тем они поверят скорее, чем нам.

48. Опровергнув это, не трудно будет, полагаю, доказать несостоятельность и прочего. И, прежде всего, (мы коснемся) того утверждения, по которому Бог совсем не промышляет о мире (curam mundi nequaquam habere), ограничиваясь в своей промыслительной деятельности, по мнению Аристотеля^[136], только небом (usque ad lunam). Но какой же творец не будет заботиться о своем творении? Кто же оставляет (без своего попечения), кто бросает (на произвол судьбы) то, что создал по собственному побуждению (quod ipse condendum putavit)? Если управлять (сотворенным) недостойно (Бога), то ведь творить еще недостойнее. Если не предосудительно бывает не сделать чего либо, то небрежение к своему созданию является (во всяком случае) величайшей жестокостью.

49. (Так утверждающие) или не признают Бога своим Творцом или приравнивают себя к зверям или скотам: что (после этого) сказать о них, которые сами себя унижают таким несправедливым приговором? (С одной стороны), они утверждают, что Бог всюду, все находится в Его власти, что Его сила и величие проникают все начала, земли, небо, моря, а, с другой стороны, считают предосудительным, чтобы он своим Божественным всеведением проникал в человеческий ум, – тот ум, выше которого Он ничего не дал нам^[137].

50. Разве не насмехаются над учителем подобных мнений, как над пьяницей^[138] и защитником наслаждений, те из философов, которые считают себя здравомыслящими? В самом деле, что мне сказать об учении Аристотеля, который полагает, что Бог ограничен известными пределами и что пребывает Он в (точно) отграниченной части (своего) царства, как об этом говорится^[139] в баснях поэтов, полагающих, что мир распределен между тремя (богами) так, что один (из них) управляет доставшимся ему по жребию небом, другой – морем, третий – адом; при этом они старательно наблюдают за тем, чтобы как нибудь не вмешаться в чужую для них область и через то не возбудить междоусобной войны. Подобно этому (и) он (Аристотель) утверждает, что Бог не промышляет о земле, как не промышляет и о море, и об аде. Но почему же (тогда) они (философы) отрицают (excludunt) тех поэтов, которым сами же они следуют (в представлениях о божестве)^[140].

Глава XIV.

Свидетельством Св. Писания, а также примером солнца, которое, несмотря на свою тварность, все объемлет своим светом или теплом, – доказывается, что ничто не ускользает от ведения Божия.

51. (Теперь) нам следует ответить на вопрос: в самом ли деле Бог, промышляя^[141] о своем творении, не знает его (praetereat scientia)? Το есть (ergo): насадивший ухо не слышит ли и создавший глаз не видит ли, не понимает ли?

52. Такое нелепое мнение не укрылось от святых пророков. Давид, например (denique), приводит слова тех, которых он считает гордыми (superbia inflatos). Кто, в самом деле, высокомернее тех, которые, сами находясь под грехом, негодуют на то, что живут другие грешники, говоря: «доколе грешники, Господи, доколе грешники будут хвалиться?» (Пс.93:3)? Потом ниже: «и сказали: не увидит Господь, и не узнает Бог Иакова» (Пс.93:7). Таким пророк отвечает: «образумьтесь теперь несмысленные в народе, и глупые поумнейте. (Хоть) когда нибудь насадивший ухо не слышит ли и создавший глаз не понимает ли? Вразумляющий народы ужели не обличает?^[142] Господь, поучающий человека познанию, знает помышления человеков, как они суетны» (Пс.93:7–11). Тот, Который знает суетное, неужели не знает святого (sancta), неужели не ведает о том, что Он сотворил? Разве может не знать своего произведения художник? Хотя бы и человек, и тот знает сокровенное в своем произведении: а Бог не знает своего создания? (Тогда), значит, глубины больше в творении, чем в Создателе (altius ergo profundum in opere, quam in auctore). Или (быть может) Он создал нечто высшее Себя самого, величие которого неведомо творцу и душа (affectum) которого неведома судье. Так (мы ответим) им.

53. Впрочем для нас достаточно (уже) свидетельства того, кто сказал: «Я есмь испытающий сердца и почки» (Иер.17:10, Откр.2:23). Затем в Евангелии Господь Иисус говорит: «что вы помышляете злое в сердцах ваших ?» (Лк.5:22)^[143]. Знал Он, что они помышляли о злом. Наконец, свидетельствует, говоря: «ибо знал Иисус помышления их» (Лк.6:8).

54. Суждения (opinio) их, (отрицающих всеведение Божие), не может иметь большого значения, если (только) обратим внимание на их дела. Они не желают признавать над собой Судьи, Который ни в чем не может обманываться; они не желают признавать за Ним знания их тайн, потому что боятся их обнаружения. Но Бог, зная дела их, предал их во тьму. «И ночью, – говорит (Иов), – будет вором, и око прелюбодея будет поджидать (servabit) сумерек, говоря: не увидит меня глаз, – и убежище положил лицу своему» (Иов.24:14–15)^[144]. Всякий же, кто избегает света, любит мрак, пытаясь укрыться в (нем), но он не может скрыться от Бога, Который знает пучины бездны, Который ведает не только мысли, но и намерения людей. Поэтому (denique) говорящий в Екклезиасте (у Сираха): «Кто видит меня? И мрак закрыл меня и стены^[145]; кого мне бояться?» (Сир.23:25–26), – если бы размышлял так даже на своей постели, то (и тогда) неожиданно для него самого (ubi non putaverit) (его мысли) сделались бы известными (comprehenditur) (Богу)^[146]. И будет, – говорит, – поношением, потому что не уразумел страха Божия^[147].

55. Что может быть безрассуднее мысли, что от Бога может что либо укрыться, когда даже солнце, – (этот) служитель света, проникает в сокровенные места, а его тепло распространяется до оснований дома (и наполняет даже) потайные комнаты? Ведь никто же не станет отрицать того, что весенняя теплота (verna temperie) согревает (даже) глубины земные, скованные зимним холодом. Невидимая сила тепла или холода воздействует (norunt) и на деревья, притом в такой степени, что корни их или умирают от холода (urantur frigore), или зеленеют от солнечного тепла. Равным образом при благорастворении воздуха (ubi clementia coeli arriserit) земля производит разные плоды.

56. Итак, если солнечный луч проливает свой свет по всей земле, проникая^[148] в сокровенные ее места, если он при этом не останавливается ни железными запорами, ни преградами тяжеловесных затворов, то почему же умопостигаемый Свет Божий не может проникнуть в те именно помышления и сердца людей, которые Сам же Он создал? Как же Он может не видеть того, что сотворил Сам, как Он мог допустить, чтобы сотворенное Им было и лучше Его и могущественнее, (по крайней мере, настолько), что при желании оно может уклониться из поля наблюдений (cognitionem latere) своего Творца? Неужели же Он даровал нашим умам такие свойства и такую силу, что и Сам не может постичь, если бы даже пожелал?

Глава XV.

Соблазняющимся тем, что добрые страдают, а злые блаженствуют, примером Лазаря и свидетельством ап. Павла доказывается действительность загробных наград и наказаний.

57. Мы решили два вопроса, причем рассуждали, как нам кажется, последовательно. Теперь нам остается рассмотреть еще один вопрос, именно: почему грешники владеют различными богатствами (opibus et divitiis), непрерывно пиршествуют, (живут) без забот и печалей (sine moerore, sine luctu), в то время как праведные терпят нужду и лишаются то супругов, то детей? Таких (людей) должна успокоить (satisfacere) известная евангельская притча о том, как богатый одевался в порфиру и виссон и ежедневно роскошно пиршествовал, а бедный весь в струпьях собирал крохи, (падающие) со стола его. По смерти же обоих, бедный обрел покой на лоне Авраамове, а богатый (подвергся) наказаниям (Лк.16:25). Разве не ясно, что после смерти (каждого) ожидают (manere) или награды, или наказания, смотря по заслугам.

58. И (совершенно) справедливо, потому что в борьбе сказывается подвиг, (и) после борьбы одних (ждет) награда, а других – бесчестье. Дается ли кому-либо пальма или венец до окончания им состязания (cursus)? (Поэтому) ап. Павел совершенно справедливо говорит: «Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; и ныне соблюдается мне венец правды, его же воздаст мне в день оный Господь, праведный Судия, и не только мне, но и всем возлюбившим^[149] явление Его» (2Тим.4:7–8). В день оный, говорит, воздаст, но не теперь. А здесь он в трудах, опасностях и кораблекрушениях сражался, как добрый атлет, ибо он знал, что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие. Таким образом, не может получить награды тот, кто не сражался добросовестно (законно), и не может быть славной победы там, где нет трудного подвига.

Глава XVI.

Подтвердив то, что выше было сказано о наградах и наказаниях, добавляет, что нисколько не удивительно, если в будущем не получат награды те, кто здесь не подвизаются и не сражаются; утверждается также, что именно для того и предоставляются (таким людям) блага, чтобы они^[150] ничем уже не могли оправдать себя.

59. Разве справедлив тот, кто награждает раньше, чем окончено состязание? Поэтому то и Господь в евангелии говорит: «Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное» (Мф.5:3). Не сказал: блаженны богатые, но нищие. Отсюда блаженство, согласно божественному определению, начинается только там, где человеческий суд видит (aestimatur) (одно) страдание. «Блаженны алчущие, ибо они насытятся. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Блаженны гонимые правды ради, ибо тех есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и скажут всякое зло против вас правды ради^[151]. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика награда ваша на небесах» (Мф.5:4–12). Обещает воздать награду только в будущем, а не теперь, – на небе, а не на земле. Зачем же ты требуешь здесь-то, что назначается в другом месте? Зачем ты спешишь потребовать себе венец, прежде чем победил? Почему отрясаешь пыль? После чего ты желаешь отдыха? Как это ты желаешь пировать, прежде чем покончил с ристалищем? Народ еще смотрит, атлеты еще на арене^[152], а ты уже ищешь отдыха.

60. Но ты, может быть, скажешь: «Почему нечестивые проводят время в веселье и роскоши? Почему они вместе со мной не подвизаются и сами?» Потому что тот, кто не ищет венца (subscripserint ad coronam), тот (обычно) и не выступает на подвиг борьбы; (потому что) тот, кто не выходит на арену, тот не обливает себя маслом, тот не натирает себя пылью. (Ведь) слава соединена с страданиями. (Поэтому) натертые драгоценными мазями, обычно, (только) смотрят, но не сражаются; они не испытывают ни солнечного зноя, ни жары, ни пыли и дождей. Если атлеты пригласят их: приходите, поработайте с нами, то (эти) зрители ответят: нет, уж мы (лучше) порассуждаем о вас, а вы без нас получайте почетный венок, если только победите.

61. И вот те, кто трудится (только) ради увеселения, роскоши, хищений, богатения и почестей, те являются скорее зрителями, чем ратоборцами. Они имеют выгоду от труда, но не имеют плода добродетели. Они охотники до ничегонеделания, обманом и бесчестностью они приобретают большие богатства; они понесут, хотя и позднее, наказание за свою неправду. Их покой в аде, твой же на небе; их дом в могиле, а твой в раю. Отсюда, хорошо сказал Иов, что они бодрствуют на гробе (Иов.21:32), так как они не могут иметь того покоя, который имел тот, кто уснул и воскрес.

62. Не мысли же по-детски, не говори и не думай, как мальчик, не приписывай себе, подобно детям, того, до чего ты еще не дорос. (Ведь ясно), что венок украшает (est) (только) совершенных. Жди же, когда наступит это совершенство, и ты будешь иметь возможность лицом к лицу, а не зерцалом в гадании познать самый образ открывшейся истины (1Кор.13:12). Тогда то и откроется, почему был богатым нечестивый и похититель чужого, почему один владел властью, этот был многосемейным, а тот пользовался почетом.

63. Может быть, (тогда) скажет (Господь) похитителю (чужого). (Вот) ты был богат, зачем же ты присваивал себе чужое? (Ведь) нужда тебя не теснила и бедность не угнетала. Не затем ли Я и сделал тебя богатым, чтобы ты не имел (никакого) оправдания (своим неправдам)? Также скажет (быть может) сильному: Почему ты не помог ни вдове, ни сиротам, находящимся в несчастье? Разве ты не имел (к тому) возможности (numquid tu infirmus eras)? Неужели ты не мог прийти на помощь? А я тебя возвысил (feci potentem) не затем, чтобы ты наносил обиды, а затем, чтобы защищал от обиды (violentiam repelleres). Разве не для тебя написано: «Изми обижаемаго» (Сир.4:9). Разве не для тебя написано: «Избавляйте бедного и нищего от руки грешника» (Пс.81:4). И скажет (Господь) имеющему много (детей). Вот я окружил тебя детьми и почетом, дал тебе телесное здоровье, – почему же же ты не следовал моим заповедям? Слуга^[153] мой, что Я сделал тебе или чем огорчил? Разве Я не дал тебе детей, разве не окружил тебя почетом, разве не послал тебе здоровья, – почему же ты отрицался Меня? Почему ты думал, что твои дела не будут Мне известны? Почему ты принимал дары мои и отвергал мои повеления?

64. Можно привести, наконец, в качестве примера Иуду-предателя (denique de Juda ptoditore haec colligere licet), который был избран в число двенадцати апостолов; ему была доверена денежная касса с тем, чтобы не показалось (кому-либо), что Господь был предан (учеником) и бедным, и не пользовавшимся доверием (quasi inhonorus). И вот, чтобы не было чрез него нареканий на Господа (ut justificaretur in eo Dominus), Он ему поручил это (дело); таким образом, Иуда не мог пожаловаться на (какую либо) несправедливость (по отношению к себе) (ut non quasi injuria exasperatus), и потому, как изменивший (особо оказанной ему) милости (Божией), подлежит большему наказанию.

Глава XVII.

Излагаются обязанности юношества, (подкрепляемые) соответствующими примерами.

65. Так как (вопрос) о наказании за нечестие и о награде за добродетель выяснен (уже) достаточно, то мы (теперь) переходим к вопросу (dicere) об обязанностях, в ряду которых первое место мы отведем обязанностям юности (quae nobis ab adolescentia spectanda sunt)^[154] с тем, чтобы они (обязанности) расширялись по мере возрастания юношей (ut cum aetate accrescant simul). Благочестивые юноши должны иметь страх Божий, повиноваться (deferre) родителям, почитать старших, хранить чистоту, не отвращаться от смирения, любить кротость и стыдливость, которые являются украшением младшего возраста. Подобно тому как старцам свойственна степенность и молодым людям^[155] живость, так в юношах^[156] стыдливость представляется характерным качеством этого именно возвраста (vеlut quadam dote commendatur naturae).

66. Исаак по унаследованному от Авраама чувству (utpote Abrahae indoles) боялся Бога (и) свое послушание отцовской воле простер до того, что ради подчинения ей не отказывался даже от смерти (Быт.22:9 и сл.). Также и Иосиф хотя и видел во сне, что солнце, луна и звезды поклонились ему, однако по отношению к отцу был предупредительно послушен (sedulo obsequio deferebat patri) (Быт.37:6 и сл.); он отличался такой чистотой, что не хотел слушать никаких речей, помимо пристойных (Быт.39:8 сл.); был смирен даже до рабства, стыдлив – до бегства, терпелив даже до тюрьмы и незлопамятен даже до вознаграждения. Стыдливость его была такова, что, задерживаемый женщиной, он предпочел в бегстве лучше оставить в ее руках одежду, чем нарушить целомудрие (Быт.39:12 и сл.). Также и Моисей (Исх.4:10) с Иеремией (Иер.1:6), избранные Богом для передачи его слов народу, по скромности отказывались (от этого служения), хотя чрез благость имели к тому возможность.

Глава XVIII.

О скромности в частности: как она управляет речью и молчанием, сопутствует стыдливости, возносит наши молитвы к Богу; здесь рассказывается примечательная история о двух клириках, затем идет речь о том, какой должна быть в зависимости от этой добродетели походка и какая должна наблюдаться осторожность, чтобы не сказать чего либо непристойного или не обнажить чего либо неприличного в теле; все это поясняется подходящими примерами.

67. Похвальна скромность^[157] и привлекательно в ней благорасположение (gratia). Добродетель эта проявляется (spectatur) не только в делах, но даже в словах, (именно когда ты заботишься о том), чтобы не преступить границ в своей речи, чтобы не сказать чего либо неприличного^[158]; слова ведь часто являются зеркалом ума. Скромность смягчает (librat) самый звук голоса, дабы слишком громкий голос не подействовал неприятно на чье-либо ухо. Ведь и в искусстве (genere) пения, – и, конечно, во всякого рода речах, – первым правилом является скромность, чтобы тот, кто поет под аккомпанемент (psallere) или без аккомпанемента (canere), а также же и тот, кто выступает с речью, начинал тихо, чтобы таким образом скромное выступление дало ему право на продолжение (ut verecunda principia commendent processum).

68. Самое молчание, в котором находят покой другие добродетели (in quo est reliquarum virtutum otium), является величайшим актом скромности. Поэтому (denique), если оно (молчание) зависит от неумения говорить (infantia) или от гордости, то порицается; если же (проистекает) из скромности, то похваляется. Сусанна молчала (даже) при опасности для (жизни), она полагала, что потеря стыдливости тяжелее потери жизни, и (потому) не считала нужным спасать свою жизнь, в виду опасности, грозившей ее целомудренности. Она говорила одному только Богу (Дан.13:35), с Которым может разговаривать невинная стыдливость, она избегала взоров (ora) мужчин, так как стыдливость проявляется даже во взглядах (in oculis); она не хотела и сама смотреть на мужчин, и им давать смотреть на себя.

69. Однако пусть никто не приписывает этой похвалы исключительно телесной чистоте (castitatis), потому что стыдливость является спутницей чистоты душевной (pudititiae), благодаря которой и сама телесная чистота меньше подвергается опасности падения. Стыд – хороший товарищ телесной чистоты, так как всякий раз, как последней начинает угрожать опасность, он спешит предупредить падение (pudicitiam temerari non sinat)^[159]. Он первый являет в начале евангельской истории (cognitionis) матерь Божию и, как надежный свидетель, утверждает, что она достойна для того дела, на которое была избрана; (именно): что она была в комнате, притом одна, что приветствуемая ангелом она молчала, что она пришла в замешательство от его прихода, что взор Девы смутился при виде чуждого его мужчины (Лк.1:29 сл.). Итак, хотя она и была смиренна, однако по своей стыдливости не ответила на приветствие и ничего не сказала прежде, чем узнала о рождении от нее Господа, (и то затем), чтобы уяснить себе это событие, а не для того, чтобы (только) ответить.

70. В самой молитве нашей скромность весьма похвальна, большую (также) милость она снискивает у Бога нашего. Разве не она дала преимущество мытарю (пред фарисеем) и прославила его, хотя он и глаз своих не смел поднят на небо? И потому по суду Господню он оправдывается больше, чем фарисей, которого посрамила (собственная) гордость (Лк.18:13–14). Поэтому будем молиться «в нетлении тихого и кроткого духа», который является ценным (locuples) пред Богом», как говорит Петр (1Пет.3:4). Великая (добродетель) – скромность, которая не заботится о своих правах, ничего себе не захватывает, ничего не присвояет и, собравши свои силы как бы внутри себя, является богатой пред Богом, пред Которым нет собственно богатых. Скромность же богата, ибо она есть наследие Божие^[160]. Павел также научает молиться со стыдением и скромностью (sobrietate) (1Тим.2:9). Он желает, чтобы стыдение было началом и как бы предтечей (primam lianc et quasi praeviam) всякой (futurae) молитвы, чтобы молитва наша не была тщеславной молитвой грешника (ut non glorietur peccatoris oratio), но чтобы она, как бы покрытая краской стыда, снискала (нам) тем большую (у Господа) милость, чем больше проявит стыдения при воспоминании о грехе.

71. Целомудренная скромность должна сказываться также и в (наших) жестах^[161], телодвижениях и походке, потому что в движениях тела проявляется состояние (нашей) души (mentis). Отсюда сокровенный сердца нашего человек (Пет.3:4) (смотря по его обнаружениям во вне) признается (другими) то легкомысленным, хвастливым и дурным, то, наоборот, серьезным, постоянным, непорочным и благоразумным (maturior). Таким образом, движения тела являются голосом духа.

72. Вы помните, дети, одного близкого нам человека (amicum), который, хотя, казалось, и зарекомендовал себя особенным усердием (sedulis se videretur commendare officiis), однако мной не был принят в клир исключительно потому, что его телодвижения были весьма неприличны; (затем) когда в клире я заметил еще одного, который своей горделивой походкой резал мне глаза (verbere oculos feriret meos), то приказал ему не ходить впереди меня. Так я распорядился, не лишая (однако) его после (этого) неприятного случая (post offensam) должности: я только запретил ему ходить впереди меня (hoc solum excepi). Однако я не обманулся в моем решении, так как и тот и другой отступили от церкви; таким образом, что обнаруживала походка, то подтвердило и вероломство их духа. Ибо во время арианского гонения один отступил от веры, а другой, по сребролюбию и из боязни духовного суда над ним отказался от нас^[162]. В их походке ясно просвечивало некоторое легкомыслие (imago levitatis) и сами они казались переезжими прихлебателями (species quaedam scurrarum percursantium).

73. Есть же и такие, которые в своих медлительных движениях^[163] подражают^[164] комедиантам, (представляя собой) как бы изображения богов на триумфальных носилках или движения качающихся статуй^[165], потому что они в каждом шаге, кажется, наблюдают соразмеренность.

74. Не считаю также приличным слишком быструю ходьбу, если к тому не побуждает опасность или действительная необходимость. Ибо многие запыхавшись, искривляют, как мы можем замечать, рот^[166]; это искривление рта, – раз у них нет настойчивой необходимости (идти так скоро), – является знаком их озлобления^[167]. Я не имею ввиду тех, кто ходит поспешно только в исключительных случаях, а тех, у которых поспешность в походке настолько постоянна, что обращается в привычку (in naturam). Я не одобряю ни тех, ни других: первые мне представляются подобиями статуй, а вторые – летящими обломками (tamquam excussorum, ruinas).

75. Есть, ведь, походка, заслуживающая одобрения, – это та, в которой проявляется достоинство, степенность и важность, – признак спокойного состояния духа; такой она, впрочем, бывает только в том случае, если в ней нет ни искусственности, ни притворства, и движение (совершается) совершенно естественно (motus sit puras ас simplex); ведь всякое притворство неприятно. Пусть же движениями (тела) управляет сама природа, (а не искусство) Если же в ней самой будет замечен какой-либо недостаток, то пусть его исправит упорный труд не ради, конечно, искусства, а ради самого исправления.

76. Если такое значение придается (даже) этому (походке), то насколько больше должны бы беречься, чтобы не произнести чего либо постыдного, что так глубоко оскверняет человека. Ибо оскверняет не пища, а несправедливое поношение и сквернословие. Если это почитается за стыд у народа (у мирян), то в нашем звании (in nostro officio) нашу стыдливость пусть не оскорбляет никакое неприличное слово. И мы не только не должны говорить сами, но даже и не слушать что либо неприличное, подобно Иосифу, который, оставив (в руках женщины) одежду, убежал, чтобы только не слышать того, что оскорбляло (ne incongrua suae audiret verecundiae) его стыдливость (Быт.34:2). Ведь внимание (к таким рассказам) одному доставляет приятность, а другого подзадоривает к (дальнейшим) рассказам.

77. Величайший стыд^[168] даже мыслить о позорном^[169]. Насколько же ужаснее смотреть на что либо в этом роде, если бы к тому представился случай? Может ли быть приятным в себе самом то, что не нравится в других? Не является ли (в данном случае) нашей учительницей^[170] сама природа, которая так прекрасно разместила все члены нашего тела, позаботившись в то же время и о потребностях и о красоте (et gratiam venustaret)? Так те (члены), которые были красивы на вид, в которых сияла^[171] высшая красота, помещенная как бы в самом верху (человеческого тела), именно: привлекательную наружность и красивое лицо, – она оставила совершенно открытыми (obvias et apertas reliquit); впрочем, здесь имелось в виду и другое: не стеснять свободы действий, те же (члены), которые служили естественной необходимости, дабы их вид не оскорблял других (ne deforme sui praeberent spectaculum), – отчасти сокрыла в удаленных местах самого тела, отчасти научила и побудила их прикрывать.

78. Не является ли после этого сама природа учительницей стыдливости? По примеру ее и людская скромность (которая, думаю, названа так от того, каким образом становится известным приличное)^[172] скрыла под покровом то, что нашла в нашем теле сокровенным, – подобно той двери, которую праведному Ною было повелено устроить в ковчеге сбоку (Быт.6:16) (в ковчеге дан образ или церкви, или нашего тела), чрез каковую дверь извергаются остатки пищи. Итак, Творец природы так позаботился о нашей стыдливости и так (ревностно) оберегал все пристойное и приличное в нашем теле, что (даже) некоторые проходные каналы наши (ductus quosdam atque exitus cuniculorum nostrorum) поместил сзади и (через то) скрыл от нашего взора, дабы испражнение чрева не оскорбляло наших глаз. Об этом хорошо сказал апостол: «Члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, и которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения; и неблагообразные наши более благовидно покрываются» (1Кор.12:22–24). Ибо тщание (человеческое) подражанием природе усиливает приятность. Это мы разъяснили в другом месте (De Noc et area, c. 8) в высшем смысле, именно: чтобы мы не только скрывали от глаз, что мы научились скрывать, но даже почитали неприличным названия и (самые) акты их определять собственными именами^[173].

79. Если случайно обнажатся эти члены, то этим приводится в смущение стыдливость; если же (делается) намеренно (in studio), то (это) почитается за бесстыдство. Поэтому и Хам, сын Ноя, нанес отцу оскорбление тем, что посмеялся над его наготой; те же, кто покрыл отца, получили благодатное благословение (Быт.9:22 сл). Отсюда как в городе Риме, так и во многих других городах был древний обычай, чтобы взрослые сыновья не мылись с отцами и зятья с тестями^[174], дабы (через то) не уменьшилось уважение к родителям. Впрочем, многие и теперь еще не обнажаются в бане совершенно (se et in lavacro quantum possunt tegant), дабы даже там, где обнажается все тело, не остались неприкрытыми чресла (hujus modi intecta sit portio^[175]).

80. Священники, как читаем в Исходе, также согласно древнему обычаю имели надраги, как это было повелено Моисею Господом: «И сделаешь им надраги^[176] льняные для прикрытия телесной наготы^[177]; от чресл до голеней оно должно быть. И будет оно на Аароне и на сынах его, когда они будут входить в скинию собрания или приступать к жертвеннику для служения во святилище, чтобы им не навлечь на себя греха, и не умереть» (Исх.28:42–43). Некоторые из наших, как передают, блюдут это (повеление) и поныне, но большинство, толкуя (эти) слова в духовном смысле, полагаеть, что здесь имеется в виду хранение стыдливости и целомудрия.

Глава XIX.

Как изображается оратором (нравственно) приличное (decorum); имеет ли какое либо значение для добродетели внешняя красота и, если да, то в какой степени? Потом, с какой заботливостью нужно стараться о том, чтобы в нас не было заметно ничего деланного, чтобы (в нашей речи не замечалось притворной) слабости.

81. Мне хотелось подольше остановить свое внимание на вопросе о стыдливой скромности, потому что я говорил о ней вам, которые хотя и знаете по собственному опыту о благах (доставляемых ею), зато не ведаете о том, что теряют (лишенные ее). И хотя она свойственна всем возрастам, лицам, временам и местам, однако она особенно приличествует молодым и (именно) юношеским годам.

82. Но (вообще), во всяком возрасте нужно заботиться о том, чтобы как дела, так и самый образ жизни вполне приличествовал, данному возрасту. Почему Туллий (Цицерон) и почитает должным сохранять (известный) порядок в самом приличном; последнее, по его мнению, проявляется в красоте, в соразмерности и в украшении^[178], не стесняющем свободу действий (ad actionem apto). Это, как он утверждает, трудно выразить словами и потому достаточно уже, если понимают, о чем идет речь (et ideo satis esse intelligi)^[179].

83. Однако я не понимаю хорошо, с какой стати он заговорил о внешней красоте, – хотя, впрочем, он расхваливает даже телесные силы. Мы, конечно, не думаем видеть добродетели в телесной красоте, хотя и не мыслим их противоположными (gratiam tamen non excludimus), так как скромность, заливая лицо краской стыдливости, делает его более приятным. И как художник, обычно, искуснее работает над подходящим материалом, так и скромность заметнее сияет именно в телесной красоте, только бы красота эта не была искусственной, а (наоборот, была бы) естественной и неподдельной, (т. е. такой), которая не требует к себе попечительного внимания (neglectus magis quam expetitus) и которая не нуждается в помощи (non adjuta) драгоценных и белых одежд, (довольствуясь) самыми обычными^[180]: ведь честность даже в нужде не терпит никакого недостатка (ut honestati vel necessitati nihil desit), (a с другой стороны) ничто (постороннее) не в состоянии прибавить что либо к ее блеску.

84. Самый голос не должен быть слабым, вялым и женственным (каким его, обычно, нарочно делают очень многие ради особой важности), но должен обладать всеми качествами мужского голоса (sed formam quamdam et regulam ac succum virilem reservans). Ибо красота жизни (hoc est enim pulchritmlinom vivendi tenero) в том и состоит, чтобы держаться того, что соответствует (известному) полу и (известному) лицу. Этот принцип деятельности (hic ordo gestorum) есть наилучший: это украшение не стесняет никакую деятельность. Впрочем, как не одобряю я излишней нежности и прерывистости голоса и телодвижений, так точно (не одобряю) грубости и невежливости^[181]. (Вообще) будем подражать природе: ее образ является (для нас) и теоретическим принципом (formula disciplinae), и (наглядным) изображением^[182] честности^[183].

Глава XX.

Из скромности нужно избегать товарищества невоздержных людей, пиршеств с мирянами (extraneorum) и общества женщин; весь же досуг наш мы должны отдавать домашним благочестивым и добродетельным занятиям.

85. Имеет, конечно, свои подводные камни и скромность не потому, чтобы она сама полагала их (на своем пути), но потому что часто (нечаянно) натыкается на них. (Это случается тогда), когда мы вступаем (например) в товарищество с (людьми) невоздержными, которые под видом приятного к доброму примешивают яд. Если же они (пребывают) с нами постоянно да еще за пирами, за играми и (разного рода) забавами (joco), то они и (совсем) расслабляют свойственную мужам твердость. Будем остерегаться, чтобы в своем желании дать отдых нашему духу, мы не разрушили всю гармонию, – некоторым образом (quasi) единство всех добрых дел, ибо практика часто изменяет (и самое) природу.

86. Потому как хорошо, полагаю я, согласуется с поведением церковно-служителей вообще (ecclesiasticis) и обязанностями (священно-)служителей (ministrorum) в частности (maxime) уклоняться от пиршеств с мирянами; (лучше) вам самим быть гостеприимными по отношению к странникам, или (если уж принимать от кого либо угощение), то быть настолько осторожным, чтобы не подать никакого повода к зазиранию. Ведь за угощением миряне толкуют о своих (мирских) же делах, и тут то вот и зарождается стремление к пиршествованию. Незаметно начинаются россказни о наслаждениях века сего (de saeculo ac voluptatibus); заткнуть уши ты не можешь, а если ты выразишь (свое) неодобрение (такого рода разговорам), то это припишут твоей гордости. Тут же незаметно и даже против воли подносятся стаканы. Лучше будет, если ты оправдаешься в своем доме однажды, чем в чужом многократно; (здесь) если ты сам встаешь (из за стола) трезвым, тебя уже никто не осудит за (одно) пребывание вместе с нетрезвыми (гостями).

87. Молодым клирикам нет необходимости ходить в дома вдов и девиц, разве только ради навещания, но и то со старейшими, т. е., или с епископом, или, в случае крайней нужды (vel si gravior causa), с пресвитерами. Что за нужда давать язычникам (saecullaribus) повод (locum) к злословию? что толку, если этим частым посещениям придается характер деловитости (accipiant auctoritatem)? А что если одна из них (вдов или девиц) как-нибудь падет? Зачем ты будешь подвергать себя нареканию из за чужого падения? Сколь многих, даже (очень) твердых уловило прельщение? Сколько и таких, которые не согрешили и (в тоже время) подали повод к подозрению (их во грехе)!

88. Почему ты не употребляешь на чтение (св. Писания) то время, когда ты бываешь свободен от церковных дел (ab ecclesia vacas)? Почему ты не посещаешь Христа, почему ты не беседуешь со Христом, почему ты не слушаешь Христа? С Ним мы беседуем, когда молимся, Его мы слушаем, когда читаем божественные писания (oracula). Что нам за дело до чужих домов? Один есть дом, который объемлет всех. Пусть лучше (сами) приходят к нам, у кого есть до нас дело (qui nos requirunt). Какое нам дело до россказней? Мы обязались служить жертвеннику Христа, а не людской угодливости.

89. Надлежит нам быть смиренными, тихими, кроткими, степенными, терпеливыми, наблюдающими меру во всем, чтобы и наше лицо, и речь^[184] (одинаково) являли, что в наших нравах нет чего либо зазорного.

Глава XXI.

Нужно предупреждать зарождение гнева; если же он появится, то должно его подавлять и смягчать; если же сделать это мы не в состоянии, то следует, по крайней мере, удерживать от брани язык, так чтобы наши возбуждения были похожи на детские (по их невинности). Упоминается изречение Архиты и доказывается, что Давид в этом случае предупредил его и словом и делом.

90. Нужно беречься от гневливости или, если ее нельзя предупредить, то (по крайней мере), сдерживать,^[185] потому что гнев вовлекает в грех (mala enim illex peccati indignatio est); в самый дух (человека) он вносит такой беспорядок, что там уж не остается места для разума^[186]. Итак, прежде всего нужно позаботиться о том, чтобы невозмутимость духа (morum tranquillitas), воспитанная (с одной стороны) постоянным памятованием о ней, а, (с другой), практикой (usu quodam, affectione, proposito), вошла, если возможно, в нашу природу. Затем, так как гнев (motus) настолько укоренился и в (нашей) природе, и в (наших) нравах, что его нельзя ни вырвать, ни избежать, – то, раз уж нельзя его предупредить (praevideri), нужно (по крайней мере) обуздывать при содействии разума. Или, если гнев овладел человеком прежде, чем он мог принять какие либо предупредительные против него (ne occuparetur) меры (quam consilio prospici ac provideri potuerit), (следует, по крайней мере,) поразмыслить предварительно о том, каким образом преодолеть страсть и сдержать гнев. Противодействуй (же) гневу, если сможешь, и уступи, если не можешь, потому что написано: «дайте место гневу» (Рим.12:19)^[187].

91. Иаков смиренно уступил разгневанному брату (Быт.27:42 и сл.) и, по совету Ревекки, т. е., терпения, предпочел скорее оставить (дом отца) и бежать, чем возбуждать гнев брата; возвратился (же он домой) лишь тогда, когда, по его предположению, брат уже успокоился (Быт.27:42). Поэтому то он и обрел такую благодать у Бога. (Кроме того), этой уступчивостью и богатыми дарами он так расположил его к себе, что тот даже забыл о похищенном (у него) первородном благословении, помнил же только о полученном им удовлетворении (Быт.32:3 и сл.).

92. Если же гнев предупредит (тебя), если он возобладает над разумом и охватит (всего) тебя (ascenderit in te), то ты не покидай своего поста (locum). А пост твой есть терпение, пост твой – мудрость, пост твой – разум, пост твой – успокоение гнева. Если же тебя возбуждает к гневу высокомерие или злоба отвечающего и ты не можешь успокоить твой ум, то обуздай (по крайней мере) свой язык. Ведь написано: «Удержи язык твой от зла, и уста твои, чтобы не говорить льсти». Потом: «ищи мира и следуй за ним» (Пс.33:14, 15). Обрати внимание на указанный мир святого Иакова и им прежде всего успокой (твой) дух; если же не можешь этого сделать (si non praevalueris), то наложи узду на твой язык и затем не переставай искать примирения. Об этом, позаимствовавши из наших книг, писали и языческие ораторы, хотя конечно, слава (gratiam) в этом случае принадлежит тому, кто высказал такие мысли первым.

93. Итак, будем избегать или (по крайней мере) сдерживать гнев, чтобы он, с одной стороны, не подрывал уважения к нам, а, с другой, не вовлекал нас в пороки (ne sit ejus aut in laudibus exceptio, aut in vitiis exaggeratio). Heмалая заслуга утишать гнев, – и (во всяком случае) не ниже того, чтобы совсем не возбуждаться (им), (потому что) в первом случае сказывается наш личный подвиг (hoc nostrum est), а во втором, свойственное нам по самой природе (naturae illud). (Возьмем пример с детей). Раздражения детей бывают невинными, потому что в них больше приятного, чем неприятного. Они быстро раздражаются, но и легко успокаиваются, становясь еще милее. Они не умеют поступать коварно или (действовать) с задней мыслью (artificiose). Не презирайте детей, о которых Господь сказал: «Если не обратитесь и не будете, как это дитя^[188], не войдете в царство небесное (Мф.18:3). Итак, сам Господь, т. е. сила Божия (virtus Dei), как дитя, будучи злословим, не злословил взаимно и, претерпевая страдания, не платил другим тем же (cum percuteretur, non repercussit) (1Пет.2:23). Так постарайся и ты быть таким (te compara), чтобы, подобно детям, не проявлять гнева и злости; пусть все твои дела будут запечатлены характером невинности. Не обращай внимания на то, что наговаривают на тебя другие. Блюди свое звание (locum), храни простоту и чистоту твоего сердца. Не отвечай разгневанному на гнев его или безумному по безумию его, (так как) один грех (culpa) быстро рождает другой; если ты начнешь тереть один камень о другой, то разве не появится огонь?

94. Язычники, как это обычно для них, безмерно осыпают словами похвалы (ut in majus omnia verbis) тарентского философа Архита^[189] за то, что он сказал своему управителю: «Как бы я прибил тебя, несчастный, если бы я не был разгневан». Но ведь уже Давид, (который жил раньше его, удержал свою руку, занесенную над врагом (armatam dexteram (1Цар.25:32). И как возвышенно даже не злословить взаимно, – и не то, что только не наказывать! – По просьбе Авигеи Давид отозвал обратно воинов, приготовившихся отомстить Навалу. Отсюда научаемся не только удовлетворять благовременные ходатайства, но даже находить в них источник удовольствия (delectari). И он (Давид) был доволен до такой степени, что благодарил вступившуюся (за Навала Авигею), – за то, что она удержала его от мести.

95. О врагах же он сказал еще раньше (jam): «Они взвели на меня беззаконие, и во гневе враждовали против меня» (Пс.54:4). А теперь послушаем то, что он сказал, возбужденный гневом (turbatus in irа): «кто даст мне крылья, как у голубя, – и полечу и успокоюсь?» (Пс.54:7). Они возбуждали его к гневу, а он искал душевного спокойствия.

96. Раньше (jam) (также) он сказал: «Гневайтесь и не согрешайте» (Пс.4:5). Учитель добродетели (moralis), который сумел благодаря разумному правилу скорее препобедить естественную страсть, чем вырвать ее с корнем, дает (нам) такое нравоучение (hос est): «Гневайтесь там, где есть вина, где есть лицо, на которое вам следует гневаться». Нельзя же ведь не возмущаться низостью (известных) поступков (rerum)^[190], в противном случае (это уж) не добродетель, а равнодушие и безчувственность. Поэтому: гневайтесь так, чтобы остались непричастными греху (ut a culpa abstineatis). Или так: когда гневаетесь, то не согрешайте, но побеждайте гнев разумом. Или еще лучше (certe) так: Если гневаетесь, то гневайтесь на себя за то, что вы допустили себя раздражиться (quia commoti estis), и тогда вы не согрешите. Ибо тот, кто гневается на себя за то, что легко раздражается, тот не станет гневаться на другого, а кто пытается доказать справедливость своего гнева, тот воспламеняется (еще) больше и быстро впадает (затем) в грех. И, по словам Соломона, сдерживающий свой гнев, выше (melior) того, кто завоевывает город (Притч.16:32), потому что гнев уловляет даже храбрых.

97. Итак, мы должны остерегаться, чтобы нам не впасть в раздражения тогда, когда нашими чувствами не возобладал (еще) (componat) разум; так как часто гнев или скорбь, или страх смерти цепенят (наш) ум и затем поражают (его) неожиданным ударом. Поэтому (прежде чем рассердиться, было бы) хорошо предварительно поразмыслить (о случившемся), размышление постепенно приучает (volvendo exerceat) ум к тому, чтобы он не возбуждался неожиданными волнениями, но укрощал себя, будучи сдерживаем (astricta) своего рода ярмом и уздой разума.

Глава XXII.

О размышлениях и хотении и о том, что при разговоре и споре нужно сохранять в речи пристойность.

98. Есть двоякого рода душевные движения, это: размышления и хотения^[191], они не слитны, а различны и не сходны. Размышления имеют (своей задачей) исследование и, так сказать (quasi), размалывание (разжевыванье) истины, хотения же подвигают или возбуждают к известной деятельности. Таким образом, по самому свойству своей природы рассуждения способствуют спокойствию духа (tranquillitatem sedationis infundunt), а хотения возбуждают стремление к деятельности. Отсюда нам следует быть такими, чтобы наш ум был занят размышлением о добрых делах, чтобы хотение подчинялось разуму^[192], (если мы действительно, желаем направить наш дух на соблюдение пристойного и здесь), дабы страсть к какому-либо предмету не заглушала разума, который исследует то, что согласуется с честным.

99. Мы уже сказали, что для соблюдения приличного мы должны наблюдать известную меру как в делах^[193], так и в словах; сначала коснемся наставлений относительно речи, а потом и относительно дел (prior autem ordo loquendi quam faciendi est). Речь подразделяется на два вида: на обыденный (familiare) разговор и на рассуждение и спор о вере и правде. И в том, и другом (роде речи) нужно остерегаться возбуждений; речь должна быть чуждой всякого рода оскорблений, оставаясь мягкой и приятной, полной доброжелательства и благорасположения. В житейских разговорах не должно быть излишней страстности (pertinax contentio), которая скорее порождает, обычно, пустые споры, чем приносит действительную пользу. Прения же должны быть без гнева, любезность без иронии (sine amaritudine), увещание без колкости и убеждение без обиды. И как (вообще) во всяком деле нужно остерегаться, чтобы чрезмерное возбуждение духа не заглушало (голоса) разума, чтобы мы не забывали обдумывать (свои поступки); этого же правила следует держаться и в речи, дабы не было поводов к гневу и ненависти, дабы в нас не было заметно признаков или какой-либо страсти, или безмерной слабости.

100. Рассуждения лучше всего (maxime) вести о Св. Писании. Да и о чем нам больше следует говорить, как не о мирном сожительстве (de conversatione optima), как не об увещаниях к осмотрительности и соблюдении учения. Пусть началом их будет разум, а концом умеренность^[194]. (Речь не должна быть длинной, наводящей скуку), ибо скучная речь возбуждает раздражение. Насколько же не прилично, чтобы, в то время как всякий разговор имеет обычно (своею целью) развитие доброжелательства, (рассуждение) влекло за собою оскорбление (habeat naevum offensionis)?

101. Рассуждения о вере, воздержании, правде и разсудительности также не должны быть на одну и ту же тему (non unus semper… tractatus), a должны меняться в зависимости от (библейских) чтений^[195], которые нам следует объяснять по мере нашего разумения; рассуждение не должно быть ни слишком пространным, ни слишком кратким (neque cito interreptus), дабы оно (с одной стороны) не порождало (в слушателях) скуки, (а с другой), не обнаруживало нашей небрежности и нерадения. Речь (пусть будет) искренней, простой, ясной и понятной, также, основательной и серьезной, (притом) чуждой искусственных прикрас (non affectata elegantia), хотя и не без приятности.

Глава XXIII.

Шутки, хотя бы то и уместные, для церковнослужителей предосудительны; должно говорить истинно и естественно.

102. Языческие писатели (viri) дают много наставлений относительно ораторского искусства^[196] (de ratione dicendi), которые нами, как мне думается, должны быть обойдены, как например правило (об употреблении в речи) шуток^[197]. И хотя бы они были вполне пристойными и приятными, однако они не соответствуют церковному духу (ab ecclesiastica abhorrent regula); ибо каким образом мы можем вводить в свою речь то, чего не находим в священных^[198] писаниях?

103. Их нужно избегать даже в разговорах, чтобы они не оскорбляли серьезности нашего дела (ne inflectant gravitatem severioris propositi). «Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете» (Лк.6:25)^[199], – сказал Господь; и неужели мы будем искать поводов к смеху, чтобы смеяться здесь и плакать там? Я (даже) думаю, что нужно избегать не только чрезмерной шутливости, но и (вообще) всякого рода шуток, потому что речь признается хорошей или дурной (лишь) в зависимости от того, насколько ярко в ней выражена любезность и благорасположение.

105. Что мне сказать о голосе, как не то, что, по моему мнению, он должен быть естественным и искренним (puram)^[200]; (что касается) мелодичности голоса, то она, (как мне думается), есть дар природы, а не плод искусства. Произношение должно быть раздельным, а голос в достаточной степени энергичен (sit sane distincta pronuntiationis modo, et olena succi virilis). Должно избегать грубой и необработанной речи, хотя не следует пользоваться и артистическими приемами (non ut rythmum affectet scenicum); (вообще же нужно заботиться о том), чтобы тон речи соответствовал святости таинств (sed mysticum servet).

Глава XXIV.

Три вещи нужно соблюдать в нашей деятельности, именно: во-первых, хотение подчинять разуму, во-вторых, во всяком деле сообразоваться с присущей ему ценностью и, наконец, в-третьих, делать все в свое время и в своем месте. Эти качества так просияли в святых мужах Ветхого Завета, что они, можно сказать, вполне утвердились в тех добродетелях, которые принято называть кардинальными.

105. О качествах речи, думаю, сказано достаточно, теперь исследуем вопрос о надлежащей жизнедеятельности. Здесь, по нашему мнению, следует наблюдать следующее^[201]. Во первых, чтобы хотение не противоборствовало разуму, так как в этом только случае наши обязанности могут согласоваться с нравственно-приличным; ведь если хотение повинуется разуму, тогда легко и во всем поступать прилично. Во вторых, не должно трудиться больше или меньше, чем того заслуживает известное дело, чтобы кому-либо не показалось, что к маловажному делу мы приложили слишком много усердия, а к действительно ценному слишком мало. В третьих, я думаю, не должно обойти молчанием (обязанности соблюдать известную) меру в наших занятиях и делах, и (заботиться) о гармонии в деятельности (de ordine rerum) и о благовременности.

106. Первое (правило) – чтобы хотение подчинялось разуму, – служит как-бы основой для остальных; второе же и третье тождественны между собою, поскольку и то и другое трактуют о (соблюдении известной) меры. Мы оставим без рассмотрения (вопрос о) миловидности лица (speciei liberalis), которая называется красотой, и затем о знатности (рода – dignitatis), а остановим свое внимание на вопросе о гармонической деятельности (ordu rerum) и о благовременности. Таким образом, (все правила) мы разделяем на три (категории). Теперь мы посмотрим, всем ли им сразу мы можем научиться от кого либо из святых (utrum in aliquo sanctorum consummata possimus docere)?

107. (Обратимся к примерам). Начнем с праотца Авраама. Вот он, предназначенный и предуготовленный к учительству грядущего поколения, получает (от Бога) повеление: уйти из земли своей и от родства своего, из дома отца своего (Быт.12:1 сл.). (Что же), разве он не был удерживаем различными родственными связями? И все-таки свои (родственные) чувства (appetitum) он подчинил разуму. Кому не приятны родина, родные и собственный дом? И хотя его и радовала благорасположенность родственников (muleebat suorum suavitas), однако (благоговение) к небесному повелению и мысль о вечном воздаянии взяли верх (movebat amplius). Разве он не думал об ожидающих опасностях, когда отправился с своей женой, слабой для трудного пути (ad labores), чувствительной к оскорблению и красивой (настолько), что она могла зажечь (страсть) у необузданных? И однако он решил все претерпеть, а не искать отговорок в осторожности. Потом уже пред Египтом он убедил свою жену назваться его сестрой.

108. Обрати внимание на его душевное состояние (appetitus). Он, представляя себе похотливость египтян, боялся за целомудрие жены, боялся за собственную жизнь, и все-таки благочестие (ratio exseqnendae devotionis) у него возобладало (над страхом). Под покровом Божиим, думал он, всюду останешься безопасным, а, оскорбивши Господа, не можешь остаться невредимым даже в собственном доме. Итак, разум препобедил в нем хотение, сделавши его послушным себе.

109. Когда его племянника взяли в плен, он, не страшась и не смущаясь тем, что приходилось иметь дело со столькими народами (neque tot regum turbatus populis), предпринял погоню (bellum repetit) (за врагами), a, одержавши победу, отказался (даже) от части той добычи, которая принадлежала ему по праву (cuius ipse fuit auctor) (Быт.14:14 сл.). Когда же получил обетование о сыне, то, хотя и раздумывал о совершенно безжизненных силах своего увядшего тела, о бесплодии супруги и глубокой старости, однако, поверил Богу даже в том, что противоречило закону природы (etiam contra usum naturae) (Быт.15:6).

110. Обрати внимание на полное соответствие во всем. Хотение было, но оно было подавлено; и в своей деятельности Авраам обнаружил полное спокойствие духа, он не признал великое за ничтожное и неважное за ценное, (известна также его) умеренность в хлопотах… его последовательность (ordo rerum), благовременность и (известная) мера в словах. По своей вере он стоял выше всех (primus), в справедливости он был великим, в сражении – храбрым, при победе – нежадным, дома – гостеприимным, к жене – заботливым (sedulus).

111. Приятно также было его святому внуку Иакову спокойно жить дома, но мать посоветовала (voluit) ему бежать, пока не утолится ярость брата его (Быт.27:42 и сл.). И спасительный совет победил его хотение. Будучи изгнанником, вдали от дома родительского, он всюду однако соблюдал (известную) меру в своих делах, озабочиваясь (в то же время) и их благовременностью. Дома он настолько был дорог своим родителям, что отец, побуждаемый его особой послушливостьию, преподал ему первородное благословение, а мать относилась к нему с нежной любовью. Сам брат решил отдать ему преимущество, когда тот уступил ему свою похлебку (cibum), согласно с требованием природы ему приятна была пища, но, следуя благочестию, он отказался в пользу просящего. Он был надежным пастухом у своего господина, послушным (sedulus) зятем, неленостным работником, скромным в пище, предупредительным в (деле) удовлетворения, щедрым в вознаграждении (Быт.31:6 и сл.). Наконец, он так утишил гнев брага, что снискал милость того, неприязни которого боялся (Быт.33:1 и сл.).

112. Что я скажу об Иосифе, который (конечно) желал быть свободным и попал в рабство (et suscepit servitii necessitatem)? Как покорен он был в рабстве, как тверд в добродетели, как благожелателен в тюрьме, мудр в толковании (снов), во власти скромный, в изобилии – предусмотрительный, во время голода – справедливый, (своими) делами снискивающий (себе) широкую славу (ordinem laudis), (в деятельности наблюдающий) благовременность, в отношении к народам, благодаря присущей ему, как начальнику, мягкости, проявляющий справедливость (Быт.37:28; 39:1 сл.).

113. Также и Иов при всех, и счастливых и несчастливых, обстоятельствах (жизни) непорочный, терпеливый, взысканный у Бога особою милостью (gratus deo atque acceptus), (когда) был угнетаем скорбями (и что же)? Он (сам же) себя утешал (Иов.2:3 и сл.).

114. Также и Давид был храбрым на войне, терпеливым в несчастье, миролюбивым в Иерусалиме, не жестоким при победе, во грехах кающимся, в старости предусмотрительным, (свойственную ему) гармонию и благовременность в делах запечатлевшим в своих песнях ( – псалмах), написанных в разные периоды его жизни (rerum modos, vices temporum per singularum sonos servavit aetatum); и мне кажется, что за Божии благодеяния он воспел Ему бессмертную песнь столько же приятным сладкопением, сколько и самой своей жизнию.

115. Какой из основных добродетелей нет в этих мужах? Из добродетелей на первом месте^[202] у них благоразумие (prudentia), которая занята исследованием истины и поддерживает (infundit) стремление к более совершенному знанию; на втором – справедливость, которая уделяет каждому свое, не изъявляет притязаний на чужое, пренебрегает собственной выгодой, заботясь о всеобщей справедливости; на третьем – мужество, которое как в военных, так и домашних делах характеризуется особым величием духа (excelsi animi magnitudine), – преимуществующим пред телесными силами; на четвертом – умеренность, которая соблюдает меру и порядок во всем, что мы считаем нужным сделать или сказать.

Глава XXV.

Упомянувши о том, почему он не начал своей книги с перечисленных добродетелей, кратко доказывает, что добродетели эти просияли на ветхозаветных отцах.

116. Но, может быть, кто-нибудь скажет, что с этого и надо было начать, поскольку из этих четырех добродетелей проистекают (nascuntur) (разные) виды обязанностей. Но ведь это требование науки, чтобы сначала определить (понятие) обязанность^[203], а потом расчленить его на определенные категории. Мы же уклоняемся от (всякого рода) искусственности, и предлагаем (вашему вниманию) примеры (наших) праотцов, в каковых примерах (с одной стороны) нет чего либо неудобопонятного (obscuritatem ad intelligendum), (а с другой), изложение не нуждается в каких либо хитросплетениях (ad tractandum versutias). Итак, пусть житие праотцов будет для нас зеркалом учения, а не комментарием к хитроумному (calliditatis), предметом благоговейного подражания, а не поводом к рассуждениям по всем правилам искусства (imitandi reverentia, non disputandi astutia).

117. Итак (переходим к примерам). У св. Авраама на первом месте было благоразумие, как об этом свидетельствует Писание: «И поверил Авраам Богу и вменено ему было в праведность» (Быт.15:6)^[204]. Ибо никто, не зная Бога, не может быть благоразумным. Поэтому (denique) безумный сказал, что нет Бога (Пс.13:1), а благоразумный этого не скажет. Каким образом может быть благоразумным тот, кто говорит камню: «Ты мой отец» (Иер.2:27)^[205], кто говорит диаволу, как Манихей: ты мой творец? Разве благоразумен Арий^[206], которому более желательно иметь несовершенного и не чуждого недостатков Творца, чем истинного и совершенного? Разве благоразумны Маркион и Евномий, которые почитают Бога скорее злым, чем добрым. Как может считаться благоразумным тот, кто не боится Бога? «Начало премудрости страх Господень» (Пс.110:10). И в другом месте ты имеешь: «Мудрые не уклоняются от уст Господних, но рассуждаю (о Боге) в своих исповеданиях» (Притч.24:7)^[207]. Когда же писание говорит: «вменено было в праведность», то (этим самым показывает), что он (не верующий в Бога) лишен и другой добродетели (не отличается нравственной жизнию).

118. Итак, праотцы наши благоразумие понимали в смысле познания истины. А кто из них (философов) жил раньше Авраама, Давида, Соломона? – Что касается справедливости, то она, (как учат философы), ближайшее отношение имеет к людской общественности. Но ведь и Давид сказал: «Он расточил, дал нищим; правда его пребывает во веки» (Пс.111:9). Праведный имеет сострадание (к бедному) и помогает (ему)^[208]. У мудрого и праведного – целый мир богатства (Притч.17:6); он общее считает своим и свое общим. Праведный себя обвиняет прежде, чем других, ибо тот (и) справедлив, кто не щадит себя и не позволяет себе скрывать свои тайны. Смотри, сколь праведен Авраам! (Уже) в старости по обетованию (Божию) у него родился сын (susceperat filium); (и что же?) Когда Бог потребовал принести его в жертву, он и не помыслил даже отказаться, хотя это был его единственный сын (Быт.22:1 и сл.).

119. Обрати внимание на то, как здесь в одном деле налицо все четыре добродетели. Была мудрость (поскольку обнаруживается глубокая) вера в Бога, и любезный сын не предпочитается повелению Творца; была справедливость, поскольку принятое возвращается обратно: было мужество, когда хотение удерживалось разумом. Отец вел жертву, сын задавал вопросы (о жертвенном даре), родительское чувство подвергалось искушению, но он не позволил (ему) победить себя. (Сын продолжал называть его отцом, сжималась отеческая утроба, но благочестие не уменьшалось. Здесь же налицо и четвертая добродетель – умеренность. Праведник соблюдает и меру (modum) благочестия и порядок в совершении (того чего требовал от него Бог): так, он везет нужное для жертвоприношения, разводит огонь, связывает сына, вынимает нож; вот этим порядком в жертвоприношении он и заслужил (зато) спасение сына.

120. Кто мудрее святого Иакова, который видел Бога лицом к лицу и удостоился (Его) благословения^[209] (Быт.32:1 сл.)? Кто справедливее того, который, пославши брату дары, разделил с ним приобретенное им самим? Кто храбрее того, который боролся с Богом? Кто умереннее того, который отличался самообладанием (modestiam) при всяких обстоятельствах и во всякое время, так что за оскорбление дочери предпочитал не мстить, а прикрыть (обиду) супружеством, основываясь (в этом случае) на том (censebat), что, живя среди чужих, нужно заботиться о снискании их расположения, а не возбуждении ненависти.

121. Сколь мудр Ной, который построил такой ковчег (Быт.6:14 и сл.)? Насколько праведен тот, который был сохранен для продолжения рода, который один только и остался в живых из всего погибшего людского семени, (явившись) родоначальником последующего, родился же, скорее для мира и больше для всех, чем для себя! Насколько мужествен тот, который (как бы) победил потом? Как терпелив тот, кто пережил (ужасное) наводнение (diluvium toleraret)! Он знал, когда следует войти (в ковчег), с какой воздержанностью там жить, когда выпустить ворона и голубя, когда принять возвращающихся и, (наконец), когда именно следует выйти из ковчега (quando exeundi opportunitatem captaret).

Глава ХХVI.

Философы в своих изысканиях истины поступают вопреки собственным же правилам; Моисей мудрее их. С тем большим усердием должно относиться к исканию истины, чем выше она по своему значению, она, – к которой все тяготеют уже по самой природе.

122. (Философы) утверждают, что в исследовании истинного^[210] (прежде всего) следует особенно точно определить (summo stdiuo requiramus), что такое истина, дабы не принять за истину ложное^[211], не затемнять ее и не заниматься ненужными или сомнительными и запутанными (предметами). (В самом деле), что же может быть безобразнее почитания идолов, сделанных собственными руками? Что предосудительнее (tam obscurum) занятий астрономией и геометрией, которые они (философы) (однако) одобряют; (равным же образом что предосудительнее) измерения разлитого в пространстве воздуха, а также представления в числах (numeris includere) неба и земли? (Что может быть несправедливее того), чтобы оставивши заботы о (собственном) спасении, отдаться (quaerere) заблуждениям?

123. Моисей, хотя и был научен всей мудрости египетской, однако не считал ее заслуживающей внимания (non probavit); наоборот, в этой премудрости он видел только вредную нелепость и, отвратившись от нее всем сердцем (intimo affectu), стремился к Богу, почему и (удостоился) видеть (Его), спрашивать (Его) и слышать (Его) голос. Кто же может быть мудрее того, кого научил сам Бог, – (того), который своими чудесами (operis sui virtute) ни к чему свел мудрость египтян и (посрамил) все их чародейство (artium potentias) (Исх.3:1 сл.)? Он не принял, таким образом, неизвестного за известное, он критически отнесся к тому, что ему выдавали за истину (non hisque temere assentiebat). Избегать указанных двух недостатков особенно в таком естественном и святом (honesto loco) деле, (как познание истинного Бога), пусть научатся те, которые не считают противоестественным и постыдным поклоняться камням и идолам и просить помощи у тех, кто ничего не чувствует.

124. И чем выше добродетель мудрости, тем больше, думаю, нужно приложить усердия к снисканию ее. Итак, чтобы не держаться нам того, что противно природе, что постыдно и бесчестно, мы должны и время и усердие посвятить исследованию (сущности) вещей. Ничто так не возвышает человека над животными, как то, что он причастен разуму^[212], проникает в сущность вещей (causas rerum requirit)^[213], считает нужным узнать своего Творца, во власти которого и жизнь и смерть наша, который управляет этим миром по своей воле, которому, мы знаем, должно будет представить отчет во (всех) наших делах. Ничто так не способствует праведной жизни, как вера в грядущего Судью, от Которого не укроются тайны (occulta non fallant), которого оскорбляет грех (indecora) и радует добродетель (honesta delectent).

125. Всем людям по самой природе присуще стремление к познанию вещей^[214]; она (природа) и влечет нас к познанию и ведению, она же и поддерживает (нас) в (нашем) стремлении к исследованию. Всякий признает за благо (universis pulchrum videtur) быть очень опытным (excellere) в этой (области); однако это удается (не всем), (а только) тем немногим, которые постоянным размышлением и взвешиванием своих намерений принимают на себя нелегкий труд с тем, чтобы получить возможность дойти до блаженной и праведной жизни (honeste vivendum) и приблизиться (к ней своими добрыми) делами: «не всякий, кто скажет Мне: Господи, Господи! войдет в царство небесное, но (только) тот, кто исполнит то, что я говорю» (Мф.7:21)^[215]. И я не знаю, принесет ли какую либо пользу (an etiam involvant magis) знание (studia scientiae), (не сопровождаемое добрыми) делами?

Глава XXVII.

Основной обязанностью является благоразумие, из которого проистекают три другие добродетели, соединенные как с благоразумием, так и между собою настолько тесно, что они уже не могут быть разделены или отделены одна от другой.

126. Основным началом (fons) обязанностей является благоразумие^[216]. Что может быть выше (plenum) той обязанности, (которая научает) питать к своему Творцу любовь (studium) и благоговения? Этот источник разделяется на другие добродетели. Ибо справедливость, например, не может обойтись без благоразумия, так как выяснение того, что справедливо и что несправедливо, есть дело собственно благоразумия (non mediocris prudentiae sit). Грех против этих двух добродетелей^[217] (нужно признать) самым тяжелым (summus in utroque error). Ибо «кто праведного считает неправедным, неправедного же праведным, тот мерзок пред Господом». «И что может прибавить неблагоразумному праведность?» (abundant justitiae) (Притч.17:15–16), – говорит Соломон^[218]. В свою очередь и благоразумие не может обойтись без справедливости^[219], ибо богобоязненность (pietas in deum) есть (уже) начало разумения. Запомним же поэтому (quo advertimus) ту (истину), – скорее заимствованную (у нас) мудрецами века сего, чем ими самими придуманную (inventum), – что любовь к Богу (pietas) есть основание всех добродетелей.

127. Справедливость же требует, чтобы мы прежде всего любили (pietas) Бога^[220], затем отечество, далее родных (parentes) и, наконец, всех (остальных) людей^[221]. Учительницей в этом случае является сама природа (quae et ipsa secundum naturae est magisterium), так как с самого начала сознательной жизни (ab ineunte aetate), когда (в нас) только что начинают проявляться (infundi) чувства, мы уже любим жизнь, как дар Божий, любим родственников, а затем равных нам (по положению), с которыми мы желали бы составить сообщество. Отсюда рождается любовь, которая не ищет своего и себе предпочитает других^[222], в которых заметно начало справедливости.

128. Всем животным врожден также инстинкт самосохранения^[223], удаление от того, что для них вредно, и искание того, что полезно, например, корм, логовища, в которых они спасаются от опасности, от дождей и солнца; во всем этом проявляется (врожденное им) благоразумие; к этому нужно добавить (succedit quoque), что все роды животных по самой природе склонны к совместной жизни; прежде всего с принадлежащими к одному и тому же роду и виду, а затем с принадлежащими и к другому роду (tum etiam caeteris); например, стадами живут быки, лошади, притом каждая порода отдельно (et maxime pares paribus); точно также олени живут с оленями, хотя часто привязываются и к людям (et plerumque hominibus adjungi). A что мне сказать о родительском инстинкте^[224], о детенышах или о любви рождающих, – в чем по преимуществу проявляется образ справедливости?

129. Итак ясно, что как эти, так и другие добродетели являются между собой тесно связанными. Ведь и храбрость, которая или защищает на войне отечество от варваров, или в обыденной жизни (domi) вступается за слабых или за товарища (при нападениях) разбойников, – исполнена справедливости; далее знать, каким образом защитить или помочь; (затем) сделать (что либо) в свое время и в своем месте (captare etiam temporum et locorum opportunitates), – также есть дело благоразумия и умеренности; сама умеренность немыслима (modum scire non possit) без благоразумия; познавать благовременность и воздавать по достоинству (secundam mensuram) имеет ближайшее отношение к справедливости; во всех же их должно сказываться великодушие и некоторое мужество ума, а нередко и тела, чтобы иметь возможность привести свое желание в исполнение.

Глава XXVIII.

Общественность зиждется на справедливости и благотворительности, причем право мщения и собственности христианами отрицается. А что стоики учат о всеобщей связи (людей) и, (необходимости) взаимной помощи (среди них), то это они заимствовали из священных писаний. Каков блеск справедливости и какие препятствия встречаются по пути к ней.

130. Справедливость^[225] имеет (ближайшее) отношение к связи и со-общественности человеческого рода. Ибо понятие общества предполагает непременно справедливость и благотворительность, которую называют также щедростью и благорасположенностью. Справедливость представляется мне весьма высокой (добродетелью), а щедрость – весьма приятной; первая производит оценку, а вторая, (проявляет) благость.

131. Однако, мы отрицаемся от того, в чем философы видят необходимую обязанность справедливого человека (justitiae munus). Они говорят, что справедливость прежде всего требует (eam primam esse justitiae formam), чтобы никому не вредить, если только не будешь вызван на то (причиненной тебе обидой^[226]), – а это отвергается (vacuatur) евангельским учением (Лк.9:56); Писание хочет, чтобы в нас был дух Сына человеческого, который пришел (затем, чтобы) излить благодать, (а) не (затем, чтобы) вредить (non inferre injuriam).

132. Далее, они считали (также) проявлением справедливости то, когда кто-либо общее, т. е., общественное, признавал за общественное, а лично кому-либо принадлежащее – за его собственное^[227]. Но это несогласно с природой, которая все (видимое) предоставила (infundit) всем вообще^[228]. По повелению Божию произрастающее должно служить пропитанием для всего вообще живущего, и земля должна быть общим владением всех (людей). Итак, природа создала общее право, а насилие переделало его в частное^[229]. Говорят, что в данном случае стоикам особенно было по душе (изречение)^[230]: все, что только есть на земле, сотворено для пользы людей, а сами люди рождены один для другого, дабы они могли приносить друг другу взаимную пользу.

133. Откуда же, как не из наших Писаний они заимствовали это? Моисей ведь записал следующие слова Божии: «Создадим человека по образу нашему и подобию и да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотами, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт.1:26)^[231]. И Давид говорит: «Все покорил под ноги его, овец и волов всех, еще же и скот полевой, и птиц небесных, и рыб морских» (Пс.8:7–9). Итак, из наших (книг) они узнали, что все подчинено человеку, почему и утверждают, что все сотворено ради человека.

134. А что человек сотворен ради человека, это тоже мы находим в книгах Моисея, (именно в (следующих) словах Бога: «Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, подобного ему» (Быт.2:18). Итак, жена дана в помощь мужу, чтобы она рождала, чтобы (таким образом) человек помогал человеку. Почему пред сотворением жены и было сказано об Адаме: «Не нашлось помощника, подобного ему (там же, Быт.2:20), так как человеку может помочь только человек. Итак, между всеми животными не нашлось подобного существа (animal) или, лучше сказать, не нашлось помощника человеку; такой помощник виделся в женском поле.

135. Итак, по воле Божией или в силу естественной связи^[232], мы обязаны помогать один другому, наперерыв услуживая друг другу и общую выгоду полагая как бы в центре, (всех своих стремлений); (мы должны) оказывать, – я воспользуюсь словом писания, – друг другу помощь или своим сочувствием (studio), или услугами (officio), или деньгами, или деятельностью, или каким либо другим образом, дабы среди нас все более и более крепло взаимное благорасположение. Пусть никто не отклоняется от обязанности (помочь ближнему), например, и страхом пред (грозящей) опасностью^[233]: но пусть все считает он своим и (чужое) счастье, и (чужое) несчастье. И Моисей не устрашился предпринять за родной народ тяжелые войны, не убоялся войска (arma) могущественнейшего царя, не испугался бесчеловечной жестокости варваров и ради свободы (своего) народа забыл о собственной жизни (abjecit salutem suam).

136. Могуче (magnus) поэтому сияние^[234] справедливости, которая, служа (nata) скорее другим, чем себе, так много значит для нашей общественной жизни (communitatem et societatem); она обладает (неизмеримым) превосходством (над всем), поскольку все подчиняет своему суждению, помогает другим, подает деньги, не отказывается от услуг и за других подвергает себя опасности (pericula aliena).

137. Кто бы не пожелал владеть твердыней этой добродетели, если бы в самом начале жадность (prima avaritia^[235]) не ослабила и не уменьшила ее значения? Ибо, стремясь увеличить (свои) богатства, скопить^[236] (побольше) денег, приобрести в собственность земли, превзойти богатством (других), мы совлекаем с себя образ справедливости и оказываемся уже неспособными^[237] благотворить обществу (beneficentiam communem amisimus). Как, в самом деле, может остаться справедливым тот, кто готов отнять у другого то, что ему понравится (quod sibi quaerat)?

138. Стремление властвовать^[238] также ослабляет могучий образ справедливости. Ибо каким образом может вступиться за кого либо (тот), кто пытается подчинить себе других? (Каким образом) также может он помочь слабому (в его борьбе) против сильного, когда сам он тянется к власти, (столь) гибельной для свободы?

Глава XXIX.

На примерах Моисея и Елисея показывается, что справедливость должна соблюдаться и на войне, в отношении к врагам; обычай называть врагов более мягким словом (чужеземец) древние позаимствовали у евреев; основанием справедливости (является) вера, а образом церковь.

139. Какова (природа) справедливости, можно видеть из того, что она не ведает изъятий ни в отношении к местам, ни лицам^[239], ни временам, но соблюдается даже в отношениях ко врагам^[240], так что если с неприятелем заключено условие о месте и дне сражения, то предупредить (назначенный) день или (переменить) место считается несправедливым. Ибо большое различие, будет ли кто-нибудь захвачен в сражении и жестокой битве или же благодаря вышеупомянутому правонарушению (аn siiperiore gratia), или там еще какой-либо случайности. Впрочем, (здесь нужно сделать оговорку), так как в отношении ко врагам, отличающимся особой жестокостью и вероломством, особой зловредностью, следует применять более суровое наказание, подобно тому, например, (как Моисей поступил) с мадианитянами, которые через своих жен довели до греха многих (людей) народа иудейского. Бог тогда разгневался на народ отцов, (но гораздо суровее Он наказал вероломных мадианитян): Моисей, победивши (их), никого (из них) не оставил в живых (Чис.31:8 и сл.). Наоборот, гаваонитян, которые (не предпринимали против евреев) войны, а пытались хитростью склонить на свою сторону народ отцов, Иисус не истребил, а только наложил (на них) в качестве наказания особую обязанность (sed conditionis impositae afficeret injuria) (Нав.9:20 и сл.). И Елисей не позволил Израильскому царю истребить тех сирийцев, которые мгновенно были поражены слепотой и которых он ввел в город в целях (якобы) его обложения; он говорил: «Не убивай, которых ты не пленил копьем и мечом твоим. Предложи (же) им хлеба и воды; пусть едят и напьются и возвратятся и пойдут к господину своему» (4Цар.6:22)^[241] (это он сделал с тем), чтобы тронутые человеколюбием они могли быть (ему) благодарными. И, действительно (denique), после того сирийские разбойники уж не нападали на землю израильскую.

140. Итак, если даже на войне справедливость не теряет своего значения, то сколь заботливее (magis) она должна соблюдаться в мирное время? Ведь такую милость (сохранение жизни) пророк оказал тем, которые пришли затем, чтобы схватить его. Ибо царь сирийский – так читаем мы, – после того, как узнал, что именно Елисей был тем, который разрушал все его намерения и замыслы, послал свое войско для того, чтобы осадить его (в Дофане). Слуга пророка Гиезий, увидев это войско, стал опасаться за (свою и Елисея) жизнь. (Но) пророк сказал ему: «Не бойся, потому что тех, которые с нами, больше, нежели тех, которые с ними» (4Цар.6:16). И по молитве пророка, глаза слуги его открылись, и он увидел гору, наполненную конями и колесницами кругом Елисея. А когда сирийцы приблизились, пророк сказал: «Да поразит Господь слепотою войско сирийское» (4Цар.6:18)^[242].

И, когда случилось так (quo impetrato), он сказал сирийцам: «Идите за мною; я провожу вас к тому человеку, которого вы ищите (4Цар.6:19). И увидели они Елисея, которого хотели схватить, однако, увидев, взять его (все-таки) не смогли. Итак, ясно, что даже на войне нужно быть верным и справедливым, и что ничего хорошего (decorum) не может быть там, где нарушается верность (принятым на себя обязательствам).

141. Интересно то (denique), что древние смягчали даже название неприятель, заменяя его словом чужеземец, так как враги, по древнему обыкновению, назывались чужеземцами^[243]. Однако мы смеем утверждать (possumus dicere), что и это также заимствовано (или) из наших (книг), так как неприятелей евреи называли аллофилами или, в переводе на латинский язык, иноплеменниками, как это читаем мы в первой книге Царств: «и произошло в те дни, что иноплеменники^[244] собрались на войну против Израиля» (1Цар.4:1).

142. Итак, основанием^[245] справедливости служит вера, потому что сердца праведных помышляют о вере, и если праведник обвиняет себя, то все-таки веру он почитает за нечто, предшествующее справедливости (justitiam supra fidem collocat), ибо (человек) может быть справедливым только тогда, когда он исповедует истину (истинную веру). Почему Господь и говорит через, Исаию: «Вот я полагаю (mitto) камень в основание Сиона» (Ис.28:16), т. е., Христа в основание церкви. Ибо предметом всеобщей веры является Христос (fides enim omnium Christus), церковь же есть некоторый образ справедливости, (именно) потому, что она не знает преимуществ отдельных лиц (commune jus omnium): (как общество) она (за всех) молится, (за всех) действует и (за всех) искушается. Поэтому кто отвергается себя, тот праведен, тот угоден Христу. И Павел положил Христа основанием (1Кор.3:11), на котором мы надстраиваем дела справедливости, (так оно и должно быть), потому что основанием служит вера. (Вот почему) в дурных делах проявляется несправедливость, а в добрых – справедливость.

Глава XXX.

О благотворительности и ее частных проявлениях: благожелательности и щедрости, о их нераздельности, а также о том, что требуется, дабы щедрость заслуживала похвалы и награды.

143. Теперь мы скажем о благотворительности, которая сама подразделяется на благожелательность и щедрость, поскольку должна проявляться в той и другой совершенная благотворительность (одинаково). Недостаточно иметь доброе желание, необходимо еще и творить добро^[246], а с другой стороны, мало еще хорошо поступить, нужно, чтобы это (доброе дело) проистекало из доброго источника, т. е., доброй воли: «Ибо доброхотно дающего любит Бог» (2Кор.9:7)^[247]. А если ты не добровольно делаешь, то какая тебе награда? Почему и апостол (говорит) вообще: «Ибо если делаю это добровольно, то буду иметь награду; а если не добровольно, то исполняю только вверенное мне служение» (1Кор.9:17).^[248] Также много наставлений находим мы в Евангелии и относительно истинной (justae) щедрости.

144. Итак, очень хорошо доброжелательствовать, руководясь в своих щедротах намерением приносить пользу, а не вред^[249]. Если ты считаешь нужным благотворить богатому с тем, чтобы он мог роскошествовать, или прелюбодею с тем, чтобы он имел чем заплатить блуднице, то здесь совсем нет благотворительности, поскольку нет никакой благожелательности. (Равным образом) нужно признать вредным, но (никак) не полезным твое благотворение тому, кто замышляет (что либо) против отечества^[250], кто на твои средства намерен собрать разбойников (perditos) (с тем), чтобы воздвигнуть брань против церкви. Нет ничего похвального в твоей щедрости, если помогаешь (также человеку), который возбуждает против вдов и сирот разорительные процессы (gravi decernit jurgio) или даже сильно пытается завладеть их имением.

145. Мало также похвального (nec probatur) и в той щедрости, когда кто-либо дарит кому нибудь то, что он отнял у другого^[251], (или) если кто-либо считает необходимым распределять по справедливости то, что он приобрел незаконно; (в подобном случае ты только тогда и можешь надеяться на милость Божию), если, подобно евангельскому (ille) Закхею (Лк.19:8), возвратишь предварительно вчетверо тому, у кого ты отнял (fraudareris), и языческие пороки не возместишь любовью к вере и (своей) деятельностью по вере. Итак, пусть твоя щедрость будет (строго) обоснованной (fundamentum habeat).

146. Первое правило, чтобы ты твердо (cum fide) исполнял (данное слово), и не обманывал (других) в своих обещаниях. Не говори, что ты дал больше, когда на самом деле тобою дано меньше (обещанного). К чему тогда и обещать? В самом обещании уже кроется обман (fraus promissi est), так как разве не в твоей власти (теперь же) дать то, что ты хочешь дать? Обман рушит фундамент и губит труд. Почему Петр так воспалился гневом, что даже решил погубить Ананию с его женой (Деян.5:3 и сл.)? Потому, что он не хотел, дабы, по примеру их, погибли и другие.

147. Точно так же щедрость твоя не будет ценной, если ты одаряешь по тщеславию, а не по милосердию^[252]. Твое (истинное) настроение сообщает имя и самому делу, так как последнее ценится по твоим побуждениям^[253] к благотворительности (quomodo a te proficiscitur, sic aestimatur). Обрати внимание, какого нравоучительного судью ты имеешь. Он тебя привлекает на совет (по вопросу о том), как Ему оценить (suscipiat) твой поступок; при этом он предварительно обращается к твоему уму. «Пусть левая рука твоя, – говорит он, – не знает, что делает правая» (Мф.6:8). Не о теле он говорит, но о том, чтобы даже искренний (unanimus) и брат твой не знали о твоих делах, дабы ты в тщеславной погоне за наградой здесь, не потерял плода воздаяния там. Совершенная щедрость проявляется тогда, когда человек (quis) умалчивает о своем поступке, когда он тайно приходит на помощь ближним в их нуждах (necessitatibus singulorum); такого прославляют уста бедняка, а не его собственные.

148. Ценность этой добродетели находится в тесной связи с верой, (а также) поводом, местом и временем для ее оказания (pertecta liberalitas fide, causa, loco, tempore commendatur); так, прежде всего ты должен заботиться о присных по вере. Велика вина твоя, если ты знаешь, что верный нуждается, если ты знаешь, что он находится без денег (sine sumptu), что он голодает^[254], терпит несчастия, особенно если он стыдится просить, если, (далее), он будет посажен в тюрьму своими же или будет оклеветан (in causam ceciderit aut captivitatis suorum, aut calumniae), и ты не поможешь (ему); (велика вина твоя,) если праведник будет заключен в темницу и подвергнется наказаниям и истязаниям за какой нибудь долг, ибо хотя всем должно оказывать милосердие, (однако, особенно милосердными должны быть) по отношению к праведникам^[255], – хотя во время мучения он (и) не в состоянии был бы просить тебя; (велика вина твоя), если во время опасности для праведника быть отведенным на казнь, твои деньги для тебя дороже, чем его жизнь. Об этом прекрасно сказал Иов: «Благословение погибавшего да придет на меня» (Иов.24:13).

149. Бог нелицеприятен, ибо он знает все. Мы же ко всем должны быть милосердными. Но, так как многие обманным образом добиваются нашей милости, прикидываясь несчастными (et affingunt aerumnam), то (по крайней мере) там, где дело чисто (causa manifestatur), обстоятельства просящего известны (persona cognoscitur), время не ждет (urget)^[256], – там особенно следует быть милосердным. Ибо Бог не завистлив (avarus), чтобы ему требовать (от нас) многого. Блажен, кто раздает все и следует за Ним, но и тот блажен, кто от сердца (ex affectu) творит то, что он может (habet). Дарам богатых (Христос) предпочел две лепты вдовицы (Лк.21:3); (почему?) потому что она отдала все, что имела, а те от избытка уделяли (лишь) малую частицу. Итак, (наше) душевное расположение делает дар или великим, или малым, оно же сообщает (ту или иную) ценность (и самым) поступкам^[257]. Впрочем, Бог и не хочет, чтобы мы сразу отдали наше имущество^[258], но чтобы раздавали его (по частям), если только (кто-либо не поступит так), как Елисей, заколовший быков своих и напитавший ими (ex eo, quod habuit) бедных (3Цар.19:21), с тем, чтобы забыв о домашних заботах и бросив все, он (беспрепятственно) мог отдаться пророческому служению (in disciplinam se propheticam daret).

150. Похвальна также и та щедрость, когда ты не забываешь ближних^[259], – твоих соплеменников, о которых знаешь, что они находятся в нужде, так как тебе самому следует приходить на помощь тем из них, которые стыдятся просить себе у других денег или молить кого либо о помощи. (Одно только нужно иметь здесь в виду), чтобы они не пожелали бы обогатиться тем, что ты мог бы дать бедным; (в таких случаях) нужно принимать во внимание скорее общее положение дела, чем (личное) благоволение (causa enim praestat, non gratia). Ведь не для того же ты посвятил себя Богу, чтобы обогащать своих, а для того, чтобы в качестве плода добродетели (boni operis) снискать себе вечную жизнь и ценой милосердия искупить свои грехи. Неужели же они думают, что просят тебя о ничтожном? Они ищут твоей цены, они пытаются отнять (у тебя) плод твоей жизни, и за всем тем полагают, что поступают справедливо. (Может быть, найдется даже такой), который будет в претензии (на тебя) за то, что ты не обогатил его, (не замечая того, что) сам он желает лишить тебя награды вечной жизни.

151. Мы дали совет; постараемся теперь обосновать eгo (auctoritatem petamus). Прежде всего, никто не должен стыдиться, если он, благотворя бедному, из богатого (и сам) сделается бедным, потому что (и) Христос, будучи богатым, сделался бедным, дабы всех обогатить нищетой своей (2Кор.8:2). Он дал (нам) правило, которому мы и последуем, чтобы разумно распорядиться своим имением (ut bona ratio sit exinaniti patrimonii). (Будем помнить), что если кто утолил голод бедняка, тот облегчил (уже его) нищету. Почему апостол и говорит: «Я даю на это совет; ибо это полезно вам» (2Кор.8:10), т. е. подражать Христу^[260]. Совет дается добродетельным (bonis), (а) заблуждающихся удерживает наставление. Поэтому он, как добродетельным (bonis) говорит: «Которые не только начали делать сие, но и желали того с прошедшего еще года» (2Кор.8:10). В совершенных проявляется, (таким образом) и желание, и самое действие (utrumque), а не одно только желание или действие (non pars). Итак, (Апостол) научает, что ни щедрость без благожелательства, ни благожелательство без щедрости не могут быть совершенны. Почему он и побуждает к совершенству словами: «Совершите же теперь самое дело, дабы, чего усердно желали, то и исполнено было по достатку. Ибо если есть усердие, то оно принимается смотря по тому, кто что имеет, а не потому, чего не имеет^[261]. Не (требуется), чтобы другим было облегчение, а вам тяжесть, но чтобы была равномерность. Ныне ваш избыток в восполнение их недостатка, а после их избыток в восполнение вашего недостатка, чтобы была равномерность, как написано: «кто (собрал) много, не имел лишнего; и кто мало, не имел недостатка» (там же, 2Кор.8:11–15).

152. Мы видели, каким образом (Апостол) объединяет благожелательность и щедрость, меру, награду (fructum) и (самые) лица. Здесь (он и говорит о соблюдении известной) меры; (это потому), что совет свой он давал (еще) несовершенным, ибо только они и могут претерпевать «тяжесть». Но если кто-либо и из священников или служителей церкви, не желая обременять церковь, не отдаст всего, что он имеет, если (в то же время) свою службу он будет проходить вполне достойно, – то такого я не почитаю за несовершенного. И я полагаю, что (Апостол) разумел (dixerit) здесь «тяжесть» не духа, а хозяйственных забот (rei familiaris).

153. (Следующее), как мне думается, сказано о лицах: «Ваш избыток в восполнение их недостатка, а после их избыток в восполнение вашего недостатка», т. е., пусть избыток (коринфской) общины (populi) дает ей повод к доброму делу, (именно): облегчению материальной нужды тех (общины македонской) (ad illorum sublevandam alendi inopiam), a духовное богатство последних (церкви македонской) восполняло бы скудость духовных заслуг (коринфской) общины (adjuvet in plebe inopiam meriti spiritalis) путем благодатного общения (et conferat ei gratiam)^[262].

154. Прекрасный пример дал апостол: «Кто избрал много, не имел лишнего; и кто мало, не имел недостатка». Как убедительно (bene) этот пример увещевает всех людей быть милосердными; ибо и тот, кто имеет много золота, не обладает избытком, так как все, что только есть в веке сем, ничто; и тот, кто, мало имеет, не испытывает недостатка, так как ему нечего терять. Не может быть убытка в том деле, которое само уж (tota) есть убыток.

155. Впрочем, можно понимать (это изречение) и так: кто обладает многим и (никому) не дает, тот не имеет избытка, потому что кто желает все большего, тот всегда будет нуждаться, сколько бы он ни приобрел, и кто имеет мало, тот не терпит недостатка (non minuit), потому что бедняк просит немногого. Равным образом и тот беден, кто духовные (дары) раздает за деньги (необходимые для поддержания жизни) и, хотя бы в нем преизбыточествовала благодать, он не был бы богатым, потому что благодать не отягощает, а облегчает ум.

156. Хотя можно понимать и так: нет у тебя изобилия, человек! Насколько ценно (quantum) то, что ты получил, хотя бы его было и много? Иоанн, больше которого нет между рожденными женами, однако не выше того, кто (считается) меньшим в Царствии Небесном.

157. Возможно и такое объяснение (potest et sic): не может Божья благодать, поскольку она духовна, иметь изобилия по образцу материального (corporaliter), кто может понять или силу или величие (magnitudinem aut latitudinem) ее, которую он не может и ведать? Вера, если она будет как зерно горчичное, может переставлять горы, и не дается она тебе больше зерна горчичного. И если изобилует в тебе благодать, то не должно ли опасаться, чтобы ум не стал превозноситься таким делом? Ибо много таких, которые благодаря сердечной высоте пали глубже, чем если бы они совсем не имели Господней благодати. И кто имеет не так много, тот (тоже) ничего не теряет, потому что (то, что он имеет), не материально и его нельзя делить (quia non est corporeum, ut dividatur); и что кажется малым для имеющего, (то же самое представляется) великим для того, кто ни в чем не имеет недостатка.

158. В подаянии нужно обращать внимание^[263] и на возраст, (физическую) слабость, а иногда даже на стыдливость, которая свидетельствует о благородстве происхождения (ingenuos prodit natales). Так старикам, которые не в состоянии уже снискать себе (собственным) трудом (необходимого) пропитания, ты давай щедрее; точно также охотнее помогай увечному (et debilitas corporis, et haec juvanda promptius). Затем (не отказывай в помощи) тому, кто из богатого сделался бедняком, особенно если он потерял то, что имел не по своей вине, (а вследствие нападения) разбойников, или вследствие конфискации, или (наконец) по клевете.

159. Но, может быть, кто-нибудь скажет: слепой сидит на одном месте и на него не обращают внимания, а юноша (вполне) здоровый, получает часто. (Совершенно) верно; но он добивается (этого) наглостью, так как ему подают не потому, чтобы решили (ему помочь), а вследствие его назойливости (non est illud judicii, sed taedii). И Господь в Евангелии говорит (Лк.11:8) о том, который уже запер свою дверь, что, если кто будет стучать в его дверь понастойчивее, он встанет и даст ему (просимое именно) из за неотступности его.

Глава XXXI.

Примером земли предписывается воздавать за полученное благодеяние щедрой рукой; приведенное по этому поводу место из Соломона о пире излагается потом в духовном смысле.

160. Весьма похвально (pulchrum) также, если Ты превзойдешь в щедрости того (propensiorem ejus haberi rationem), который оказал тебе или благодеяние, или милость^[264], если (конечно) сам он впадет в нужду. Ибо что так противоречит (понятию) обязанности, как не возвратить того, что ты получил? (Мало этого). Воздавать и вознаграждать за полученное благодеяние нужно, как мне думается, не той же, а более щедрой мерой: окажи ему (твоему благодетелю) такую помощь, которая избавила бы его от печали. Воздать за благодеяние (нисколько) не выше, чем оказать его, другими словами: (в воздаянии) меньше заслуги (чем в оказании), ибо кто прежде оказал благодеяние, тот по времени – предшествующий, а по человеколюбию – первый.

161. (В деле благодарности) мы должны подражать земле^[265], которая возвращает, обычно, принятое семя в гораздо большем количестве (numero), (по сравнению с тем) что она приняла. Вот почему и написано для тебя. «Как земледелие, человек немудрый и, как виноградник, муж, скудный разумом. Если оставишь его, он опустеет» (Притч.24:30, 31)^[266]. Также и мудрый муж подобен полю (agricultura), которое в большем количестве возвращает (maiore mensura restituat) те семена, которые оно приняло, как бы в рост. Ибо земля или произвольно рождает плоды, или же вверенные ей возвращает (refundit ac reddit) с значительным избытком. И тому, и другому должен ты (подражать) по некоторому унаследованному от матери обычаю, дабы ты не уподобился (в противном случае) необработанному полю. Правда, кто (ничего) не дал, тот еще может (чем нибудь) отговориться, но чем (quomodo) может оправдаться тот, кто не возвратил (полученного им от другого)? Не дать кому-либо едва ли извинительно (vих licet), не возвратить же (должного), – это уже совсем грешно (non licet)^[267].

162. Прекрасно сказал Соломон: «когда сядешь вкушать пищу за стол властелина, то разумно обследуй, что тебе предлагается; и протяни руку твою, зная, что тебе должно приуготовить таковое. Если же ты голоден, то не желай яств его, ибо они имеют ложную жизнь» (Притч.23:1 и сл.)^[268]. В подражание этим наставлениям писали и мы. Оказать милость – есть благо; но кто не ведает о воздаянии, тот весьма жестокосерд. Сама земля подает (нам) пример человеколюбия; она добровольно подает (тебе) плоды, которых ты и не сеял, и приумноженным возвращает то, что она приняла. Ведь, если несправедливо отказываться от уплачиваемых тебе (по займу) денег, – то как же (после этого) возможно (не признавать обязанности) – (тем или другим образом) отблагодарить того, который оказал (тебе) милость? И притчи тебя научают (тому), что воздаяние за благодеяния так много значит пред Богом, что даже в день погибели, когда грехи перевешивают (чашку весов), оно обретает милость (Сир.3:31). И что мне приводить еще другие примеры, когда сам Господь за заслуги святых обещает в Евангелии великую награду и убеждает нас творить добрые дела, говоря: «Прощайте, и прощены будете; давайте, и дастся вам: мерою доброю, утрясенною, переполненною отсыплют вам в лоно ваше (Лк.6:37–38)^[269].

163. Итак, в упомянутом (illud) пиршестве Соломона речь идет (est) не о пище, но о добрых делах. Ибо есть ли какая либо лучшая для души пища по сравнению с добрыми делами? Или что иное так легко может насытить умы праведных, как не сознание (их) доброй деятельности? Какая пища приятнее той, чтобы творить волю Божию? И Господь упомянул^[270], что эта только пища у него и преизобилует; как написано в Евангелии: «Моя пища есть творить волю Отца Моего, который есть на небесах» (Ин.4:34)^[271].

164. Будем услаждаться этой пищей, о которой (и) пророк сказал: «Услаждайся Господом» (Пс.36:4). Этой пищей услаждаются те, которые некоторым удивительным умом восприняли высшие наслаждения, те, которые могут знать, каково это чистое и умопостигаемое наслаждение разума. Итак, будем вкушать хлебы мудрости и насыщаться словом^[272] Божиим, потому что не только хлебом, но и всяким словом Божиим поддерживается (est) жизнь человека, созданного по образу Божию.

О чаше же достаточно ясно сказал св. Иов: «Как земля, ожидающая дождя, так и они (ожидали) речей моих (Иов.29:23)^[273].

Глава XXXII.

Предпославши (наставление о том), как должно благодарить за кушанья упомянутого пиршества, повторяет различные основания в пользу того, что за благодеяния нужно отплачивать; здесь говорится о славе благожелательности, ее проявлениях и постепенном развитии (ordine).

165. Похвально нам напиваться словами божественных писаний; как роса, пусть нисходят на нас слова Божии. Итак, когда ты сядешь за вышеупомянутый (illam) стол властелина, поразмысли, кто этот властелин; и находясь в раю наслаждения и на пиршестве мудрости, хорошенько поразмышляй о предлагаемых тебе (кушаньях). Божественное писание есть пиршество мудрости; отдельные книги – это разные кушанья. Сначала ты рассуди, какие кушанья ценнее, и тогда (уже) протягивай (к ним) руку. Тому же, что ты вычитаешь или примешь от Господа Бога твоего, ты последуй (самым) делом и данную тебе благодать немедленно прояви (в рачительном исполнении своих) обязанностей, подобно Петру и Павлу, которые благовествованием евангелия возблагодарили своего Щедротодателя, так что каждый из них мог сказать о себе: «Благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился» (1Кор.15:10).

166. Итак, за полученный дар один платит той прибылью, которую получил от него (fructum accepti beneficii… rependit), например, золотом – за золото, серебром – за серебро, – другой платит (своим) трудом, (а) третий, – не знаю право, не будет ли это самой ценной расплатой (locupletius) – только (своим) сердечным расположением^[274]. (Поясним это. Если кто-нибудь спросил бы например), как быть, когда нет никакой возможности возвратить^[275] (полученное), (то мы ответили бы такому так): в воздаянии^[276] за благодеяние большее значение имеет (наш) дух, а не (материальная) расценка, и больше значит благорасположение, чем возможность отблагодарить (possibilitas referendi muneris), ибо благодарность приносится уже тем самым, что она сознается (habetur). Поэтому велика благожелательность, которая, даже ничего не давая, являет так много (plus) и, ничего не имея, дарит многим; это она делает без ущерба для себя и с прибылью для всех. И потому благожелательность преимуществует пред щедростью. Она с присущими ей добрыми склонностями (moribus) богаче той с ее дарами; к тому же больше тех, которые нуждаются в благодеянии, чем тех, кто его может оказать (qui abundant).

167. Благожелательность, с одной стороны, соединена с щедростью, – потому что самая щедрость от нее получает свое начало (proficiscitur), поскольку благодеяние (largiendi usus) следует за расположением (affectum) к благотворению, – а с другой, она самостоятельна и отлична (от щедрости). Ибо где нет щедрости, там (однако) может быть благожелательность, эта до некоторой степени всеобщая родительница всех дружелюбных отношений (quae amicitiam connectit et copulat); благожелательность является надежным советчиком (in consiliis fidelis)^[277], при благополучии она радуется, а при печали печалится; отсюда каждый более доверяется советам благожелательного^[278], чем мудрого, подобно Давиду, который согласился с советами более молодого (но зато расположенного к нему) Ионафана, хотя сам был разумнее его. Уничтожь^[279] в человеческом быту благожелательность, и тогда получится тоже, как если бы ты лишил мир солнца, потому что без нее не может существовать между людьми того обычая, чтобы путешествующему показать дорогу, возвратить заблуждающегося, оказать гостеприимство (немаловажна эта добродетель, которую поставлял себе в заслугу Иов (Иов.31:32) говоря: «Вне не пребывал странник, дверь моя была открыта всякому приходящему»^[280], давать проточной воды и от (своего) светильника зажечь чужой^[281]. Во всем этом благожелательность является как бы источником, освежающим жаждущего, и как бы светильником, который светит одним и не оскудевает у других, – (именно у тех), которые от своего светильника зажгли светильник других.

168. От благожелательности зависит и та щедрость, которая (требует), чтобы ты, если имеешь какое либо письменное обязательство (chirographam), разорвав, возвратил бы должнику, ничего не получив (таким образом) от него (в уплату) его долга. Поступать так научает нас своим примером святой Иов (там же, Иов.31:35 и сл.)^[282]. Ибо кто имеет, тот не одолжается (у другого), а кто (ничего) не имеет, тот (ведь и) не в состоянии выплатить по обязательству (non liberat syngrapham). Что толку, если ты сам не взыскиваешь (долга), оставляя (рукописание) жадным наследникам^[283]. Разве ты не мог бы уплатить по нему (repraesentare) без (какого-либо) денежного убытка (для твоего кармана) (но) с похвалой для (твоего) благожелательства.

169. Для полноты исследования (нужно добавить), что доброжелательство, появившись между лицами, принадлежащими к семейству, (от них), т. е. от детей, родителей, братьев, чрез посредство брачных уз, перешло (затем) в государственные отношения (ambitum civitatum)^[284], и, выйдя из рая, наполнило (весь) мир. И Бог, вселяя в мужа и жену (взаимную) любовь (benevolentem affectum), сказал: «И станут одною плотью» (Быт.2:24) и одним духом. Поэтому-то Ева и доверилась змию: зная только о доброжелательстве, она и не помышляла, чтобы могло быть (еще и) зложелательство.

Глава XXXIII.

Благожелательность пребывает преимущественно в церкви, а затем среди людей, отличающихся или одними и теми же или родственными добродетелями.

170. Благожелательность увеличивается благодаря церковному общению (coetu)^[285], (именно) чрез единство (consortio) веры, и крещения (initiandi societate), чрез ту тесную связь, (которая устанавливается между дающим и получающим) при наставлении в вере и при восприятии благодати, (percipiendae gratiae necessitudine), (наконец) чрез соучастие в таинствах. Эти связи на почве церковного общения (так тесны, что им) даже усваиваются названия родственных отношений (haec enim etiam appellationes necessitudinum sibi vindicant), (когда, например, говорится) o сыновнем почтении, о достоинстве и благочестии отцов, о братской связи. Благодатная связь много способствует, таким образом, приумножению благожелательности.

171. (Приумножению благожелательности) способствуют также упражнения^[286] в соответствующих добродетелях. Ведь благожелательность порождает (facit) сходство в нравах. (Так), Ионафан^[287], сын царя (Саула), подражал кротости святого Давида потому, что любил eгo (1Цар.19:1 и сл.). Вот почему и написано: «со святым ты будешь свят» (Пс.17:26); это (изречение), как кажется, имеет в виду не только (житейские) отношения (conversatonem), но и благожелательность, так как сыновья Ноя, (например,) хотя и жили вместе, однако не были единонравными (Быт.9:22 и сл). Подобным образом (etiam) Исав и Иаков жили в отеческом доме и (однако) не были похожи друг на друга (discrepabant) (Быт.25:27), потому что в их отношениях не было^[288] благожелательности, которая себе предпочитает другого^[289], но было скорее соревнование в предвосхищении благословения (Быт.27). Там, где один жестокосерд, а другой – кроток, где нравы противоположны (dispares) и самые стремления взаимно противоборствуют, там не может быть благожелательности. Прибавь к этому еще и то, что св. Иаков добродетели не мог предпочесть недостойного воспитанника (degenerem) отчаго дома.

172. Но ничто так не объединяет, как совершенная справедливость (cum aequitate justitia)^[290], являясь как бы сотоварищем и союзницей благожелательности, она побуждает нас любить тех, кого мы считаем равными себе. Впрочем, доброжелательность заключает в себе и храбрость, так как дружба, проистекающая из благожелательности, за друга не колеблется подвергнуть себя величайшим опасностям. «Если мне приключится чрез него зло, я переношу»^[291], – говорит (Сирах) (Сир.22:30).

Глава XXХIV.

Перечисляются некоторые другие блага доброжелательности.

173. Благожелательность исторгает также, обычно, меч гнева; она же производит то, что раны друга полезнее, чем добровольные поцелуи врага (Притч.27:6). Благожелательность многих соединяет воедино^[292], ибо, если много друзей, то они становятся (как бы) одним (человеком), так как в них один дух и одна мысль. Вместе с тем нужно обратить внимание (advertimus) и на то, что (нам приятны бывают) (даже) порицания^[293] дружеские; (это потому, что) они, хотя и имеют жала, однако не причиняют (нам) боли. Правда, уличающие нас речи беспокоят нас, но благодаря (скрытой в них) благожелательности (benevolentiae sedulitate) они доставляют (нам одну только) радость.

174. (Но) вообще, не всем и не всегда надлежит исполнять (debentur) известные обязанности^[294], и не на лица только нужно обращать внимание (praelationes sunt), но часто и на обстоятельства и на время: например, когда приходится помочь скорее соседу, чем брату. Ибо и Соломон говорит: «Лучше сосед вблизи, чем брат вдали живущий» (там же, Притч.27:10). Вот почему часто охотнее доверяются благожелательству друга, чем родственному чувству (necessitudini) брата. Такую, (значит) благожелательность имеет силу, что часто препобеждает (даже) природное предрасположение (pignora naturae).

Глава XXXV.

О храбрости, которая проявляется или на войне, или в житейском быту; из них первая без справедливости и благоразумия не считается даже добродетелью; вторая же по преимуществу сказывается в терпении.

175. В трактате о справедливости мы достаточно сказали о природе и значении честного. Теперь мы будем говорить о храбрости^[295], которая, как бы возвышаясь над другими добродетелями, проявляется (dividitur) или в военных подвигах, или житейских делах. Но военные дела представляются чуждыми нашему сану, потому что мы по долгу нашему заботимся больше о душе, чем о теле, и наша деятельность имеет в виду не войны, а дела мира. Праотцы же наши, например, Иисус Навин, Иеровоам, Самсон, Давид, снискали себе великую славу своими военными подвигами.

176. Но хотя храбрость и превосходит другие добродетели, однако она никогда не остается без спутников, (т. е. без других добродетелей), ибо она не доверяет даже себе самой; ведь храбрость без справедливости^[296] есть повод (materia) к (допущению) неправды. Чем кто сильнее, тем он скорее притесняет более слабого; в самых военных делах, думается, нужно обращать внимание на то, справедливы ли эти войны или нет?

177. Никогда Давид не предпринимал войны, если только не вызывался (на то самими врагами). В сражении же благоразумие у него шло рука об руку (comitem) с храбростью. И намереваясь сразиться в поединке с Голиафом, человеком исполинского роста^[297], он отказался от отягощавшего его оружия (1Цар.17:39), ибо добродетель больше доверяет^[298] своим собственным силам, чем чужим доспехам. Потом, издали, – чтобы удар был сильнее, – он камнем поразил врага. А после того он никогда не начинал войны иначе, как по испрошении совета (2Цар.5:19 и сл.) от Господа (consulto Domino). И потому во всех сражениях он остался победителем, и до самой глубокой старости сохранил воинский пыл, (как это было) в предпринятой им войне против филистимлян^[299], когда он принимал участие в походе вместе с (своими) храбрыми (ferocibus) войсками, – жаждал славы и не заботился о собственной жизни (2Цар.21:15 и сл.).

178. Но славна не только эта храбрость, – мы знаем еще о славной храбрости тех, которые через веру величием (своего) духа «заградили уста львов, угасили силу огня, избегли острия меча, из слабых сделались храбрыми (convaluerunt de infirmitate fortes)»^[300] (Евр.11:33–34), которые без чужой помощи (comitatu) и без содействия легионов, только (nuda) силой (своего) духа одержали не общую многим, а им исключительно принадлежащую победу над неверными (singularem de perfidis triumphum). Сколь непобедим Даниил, который не устрашился рыкающих вокруг него львов. Ревели звери, а он обедал (Дан.14:39).

Глава XXXVI.

(Наша) храбрость заключается в том, чтобы мы или избавляли от обиды более слабого, или останавливали беспорядочные движения нашего духа; чтобы (далее) отвергали (все) недостойное и отдавались всей душой честному. Показывается, что такого рода храбрость должна проявляться как всеми христианами вообще, так духовными в частности.

178.^[301] Храбрость славна не столько физическими силами и мускулами, сколько силой духа^[302], так как закон (этой) добродетели имеет ввиду отражаемую, а не наносимою обиду^[303]. Вот почему тот, кто не избавляет своего союзника от обиды, – буде имеет к тому возможность, – столько же виноват, сколько и тот, кто наносит эту обиду. Вот почему и Моисей (Исх.2:11 и сл.) свою воинскую храбрость проявил прежде всего (в защите притесняемого) (hinc prius orsus est tantamenta bellicae fortitudinis); так, когда он увидел еврея, обижаемого египтянином, он подвигся на защиту (его) и, поразив египтянина, скрыл его (тело) в песке. Также и Соломон говорит: «Спасай того, кого ведут на смерть»^[304] (Притч.24:11).

179. (После этого) достаточно ясно, откуда позаимствовали это Цицерон или Панеций, или даже сам Аристотель. Я уже молчу о том (quamquam), что сказал живший раньше этих двух (Моисея и Соломона). Иов: «Я спасал бедного от руки сильного и сироте, у которого не было помощника, я помогал. Благословение погибавшего да придет на меня» (Иов.29:12–18)^[305]. И разве не был храбрейшим тот, кто так мужественно отразил нападения диавола и победил его силой своего ума? И нельзя сомневаться в его храбрости, когда (сам) Господь сказал: «Препояшь как муж чресла твои… Приими высоту и силу и всякого беззаконного (injuriosum) смири» (Иов.40:2, 5 и 6)^[306]. Также и апостол говорит: «имейте твердое утешение»^[307] (Евр.6:18). Поистине же храбр тот, кто утешает себя в скорби.

180. И по всей справедливости храбрым называют того, кто побеждает сам себя, кто удерживает гнев, не склоняется и не поддается ни на какие приманки^[308], не приходит в замешательство при несчастьях, не превозносится при счастье, для которого смена различных обстоятельств значит так же мало, как (и перемена в направлении) ветра (et quasi vento quodam, variarum rerum circumfertur mutatione). Что может быть выше, что славнее того, чтобы жить разумно (exercere mentem), ослабить плоть, и привести ее в состояние покорности, дабы она повиновалась приказанию и подчинялась руководительству (ума), дабы в предпринимаемых трудах она неленостно следовала намерениям и воле (человеческого) духа^[309].

181. Это одно проявление храбрости, (но есть еще и другое), – храбрость духа ведь бывает двух родов.^[310] Первый, чтобы внешние материальные явления (externa corporis) считать ничтожными и, как излишних, не только не искать, а (даже) отвергать; второй, чтобы то, что есть самого возвышенного, – все то, в чем сказывается честность и т. н. (illud) πρέπον – того искать с особенным усердием и настойчивостью (usque ad affectum). Ибо что может быть прекраснее того, когда ты так настроишь свой ум, что уже не считаешь за что либо великое ни богатство, ни удовольствие, ни почести и не отдаешься им всей душой? Настрой (указанным) образом твое сердце, и тогда ты честное и приличное (cum ita affectus animo fueris), с необходимостью станешь предпочитать (всему прочему), и в этом (честном и приличном) так утвердишь свой ум, что (уже) никакая случайность из тех, которыми, обычно, приводится в уныние дух, – например, потеря наследства или почетного положения (immunitio honoris), поношение неверных, – (не смутит тебя, так как) ты будешь чувствовать себя выше (всего этого). Тогда тебе не покажутся страшными даже опасности для жизни, которым приходится подвергаться (suscepta) ради справедливости.

182. Такова истинная храбрость, которой обладает атлет Христов, получающий венец только в том случае, если он сражается законно. (2Тим.2:5). Или тебе маловажным кажется наставление храбрости: «От скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда» (Рим.5:3–4)? Обрати внимание на то, сколько подвигов, и один венец. Это наставление не мог дать тот, кто не был укреплен (est confortatus) во Христе Иисусе, плоть которого не ведала покоя. Стеснение было «отовсюду; отвне нападения, внутри страхи»^[311] (2Кор.7:5). И хотя (апостол) подвергался опасностям, претерпевал многие труды, тюремное заключение, не раз близок был к смерти (in mortibus positus), однако он не пал духом, но сражался и притом так, что чрез свои слабости сделался еще сильнее.

183. Обрати внимание на то, каким образом он (апостол) доказывает необходимость равнодушно относиться ко (всему) мирскому тем, которые приняли на себя обязанность служения церкви: «Итак, если вы со Христом умерли для стихий этого мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: не прикасайтесь, не дотрагивайтесь, не вкушайте, что все истлевает от употребления»^[312] (Кол.2:20 и сл.). И ниже: «Итак, если вы воскресли – со Христом, то ищите горняго (а не земного)» (Кол.3:1). И опять: «Итак, умертвите члены ваши, которые суть на земле» (Кол.3:5). Доселе излагаются наставления, касающиеся всех верующих, тебя же, сын (мой), он убеждает презирать богатство, отвращаться от вредных (profanarum) и старушечьих басен, не допускать ничего, что только не способствует благочестию, ибо телесное упражнение мало полезно, а благочестие на все полезно (1Тим.4:8).

184. Итак, благочестие пусть непрерывно влечет тебя к справедливости, воздержанности (и) кротости, дабы (таким путем) ты уклонялся от поступков, (свойственных) юношам, чтобы (далее), утвердившись и укрепившись в благодати, ты подвизался добрым подвигом веры; удаляйся от мирских дел, потому что ты воин Божий. Ибо если воинам императора человеческими законами воспрещается принимать участие в тяжебных и судебных делах, а также в торговле, то насколько более воителю за веру должно удерживаться от торговых занятий, довольствуясь плодами своего клочка земли, если имеет, а если не имеет, то своим жалованьем^[313]. Ибо неложный (bonus) свидетель сказал следующее: «Я был молод и состарился и не видал праведника оставленным, и потомства его, просящим хлеба» (Пс.36:25). Ибо спокойствие духа и умеренность таковы что не увлекаются искательством и не доступны (neque angitur) страху пред бедностью.

Глава XXXVII.

И в счастье, и в несчастье должно соблюдать спокойствие духа (впрочем, это не значит), что всегда следует искать мученичества.

185. Так называемая свобода^[314] духа от огорчений состоит в том, чтобы мы в скорби не ослабевали, а в радости не превозносились. И если такие наставления дают тем, кого убеждают принять^[315] управление государственными делами, то насколько же старательнее мы, призываемые к служению церкви, должны творить то, что угодно Богу? Чтобы нас осеняла (praetendat) сила Христова, чтобы мы были преданными (probati) нашему воеводе (imperatori) в такой степени, дабы (самые) члены наши были оружием справедливости, – оружием не телесным, в котором царствует грех, но оружием крепким у Бога, которым (оружием) уничтожается грех. Пусть умрет плоть наша, дабы в ней умерла всякая вина и мы, как бы восставшие (viventes) из мертвых, да воскреснем чрез новые дела и нравы!

186. Таковы суть полные честного и приличного служения подвиги (stipendia) храбрости. Но во всякого рода деятельности мы должны искать не только того, что честно, но и того, что (для нас) достижимо^[316], – чтобы нам не взяться за что либо такое, что могло бы оказаться для нас не по силам. Вот почему Господь советует нам во время гонения уходить из города в город или, по Его собственному выражению (immo ut verbo ipso utar), бегать (Мф.10:23), дабы кто, необдуманно^[317] возжелав мученической славы, не подверг себя опасностям, снести и вытерпеть которые, быть может, не в силах будет слабое тело или нетвердый дух.

Глава XXXVIII.

В ожидании грядущих бедствий необходимо закалять ум и делать его предусмотрительным; о том, какие встречаются при этом трудности.

187. С другой стороны, никто не должен из трусости отступать и из страха пред опасностью отказываться от веры^[318]. Почему необходимо подготовлять свой дух, упражнять ум, утверждая его в устойчивости, дабы дух не могли смутить никакие ужасы, не могли сокрушить никакие печали, не могли сломить никакие истязания^[319]. Трудно, правда, это перенести, но поскольку все мучения (обычно) побеждаются страхом еще больших наказаний, то и ты сможешь твердо перенести (все страдания), если (только) размышлением укрепишь твой дух, если ты твердо будешь держаться (велений) разума (nec a ratione discedendum mites), если ты (чаще) будешь представлять себе страшный суд Божий (и) муки вечного наказания.

188. Если кто достигнет этого (ita se comparet), то это будет свидетельствовать о его усердии (, наоборот), к природным качествам разума должно отнести те случаи (illud ingenii), когда кто-либо может предвидеть будущее и положить как бы пред глазами то, что может случиться, когда он, (кроме того, может еще) заранее решить, что должно предпринять (в том случае), если оно (действительно) случится так; (возможно), далее, что кто-либо способен представлять возможность не одного, а двух или трех случаев, (да и не только представлять), а и предуказывать (на то), вместе или порознь они произойдут^[320] и (даже) заранее наметить способ наиболее целесообразного действия, применительно к тому или другому случаю.

189. Храброму мужу не свойственно закрывать глаза на грозящие ему (злоключения); (доблестный муж) предусмотрителен; как бы со сторожевой башни (своего) ума он высматривает, и своей проницательной мыслью (cogitatione provida) предупреждает могущие произойти события. Поэтому он никогда не может сказать: так случилось со мной, потому что я не предвидел этой возможности^[321]. Ведь несчастья быстро сражают того, кто не предвидит их (nisi explorentur adversa, cito occupant); например, на войне трудно бывает отразить неожиданное нападение неприятеля, в то время как он сам без труда побеждает застигнутого врасплох противника (si imparatos inveniat, facile opprimit). Точно также и непредвиденные бедствия легко и быстро сокрушают дух (plus frangunt).

190. Совершенство души сказывается, во первых, в том, чтобы дух твой, наученный благими размышлениями, чистым сердцем видел (только) истинное и честное – «Блаженны чистые сердцем, ибо они даже^[322] Бога узрят» (Мф.5:8), – и только бы честное он признавал за благо; – во вторых, в том, чтобы он не отвлекался (от пути истины), никакими (посторонними) занятиями (occupationibus) и не волновался никакими (посторонними) страстями^[323].

191. Однако это не для всякого (одинаково) легко. Ибо что труднее того, чтобы смотреть как бы с некоторой вершины мудрости на богатство и все прочее, что многими почитается великим и славным (praecelsa)? Затем (что труднее того), чтобы при помощи твердого разума крепко держаться принятого тобой решения и быть равнодушным, как к совершенно бесполезному, к тому, что ты признал за малоценное? чтобы когда случится (с тобой) какое либо несчастье, почитаемое, (обычно), за тяжелое и ужасное, ты отнесся к нему так, как бы не видел в нем ничего противоестественного, (вспоминая при этом) слова Иова: «Наг я родился^[324], наг и возвращусь; что Господь дал, (то) Господь (и) взял» (Иов.1:21), – а ведь он потерял и сыновей и богатство? Во всем сохрани лицо мудрого и справедливого, как сохранил тот, который сказал: «Как угодно было Господу, так и сделалось; да будет имя Господне благословенно» (Иов.1:21). И ниже: «Ты сказала как одна из безумных женщин. Если мы приняли от руки Божией доброе, то неужели не примем (от Него) и злого» (Иов.2:10)?

Глава XXXIX.

Храбрость должна воевать со всеми пороками, в особенности же с корыстолюбием: этому научает пример Иова.

192. Храбрость духа есть великая добродетель, (притом) не отделимая от прочих (добродетелей), вместе с которыми она воюет (против греха); впрочем, из них только она одна и защищает красоту (ornamentum) всех добродетелей и блюдет решения (разума); она, далее, ведет непримиримую войну против всех пороков, она неутомима в трудах, неустрашима в опасностях, она против всякого рода удовольствий (rigidior adversus voluptates), она не поддается искушениям; к этим последним она не преклоняет ухо свое и (никогда) не скажет им, по поговорке: мой привет (ave), деньги для нее не существуют (pecuniam negligat), a корыстолюбия^[325] она бежит, как бы некоей заразы, которая обессиливает добродетель. Ничто так не противно храбрости, как быть побежденной корыстью. Часто воин, прогнавши неприятеля и^[326] обративши в бегство врага, в то время как возится с добычей, погибает жалким образом между теми, которых он поразил; (равным образом) и легионы, которые, забыв о победе, бывают заняты обиранием убитых^[327], (часто) навлекают на себя неприятеля, которого они же прогнали.

193. Такую страшную язву отвращает и попирает храбрость, которая не поддается страстям и не обессиливается страхом, – добродетель ведь непоколебима; она храбро преследует пороки, как (некоторого рода) яд для добродетели; как бы некоторым оружием она отражает гнев, отметающий веления разума (quae tollat cousilium), она бежит и избегает (его) как бы (некоей) болезни. Опасается также она стремлений к славе^[328]; которая часто вредит, если ее чрезмерно домогаются, и всегда (вредит), если ею завладевают насильно.

194. Что же из этого у св. Иова или недоставало в добродетели или соединялось с пороком? Каким образом он перенес тягость болезни, холода, голода? Как он презрел смертную опасность? Неужели хищением было приобретено богатство, из которого столько изливалось на бедных? Или богатство возбуждало (в нем) корыстолюбие или стремление к удовольствию и вообще страсти? Или несправедливые нападки (на него) трех царей, а также (vel) поношение рабов возбудили в нем гнев? Овладело ли (суетное) стремление к славе им, который призывал (на свою голову) страшные проклятия, при предположении, что он либо скрыл свою, хотя и не добровольную, вину, либо из опасения перед народом не сказал о ней открыто при всех? Ибо добродетели не совместимы с пороками, но верны самим себе. Итак, кто столь же храбр, как св. Иов? Кто может почитаться выше его, когда едва ли найдется равный ему (cui secundus adjudicari potest, qui parem vix reperit)?

Глава XL.

Примерами древних и особенно славным делом Елеазара доказывается, что воинская храбрость была свойственна и мужам Ветхого Завета (nostris).

195. Но, может быть, кто-либо, находясь под впечатлением военной славы^[329], подумает, что одна только воинская храбрость и существует и что я потому-де и уклонился в сторону (ad haec), что она была чужда нашим (quia illa nostris deforet)? Однако такое предположение несправедливо, ибо сколь храбр (был) Иисус Навин, который в одном сражении поразил пятерых плененных царей вместе с народами их (Нав.10:5 и сл.)! (Далее), в сражении с Гаваонитянами он же, боясь, чтобы ночь не помешала (использовать) победу, воскликнул в великости своего ума и веры: «Пусть станет солнце» (Нав.10:12), и оно осталось неподвижным, пока не была использована победа (cousummaretur victoria). Гедеон с тремястами мужей победил враждебный (ему) сильный и жестокий народ (Суд.7:8 и сл.). Ионафан, будучи юношей^[330], обнаружил храбрость (virtutem) в (одном) большом сражении (1Цар.14:1 и сл.). А что мне сказать о Маккавеях?

196. Впрочем, прежде я скажу о народе отцов, который хотя и был готов сражаться за храм Божий и за постановления закона (Божия), однако, подвергшись коварному нападению (dolo lacessiti) врагов в день субботний, предпочел лучше остаться беззащитным (offerre nuda corpora), чем защищаться и тем осквернить субботу (1Мак.2:85 и сл.). Итак, все с радостью обрекли себя на смерть. Но Маккавеи, размысливши о том, что таким образом может погибнуть все племя, в субботу же, будучи вызваны на бой, отмстили за убийство своих невинных братьев. Потом, когда раздраженный этим царь Антиох чрез своих полководцев Лисия, Никанора и Горгия повел против них наступательную войну, то вместе с своими восточными силами и ассирийцами был разбит настолько (жестоко), что сорок восемь тысяч^[331] (врагов) были положены в одной долине (всего лишь) тремя тысячами (евреев) (1Мак. гл. 3 и 4).

197. О храбрости вождя Иуды Маккавея судите по примеру одного из его воинов (1Мак.6:43 и сл.). Ибо когда Елеазар заметил одного слона, превосходящего других ростом и одетого в царскую броню, и решил, что на нем был царь, то он, побежав, прорвался в средину полка, затем, бросив щит и побивая (врагов) обеими руками^[332], он добрался до зверя, подбежал под него и поразил его поднятым вверх (subjecto) мечом. (Смертельно раненый) слон (упал и) своим падением задавил Елеазара насмерть^[333]. Какова храбрость! Во первых, он не убоялся смерти; затем, будучи окружен полками неприятелей, он (все-таки) прорывается сквозь сплоченные (ряды) врагов, проникает в середину войска и, презирая смерть, без щита с силой нападает на громаду раненого зверя и останавливает его; потом бросается под самого слона, дабы (поднятым вверх мечом) нанести (падающему слону) более решительный удар, (и вот) падением (этого животного) скорее огражденный, чем придавленный, он был погребен под своим же триумфом.

198. И не ошибся он в своем намерении, хотя царское убранство (слона) и обмануло его. Враги, пораженные зрелищем такой храбрости, не осмелились напасть на безоружного^[334] воителя (occupatum) и после гибели зверя устрашились настолько, что не сочли даже возможным всем противостоять одному. Потом и царь Антиох, сын Лисия^[335], который пришел с 120 тысячами вооруженных людей и 32 слонами (при восходе солнца блеск оружия на каждом слоне как бы на какой горе, сиял наподобие светил), напуганный храбростью одного, запросил мира. Таким образом, Елеазар наследием своей храбрости оставил мир. Этот мир и да будет результатом побед.

Глава XLI.

После прославления храбрости Иуды и Ионафана говорится о том, что твердость мучеников в перенесении ими страданий (тоже) есть проявление немалой храбрости.

199. Что храбрым можно почитаться не только при счастливом исходе, но и при несчастном, это легко видеть (из обстоятельств) смерти Иуды Маккавея (1Мак.9:8 и сл.). Он после поражения Никанора, полководца царя Димитрия, готовясь напасть на 20 тысяч царского войска (всего) с 900 мужей, – хотевшими было уже сдаться, чтобы не быть пораженными в значительной степени превосходящим их неприятелем (multitudine), – убеждал их лучше уж (погибнуть) геройской смертью, чем (обращаться) в позорное бегство. «Чтобы не оставить нам нарекания на славу нашу», – говорил он; Таким образом начали сражение, и сражались с раннего утра и до вечера; (к концу сражения) Иуда, сделав натиск (aggressus) на правое крыло, где был сосредоточен наиболее сильный отряд неприятеля, легко обратил его в бегство, но преследуя бегущего (врага), он получает рану в спину. Так он нашел смерть при обстоятельствах, более славных, чем триумфы (glorisioriorem triumphis locum mortis invenit).

200. Что я могу сказать (quid attexam) o Ионафане, брате его? Он, сражаясь с небольшим отрядом против царских войск и будучи покинут своими, с двумя только (оставшимися с ним воинами) снова начинает битву, обращает врага в бегство и к участию в победе привлекает своих (было) убежавших (воинов).

201. Такова воинская храбрость, в которой достаточно ярко обрисовывается (non mediocris est) образ честного и приличного, поскольку (здесь) смерть предпочитается рабству и позору. А что мне сказать о страданиях мучеников? Чтобы не отвлекаться в сторону, (вспомним), что мальчики Маккавеи одержали над гордым царем Антиохом не меньшую победу^[336], чем сами их родители; и если те были вооружены, то эти победили, будучи безоружными (2Мак.7:1 и сл.). И стояла непобедимой дружина семи мальчиков, окруженная царскими полками; мучители (уже) устали (их) мучить (defecerunt supplicia, cessarunt^[337] tortores), но мученики остались непоколебимыми. Один из них, когда содрали кожу с головы его, изменился в лице, (но в тоже время) укрепился в мужестве (virtutem auxerat). Другой, которому было приказано высунуть язык для отсечения, сказал: «не только говорящих слышит Бог, но и молчащих, как, например, Моисея» (Исх.14:15). И даже скорее он внемлет тайным помышлениям своих (рабов), чем речам всех (неверных). Ты боишься обличений языка и не боишься обличений крови. И кровь имеет свой голос, которым она взывает к Богу, как взывала она в Авеле (Быт.4:10).

202. Что я скажу о матери, которая с радостью созерцала смерть и вместе победу (quot funera, tot trophea) (своих) сыновей и речами умирающих наслаждалась как бы пением под музыку (pallentium cantibus), (потому что) в сыновьях своих она видела прекраснейшую арфу своего чрева, а (равно слышала) гармоничные звуки благочестия, приятнейшие всех мелодий лиры (2Мак.7:20 и сл.)?

203. Что я скажу о двухлетних младенцах^[338], которые пальму победы получили прежде, нежели природные чувства? Что мне сказать о св. Агнии, которая, подвергшись опасности (потерять) два величайших сокровища (maximarum rerum) – целомудрие и жизнь, целомудрие сохранила, а вместо жизни получила бессмертие?

204. Не минем также св. Лаврентия, который когда увидел Сикста, своего епископа, ведомого на казнь, то начал плакать не о его страдании, а о себе, – (о том), что он остается. И стал взывать (к Сиксту) так: куда ты, отец, отправляешься без сына? Куда ты, святой архиерей (sacerdos) поспешаешь без твоего диакона? Разве ты совершал когда либо евхаристию (sacrificium offerre) без служителя? Или я навлек на себя чем нибудь твое, отец, нерасположение (quid in me ergo displicuet, pater)? Или ты счел меня (почему либо) недостойным (сопровождать тебя)? Испытай же, не окажется ли достойным тот, которого ты избрал (своим) сослужителем? Кому ты доверил освящение^[339] крови Господней, кого (ты избрал) соучастником в совершении таинств, этому ты отказываешь в соучастии в своей крови? Смотри же, чтобы не было погрешностью твое (такое) решение в то время, когда похваляется твое мужество. Ведь отвержение ученика убыточно и для учительства. И разве знаменитые и славные мужи не побеждают, как бы своими, подвигами, учеников? Наконец, и Авраам принес в жертву своего сына (Быт.22:9), и Петр предпослал (на мученичество) Стефана (Деян.7). И ты, отец, покажи свое мужество на сыне, принеси в жертву того, кого ты воспитал, чтобы спокойный за свое решение ты достиг венца, (сопровождаемый) приличествующей (тебе) свитой (comitatu nobili).

205. Тогда Сикст ответил: Я не оставляю и не покидаю тебя, сын (мой), но тебе настоят большие подвиги. Нам, как уж старикам, предстоит более легкий путь сражения (levioris pugnae cursum recipimus), а тебя, как более молодого (juvenem), ждет более славная победа над тираном. Скоро и ты придешь, перестань же плакать; чрез три дня последуешь за мной. Это число отделяет епископа от диакона^[340]. Тебе не пристало побеждать под (руководством) учителя, так как ты не нуждаешься в помощнике. Зачем ты ищешь соучастия в моем страдании? Все наследие его я оставляю тебе. Зачем тебе мое присутствие? (Только) слабые ученики предшествуют (своему) учителю, а сильные следуют за ним, чтобы побеждать без учителя, так как они не нуждаются уже в научении. Так оставил Елисея и Илия. Тебе, таким образом, я вверяю преемство нашей добродетели.

206. Таков был замечательный спор между епископом и служителем из-за того, кто из них первый пострадает за Христа. Рассказывают, что в театре зрители много рукоплещут тому (excitatos theatri magnos esse plausus), что в (одной) трагедии Пилад выдает себя за Ореста, а Орест уверяет, что он действительно Орест; первый (поступает так за тем), чтобы принять смерть за Ореста, а второй, чтобы не был умерщвлен за него Пилад^[341].

Но тому и другому одинаково не следовало жить, так как оба они были виновны в отцеубийстве; один тем, что он совершил (его), а другой тем, что помогал (ему в том деле). А здесь св. Лаврентия никто не толкал на это, (побуждала) же его любовь к благочестию; впрочем, и он через три дня, когда был сожигаем на (раскаленной) решетке, сказал насмехавшемуся тиранну: (Вот) жаркое, – переверни и ешь. Так мужеством духа он победил силу (naturum) огня.

Глава XLII.

Не следует раздражать властей и слушать льстивые речи.

207. Полагаю, что должно остерегаться также и того, чтобы кто-либо в чрезмерной погоне за славой не злоупотреблял бы (своей духовной) властью и не возбуждал бы на гонение и без того не расположенных к нам язычников, не зажигал бы (также) в них гнева. Ибо сколь многих (эти честолюбцы) обрекают на погибель, хотя сами и остаются твердыми и препобеждают мучения?

208. Позаботимся также и о том, чтобы не слушать льстецов^[342], потому что размягчаться лестью свойственно, как кажется, не столько человеку мужественному, сколько трусливому.

Глава XLIII.

О воздержности и ее свойствах, именно: спокойствии духа и умеренности, заботливости о честном и внимательном отношении ко (всему) приличному.

209. Так как мы сказали (уже) о трех добродетелях, то теперь нам остается сказать (еще) о четвертой^[343], которая называется воздержанностью и умеренностью (modestia). Эта добродетель должна отличаться и отличается (spectatur et quaeritur): особенным спокойствием духа, кротостью, умеренностью, заботливостью о (всем) честном и внимательном отношении ко (всему) приличному.

210. Нами должен быть соблюдаем особый образ жизни, начало которому полагала бы скромность, которая является союзной и родственной кротости ума; она уклоняется от (всякой) дерзости, чужда всякого рода роскоши, любит трезвенность, поддерживает честное и стремится к приличному.

211. В знакомстве надлежит делать выбор^[344], (sequatur conversationis electio), – (лучше всего вступать в общение с какими-либо благонравными стариками^[345]. Ибо, как общение с равными (себе) людьми бывает очень приятно, так и (общение) со стариками (делает человека) более безопасным, ибо старики своим (quodam) научением и руководством в жизни украшают нравы юношей и окрашивают их как бы в пурпур честности. Ведь если те, которые не знают местности, предпочитают отправляться в путь с проводниками, то насколько же более юношам должно выступать на новый для них путь жизни (не одним), а со старшими, дабы они меньше могли погрешать и уклоняться с истинного пути добродетели. К тому же нет ничего лучшего, как и учителями жизни, и (ее) свидетелями иметь одних и тех же (лиц).

212. Во всяком деле нужно держаться того, что прилично^[346] лицам, временам и возрастам и что наиболее соответствует способностям известного лица (singulorum). Ведь часто (случается), что одному бывает прилично то, что не прилично другому, иное свойственно юноше и не свойственно старику; одного (следует держаться) в опасности и другого в благополучии.

213. Давид скакал пред ковчегом (2Цар.6:14), но не скакал Самуил; однако ни тот не был (за это) порицаем, ни другой особенно похвален. (Тот же Давид) изменил лицо свое пред царем Анфусом^[347] (1Цар.21:13), и если бы он сделал это тогда, когда ему не угрожал бы страх^[348] и опасность быть узнанным, он, конечно, не избежал бы упреков в лицемерии (levitatis). Саул, окруженный сонмом пророков, и сам стал пророчествовать, и о нем одном, как бы взявшемся не за свое дело (indigno), замечено: «(неужели) и Саул между пророками» (1Цар.19:24)?

Глава XLIV.

Каждый должен следовать лично ему врожденным стремлениям; однако многим в этом случае мешает желание подражать профессии родителей, – вопреки чему поступают духовные (ecclesiastici.)

214. Каждый должен определить свои способности^[349] и потом прилежать тому, что он считает для себя наиболее подходящим. Поэтому прежде чем взяться за что либо, нужно (его) сначала обдумать. Пусть человек знает о своих добродетелях (bonis), но пусть ведает также и о своих пороках; пусть в самом себе он найдет справедливого судью, чтобы (всегда имел возможность) искать добра и отвращаться от пороков.

215. Один бывает наиболее способен к искусному чтению (distiguendae lectioni), другой особенно приятно поет псалмы, третий более склонен (sollicitior) к заклинанию одержимых злым духом, четвертый наиболее подходящ (к наблюдению) за ризницей (sacrario)^[350]. Пусть священнослужитель все это примет в соображение и потом определит каждого на подходящую ему должность, так чтобы всякий с особой готовностью служил тем, к чему он имеет природную склонность, и (исполнял) такую должность, какая (ему наиболее) подходит.

216. Но если (такого рода практика) затруднительна в обычном (житейском) быту, то особенно она трудна в нашей (духовной) деятельности. Ибо каждый любит подражать (sequi) (образу) жизни родителей^[351], и одни (например) идут в военную службу, – (это те), отцы которых были военными, другие же (отдаются) разным (другим) профессиям.

217. В церковном же званий ничего не встретишь реже, как чтобы кто-нибудь следовал профессии (institutum) своего отца^[352], потому что его или устрашает тяжесть (принимаемого на себя) дела, или в их критическом возрасте воздержание кажется слишком трудным, или (наконец) их жизнерадостности (adolescentiae) (такая) жизнь кажется очень мрачной, и потому они отдаются другим занятиям, которые считаются достойными одобрения. Да, много таких, которые настоящее предпочитают будущему. Оно и понятно. Ведь они ведут войну за настоящее, а мы за будущее. А известно (unde), что чем выше дело, тем напряженнее должен быть труд.

Глава XLV.

О прекрасном и честном; как они различаются светскими и священными писателями.

218. Будем хранить скромность и умеренность, которая служит украшением всей жизни^[353]. Совсем немаловажное дело наблюдать меру во всякой вещи и установить (такой) порядок, в котором сияло бы то, что называется приличным (decorum); это последнее так тесно с честным, что (даже) не может быть отделено (от него). Ибо и то, что прилично, честно и то, что честно, прилично. (Можно даже сказать), что различие между тем и другим заключается скорее в слове, чем в (самой) добродетели. Как они различаются между собой, это можно скорее смутно сознавать (intellegere), чем разъяснить^[354].

219. Если бы мы постарались отыскать (все-таки) какое нибудь различие, то честность (сказали бы мы) – это доброе здоровье и некоторого рода телесная крепость, а приличное, – это как бы миловидность и красота. И как красота (нам) кажется выше телесного здоровья и крепости, – хотя без них она не может быть и (от них) никоим образом не может быть отделена, потому что, где нет крепкого здоровья (bona valetudo), там не может быть ни миловидности, ни красоты^[355], – так и честное заключает в себе приличное, дабы чрез него казаться совершенным, (хотя в то время) само приличное немыслимо без честного. Честность, таким образом, является здоровым состоянием (всякого) дела и всякой деятельности, а приличное есть как бы его красота, (настолько тесно) слитая с честным, что она может быть отделена от него только в мыслях, (но никак не в действительности). И если бы кто-нибудь отличался этой добродетелью (приличным) по преимуществу, (то необходимо помнить), что корнем (этого приличного) является все-таки честность, на которой оно и цветет красивым цветом и без которой (этот цвет) опадает. Ибо в чем заключается честность, как не в том, чтобы, как смерти, избегать постыдного? Что столь нечестно, как не то, что сушит и мертвит (душу)? Итак, когда сердцевина (substantia) добродетели находится в цветущем состоянии, тогда и приличное высится как бы цветок, – ибо корень здоров; но если корень нашей жизнедеятельности (propositi nostri) сух (vitiosa), тогда (на нем) ничего (уже) не произрастает.

220. В наших же писаниях это выражено несколько яснее. Давид говорит: «Господь воцарился, в благолепие облекся» (Пс.92:1) и Апостол: «как днем, честно ведите себя (ambulate)» (Рим.13:13)^[356]. То что греки называют εύσχημόνως – это собственно значит с красивой внешностию или наружностью. Первого человека Бог сотворил красивым по внешнему виду (bona habitudine) с симетрично расположенными членами тела (bona membrorum eomposi tione) и красивым лицом. (А когда первый человек согрешил), Он не дал (ему тотчас же) отпущения грехов, но после того как обновил его духом и излил на него благодать, тогда Тот, Который пришел в образе раба и в подобии человека, воспринял красоту человеческого искупления. Потому и сказал пророк: «Господь воцарился, в благолепие облекся». Затем в другом месте говорит: «Тебе подобает песнь, Боже, в Сионе» (Пс.64:2), т. е. подобает Тебя бояться, Тебя любить, Тебя умолять и почитать, потому что написано: «пусть все у вас будет благопристойно (honeste)» (1Кор.14:40). Но мы можем и человека бояться, любить, просить и почитать: песнь же подобает исключительно Богу. И нужно верить, что это «подобающее» (песнь), которое мы возносим Богу, выше прочих (добродетелей). Женщине также прилично молиться в пристойном одеянии, но ей исключительно следует молиться «покрытой, с обещанием целомудрия и добрых дел (cum bona conversatione)» (1Тим.2:9, 10).

Глава XLVI.

Указывается двоякое разделение красоты (decorum); потом, после разъяснения, что честным должно признать то, что согласно с природой, а постыдным – противоположное тому, – это разделение поясняется примерами.

221. Итак, красота, которая так возвышается (над всем), подразделяется на два рода^[357]. Ибо есть красота как бы вообще, которой пропитано все честное (quod per universitatem funditur honestatis) и которая замечается как бы во всем теле; есть также и красота в отдельности (speciale), которая проявляется в какой нибудь отдельной части (тела). Общая красота, – это то, когда кто-либо имеет одинаковую и гармоничную полноту (univesitatem) честного во всяком отдельном поступке, когда вся жизнь его верна самой себе и ни в чем не разногласит; частичная же красота, это когда кто-либо одной какой нибудь добродетелью отличается по преимуществу.

222. Вместе с тем, обрати внимание на то, что приличное (красота) есть (собственно) жизнь, согласная с природой, а постыдное, – это то, что противно природе^[358]. Потому и Апостол говорит, как бы вопрошая: «прилично ли жене молиться Богу с непокрытой головой? Не сама ли природа учит Вас, что если муж имеет длинные волосы, то для него это бесчестье, потому что это противно природе?» (1Кор.11:13)^[359] И далее говорит: «А если жена имеет длинные (волосы), то для нее это слава» (1Кор.11:15). Т. е. это согласно с природой, потому что волосы ей служат покровом, – это (таким образом) естественное покрывало. Итак, сама природа дает нам и лицо и красоту, которую мы должны сохранить; о, если бы мы могли^[360] сохранить также и непорочность ее, чтобы не изменила ее наша злоба!

223. Красоту вообще^[361] ты можешь наблюдать (во всем мире), ибо Бог создал этот мир прекрасным. (Частную) (красоту) ты можешь видеть и в отдельных предметах (per partes), так как, когда Бог сотворил свет и отделял день от ночи (Быт.1:3 и сл.), когда Он создавал небо, когда отделял сушу от воды (terras et maria), когда полагал солнце и луну и звезды, чтобы светить на землю, то Он похвалил каждое в отдельности. Итак, та красота, которая сияла в каждом отдельном предмете мира, заключалась и во всей вселенной, как признает это и Премудрость в словах: «Я была тою, которую Он хвалил… когда радовался, совершивши вселенную (orbe perfecto)» (Притч.8:30, 31)^[362]. Подобно этому и в человеческом теле приятна (даже отдельная) часть каждого члена, однако больше приятности в стройном сочетании (compositia apta) (всех) членов вообще, потому что каждый из них представляется на своем месте (quadrare) и все в полной гармонии друг с другом (convenire)^[363].

Глава XLVII.

Что нам должно делать и какие стремления обуздывать, чтобы и в нашей жизни сияла вышеуказанная красота.

224. Если кто проявляет, таким образом, уравновешенность^[364] во всей своей жизни (aequabilitatem universae vitae), а также наблюдает (известный) образ (modas) в каждом отдельном поступке, если кто последователен, постоянен и умерен (ordinem… et constantiam… moderationemque custodiat), как в словах, так и делах, – то (про такого человека можно сказать), что красота в его жизни отражается, как бы в некотором зеркале.

225. К этому нужно прибавить еще приятность речи^[365], которой можно привлечь к себе симпатии слушателей и благорасположение, как со стороны родных, так и граждан и даже, может быть, всех. Не должно также ни самому льстить, ни выслушивать лести^[366], потому что в первом случае это будет свидетельствовать о (твоем) лукавстве, а во втором – о тщеславии.

226. Следует также прислушиваться к мнению о себе других, особенно добродетельных, потому что этим путем можно научиться почтительности в отношении к ним^[367]. Ибо пренебрежение к мнению (людей) добродетельных говорит или о гордости, или о (душевной) низости, причем первое нужно приписать тщеславию, а второе – нерадению.

227. Нужно также наблюдать и за нашими душевными движениям^[368], (наша) душа должна внимательно следить за окружающим ее (observandus et circumspiciendus est); она должна беречься даже себя самой (cavendus advesum se) и потому (внимательно) наблюдать за собой. Ибо среди других движений (духа) есть такое, которое характеризуется особой стремительностью (qui quasi quodam prorumpit impetu), по-гречески оно называется ὁρμή^[369], потому что оно (совершенно) неожиданно прорывается с особой силою (vi quadam). В таких движениях сказывается некоторая немаловажная сила и духа и природы. Сила эта двоякого рода: одна проявляется в хотении, а другая сказывается в разуме. Разум обуздывает хотение, подчиняет (его) себе и (затем) ведет, куда хочет; он точно рачительный наставник (sedulo magisterio) научает, что должно делать и чего избегать, чтобы укротить страсти (ut bonae domitrici obtemperet).

228. Ибо надлежит нам позаботиться о том, чтобы ничего не делать необдуманно или небрежно и (не допускать) ничего такого, что не имеет за собою разумного основания^[370]. Хотя о побуждениях к тому или другому поступку говорят не всем, однако каждый должен иметь (по этому поводу) готовый ответ (ab omnibus examinatur). Ведь нам нечем извинить себя, так как, если в хотении и сказывается отчасти влечение природы, однако само хотение по закону той же природы подчинено разуму и находится в послушании ему^[371]. Добрый страж должен стремиться к тому, чтобы хотение не упреждало разум и не забывало (neque deserat) о нем, дабы тем самым хотение не вносило расстройства (в деятельность) разума, чтобы оно не исключало и не отрицало его. Ибо расстройство в (деятельности) разума лишает его твердости, а забвение о нем свидетельствует о небрежении и лени^[372]. При расстройстве ума хотение приобретает большую силу (latius se ac longius fundit)^[373] и, точно в дикой стремительности, закусывает удила разума (frenos rationis non suscipit) и уже не чувствует вожжей (moderamina) возницы, которые могли бы его сдержать. Благодаря этому зачастую не только колеблется дух^[374], но и теряется разум, самое лицо зажигается или гневом или страстью, бледнеет от страха, когда (например, человек) лишается наслаждения, или (наоборот) предается неумеренной радости^[375].

229. Когда это случается, тогда забывается (abjicitur) и некоторая по природе свойственная (нам) мера должного (censura), и твердость нравов^[376]; здесь уже не место (nec teneri potest) тому, что одно только может сохранить во всех делах и намерениях и ценность их, и то, что прилично, – (именно): постоянство.

230. Та страсть бывает сильнее, которая рождается из чрезмерного негодования, возбуждаемаго часто огорчением из-за полученного оскорбления^[377]. Этому достаточно научают нас наставления того псалма, который мы привели в предисловии (глава 2, п.п.6:7). И очень кстати мы, – приступая к писанию (наставления) об обязанностях, воспользовались в предисловии таким свидетельством (assertione), которое и само относится к наставлению об обязанности.

231. Но так как выше мы слегка только (как это и следовало) коснулись (вопроса о том), каким образом каждый должен остерегаться того, чтобы не особенно волноваться от полученного оскорбления, – опасаясь, чтобы предисловие не вышло слишком пространным, – то теперь, полагаю, нам следует рассудить об этом подробнее. Ибо в речи о свойствах воздержания очень кстати будет сказать и о том, каким образом можно обуздывать гнев.

Глава XLVIII.

Сказавши еще раз о необходимости обуздывать гнев, выясняет, что людей, раздражаемых обидами, можно подразделить на три категории; к последней категории (людей) совершенных причисляются Апостол и Давид; здесь же, кстати, указывается различие между этой и будущей жизнью.

232. Мы хотели бы показать, если это в наших силах, что в священных писаниях обижаемые разделяются на три рода: К первому принадлежат те, чуждые справедливости люди, у которых, когда они подвергаются насмешкам, ругательствам и оскорблениям со стороны грешника, стыд (все) возрастает и скорбь все усиливается. Им уподобляются весьма многие из моего положения (meo ordine) и чина (meo numero). Ибо, если кто-нибудь нанесет обиду мне, слабому, то я, несмотря на свою слабость, может быть, и прощу его; если же он станет обвинять меня в (совершении) преступления, то я не найду в себе (силы) довольствоваться сознанием чистой совести и моей неприкосновенности к тому, в чем меня обвиняют (etiamsi тe ejus objecti alienum noverim), a, будучи слабым, постараюсь смыть пятно позора. Таким образом, я требую око за око и зуб за зуб и за поношение плачу поношением.

233. Если же я преуспеваю (в добродетели), хотя еще не отличаюcь совершенством, то я не стану мстить за поношение^[378]; пусть сыпятся на меня ругательства, пусть уши мои наполнятся поношением, я буду молчать и ничего не скажу.

234. Если же я совершен (говорю к слову, так как в действительности я слаб), – и так, если я совершен, то я благословляю злословящего, как благословлял и Павел, который говорит: «Злословят нас, и мы благословляем» (1Кор.4:12), ибо он слышал Того, Кто говорил: «любите врагов ваших, молитесь за клевещущих (и злословящих) на вас (calumniantibus)^[379] и гонящих вас (Мф.5:44). Поэтому Павел терпеливо переносил (patiebatur et sustinebat) гонение; он побеждал и укрощал человеческую страсть ради будущего (propositae) мздовоздаяния; (он знал), что, если он возлюбит врага, то будет сыном Божиим.

235. Однако, мы можем показать, что и св. Давид не меньше Павла отличался этой добродетелью (in hoc genere virtutis imparem Paulo non fuisse). И, прежде всего, он, когда его поносил его (сын) Семей (2Цар.16:7 и сл.) и возводил на него обвинения, он смиренно молчал (tacebat et humiliabatur), молчал даже о добром (Пс.38:3), т. е. (молчал, даже) сознавая свои добрые дела; мало того, он желал даже быть злословимым, потому что через это он обретал милосердие Божие.

236. Посмотри, как он ради снискания Божией милости соблюл смирение, справедливость и благоразумие. Сначала он сказал: «потому он ругает меня, что Господь сказал ему, чтобы он ругал» (2Цар.16:10)^[380]. Здесь пред тобой смирение, ибо то, что (делается) по повелению Божию, – то он, как раб, считает нужным переносить безропотно (aequanimiter). Потом он сказал: «вот сын мой, который произошел из утробы моей, ищет моей души» (там же, 2Цар.16:11). Здесь ты видишь справедливость; ибо если мы терпим страдания, (причиняемые) родными (suis), то почему мы с неудовольствием переносим то, что причиняют нам посторонние? Потом в третий раз сказал: «оставь его, пусть злословит, потому что Господь сказал ему, дабы видеть смирение мое и чтобы воздал мне Господь за злословие это» (там же, 2Цар.16:12)^[381]. И не только он претерпевал поношение его, но даже, когда тот бросал камни и следовал за ним, он и тогда не тронул eгo (illaesum reliquit), а после победы охотно простил его, умолявшего о прощении (2Цар.19:22).

237. Об этом я заговорил затем, чтобы показать, что св. Давид с его евангельской настроенностью (evangelico spirito) не только не оскорблялся, но даже благодарил ругателя и скорее радовался, чем раздражался (наносимыми ему) обидами, за которые он надеялся (arbitrabatur) получить воздаяние. Так, он, будучи совершенным, искал еще большего совершенства. Как человек, Он возгорался негодованием за несправедливость (в отношении к нему), но как добрый воин, он побеждал (негодование) духом, как храбрый атлет, (невозмутимо) переносил (все оскорбления). Он ждет (того времени, когда ему) не придется уже сносить обид (patientiae autem finis) и когда наступит исполнение данных ему обетований (promissorum exspectatio), почему и говорил: «Скажи мне, Господи, кончину мою и число дней моих, какое оно, чтобы я знал, что недостает мне» (Пс.38:5)^[382]. Он спрашивает об исполнении (finem) небесных обетований или о том, когда каждый^[383] восстанет в своем порядке: «Первенец Христос, потом Христовы, которые уверовали в пришествие Его, а затем конец» (1Кор.15:23)^[384]. Ибо, когда предаст царство Богу и Отцу и упразднит всякое начальство, как сказал Апостол, тогда наступит конец. Здесь совершенные отличаются (природными недоcтатками (impedimentum), естественной слабостью, а там будет полное совершенcтво. Потому (Давид) и спрашивает о тех днях вечной жизни, которые еще настанут, а не о тех, которые уже канули, чтобы знать, чего ему недоcтает, какова земля обетования, постоянно плодоносящая, какое первое у отца жилище, какое второе, какое третье, в которых каждый по мере своих заслуг найдет успокоение^[385].

288. Итак, нам нужно искать то, в чем есть совершенство, в чем есть истина. Здесь тень, здесь образ, а там истина. Тень в законе, образ в Евангелии, а истина в небесном (Евр.1:1 и сл.). Прежде приносился в жертву агнец и телец, теперь приносится Христос, но приносится как человек, как подверженный страданиям; и (в то же время) Он приносит Сам Себя, как Первосвященник (sacerdos), чтобы отпустить нам грехи; здесь в образе, там в истине, – там, где Он выступает пред Отцом, как ходатай за нас^[386]. Здесь мы ходим во образе, во образе и видим, там же, где полное совершенство, там лицем к лицу, потому что всякое совершенство возможно только (est) в истине.

Глава XLIX.

Здесь должно хранить образ добродетелей и уничтожать образ диавола и пороков, в особенности жадности, которая лишает нас свободы и затем, нарушив наш мир различными тщетностями, совлекает с нас образ Божий.

239. Итак, пока мы здесь, будем блюсти образ, дабы там нам достигнуть истины. Пусть царит (sit) в нас образ справедливости, образ мудрости, потому что настанет день, когда нас будут судить по (этому) образу.

240. Пусть же враг не найдет в тебе своего образа, (пусть не найдет в тебе) ярости и бешенства, потому что в них образ непотребства. Враг же диавол, как лев рыкающий, ищет, кого бы он мог убить (или) кого поглотить (Ср. 1Пет.5:8). Да не найдет (в тебе) жадности к золоту, (да не найдет) у тебя скопленного в большом количестве (acervos) серебра (или) идолов пороков, да не лишит тебя голоса свободы… Голос свободы – это когда ты можешь сказать: «Придет этого мира князь и во мне не найдет ничего» (Ин.14:30). Итак, если ты уверен в том, что он ничего не найдет в тебе, когда придет испытать (твои мысли и дела), то ты скажи то, что патриарх Иаков сказал Лавану: исследуй, есть ли у меня что либо из твоего (Быт.31:32)^[387]. По справедливости блажен Иаков, у которого ничего из своего не мог найти Лаван! Ибо Рахиль скрыла (принадлежащие ему) золотые и серебреные изображения идолов.

241. Итак, если мудрость, вера, презрение к миру (этому), если любовь (gratia) твоя покроет твою неверность, (проявляющуюся в нарушении заповедей), то ты будешь блажен, ибо ты не обращаешь внимания на суету и неистовство ложные (Пс.39:5). Разве маловажно – лишить врага голоса, чтобы он не имел данных к обвинению тебя, в чем бы то ни было (ut arguendi te non possit habere auctoritatem)? Итак, кто чужд забот о суетном (non respicit in vanitates), тот и не может быть смущен, а кто прилежит суетному, тот смущается, и притом совершенно тщетно. Что же иное, как не суетность – собирать богатства? Ибо искание тленного достаточно уж свидетельствует о суетности (vanum est satis). Пусть ты соберешь богатства, но можешь ли ты знать (наверное), что тебе придется владеть им?

242. Разве не суетно, что купец днем и ночью находится в разъездах, чтобы накопить богатства (aggregare possit thesauri acervos), скупает товары, беспокоится о цене, чтобы не пришлось ему продать в убыток, следит за ценами разных рынков (locorum), и вдруг или зависть к его широкой (famosae) торговле понуждает разбойников (к нападению на него), или же сам он, не дождавшись попутного ветра, нетерпеливо пускается в поиски за наживой (dum lucrum quaerit) и терпит кораблекрушение?

243. Не суетно ли также волнуется тот, который с большим трудом собирает (сокровища), о которых он не знает, какому наследнику они достанутся? Часто то, что корыстолюбец собрал с особенной заботливостью, это роскошествующий наследник (быстро) растрачивает своей безумной (praecipiti) расточительностью; и (вот) долго накоплявшееся у безнравственного мота, слепого к настоящему и непредусмотрительного в отношении к будущему, уплывает как бы в какую бездну (qua dam absorbet voragine). Часто также желанный наследник, почувствовав ненависть к наследству, при скоропостижной смерти, завещает чужим доставшееся ему наследство (aditae succesionis compendia).

244. Зачем ты напрасно ткешь паутину, которая (ты знаешь) и бесполезна, и бесплодна, и, точно ненужные сети, оставляешь большие богатства. Ведь эти последние, при всем изобилии нисколько не полезны (для тебя), даже, напротив, (вредны, потому что) совлекают с тебя образ Божий и облекают в земной? Если кто имеет изображение тирана, то разве он не подлежит осуждению? Ты отлагаешь образ вечного Царя (imperatoris) и принимаешь образ смерти? Извергни же из города твоей души образ диавола и прими образ Христа. Пусть этот последний сияет в тебе, в твоем городе, т. е. пусть блистает твоя душа, забывшая образы пороков, о которых Давид говорит: «Господи, во граде твоем в ничто ты обратишь образы их» (Пс.72:20)^[388]. Ибо, когда Господь изобразит Иерусалим по своему образу, тогда погибнет всякий образ врагов.

Глава L.

Левитам особенно должны быть чужды земные страсти. Какими качествами должны они отличаться, согласно апостольскому требованию; какая требуется от них чистота, насколько высоко их звание и каково их служение, для которого необходимо обладание главными добродетелями. Основные добродетели были известны и философам, но последние ошибались в их относительном достоинстве. Случается, что исполнение чего либо, по существу согласного с долгом, в зависимости от обстоятельств, бывает предосудительным. Отсюда определяется, каких качеств требует звание левитов; потом следует истолкование благословений, данных колену левиину Моисеем.

245. Если благовествованием Господа даже народ наставлялся и научался к презрению богатства, то насколько же больше вы, левиты, не должны быть обладаемы земными страстями, – вы, которых удел есть Бог? По крайней мере, когда Моисей разделял народу отцов земельные владения, то Господь отстранил левитов от участия в земном владении, потому что Он сам был их уделом (Чис.18:23). Почему Давид говорит: «Господь есть часть наследия моего и чаши моей» (Пс.15:5). Левит значит (apellatur) «он мой» или «он за меня»^[389].

Велика же должность того, о котором Господь говорит: он мой, или подобно тому как Он сказал Петру о статире, найденном во рту рыбы: «Дай им за меня и за себя»^[390] (Мф.17:27). Почему и Апостол, сказав, что епископу надлежит быть трезвенным, целомудренным, благочинным, страннолюбивым, учительным, некорыстолюбивым, несварливым, хорошо управляющим своим домом, прибавил: «диаконы так же должны быть степенны (graves)^[391], не двоязычны, не пристрастны к вину, не домогающиеся выгоды постыдным образом^[392], хранящие таинство веры в чистой совести. И таких надобно прежде испытывать, и, если они окажутся непорочными, то пусть служат» (1Тим.3:8–9)^[393].

246. Мы видим, что требуется от нас: чтобы служитель Господень воздерживался от вина и имел доброе свидетельство не только со стороны верных, но и от внешних. И то хорошо, если общественное мнение свидетельствует (о добродетельности) и наших поступков, и наших дел, дабы (таким образом) не было нареканий (ne derogetur) на (наше) звание, дабы (далее) тот, который видит служителя алтаря украшенным соответственными добродетелями, прославил Творца и почтил Господа, Который имеет таких рабов. Слава Богу (воздается) там, где есть непорочное владение, в том доме, где (царствует) добрый порядок (innocens familiae disciplina).

247. А что мне сказать о целомудренности^[394], когда допускается только один союз, и притом не повторяемый? Ибо уже в самом супружестве лежит закон неповторяемости его и воспрещения вступать в другой брак. Многим кажется странным, что второбрачие (iterati conjugii), (заключенное еще) до крещения, служит препятствием к избранию и рукоположению в священнослужители (ordinationis praerogativam), когда все грехи, раз они смыты крещением, не вменяются уже в вину человеку. Но мы должны знать, что крещением может быть прощена вина, но не может быть уничтожен закон. В супружестве же – не вина, а закон. То, что относится ко греху, это в крещении отпускается, но что касается закона, это не оставляется. (Иначе) каким образом может увещевать (к хранению) вдовства тот, кто сам виновен в многобрачии (conjugia frequentaverit)?

248. Что служение должно соблюдать чистым и непорочным, не оскверняемым каким либо супружеским сожитием, этого разве не знаете вы, которые приняли благодать служения, будучи непорочными телом, целомудренными и даже чуждыми самого супружеского общения? Мне небезызвестно, что во многих удаленных (от нашего наблюдения) местах (некоторые) зачинали детей тогда, когда они отправляли свою должность и даже священнодействовали, причем даже пытаются защитить это ветхозаветной практикой, где богослужение отправлялось (той или другой чредой) чрез (известный) промежуток времени. Но ведь (там зато) должен был оставаться чистым в течение двух или трех дней даже народ, чтобы чистым он мог приступить к жертвоприношению, – как (об этом) мы читаем в ветхом завете (Исх.19:10); при этом (заповедь о чистоте была настолько строга), что необходимо было вымыть даже одежды. Итак, если во образе такая строгость (observantia), то какова же она должна быть в (самой) истине? Познай же, священник, а также и левит, что значит измыть одежды свои, дабы с чистым телом ты мог совершать таинства (celebrandis exhibeas sacramentis). Если народ, не вымывший своих одежд, не допускался к жертве, то как же ты с своей нечистой душой и телом осмеливаешься молиться за других и раздавать им (св. тайны)?

249. Велико служение левитов, о которых говорит Господь: «Вот я избираю левитов из среды сынов израилевых, вместо всякого первороднаго, разверзающего утробу (vulvam) среди сынов израилевых; выкупом за них будут эти, и будут мне левитами. Ибо я освятил себе первородного в земле египетской» (Числ.3:12–13)^[395]. Мы видим что левиты не поставляются наравне с прочими, но выше других, так как они избираются из всех и освящаются; они определяются Богу, как начаток плодов и как первенцы, в которых и обеты исполняются, и подается (est) отпущение грехов. «Не исчисляй их, сказал (Господь Моисею), вместе с сынами Израиля; но поручи левитам скинию свидетельства и все сосуды ее и все, что при ней; пусть они носят скинию: и все сосуды ее и сами служат в ней и около скинии пусть ставят стан свой. И когда надобно переносить скинию, пусть поднимают ее левиты, а когда надо остановиться лагерем, то опять пусть ставят скинию сами левиты. Если же приступит кто-либо из посторонних, то пусть умрет смертью» (Чис.1:49–51).

250. Итак, ты избран из всего сонма (numero) сынов израилевых и между священными плодами признан за первородного; ты приставлен к скинии, чтобы защищать (praetendere) стан святости и веры, к которому, если приблизится непосвященный (alienigena), то умрет смертью; ты назначен охранять (operias)^[396] ковчег завета. Ибо не все созерцают высоту (alta) таинств, доверенных левитам (qui operiuntur a levitis); пусть же не видят их те, кто не должен видеть, и пусть не принимают те, кто не может их сохранить. И Моисей видел обрезание духовное, однако не открыл его, а предписал обрезание рукотворенное (in signo). Видел он (также) опресноки истины и чистоты, видел страдание Господне, но скрыл опреснок истины под опресноками материальными и жертву (passionem) Господню под жертвой агнца и тельца. И благочестивые левиты сохранили таинство под покровом своей веры; неужели же ты не считаешь за великое то, что доверено тебе? Прежде всего ты созерцаешь тайны (alta) Божии, что относится к мудрости, затем ты являешься стражем народа в том, что касается справедливости; ты защищаешь стан и скинию, что свидетельствует о мужестве; (наконец), самому тебе надлежит быть воздержанным и трезвенным, что является признаком умеренности.

251. Эти роды добродетелей считаются основными даже внешними; только они (добродетель) общежития поставили выше, чем добродетель мудрости (sed communitatis superiorem ordinem quam sapientiae judicaverunt)^[397]; между тем, мудрость есть основание (деятельности), а справедливость – деятельность (opus), которой не может быть, раз нет основания; основание же есть Христос (1Кор.3:11).

252. Итак, первая (добродетель) – вера, которая, по словам Соломона, подражающего своему родителю, относится к мудрости: «Начало мудрости – страх Господень» (Притч.9:10). И закон говорит: «Возлюби Господа Бога твоего, возлюби ближнего твоего» (Втор.6:5)^[398]. Хорошо, конечно, если ты и любовь и силы (officium) твои посвящаешь (conferas) людскому обществу (in societatem humani generis), однако будет лучше (primum illud decorum est), если ты посвятишь (deputes) Богу то,^[399] что имеешь самого ценного, т. е. твой ум, выше которого нет у тебя ничего. Когда ты исполнишь (таким образом) свой долг в отношении к твоему создателю, тогда ты можешь посвятить твои силы (opera) на дела благотворения и помощь людям; ты можешь помогать (opem feras) им в их нуждах или деньгами, или своим служением, или другим каким либо образом, чему в вашем служении представляется широкая возможность: деньгами, чтобы помочь, займом, чтобы освободить от обязательства, исполнением вашего долга (officii), чтобы ты сохранил в целости то, потерять которое боится вверивший это твоему попечению.

253. Следует также сохранять залог и возвращать (взятое взаймы). Но иногда, в зависимости от времени и обстоятельств, должно поступить как раз наоборот^[400]; (т. е.), не возвращать того, что ты получил. Так, например, если кто-либо требует обратно свои деньги затем, чтобы помогать варварам в ущерб отечеству (contra patriam), (заявляя себя, таким образом) явным врагом (родины)^[401], или, если ты возвращаешь такому, у которого все равно отнимут данное тобою (cum adsit qui extorqueat), если ты возвращаешь безумному, который не в состоянии сохранить (то, что ты отдашь ему), или, если ты не откажешься возвратить помешанному заложенный тебе меч, которым он лишит себя жизни, то (во всех этих случаях) разве ты не поступишь вопреки обязанности? Или если ты принимаешь заведомо краденое, скрывая правду (ut fraudetur) от того, кто потерял, то разве это не будет нарушением долга?

254. Иногда преступно бывает исполнять данное обещание^[402] или соблюсти клятву, как (это можно видеть) на примере Ирода, который, в виду того, что поклялся дочери Иродиады дать ей все, что только она ни попросит, убийство Иоанна предпочел нарушению данного слова (Мф.14:7 и сл.). Что также скажу я об Иеффае, который принес в жертву свою дочь, которая первая попалась навстречу ему, победоносно (возвращавшемуся с войны). Правда, этим он исполнил данный им обет принести Богу то, что первое попадется ему навстречу (Суд.11:39), (однако) лучше бы было ему ничего не обещать, чем обещанное выполнить (ценою) детоубийства.

255. Вам ведомо, какая требуется осмотрительность (quanti consilii), чтобы предвидеть (это). Вот почему в левиты избирается такой, который охранял бы святилище^[403], не изменял бы (своему) решению (ne iallatur consilio), не оставлял бы веры, не боялся смерти, не допускал бы ни в чем невоздержанности, чтобы в самой внешности его сказывалась степенность; ему следует обуздывать не только дух (свой), но и глаза, дабы не нарушить целомудренного лица (frontem sobrietatis) при случайной встрече, потому что: «кто посмотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф.5:28). Ведь любодействовать можно не только телом (facti colluvione), но и взглядом (aspectus intentione).

256. Великим это кажется тебе и суровым, однако оно необходимо (non superflua) для столь высокой должности; (как твоя); такова благодать левитского служения, что Моисей в благословениях говорил о ее носителях так: «дайте Левию мужей его, дайте Левию известных (manifestos)^[404] ему, дайте Левию жребий достояния его (sortem suffragii sui) и истину его мужу святому, которого искусили во искушениях и злословили при воде пререкания. Он сказал отцу своему и матери: я не знаю тебя, и не признал братьев своих и от сыновей своих отрекся; этот сохранил слова твои и соблюл завет твой» (Втор.33:9 и сл.)^[405].

257. Те являются мужами его и известными ему, которые не имеют в сердце своем лукавства, не таят в (себе) никакого обмана, но сохраняют слова его, слагая (их) в своем сердце, подобно Марии (Лк.2:19), они не умеют предпочитать сыновние обязанности велениям своего долга (suo oflicio), они ненавидят нарушающих целомудрие, являясь мстителями. За поруганную честь, они знают, чего требует от них то или другое время (officiorum tempora), знают, что больше, что меньше и что какому времени больше приличествует, следуют же они одному честному, а из двух одновременных честных дел они предпочитают то, которое наиболее честно^[406]. Эти по справедливости благословенны.

258. Итак, если кто являет правду Божию, сего не должно заносить в списки^[407]. «Благослови, Господи, силу его и поддержи дела рук его» (Втор.33:11), пусть он найдет благодать пророческого благословения у Того, кто живет и царствует во веки веков. Аминь.

Справедливость требует сказать, что слово mens употребляется у св. Амвросия в различных смыслах по той, как кажется, причине, что он не устанавливает строгого различия между силами и элементами человека: то он готов признать такое деление человеческого существа, которое дано ап. Павлом в послании к Солунянам (1Фес.5:23), т. е., на дух, душу и тело (De Cain et Abel. II, С), то утверждает, что человек состоит лишь из души и тела, причем душа проявляет себя в λογιστικόν, επιθυμητικόν и θομικόν (Expositio evangelii secundum Lucan V II, 139), то опять делит человеческое существо на три части, но уже отлично от ап. Павла, а именно: на разумную душу, нечто питающее или жизненное и, наконец, нечто услаждающее (De Noe, 92), то в тричастном составе различает не дух, душу и тело, а разум (ratio), ум (mens) и тело; иное подразделение делает святой отец, когда говорит, что ум (mens) в душе (anima) то жe, что душа в теле (De Noe, 38), и иное, когда признаеть в человеке два начала – душу и тело (Expositio evangelii secundum Lucan, II, 79). При таких обстоятельствах, конечно, трудно указать место и значение для человека его ума (mens) особенно, когда св. Амвросий говорит не только об уме (mens) нашей души (De Noe, 38), но и об уме плоти (mente carnis De Cain et Abel 1, 10; Expositio evangelii Secundum Lucan, VIII, 49–50). Ho и за всем тем творениями св. отца достаточно ясно намечается, что mens есть некоторое начало, господствующее в человеке над всеми чувствами и движениями его существа (De Iacob, I, 4); mens этот Бог снабдил заповедями и наставлениями мудрости, дабы он точно знал, что должен избирать для себя и чего остерегаться (ibidem); ум может или падать перед напором страстей тела (De Noe, 12), – отличающегося вообще не только противоположностью к духовному началу в человеке (De institutione virginis II, 12 ; De bono mortis 26–27), но до некоторой степени даже враждебностью, или, напротив, прилежа разуму (ratio) и через то способствуя развитию в человеке добродетели и ограничению страстей (De Iacob. I, 1) совершенствоваться и становиться благим (Ibidem, I, 17). Из всего сказанного можно вывести то заключение, что mens, – это нечто, посредствующее между высшим началом (разумом) в человеке и между низшим (плотью) (Ср. De Exhortatione virginitatis, 68); – после этого признание св. Амвросием ума, как высшего начала в человеке, нужно объяснять его подчас чуждым критике отношением к стоическим положениям.

Книга 2

Глава I.

Блаженная жизнь приобретается честностью, когда христианин, пренебрегая славой и людской приязнью, своими делами желает угождать одному только Богу.

1. В предшествующей книге^[408] мы вели речь об обязанностях, которые, по нашему мнению, связываются с (понятием) о честности (convenire honestati), о (честности), в которой никто не сомневался видеть и (саму) блаженную (или), по выражению Писания, вечную жизнь. Ибо таков уж блеск честного (tantus enim splendor honestatus est), что спокойствие совести и безмятежие невинности создают блаженную жизнь. И потому, как с восходом солнца, потухает свет луны и звезд, так и блеск честного, где только оно проявляется в истинной и совершенной красоте, затемняет все, что почитается благом для плоти или славным и знаменитым в веке этом.

2. Истинно блаженна (beataplane) честность, которая не по приговору других, а по своему собственному приговору, как бы некоей самосудьи, сознает себя честной. Она (не интересуется) народным мнением (populares opiniones), так как не ищет в нем себе награды и не боится (встретить с его стороны) порицания; (наоборот,) чем меньше ищет славы, тем больше над ней возвышается. Ибо кто стремится к славе здесь, для тех настоящая награда является (лишь) тенью (награды) будущей; (к тому же эта награда) является препятствием (на пути) к вечной жизни, как это написано в евангелии: «Истинно говорю вам, они (уже) получили награду свою» (Мф.6:2). Это сказано о тех, которые желают, чтобы об их щедрости к бедным оповещалось, как бы звуком трубы. Одинаково это касается и постящихся напоказ: «Они имеют, – сказано, – награду свою».

3. Честность же благотворит и постится втайне, дабы видно было, что ты ищешь награды не от людей, а от одного только Бога твоего. Ибо, кто ищет награды у людей, тот (уже) имеет награду свою, а кто (ищет) у Бога, тот имеет жизнь вечную; дать же (эту жизнь) никто не может кроме Того, Кто создал вечность, – согласно следующим словам Спасителя (sicut illud est): «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со мною в раю» (Лк.23:43). В этом месте Писание особенно ясно называет вечной жизнью ту, которая в то же время является и блаженной, не оставляя (таким образом) места для человеческих суждений там, где действует (только) суд Божий.

Глава II.

Философы различно понимали блаженство; свидетельством Евангелия доказывается, что оно заключается в познании Бога и доброй деятельности; затем свидетельствами пророков подтверждается, что такое понимание блаженства (священными писателями) не было заимствовано у философов.

4. Из философов одни видели блаженную жизнь в свободе от страданий (in non dolendo), как например, Иероним^[409], другие же в науке (in rerum scientia), как Герилл^[410], который, слыша особые похвалы ей со стороны Аристотеля и Теофраста, одну только ее (и) признал за высшее благо, хотя те хвалили ее как одно из благ вообще, но не исключительно. Некоторые полагали блаженную жизнь в удовольствии, как, например, Эпикур^[411], другие же, как например, Каллифон и после него Диодор^[412] учили так, что, по одному, с удовольствием, а, по другому, с бесстрастием (ad vacuitatem doloris) должно соединять и честность, потому что без нее не может быть блаженной жизни. Зенон стоик^[413] единственное и высшее благо видел в честном, а Аристотель, Теофраст и другие перипатетики^[414], полагая блаженную жизнь в добродетели, т. е., в честности, для полноты блаженства находили нужным включить сюда еще телесные и (вообще) внешние блага.

5. Божественное же писание блаженную жизнь полагает в познании Божества (cp. у Амвр. I, 26, 124 и I, 27, 126) и в радости доброделания (fractu bonae operationis). То и другое положение подтверждается свидетельством евангелия. О знании Господь Иисус сказал так: «Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, Единого Истинного Бога, и (Того), Кого послал Ты^[415], Иисуса Христа» (Ин.17:3). Относительно же добрых дел он дал такой ответ: «Всякий, кто оставит дом^[416], или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф.19:29).

6. Но чтобы не думали, что это сказано только недавно и что философы писали об этом раньше, чем оно было проповедано в евангелии, (некоторые философы, например, Аристотель и Теофраст, также Зенон и Иероним жили раньше, чем (раздалась проповедь) евангелия, но зато они моложе (posteriores) пророков, – пусть знают, что то и другое было ясно высказано святым Давидом еще в то время, когда не существовало (non audiretur) и самого названия «философ». Ибо написано: «Блажен человек, которого вразумишь Ты, Господи, и закону Твоему наставишь его» (Пс.93:12). Имеем также в другом месте «Блажен муж, который боится Господа, в заповедях Его он восхощет вельми» (Пс.111:1)^[417]. (Это) мы знаем о познании, наградой которого, по словам (пророка), служит вечность; (к этому св. Давид) добавляет, что в доме этого боящегося Господа, наставленного в законе и любящего заповеди Божии: «Слава и богатство в доме его, и правда его пребывает в век века» (Пс.111:3)^[418]. В том же псалме он упомянул и о (добрых) делах, (именно), что праведному приуготовлена награда вечной жизни. Он говорит: «Добрый человек милует и взаймы дает; он сумеет говорить в суде; оттого он вовек не поколеблется; в вечной памяти будет праведник» (Пс.111:5, 6)^[419]. И ниже: «Он расточил, дал нищим, правда его пребывает во веки» (Пс.111:9).

7. Итак, вечную жизнь имеет вера, ибо она является прочным основанием (фундаментом); (ее) имеют и добрые дела, ибо праведник славен (probatur), как словами, так и делами. Ведь, кто искусен в речах, но ленив на деле, тот своей деятельностью противоречит (refellit) тому, что он обладает благоразумием; (по нашему мнению, это) даже гораздо хуже: знать, что ты должен делать, и не исполнять этого. Наоборот, кипучесть в деятельности и нетвердость в убеждениях (affectu; infirmum) походят на то, как если бы ты захотел строить красивые и высокие здания (pulchra culminum fastigia) на непрочном фундаменте; чем больше ты выстроишь^[420], тем большее будет разрушение, потому что без веры добрые дела не долговечны (non possunt manere). И если корабль, (находящийся) в гавани, имеет непрочный якорь (infida statio in portu), он повредит себе дно; песчаная почва оседает и (потому) не может выдержать тяжести постройки. Итак, полнота награды (может быть только) там, где (есть) совершенство добродетели и возможное соответствие между делами и словами (quaedam in factis atque dictis aequalitas sobrietatis).

Глава III.

Обсуждается заимствованное из Писаний определение блаженства и доказывается, что к этому блаженству внешние блага ничего не прибавляют, а несчастья ничего (у него) не отнимают.

8. Ввиду того, что одно только знание (без дел)^[421] (нами) отвергнуто, отчасти как пустое, – (что подтверждается) бесконечными спорами философии, а отчасти, как некая односторонность (semiperfecta sententia), – обратим внимание на ясное учение божественного писания^[422] по тому (вопросу), по которому мы видим в философии столько разнообразных, запутанных и темных теорий (quaestiones). Но писание ничего не признает добром кроме честного, полагая, что добродетель блаженна при всех обстоятельствах (in omni rerum statu) и что она не усиливается телесными и внешними благами, (а равно) и не уменьшается в несчастьях. Ничто столь не блаженно, как то, что чуждо греха, совершенно непорочно (и) преисполнено благодати Божией. Ибо написано: «Блажен муж, который не ходил на совет нечестивых, и на пути грешных не останавливался и на седалище заразы не сидел; но в законе Господа была воля его» (Пс.1:1, 2)^[423]. И в другом месте: «Блаженны непорочные в пути, ходящие в законе Господнем» (Пс.118:1).

9. Итак, непорочность и знание делают (человека) блаженным. А что наградой за добрую деятельность служит блаженство вечной жизни, – (об этом) мы сказали выше. Теперь, отвергнув защиту наслаждения, или боязнь скорби (из которых от одного должно отказаться, как от слабого и изнеженного, а от другого, как трусливого (eviratum) и слабосильного), – показать, что блаженная жизнь не умаляется (даже) в скорбях. Это легко может быть доказано^[424], раз мы читаем: «Блаженны^[425] вы, когда будут поносить вас и гнать и скажут всякое зло против вас^[426] ради правды. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небе. Так гнали и пророков, бывших прежде вас» (Мф.5:11, 12). И в другом месте: «кто хочет идти за Мною, пусть возьмет крест свой и следует за Мною» (Мф.16:24).

Глава IV.

То же самое положение, т. е., что блаженство не может увеличиваться или уменьшаться в зависимости от внешних обстоятельств, выясняется на примерах ветхозаветных (мужей).

10. Итак, блаженство возможно даже в скорбях, которые добродетель, полная сладости, смягчает и утишает (coercet), – (добродетель), богатая своими внутренними силами: (спокойною) совестью и (Божией) благодатью (ipsa sibi domesticis opibus abundans, vel ad conscientiam, rei ad gratiam). Не мало блажен Моисей, который, будучи окружен египетским народом, (с одной стороны), и морем, – (с другой), за свои добродетельные заслуги – по волнам обрел себе и народу отцов пеший путь (Исх.14:13). Когда же он был более мужествен, как не тогда, когда придавленный самыми страшными (extremis) опасностями, он не отчаивался во спасении, но молил (Бога) о победе.

11. А Аарон? Когда он считал себя наиболее блаженным, как не тогда, когда он стал между живыми и мертвыми и своим появлением (objecto) остановил смерть, дабы от трупов мертвых она не перешла на толпы живых (Чис.16:48)? Что я скажу об отроке Данииле, который был так мудр, что, находясь между раздраженными голодом львами, не устрашился их дикой свирепости, и настолько был чужд страха, что мог есть, не опасаясь своим примером подвинуть зверей на еду (Дан.14:32).

12. Итак, даже при скорби добродетель остается добродетелью, так как она сохраняет сладость чистой (bonae) совести; а это служит показанием того, что скорбь не уменьшает радости (voluptatem), (доставляемой) добродетелью. Отсюда, как при скорби добродeтель ничего не теряет в своем блаженстве, так при телесных наслаждениях и внешнем благополучии (commodorum gratiam) она ничего не выигрывает (nulla accessio)^[427]. Об этом прекрасно сказал апостол: «Что для меня было приобретением, то ради Христа я почел ущербом» (Фил.3:7). И добавил: «Ради которого я все почел за ущерб^[428] и все почитаю за сор, чтобы приобрeсти Христа» (Фил.3:8; ср. Евр.11:26).

13. Далее. Моисей, почитая египетские сокровища ущербом для себя, предпочел поношение (по подобию) страданий Господних; он не был богатым тогда, когда имел много денег, равно не был бедным потом, когда нуждался в пище; правда, он мог показаться кому-либо менее блаженным тогда, когда в пустыне нуждался в пище, как для себя, так и для народа, но ведь никто не станет отрицать, что получение им с неба манны, т. е. ангельского хлеба, и сверх того изобилие у всего народа мяса, которое одождялось ежедневно^[429] (carnis quoque quotidiana pluvia totius plebis epulis redundabat) (Исх.16:13 и сл.; Чис.11:31 сл.; Пс.77:27), – было знамением высшего блага и (знаком истинного) блаженства.

14. Также и у святого Илии недоставало бы пищи на пропитание, если бы только он искал ее; но нужды не было заметно у него, так как он не искал (ее). Итак, продолжительное время послушные вороны утром приносили ему хлеб, а вечером мясо (3Цар.17:6). Неужели же он не был блажен (только) потому, что был беден пред собою?^[430] Конечно, нет. Даже, напротив, был еще более блажен, так как богат был пред Богом. Лучше быть богатым другим, чем себе, подобно Илии, который во время голода просил у вдовы пищи, обещая (largiturus) бедной вдове, что в течение трех лет и шести месяцев сосуд муки не оскудеет, и кувшин будет возмещать и пополнять ежедневный расход масла (3Цар.17:14). По справедливости, Петр хотел быть там, где видел этих (мужей) (Мф.17:4). По справедливости, (также) явились они на горе вместе со Христом во славe, потому что и сам он, будучи богатым, сделался бедным.

15. Итак, для блаженной жизни богатства совершенно безразличны (nullum adminiculum praestant). Это ясно показал в Евангелии (и) Господь, говоря: «Блаженны нищие, потому что ваше есть царство Божие. Блаженны алчущие и жаждущие нынe, ибо они насытятся. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь» (Лк.6:20, 21)^[431]. Итак, весьма ясно сказано, что бeдность, голод и скорбь, которыя почитаются злом, не только не служат препятствием к (получению) вечной жизни, но (наоборот,) даже средством (adjumento).

Глава V.

То, что почитают благом, часто бывает препятствием (на пути) к блаженной жизни, а что (почитается) злом, то часто служит поводом (materiam) к добродетели; это подтверждается различными (aliis) примерами блаженной жизни (beatitudinis) (праведных отцов).

16. Точно также и то, что кажется благом, (напр.) богатство, достаток, радость, чуждая печали, – является препятствием (detrimento) к получению блаженства; как это явствует из изречения Господа: «Горе вам богатым, ибо вы уже имеете^[432] свое утешение. Горе вам, пресыщенные, ибо вы взалчете» (Лк.6:24). (Равно горе) и тем, кто смеется, ибо они восплачут. Итак, телесные, а также внешние блага не только не способствуют (достижению) блаженной жизни, но даже мешают (sed etiam dispendio sunt).

17. Отсюда Навуфей был блажен даже (тогда), когда побивался камнями по (проискам) богатого (3Цар.21:13 и сл.); он был беден и слаб по сравнению с богатством царя, но он был богат духом и богобоязненностью (affectu et religione), почему и не желал променять наследственный виноградник на царские деньги; он был настолько совершен, что кровью запечатлел отеческие права (jura maiorum suorum). С другой стороны (inde), как жалок, даже в собственном сознании (judicio) (3Цар.21:16), тот Ахав, который допустил убийство бедного, с целью завладеть его виноградником.

18. Справедливо, что добродетель есть высшее и единственное благо^[433], что одна только она может дать (abundat) радости (fructum) блаженной жизни, и что не внешними или телесными благами, но только добродетелью приобретается блаженная жизнь, благодаря которой достигается (и) жизнь вечная. Блаженная жизнь – плод настоящего, а вечная – надежда будущего.

19. Есть, впрочем, и такие, которые думают, что блаженная жизнь невозможна в этом слабом и хилом телe, подверженном огорчениям, скорбям, горю и болезням, как будто бы блаженную жизнь я вижу в цветущем здоровье (exsultatione) тела, а не в глубине (altitudine) мудрости, в радости (чистой) совести, высоте добродетели. Ибо блажен не тот, кто страдает, а кто препобеждает страдание, кто не поддается воздействию временной скорби.

20. Пусть будут действительно тяжелыми и мучительными слепота, ссылка, голод, позор дочери, потеря детей. (Однако), кто же станет отрицать блаженство Исаака, который, хотя и не видел в старости, однако своими благословениями осчастливил (других) (beatitudines conferebat (Быт.27:1 и сл.)? Или разве не был блажен Иаков, (несмотря на то), что, будучи беглецом родного дома, он пребывал вне отечества в качествe наемного пастуха, оплакал оскорбление, нанесенное его дочери, перенес голод (Быт.31:1 и сл., Быт.34:1 и сл.)? Разве не блаженны те, верой которых свидетельствуется сам Бог, когда говорит: «Я Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова» (Исх.3:6). Жалко рабство, но не жалок Иосиф; и он блажен тем более, что, будучи рабом, обуздал страсти госпожи (Быт.39:7 и сл.). Что я скажу о св. Давидe, который оплакал смерть троих своих сыновей (2Цар.18:32) и, что еще тяжелее этого, кровосмешение дочери (2Цар.13:3 и сл.)? Как может быть не блаженным тот, из потомства коего произошел Творец блаженства, многих сделавший блаженными? «Блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин.20:29). И они чувствовали слабость, но из слабых сдeлались крепкими. Кто многострадальней св. Иова, претерпевшего пожар дома^[434], одновременную гибель своих десяти детей, телесные страдания (Иов.1:14 и сл., Иов.5:7)? Неужели же он менее был бы блажен, если бы не испытал того, за что он был прославлен (magis probatus est)?

21. Положим, что в этих (страданиях) была такая чрезмерность (acerbitatis), которой не мог подавить мощный дух (святых праотцов). Но ведь нельзя отрицать^[435] глубины моря (только) потому, что оно имеет отмели, или ясности неба, потому что оно по временам покрывается облаками, или плодородия земли, потому что по местам находятся бесплодные песчаные (пространства), или тучность нивы, потому что в ней попадаются сорные травы? Так, к примеру, и при жатве благой совести возможна примесь какой-либо скорби (interpellari aliquo acerbo doloris). Но если и случится что-либо неблагоприятное или скорбное, то не делается ли оно незаметным в снопе всей блаженной жизни, подобно тому как песчаная почва (теряется в массе плодородной земли) или горечь куколя становится совершенно незаметной (obducitur) в сладости пшеницы? Но время вернуться к ближайшему предмету нашего исследования (ad proposita)^[436].

Глава VI.

О полезном, но (понимаемом не в смысле) прибыли, а полезном (в смысле) справедливом и честном, которого ищут даже (тогда, когда) это сопряжено с ущербом, и как оно разделяется на полезное для тела и полезное для благочестия.

22. В первой книге мы держались такого подразделения^[437], чтобы на первом месте стояло честное и пристойное, из которых проистекают разные обязанности, а на втором полезное. И как в первой книге мы сказали, что между честным и пристойным есть некоторое различие, которое можно скорее смутно сознавать (intellegere), чем точно (его) выяснить, так и при суждении о полезном, по-видимому, должно исследовать, что полезнее.

23. (Здесь) мы разумеем полезное не (в смысле) денежной выгоды, а (полезное в смысле) преуспеяния в благочестии^[438], подобно тому как говорит апостол: «Благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей^[439] и будущей» (1Тим.4:8). И если мы тщательно исследуем божественные писания, то найдем, что (там) честное часто называется полезным: «Все мне позволено^[440], но не все полезно»^[441] (1Кор.6:12). Выше (апостол) говорил о пороках. А здесь он говорит: Можно согрешать, но не должно. В (вашей) власти согрешить, но это нечестно. Возможно и роскошествовать, но несправедливо, ибо пища служит (colligitur) не Богу, а чреву.

24. Итак, что полезно, то также и справедливо. Справедливо, чтобы мы служили Христу^[442], искупившему нас, и потому праведны те, которые приняли смерть за имя Его, неправедны же уклонившиеся (от нее), о которых говорится: «какая польза в крови моей (Пс.29:10), т. е. какая выгода от моей правды^[443]? Почему и (говорят) такие: «Свяжем праведного, потому что он не полезен нам» (Ис.3:10)^[444], т. е. несправедлив тот, кто нас обличает, осуждает и сдерживает. Впрочем, эти слова можно относить и к жадности людей нечестивых, ибо жадность граничит с вероломством, пример чего мы видим (sicut… legimus) в Иуде предателе, который чрез (свою) жадность и сребролюбие запутался (incurrit atque incidit) в сетях предательства.

25. Итак, мы будем вести речь о той полезности, которая полна честности, согласно определению ее у апостола: «Говорю же это для вашей пользы, ради того, что честно, а не затем, чтобы набросить на вас петлю»^[445] (1Кор.7:35). Ясно, что честное есть (в то же время) и полезное, и полезное – честное; с другой стороны, что полезно, то и справедливо и, что справедливо, то и полезно^[446]. Я обращаюсь с речью не к купцам, одержимым страстью к наживе, но к детям, и говорю вам об обязанностях, которые желаю внедрить и запечатлеть в вас, которых я избрал на служение Господне, дабы то, что укоренилось и укрепилось в вас путем практики и воспитания (institutione) – это было разъяснено также путем обучения и наставления.

26. Намереваясь сказать о полезности, я воспользуюсь пророческим стихом: «склони сердце мое к свидениям твоим, а не к любостяжанию» (Пс118:36), – дабы, (таким образом избежать употребления) слова полезное, которое может возбудить (в вас) корыстолюбие. В других же (списках) этот стих читается иначе: «Склони сердце мое к свидениям твоим, а не к полезности», т. е. той полезности, которая ищет только торговых выгод (quaestuum nundinas) и которая по установившейся практике тесно граничит с понятием любостяжания (utilitatem… ad pecuniae studia inflexam ac derivatam). В простом народе (vulgo) полезным называют только то, что прибыльно, мы же говорим о той полезности, которая снискивается потерями с тем, чтобы приобрести Христа; приобретение же Христа бывает там, где есть благочестие с довольством (1Тим.6:6). Велико, поистине, то приобретение, которым мы усвояем благочестие; потому что (благочестие) у Бога богато^[447] не тленным богатством, а вечными дарами, в которых нет опасных искушений, но постоянная и вечная благодать.

27. Полезность (же может быть двоякого рода одна телесная, а другая – духовная (pietatis), как подразделил апостол: «телесное упражнение – говорит он, – мало полезно, а благочестие на все полезно» (1Тим.4:8). Что же (еще) так полезно, как непорочность? Что так пристойно, как хранить тело в чистоте и невинности (inviolatum atque intaminatum pudorem)? Что приличнее того, когда вдова сохраняет верность умершему мужу? Что полезнее того, благодаря чему приобретают царство небесное? «Есть такие, которые оскопили себя ради царства небесного» (Мф.19:12).

Глава VII.

Полезность есть то же, что и честность; но нет ничего полезнее любви, которая снискивается кротостью, ласковостью, благотворением, справедливостью и прочими добродетелями; это разъясняется историей Моисея и Давида; затем (говорится о том), что доверие рождается любовью, а любовь в свою очередь – доверием.

28. Честность и полезность не только соединены между собою узами близкого родства, но даже тождественны друг с другом. Вот почему тот, кто хотел открыть царство небесное всем, тот искал всеобщей, а не своей только пользы. Отсюда нам необходимо (указать) соотношение и сделать разграничение между обычным и доступным для всех (communis) (добром) и другим, бесконечно возвышающемся над первым, с тем, чтобы мы могли преуспевать (не в одном), а во многих видах полезного (ut ex pluribus utilitatis colligamus perfectum).

29. Прежде всего будем помнить, что нет ничего полезнее, как быть любимым^[448] и, (наоборот), нет ничего не полезнее, как не быть любимым, так как подвергаться ненависти, по моему мнению, очень опасно и гибельно. Нам должно со всякой тщательностью позаботиться о снискании (у других) доброго о нас мнения, а прежде всего о том, чтобы влиять на людские сердца кротостью (нашего) ума и благорасположенностью нашего духа^[449]. Ибо ничто так не пользуется расположением народа (popularis), ничто так не приятно всем и, (наконец), ничто так не воздействует (illabatur) на людские чувства, как доброта. Если же она сопровождается постоянной кротостью, ласковостью^[450], затем умеренной (строгостью) в наставлении, приветливостью в речах, уважением в словах, а также снисходительностью в разговоре, (и наконец), скромностью, то просто невероятно, как много эта доброта способствует приумножению любви (со стороны других).

30. Мы знаем (legimus), какую пользу приносит не только частным лицам, но даже и царям мягкость, обходительность и ласковость, и какой вред – гордость и надменность в речах^[451]; последняя даже разрушает царства и губит власть. Но зато, если кто заслужит расположение народа или советом, или делом, или (вообще) исполнением своих служебных и гражданских обязанностей (ministerio, officiis), если кто подвергает себе опасности за весь народ, то, без сомнения, народ отплатит ему такою любовью, что его жизнь и благополучие (gratiam) станет предпочитать собственному.

31. Сколько поношений перенес Моисей от народа! И когда Бог намеревался отомстить безумцам, то он, в (качестве искупительной) жертвы, часто предлагал себя, чтобы только избавить народ от гнева Господня (Исх.32:11 и сл.)! И после (полученных) оскорблений с какой кроткой речью обращался он к народу, утешал его в трудах, подкреплял (delinibat) словами и поддерживал (fovebat) делами. Хотя он постоянно беседовал с Богом (Исх.33:8 и сл.), однако, с каким смирением и любезностью он относился обычно (к другим). По справедливости же он был почтен больше всех людей, так что последние не могли видеть его лица (Исх.34:29 и сл.) и не знали о месте его погребения (Втор.34:6); он так сильно привлек к себе сердца всего народа, что (израильтяне) больше любили его за его мягкость в отношениях к ним (mansuetudine), чем удивлялись его делам.

32. А подражатель его Давид, избранный из всего народа для царствования над ним, как был мягок и ласков, как смирен духом, сердечно заботлив и доброжелателен (facilis affectu)! Еще прежде чем начал царствовать, он ради общего благополучия (pro omnibus) подверг себя (смертельной опасности); будучи царем, он наравне с другими участвовал в походах и подвергался лишениям; он был храбр в сражении, кроток на царстве (in imperio), терпелив в поношениях (и) склонен скорее переносить оскорбления, чем мстить за них. И потому он так был угоден всем (carus), что его, еще юношу, просили, несмотря на его отказы (inyitus), быть царем, а когда он стал уклоняться, то его (даже) побуждали (к тому); когда он сделался стариком, его упрашивали, чтобы он не принимал участия в сражении, потому что все желали подвергнуть опасности скорее себя за него, чем его за всех.

33. Своей благожелательностью (gratis officiis) он привязал к себе народ, прежде всего тем, что во время народного разделения он предпочел удалиться в Хеврон вместо того, чтобы царствовать^[452] в Иерусалимe (2Цар.2:2 и сл.); потом тем, что доблесть он ценил даже во враге; он почитал должным быть справедливым не (только) в отношении к соплеменникам, но даже и тем, кто воевал с ним; он удивлялся полководцу Авениру^[453], храбрейшему защитнику противной партии, принимавшему деятельное участие (inferentem) в войне; а когда тот стал просить о мире, то он не отверг его и (даже) почтил пиром; (наконец), когда Авенира коварно погубили, он скорбел и оплакивал (его) и личным присутствием почтил его похороны (2Цар.3:20–32); мстя за смерть (его), он выше всего ставит верность союзнику (cons ientiae fidem) и ее он завещает между другими наследственными правообязанностями (inter hereditaria jura) и своему сыну, будучи более озабочен тем, чтобы не осталась неотомщенной смерть безвинного, чем скорбью о своей смерти.

34. Великая добродетель, – а особенно в царе, – такое глубокое смирение (sic obire humilitatis munia), (какое обнаружил Давид, между прочим, в том), что он разделял долю рядовых воинов (communem se exhiberet etiam infimis), что не захотел (вкушать той) пищи и отказывался от (того) питья, (которые ему доставали) другие с (смертельной) для себя опасностью (2Цар.23:13 и сл.), а также и в том, что исповедал свой грех и самого себя обрек на смерть за народ, дабы гнев Божий излился на него (, а не на народ; именно: видя) ангела поражающего (людей) он, предлагая (в качестве искупительной жертвы) себя, говорил: «Вот я, я согрешил, и я, пастырь, совершил беззаконие, а что стадо, что оно сделало? Пусть рука твоя будет на мне» (2Цар.24:17)^[454].

35. И что мне сказать о прочих (его добродетелях), именно, как он не отверзал уст своих^[455] замышлявшим обман и, как бы не слышавший, не считал нужным отвечать им; не мстил (non respondebat) за поношения, молился за обижавших его, благословлял злословивших его (Пс.37:13 и сл.)? Он ходил в простоте^[456], избегал гордых, держался непорочных; он, когда оплакивал грехи, то прах мешал с хлебом своим и питье свое растворял слезами (Пс.101:10). По справедливости весь народ так возжелал его, что все колена израильские пришли к нему, говоря: «Вот мы кости твои и плоть твоя; вчера и третьего дня, когда был Саул и царствовал над нами^[457], ты был тем, который выводил и приводил Израиля. И сказал тебе Господь: ты будешь пасти народ мой» (2Цар.5:1–2). И что мне много говорить о том, когда нам известен такой приговор о нем (самого) Господа: «Я обрел Давида по сердцу моему» (Пс.88:21)? Кто (другой) подобно ему ходил в святости и правде сердца, дабы исполнить волю Божию, – (подобно ему), ради которого дано прощение согрешившим потомкам его и сохранена царская власть (praerogativa) его наследникам (3Цар.11:12, 13)?

36. Кто мог не любить того, который, как он видел, так дорог был своим друзьям (ita carum amicis)? Он сам искренно любил своих друзей, и потому мог быть уверен, что и его любят так же, как и он. И действительно: родители предпочитали его своим детям, а дети – родителям. Поэтому-то и Саул, сильно рассерженный (на сына), хотел копьем^[458] поразить Иоанафана, потому что тот, по его мнению, ставил выше сыновней любви и родительской власти дружбу с Давидом (1Цар.20:30 и сл.).

37. Много способствует насаждению всеобщей любви то, если человек (quis) любящим его платит взаимностью и считает должным для себя (se probet) любить других не меньше, чем любят его они, и свою любовь (idque) свидетельствовать проявлениями истинной дружбы (amititiae fidelis). Ибо что так высоко ценится (tam populare), как благорасположение? Что так глубоко врождено в человеческую природу, как потребность любить любящих нас? Что так вкоренено и запечатлено в человеческих чувствах, как не то, чтобы ты сам от души полюбил того, кeм бы ты желал быть любимым. Справедливо говорит мудрец: «Трать деньги для брата и для друга» (Сир.29:13), и в другом месте: «Приветствовать друга я не устыжусь и скрываться от лица его на стану» (Сир.22:29)^[459]. Если же (теперь) Сирах утверждает, что верный друг – врачество для жизни и бессмертия (Сир.6:16)^[460], то кто же станет сомневаться в том, что в любви (кроется для нас) самая крепкая защита, когда апостол говорит: «(Любовь) все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит, любовь никогда не перестает» (1Кор.13:7–8).

38. Давид потому и не погиб, что ко всем был ласков и предпочитал, чтобы (подданные) его любили, а не боялись, потому что страх хранит от опасности лишь короткое время^[461], (а по существу) и неспособен (nesciat) к продолжительной защите; когда проходит страх, то его место заступает наглость; (так оно и должно быть), ибо верность обусловливается не страхом, а любовью (fidem non timor cogit, sed affectus exhibet).

39. Любовь^[462] больше всего способствует составлению о нас хорошего мнения (prima erqo ad commendationem nostri est caritas). Хорошо свидетельствоваться любовью многих. Она рождает доверие, потому что даже чужие не побоятся положиться на твою благорасположенность, когда увидят, сколь многими ты любим (quem plurimis eharum adverterint). Равным образом и доверие приводит к любви, так как, кто окажется верным по отношению к двум или трем, тот (чрез это) войдет в доверие ко всем и у всех приобретет доброе к себе расположение.

Глава VIII.

Ничто так не способствует снисканию любви, как советы, но никто не захочет довериться им, если они не будут покоиться на справедливости и благоразумии. Насколько же эти две добродетели просияли в Соломоне, это открывается из его известного суда.

40. Любовь и доверие^[463] – вот две (вещи), которые особенно способствуют доброму о нас мнению в глазах других; сюда можно присоединить и третью, – это, когда ты достигнешь того, что почитающееся в тебе достойным удивления, будет в тоже время признано и достойным уважения.

41. Так как подача советов больше всего объединяет людей, то благоразумие и справедливость^[464] желательны в каждом; вот почему весьма многие хотели бы видеть эти добродетели в других, и на человека, обладающего ими, они полагаются, (обычно), как на такого, который может дать в случае нужды полезный и надежный совет. (Да и в самом деле), кто же доверит себя тому, кого он не считает умнее себя? Отсюда тому, у кого просят совета, необходимо стоять выше того, кто просит (помочь ему советом), (иначе) какая нужда советоваться с человеком, который, по твоему мнению, не присовeтует тебе чего-либо лучшего, нежели ты сам?

42. Если найдется такой, который преимуществует пред другими быстрым и сообразительным умом (vivacitate ingenii), а также (вообще) авторитетом, и он будет вполне готов (помочь другому) своим знанием (exemplo) и опытом, (именно): избавить от настоящих опасностей, предвидеть грядущие, отразить угрожающие, выяснить причины, указать благовременные средства, если он готов не только посоветовать, но и помочь, – такому доверяют, (обычно), настолько, что просящий у него совета может сказать (о себе): «И если мне приключится чрез него зло, я переношу» (Сир.22:29).

43. Такому человеку мы доверяем^[465] нашу жизнь и (оказываем) уважение (existimationem), и именно потому, как сказали мы выше, что он праведен и благоразумен; если (в нем) есть правда^[466], то нет никаких (оснований) бояться обмана (с его стороны) и, если он отличается благоразумием, то нечего бояться (suspicio) ошибок. Однако, мы с большей готовностью доверяемся праведному^[467], чем благоразумному мужу (говорю согласно житейскому опыту), хотя по мнению мудрых^[468], в ком есть одна добродетель, к тому стекаются и другие, и потому справедливость не может быть без благоразумия. Это мы находим и в наших писаниях. Так, Давид говорит: «Праведник милует и дает взаймы» (Пс.36:21). Что дает взаймы праведник, (об этом) говорит в другом месте: «Добрый (jucundus – χρηστός) человек милует и взаймы дает, он сумеет говорить в суде» (Пс.111:5).

44. А известный суд Соломона – разве он не отличается особой мудростью и справедливостью? И если так, то обратим на него (особое) внимание. Две женщины, говорит (писание), предстали пред лицом царя Соломона и сказала одна (из них) ему: «Выслушай меня, господин. Я и эта женщина живем в одной комнатe; три дня тому назад каждая из нас родила по сыну; вместе мы блудим^[469], нет у нас дома, свидетелей, – или даже какой-либо другой женщины, но только мы одни. И умер сын ее в эту ночь, так как она приспала его; и встала она среди ночи и взяла сына моего от моей груди и положила его на лоне своем^[470], а своего умершего сына положила на груди моей. И встала я утром, чтобы покормить малютку, и нашла его мертвым, а, рассмотрев его утром, я увидела, что это не мой сын. И ответила другая: Нет, живой – это мой сын, а твой – мертвый» (3Цар.3:16 и сл.).

45. И поднялся у них спор, так как и та, и другая считали своим живого младенца (filium) и отрицались от мертвого. Тогда царь приказал принести меч и разрубить (им) дитя и (затем) каждой дать по половине: половину одной и половину другой. (Тогда) закричала та женщина, которая была объята искренней скорбью (vero affecto): Нет, государь, не разрубай дитя, – пусть лучше возьмет его она, и он будет жив, только не убивай его! Но другая ответила: пусть же дитя не будет ни моим, ни ее, – рубите его. Тогда царь приказал отдать младенца той женщине, которая сказала: не убивайте его, но отдайте (лучше) ей, ибо, сказал он, подвиглась утроба ее за (in) сына своего.

46. Поэтому справедливо полагали, что он (Соломон) имеет в себе разум Божий, ибо что сокрыто от Бога? Что же сокровеннее свидетельства, в глубине сердца таящегося (occultius internorum viscerum testimonio), но и туда проникает разум мудрого, как бы некоторый судья благочестия, заставляя, так сказать (velut), говорить материнское чрево; (по крайней мерe), всем стало ясно, что действительной матерью живого ребенка была та женщина (quia maternus patuit affectus), которая предпочла, чтобы ее сын (лучше) жил у чужой, чем был убит на ее глазах.

47. Итак, обнаружить скрытое в совести (latentes conscientias), явить истину, (кроющуюся) в тайниках (сердца), и мечом духовным, как бы вещественным, проникнуть не только во внутренности чрева, но даже души и ума – все это было возможно только благодаря (присущей Соломону) мудрости; (не дать же возможности) присвоить себе чужое (дитя) той, которая лишила жизни свое, (и устроить так), чтобы оно досталось его настоящей матери – это мог делать только тот, кто обладал справедливостью (justitiae quoque). И писание об этом свидетельствует: «Услышал весь Израиль о суде, что рассудил царь, и стали бояться пред лицом царя, потому что разум Божий был в нем, чтобы творить правду»^[471] (3Цар.3:28). Да и сам Соломон просил о мудрости в том смысле (ita), чтобы дано ему было сердце разумное, дабы слушать и судить по правде (3Цар.3:9).

Глава IX.

Хотя справедливость и благоразумие и нераздельны между собой, однако лучше сохранить установившееся уже различение основных добродетелей.

48. Итак, и из священного писания, которое древнее (философов), явствует, что мудрость не может быть без справедливости, так как, где есть одна из этих добродетелей, там будет и другая^[472]. Как мудро Даниил (своими) разумными вопросами (alta interrogatione) изобличил лживое обвинение, (когда все увидели, что) ответы клеветников разногласили между собой! Действием мудрости было то, что виновные выдали себя своими же собственными свидетельствами (vocis sui testimonii); дeйствием же справедливости было предание наказанию виновных и освобождение невинной (Дан.13:54 и сл.)

49. Итак, единение мудрости и справедливости нераздельно; однако, единый образ добродетели разграничивается (обычно) так, что воздержание по общему представлению народа^[473] (vulgi usu) сказывается (sit) в пренебрежении к удовольствиям, храбрость – в трудах и опасностях, благоразумие – в предпочтении блага и в умении отличать полезное от противоположного (ему), справедливость – в охранении чужого права, в защите собственности, в воздаянии каждому своего. Дабы не разногласить, и мы примем это четырехчастное деление с тем, чтобы, отказавшись (retragentes pedem) от тех тонкостей философской мудрости, в спорах об истине (liminandae veritatis causa) которые почерпаются как бы из некоторого (недоступного профанам) святилища, – мы последовали обычной практике и народному пониманию (forensem usum ac popularem sensum). Итак, (решив) оставить это подразделение, мы возвратимся к прерванному.

Глава X.

(В вопросах) жизни скорее доверяются совету праведного, чем благоразумного; но к тому, кто сочетал в себе справедливость и благоразумие, стремятся все, примером чего был как Соломон, о котором приводятся слова царицы Савской, так и Иосиф, и Даниил.

50. Наши дела мы доверяем наиболее разумному, охотнее советуясь с ним, чем с другими.

Однако надежный совет праведника ставится выше и часто предпочитается^[474] проницательности мудрейшего. «(Более) полезны раны друга, чем поцелуи других» (Притч.27:6). И (это) потому, что праведнику принадлежит суд, а мудрому доводы; первому – разрешение спора, а второму – находчивость в доказательствах (calliditas inventionis).

51. При сочетании того и другого советы отличаются особой ценностью (magna consiliorum salubritas) и такие советы желают получать все, (как) по (чувству) удивления пред мудростью, так и по любви к правде; и все ищут (случая) послушать того мудреца, в котором сочетались обе добродетели, подобно тому, как все цари земли желали видеть лицо Соломона и послушать его мудрость; так, например, пришла к нему царица Савская и испытывала его (мудрость, задавая ему) загадки (in quaestionibus). «И пришла и беседовала (с ним) обо всем, что имела в сердце своем, и услышала всю мудрость Соломона и не проронила ни одного слова» (3Цар.10:2–3)^[475]

52. Что именно она не проронила, и (с другой стороны), что это такое, чего бы ни возвестил ей истинный Соломон, познай, человек, из следующих слов: «Верна молва (sermo), что я слышала в земле своей о речах твоих и о мудрости твоей, и я не поверила тем, кто говорил мне, пока не пришла и не увидели глаза мои; и вот и половины действительности нет в том, что мне передавали. К тому, что я слышала (о тебе) в земле своей, ты присоединил^[476] еще и богатства. Блаженны жены твои и счастливы эти отроки твои, которые предстоят тебе, которые слышат всякую премудрость твою» (3Цар.10:6–8)^[477]. Познай пир истинного Соломона и подаваемые на нем (яства), познай премудро и уразумей, в какой земле собрание народов услышит славу истинной мудрости, а также справедливости, и какими увидит его глазами, – (разве не глазами) созерцающими невидимое, «ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2Кор.4:18)?

53. Кто эти блаженные жены, как не те, о которых сказано, что многие слышат слово Божие и плод приносят (раriunt) (Лк.11:28)? И в другом мeсте: «Ибо всякий, кто исполнит слово Божие, тот мне брат и сестра и мать» (Мф.12:50)^[478]. Кто эти блаженные отроки, которые предстоят (Соломону), как не Павел, который говорил: «я до сего дня стою, свидетельствуя малому и великому» (Деян.26:22)^[479], – Симеон, который ожидал в храме, дабы увидеть утешение Израилево (Лк.2:25)? Как он мог просить об отпущении, если бы он, как предстоящий Господу, не был лишен возможности уйти раньше, чем он исполнил волю Господню? (Таким образом) Соломон^[480], которого все искали наперерыв, чтобы послушать его мудрости, представлен (лишь) в качествe примера.

54. Иосиф, далее, не был празден в темнице, так как его совета просили для решения того, что было непонятно (заключенным с ним); и его же совет принес пользу всему Египту, ибо последний не ощутил на себе семилетнего бесплодия и (даже) облегчил страшный голод у других народов (Быт.41:10 и сл.)

55. Даниил из среды пленников сделался начальником (arbiter) царских советников; своими советами он улучшил настоящее и предсказал будущее. Все доверяли ему, потому что своими частыми толкованиями он показал себя провозвестником истины (Дан.2:10 и сл.).

Глава XI.

Показывается, что Моисей, Даниил и Иосиф возбуждали всеобщее удивление (и пользовались уважением), что составляет третье условие для снискания доверия (со стороны других людей).

56. Также и третье качество (locus) из тех^[481], которые почитаются достойными удивления, было свойственно, например, Иосифу, Соломону и Давиду. Что мне сказать о Моисее? Его наставлений ежедневно ждал весь Израиль, который свою жизнь доверял его мудрости и исполнялся все большим перед ним удивлением (quorum vita fidem faciebat prudentiae, admirationemque ejus augebat). (Был ли такой,) кто не захотел бы положиться на совет Моисея, когда (сами) старейшины обращались к нему за разрешением тех вопросов, которые, по их мнению, превышали их понимание и способности?

57. Кто отказывался от советов Даниила, о котором сам Бог сказал: «Кто мудрее Даниила» (Иез.28:3)^[482]. Можно ли было людям усомниться в разумности (mentibus) тех, которым Бог даровал такую благодать? По совету Моисея начинались войны; ради его заслуг с неба в изобилии подавалась пища и из камня питье.

58. Насколько чист духом был Даниил, который смягчал нравы варваров и укрощал львов (Дан.14:31 и сл.)? Какая в нем умеренность, какая воздержанность духа и тела! И поистине удивительно то, что (этому особенно удивляются люди): будучи почтен особой близостью к царю (regalibus fultus amicitiis), он не стал искать золота, и оказанную ему честь не предпочитал вере. Он скорее желал подвергнуться опасности за закон Божий, чем изменить ему ради людского благорасположения.

59. Что мне сказать, далее, о целомудрии и справедливости святого Иосифа (о котором я совсем было забыл): из них первое отвергло искушения со стороны госпожи, отказалось от награды, а другая презрела смерть, отвергла страх, предпочла темницу (Быт.39:8 и сл.)? Кто мог считать его неспособным к поданию (доброго) совета в частном делe, когда его плодотворный дух и богатый ум некоторым плодоносием советов, а также самого сердца оплодотворили случившееся оскудение (Быт.41:25 и сл.)?

Глава ХII.

Никто не просит совета у человека, подверженного порокам, и затем, у человека своенравного и недоступного, но у того, образ которого дан в Писании.

60. Итак, мы видим, что ценность советов много зависит от достохвальной жизни, преуспеяния (praerogativa) в добродетелях, (затем) деятельной благожелательности и приветливости (facilitatis gratia). Да и кто станет искать источника в болоте? Кто захочет пить мутную воду? (Едва ли, далее, найдется такой который решил бы почерпать хоть что нибудь оттуда, где роскошь, невоздержанность, где царство пороков^[483]. (Ибо) кто не отвращается от худых нравов? Кто считает полезным для чужого дeла того, который, как он видит, беспомощен (inutilem) в своей жизни? Кто не избегает также нечестивого, зложелательного^[484] ругателя, готового (каждому) причинить вред^[485]; кто не будет удаляться от такого с особым старанием?

61. Кто же пойдет к тому, который, хотя и представляется хорошим советчиком (quamvis instructum ad consilii opem), однако же малодоступен, в котором есть нечто такое, что как бы заграждает источник воды? Что пользы быть мудрым, если этот мудрый не желает (давать) советов? Если ты заграждаешь путь к себе, как советчику (si consulendi intercludas copiam), то (этим самым) ты заключаешь источник, чтобы он не тек для других, а (в то же время) не был полезен и для тебя.

62. Сказанное можно приложить и к тому, который, обладая благоразумием, оскверняет его пороками, (т. е.) сквернит источник в самом его истоке. (Люди же, как мы знаем, недоверчиво относятся к тем, кто страдает пороками, потому что нечистая) жизнь свидетельствует о нечистоте духа (gegeneres animos). (В самом деле) можешь ли ты почитать кого-либо советчиком лучшим тебя, когда видишь, что по (своим) нравам он ниже тебя? Ведь, на кого я хочу положиться, тот должен быть выше меня. И разве я подумаю, что способен дать мне (хороший) совет тот, кто (как я вижу) не может помочь себе? Поверю ли я, что может освободить меня (от заботы) тот, кто не может освободить себя, – тот, которого поработили удовольствия, кого победила страсть и подчинило корыстолюбие, кого похоть расстраивает и страх терзает? Возможно ли говорить о советах там, где не может быть речи о покое?

63. (Нет), я буду удивляться и взирать на того советчика^[486], которого Господь дал отцам, когда был милостив (к ним), и отнял, когда был оскорблен (ими). Ему-то должен подражать (в своей жизни всякий) хороший советчик; (подобно ему) он должен охранять благоразумие от пороков, так как благоразумию чужда (всякая) скверна.

Глава ХIII.

После изъяснения при посредстве божественных свидетельств красоты мудрости, св. отец переходит к прославлению союза (добродетели) с другими добродетелями.

64. Итак, кто как бы на своем лице носит образ красоты, (и в тоже время имеет) звероподобное тело и хищнические когти, тот бесчестит образ вышней красоты (formae superioris… gratiam). Красота же добродетелей и особенно мудрости весьма удивительна и преславна^[487], как об этом свидетельствует писание. Ибо она прекраснее солнца, и светом своим она превосходит все расположение звездное (super omnem stellarum dispositionem). Ибо звездный свет поглощается ночью, премудрость же не побeждается злом (Прем.7:29–30).

65. Мы сказали о красоте и подтвердили свидетельством Писания, теперь нам остается найти в Писании подтверждение (ut doceamus) тому, что она не имеет никакого общения с пороками, но нераздельно связана с другими добродетелями. (Вот эти свидетельства). (Дух) ее есть дух красноречия, он чужд скверны, истинен (certus), свят, любит благо, остр, никогда (nihil) не возбраняет благодетельствовать, милостив, тверд, вседоволен, обладает всякой добродетелью, все предвидит (Прем.7:22 и сл.). И ниже: Она научает^[488] умеренности и правде и добродетели (Прем.8:7).

Глава XIV.

Благоразумие находится в тесной связи со всеми добродетелями, особенно же с презрением к богатству.

66. Во всем сказывается мудрость, так как она причастна всем благам. Ибо как может дать полезный совет тот, кто не обладает справедливостью, кто не облекается в постоянство, боится смерти^[489], отступает от страха или боязни, отвлекается от истины лестью, не хочет подвергнуться ссылке, хотя и знает, что для мудрого отечеством является (весь) мир, страшится бедности, хотя сознает, что мудрый ни в чем не имеет недостатка, потому что его богатство – это целый мир? Кто славнее того, кто не прельщается золотом, кто равнодушен (contemptum habeat) к деньгам и, как бы с некоторой твердыни, с презрением смотрит на человеческие страсти? Того, кто поступает так, люди почитают сверх-человеком:. «Кто он, и мы прославим его, так как он чудеса совершил в жизни своей» (Сир.31:9)^[490]. Разве не удивителен презревший богатства, – те самые (богатства), которые многие предпочитают собственной жизни?

67. Итак, всем нужно быть трезвенными и умеренными, в особенности тому, кто пользуется преимущественным уважением (со стороны других), дабы им не возобладали его сокровища, дабы не стал служить деньгам тот, кто начальствует над свободными. Лучше быть выше сокровища по духу и ниже друга по послушанию, ибо смирение приумножает благодать. Славно, и начальника над другими достойно, не быть корыстолюбивым подобно тирским торговцам и галаадским купцам, не полагать все благо в деньгах и не высчитывать барыши, подобно наемникам, пересчитывающим свой ежедневный заработок.

Глава XV.

О щедрости. Кому она наиболее свойственна и каким образом могут проявлять ее в своих намерениях и деятельности малоимущие.

68. Если похвально быть свободным от этих (пороков), то насколько же (для нас) славнее приобрести любовь народа своей щедростью^[491], – не чрезмерной к докучливым и не ограниченной к (действительно) нуждающимся!

69. Есть много видов щедрости^[492]; (сюда относятся) не только распределение и раздаяние насущного хлеба нуждающимся (quo vitam sustinere suam possint), но точно также совет и помощь тем, которые стыдятся обнаруживать свою нужду пред другими (publice egere), насколько (конечно,) хватит общего для бедных запаса. Я говорю о том^[493], кто имеет какую-либо должность – или священника, или раздаятеля. Пусть он доводит до сведения епископа о нуждающихся (suggerat) и не отталкивает того, кто, как он знает, или впал в какую-либо нужду, или из богатого сделался бедняком, особенно^[494] же если он дошел до того, что уже не в состоянии более добывать себе пропитание, не вследствие юношеской расточительности, а потому что его обокрали или сам он потерял наследство.

70. К более высокому виду щедрости (summa liberalitas) относится выкуп пленных^[495], спасение из рук неприятелей, освобождение влекомых на казнь и особенно женщин от позора, возвращение детей родителям и родителей детям, (а также) граждан отечеству. Этого рода щедростью особенно славно то время, когда Иллирик и Фракия подверглись ужасному опустошению (со стороны неприятелей). Сколько тогда по всему свету было выставлено на продажу пленных. Если бы их отпустили, то они по числу превысили бы (пожалуй) население целой провинции. Однако были и такие, которые хотели бы возвратить в плен выкупленных уже церквами; они, более жестокие, чем сами пленители (ipsa graviores captivitate), с злобой относились к чужому милосердию. Сами они, если бы попали в плен, служили бы охотно и, если бы были проданы, то не отказались бы от рабства. (Таким образом) других желают лишить свободы те, кто сами не могут освободиться от рабства, если только купцу не угодно будет выручить (потраченные на их покупку) деньги; но ведь это не будет освобождением от рабства, а будет выкупом.

71. Проявлением особой щедрости нужно признать (praecipua est… liberalitas), (во первых), выкуп пленных^[496], особенно у варваров, у которых (к пленникам) нет ни капли жалости (qui niliil deferat humanitatis ad misericordiam), и которые только из жадности, ради выкупа, оставляют их в живых; (во вторых), уплату чужого долга, если (сам) должник не в состоянии этого сделать и если он понуждается^[497] (кредитором) к уплате того, что он должен ему по праву, но чего лишился по бедности; (далее), воспитание (чужих) детей и питание сирот.

72. Находятся и такие, которые ради избавления от позора девиц, оставшихся сиротами, выдают их замуж, помогая (им при этом) не только своими заботами, но и материальной поддержкой. Это есть тот вид щедрости, которому научает апостол: «Если какой верный имеет вдов, пусть довольствует их, дабы церковь не отягощалась питанием их, а могла бы довольствовать истинных вдовиц» (1Тим.5:16)^[498].

73. Полезна этого рода щедрость, но она не свойственна всем, так как есть много добрых людей, мало достаточных, которые, (если и имеют, то очень) не многое, (лишь) на свою потребу, и потому не в состоянии облегчить чужую бедность материальной поддержкой. Впрочем, и малоимущие могут благотворить нуждающемуся (inferiorem), (хотя и) другим образом. Есть (ведь) двоякого рода щедрость^[499]: одна в виде вещественной помощи, т. е. денег, а другая в виде активного содействия (operum collatione); эта вторая часть гораздо славнее и блистательнее (первой).

74. (В самом деле), насколько славнее было то, что Авраам победоносным оружием выручил племянника из плена, а не выкупил его (за серебро)! Насколько полезнее для фараона было то, что Иосиф дал ему благоразумный совет, а не деньги! Деньги не обеспечили бы запаса даже для одного города (pecunia enim unius civitatis non redemit ubertatem), тогда как (его) предусмотрительностью весь Египет был избавлен от голода в течение пяти лет^[500] (Быт.41:33).

75. Кроме того, деньги быстро издерживаются^[501], советы же не могут быть исчерпаны, напротив, чем чаще их дают, тем больше увеличиваются они в числе (haec usu augentur). Деньги уплывают и скоро совсем истощаются, так что приходится прекратить благотворение, и чем большему числу людей ты захочешь помочь, тем меньшему ты окажешь (действительную) помощь, а часто ты даже сам ощущаешь нужду в том, чем ты намерен помочь другим. Помощь же советом и непосредственным участием, чем на большее (число) лиц простирается, тем бывает изобильнее, (так как) она возвращается к своему источнику. Ибо богатство мудрости течет обратно к себе же, и чем на большее число оно распространяется, тем совершеннее (exercitius) становится то, что остается.

Глава XVI.

В щедрости нужно соблюдать известную осмотрительность, дабы недостойным не было отдано то, что следовало бы отдать более достойным; впрочем, в раздаянии милостыни не следует быть и скупым и (чересчур) осмотрительным; (в этом случае) нужно подражать блаженному Иосифу, мудрость которого так много прославляется.

76. Итак, ясно, что в щедрости нужно наблюдать известную мeру^[502], чтобы благотворительность не оказалась неполезной. Нужно быть осмотрительным (sobrietas tenenda est), особенно священникам^[503], чтобы благотворить не из-за тщеславия, а ради действительной нужды. (Хотя следует сказать), что попрошайничество (aviditas petitionis) никогда не (было так) развито (major), (как теперь). Приходят работоспособные, не имеющие никакой нужды, кроме охоты к скитанию, и хотят лишить помощи бедняка, оставить его без куска хлеба (exinanire sumptum); не довольствуясь малым, они ищут большего, видом своих лохмотьев они стараются склонить доверчивых благотворителей в пользу своей просьбы; лживо выдавая себя за людей высокого происхождения, они (таким путем) стараются приумножать (свои) доходы. Кто оказывает доверие таким людям, тот быстро истощает запасы, которые были бы так полезны беднякам. Вот почему в раздаянии милостыни нужно наблюдать (известную) осмотрительность (modus), чтобы (действительно нуждающиеся) не ушли с пустыми руками и чтобы о бедности не судили по обманчивой внешности. Пусть будет мерилом, чтобы ни человеколюбие не было забыто, ни нужда не оставлена без внимания.

77. Весьма многие обманным образом выдают себя за людей, имеющих долги. Таких нужно проверить. (Некоторые) плачутся, что они подверглись нищетe чрез разбойников; (в таком случае тебе нужно или выяснить), имело ли место такое насилие, или же поближе узнать потерпевшего, дабы с большим усердием ты мог бы оказать ему помощь. Должно помогать также отлученным^[504] от церкви, если они будут испытывать нужду. Итак, кто наблюдает меру, тот ни для кого не скуп, но ко всем милостив. (Следовало бы), чтобы мы не одними (только) ушами слушали просящих (нас) о помощи, но и глазами бы видели их нужды. (Ведь) увечный скорее услышится благим дателем, нежели бедный. Конечно, настойчивость крикунов не может не вынудить к большей помощи (по сравнению с той, какая достается скромным беднякам); однако не всегда нужно обращать внимание на (такую) бесстыдную (настойчивость). Тебе должно увидеть того, который не видит тебя, и следует отыскать того, кто стыдится показаться. Пусть он, даже находясь в темнице, увидит тебя, и его, пораженного болезнью, пусть услышит твой ум, если не могут услышать твои уши.

78. Чем чаще будет видеть тебя раздающим милостыню народ, тем больше будет тебя любить. Я знаю многих священников, которые, чем больше жертвовали, тем стали богаче, потому что всякий, кто видит доброго раздаятеля (милостыни), сам (по доброй воле) вручает ему то, что у него предназначено к милостыне, будучи уверен в том, что его жертва непременно попадет в руки бeедняка. В самом делe, кто же захочет помогать тому, кто не терпит нужды^[505]. Если же (народ) заметит, что один раздаятель неумеренно (расточителен), а другой (слишком) скуп, то он не захочет доверить (despiciet) (своей милостыни) ни тому, ни другому, – тому, потому что чрезмерными расходами расточает плоды чужого труда, а этому потому, что он копит их в мошне. В щедрости необходима (известная) сдержанность^[506], как необходимо, по-видимому, и (некоторое) понуждение. Сдержанность затем, чтобы ты имел возможность благотворить ежедневно дабы ты, оказывая чрезмерную щедрость, не действовал в ущерб (действительной) нужде; понуждение же затем, чтобы деньги были употреблены лучше на пищу бедняку, чем (оставались) в кошельке богача. Смотри, чтобы в твоей шкатулке не было заключено благополучие бедного и чтобы ты не похоронил в (ней), как бы в могиле, жизнь неимущих.

79. Иосиф мог раздарить все богатства Египта и расточить (всю) сокровищницу царскую; но он не хотел, однако, показаться щедрым (в раздаянии) чужого (богатства); он предпочел продавать хлеб, а не раздавать (его) даром тем, кто нуждался (esurientibus), потому что, раздарив (его) небольшому числу, он лишил бы (хлеба) весьма многих. Он держался (probavit) той щедрости, которая обогащает всех. Он отворил житницы, чтобы путем купли все могли запастись хлебом (Быт.41:56–57); – а если бы он раздал даром, то поля могли бы оставаться необрабатываемыми, так как пользующийся чужим (обычно) не радит о своем.

80. Итак, прежде всего он накопил деньги, потом (выменял на хлеб) движимое имущество (instrumenta – лучше – скот, cp. Быт.47:16) и, наконец, приобрел царю право на земли, и это не с тем, чтобы разорить всех, а с тем, чтобы оказать им поддержку; он наложил^[507] на народ подать, дабы каждый мог (потом) спокойно пользоваться тем, что ему принадлежало. И это очень приятно было всем, у кого он купил землю, потому что они видели в этом не продажу своего права, а спасение от смерти (redemptionem salutis), почему и сказали: «Ты спас нас, мы обрeли милость пред лицом господина нашего» (Быт.47:14 и сл., 25)^[508]. Ведь и из собственности ничего не потеряли они, так как потом они снова были восстановлены в своих правах, и полезное не минуло их, так как они получили возможность к продолжению жизни (acquisierant perpetuitatem).

81. О, великий муж^[509], который не искал временной славы путем чрезмерной щедрости, но зато приобрел вечную славу (perpetuam commoditatem) своей проницательностью. Ибо он так устроил, что народы помогали себе своей же податью, и потому во время голода (necessitatis) они не имели нужды в посторонней помощи. Ибо лучше было дать кое-что от избытка, нежели все потерять по праву. Он определил отдавать (фараону) пятую часть, проявив этим особую проницательность относительно будущего и особую щедрость в (определении размера) подати. И после того Египет никогда не испытывал подобного голода.

82. Как ясно он предвидeл будущее! И, прежде всего, он так тонко разъяснил действительное значение царского сна! Первый сон царя был такой. Из реки вышли семь тучных коров, красивых на вид, которые стали пастись на берегу реки. За ними вышли из рeки другие коровы, тощие и дурные на вид, и стали пастись на самом краю берега. И вот эти коровы, тощие и худые, пожрали тех, которые превосходили их по своему виду и полноте (gratia). Второй сон был такой. Из земли выросло семь колосьев полных, отборных и хороших, а за ними с трудом поднялось семь колосьев тощих, иссушенных ветром и бесплодных (marcidae). И вот семь колосьев тощих и бесплодных пожрали тучные и полные.

83. Этот сон св. Иосиф истолковал так: семь коров и семь колосьев обозначают семь лет, а их тучность и плодоносие служат указанием на характер этих годов (ex fetu et fructu interpretatus tempora); тучная корова и полный колос (fructus segetis) означают один плодородный год (annum integrum). А что они выходили из реки, то это значит, что дни, года и времена текут подобно рeкe и скоро утекают. Сначала будут, так истолковал он, – семь лет плодородных и урожайных, за которыми последуют другие семь лет, бесплодных и неурожайных, в течение которых будет съеден весь запас (ubertatem) плодородных лет. Ввиду этого он советовал быть предусмотрительным, чтобы собрать в плодородные годы запасы хлeба, который помог бы перенести скудость будущего бесплодия.

84. Чему (здесь) прежде следует удивляться – его ли способности проникнуть в самую суть истины, или же тому совету, в котором столько предусмотрительности к (имеющей постигнуть) тяжелой и продолжительной нужде? (То ли удивляться) его недремлющей заботливости и справедливости, из которых первая, в силу возложенной на него обязанности, сделала такие большие запасы, а другая (научила его) ко всем относиться одинаково? А что мне сказать о его великодушии? Будучи продан в рабство, он не стал мстить (своим братьям), но избавил (их) от голода. Что мне сказать о его ласковости, заставившей его путем невинного обмана искать присутствия любезного брата, которого он обвинил в остроумно придуманной краже с тем, чтобы оставить его заложником своего милостивого расположения (к ним) (Быт.44:2 и сл.)?

85. Почему совершенно справедливо сказано ему отцом: «Сын возвеличившийся (ampliatus) мой, Иосиф, сын возвеличившийся мой, ревнитель сын мой юнейший… Помог тебе Бог твой и благословил тебя благословением неба свыше и благословением земли, имеющей все, ради благословения отца твоего и матери. Оно выше (praevaluit) благословения гор пребывающих и пожеланий холмов вечных» (Быт.49:22 и сл.)^[510]. И во Второзаконии: «Ты, который явился в терновом кусте, да снидешь на голову Иосифа и на темя его. Он прославлен между братьями своими. Как у первородного тельца, его великолепие и роги его – роги единорога. Рогом своим он избодает народов до конца земли. Это тьмы Ефремовы и это тысячи Манасиины» (Втор.33:16 и сл.)^[511].

Глава XVII.

Такими добродетелями должен отличаться тот, к кому мы обращаемся за советом; как эти добродетели просияли на Иосифе и Павле.

86. Тот, кто дает другому совет, должен в себе самом представить образец добрых дел, (именно): учительства, целомудренности, степенности, чтобы слово его было здравым и незазорным, совет – полезным, жизнь – честной, наставление – назидательным (sententia decora).

87. Таким был Павел, который, давая совет девам (1Кор.7:25 и сл.) (и) наставление священникам (Тит.2:7), прежде всего в самом себе явил нам образ для подражания. Он умел и смиряться подобно Иосифу, который, происходя из высокого рода патриархов, не возгнушался рабства, (наоборот) проявил в нем (особое) послушание (и) украсил (его) добродетелями. Умел смириться тот, кто позволил и купить, и продать себя, и (купившего) его называл господином. Послушай, (как) он смиряет себя: «Вот, господин мой не знает при мне ничего в доме, и все, что имеет, отдал в мои руки^[512], и ничто не изъято из руки моей кроме тебя, потому что ты жена ему; как я совершу это злое слово (quomodo faciam verbum malum hoc) и согрешу пред Богом?» (Быт.39:8–9). (Вот) речь высокого смирения (plena vox humilitatis), безукоризненной чистоты; смирения, потому что он оказал послушание господину (domino deferebat), почтительности, потому что отплатил ему благодарностью, затем чистейшего целомудрия, потому что считал великим грехом осквернить себя таким бесчестным поступком (turpi flagitio).

88. Советчик не должен иметь ничего темного (nebulosum), ничего ложного, ничего легкомысленного (iabulosum), ничего притворного, что бросало бы тень (refellat) на его жизнь, а его поведение (mores) – ничего нечестного, ничего зложелательного, что могло бы оттолкнуть (от него) нуждающихся в (его) совете, так как, одни (из указанных недостатков), обычно, отталкивают от себя, а другие даже возбуждают презрение^[513]. Нас отталкивает то, что нам может повредить (непосредственно) или повлиять на нас в дурном смысле (quae malitiose possunt in noxam serpere); (вот почему) мы избегаем и уклоняемся от советника с сомнительной репутацией, корыстолюбивого, доступного для подкупа и, (наконец), несправедливого. А того, кто сластолюбив, невоздержан, (затем), хотя и далек от обмана, однако же корыстолюбив и неразборчив в средствах (cupidior lucri turpis), – мы презираем^[514]. Какое доказательство (своей) рачительности, на какой плод (своего) труда может указать, (или) какому делу и каким заботам может посвятить себя (recipere animo) тот, кто зарекомендовал уже себя ленивым (torpori) и бездеятельным^[515]?

89. Поэтому добрый советчик говорит: «Я научился быть довольным тем, что у меня есть» (Флп.4:11), ибо он знал, что корень всех зол есть сребролюбие (1Тим.6:10), почему и был доволен своим и не искал чужого. Для меня – говорит – достаточно того, что я имею; мало ли, много ли, – для меня вполне достаточно (plurimum). Яснее это можно бы было выразить так (expressius aliquid dicendum videtur). Для меня, – говорит, – достаточно того, что я имею, т. е. я не терплю в чем-либо нужды, (хотя и) не имею избытка. Не имею нужды, потому что не ищу чего-либо большего; не обладаю изобилием, потому что имею не для одного только себя, но для многих. Это (сказано) о деньгах.

90. Впрочем, это же можно сказать и обо всем, так как он доволен был настоящим, т. е. не искал большего почета, или большего послушания, он не желал широкой славы, не искал незаслуженной благодарности, но, претерпевая труды, ожидал конца своего подвига, уверенный в (получении им) награды. «Умею, – говорит, – и смириться» (Флп.4:12). Ибо похваляться может (laudi datur) не то смирение, которое чуждо знанию (indocta), а то, которое отличается (с одной стороны) скромностью, а (с другой правильной) самооценкой (sui scientiam). Есть ведь еще смирение, (рождающееся) из страха, неопытности или неведения. Потому-то Писание и говорит: «И смиренных духом спасет» (Пс.33:19). Итак, прекрасно сказал: «Я умею смиряться», т. е. (знаю), в каком месте, в какой мере, с какой целью, в каком служении, в какой должности. Не умел смириться фарисей, и потому был отвергнут, умел мытарь, и потому был оправдан. (Лк.18:11 и сл.).

91. Но ап. Павел умел и преизбыточествовать, так как имел богатый дух, хотя, впрочем, не обладал сокровищами богатого. Умел преизбыточествовать тот, кто не требовал денежных приношений, но искал плодов в благорасположении. Можем понимать и так, что умел преизбыточествовать тот, который мог сказать: «Уста наши отверсты к вам, коринфяне, сердце наше расширено» (2Кор.6:11).

92. Он все испытал: и насыщение, и голод. Блажен, кто умел насытиться во Христе, так как то насыщение, которое соделывает знание, не телесно, а духовно. И по справедливости необходимо знание, потому что «не одним хлебом живет человек, но всяким словом Божиим» (Втор.8:3)^[516]. Кто умел так насыщаться и так алкать, тот умел всегда искать новое, алкать Бога и насыщаться в Господе. Умел алкать (и апостол), который знал, что алчущие насытятся (Мф.5:6), умел и мог изобиловать тот, кто, ничего не имея, всем обладал (2Кор.6:10).

Глава XVIII.

На примере десяти колен, отложившихся от царя Ровоама с достаточной ясностью дается понять, сколько вреда приносят дурные советники.

93. Справедливость мужей, приближенных какому-либо высокому должностному лицу (viros alicui praesidentes muneri), привлекает (к этому последнему) любовь (многих), наоборот, несправедливость их приводит (его) к несчастию и гибели (contra iniquitas destituit atque impugnat)^[517]. Примером может служить (следующий) рассказ Писания. По смерти Соломона, Израильский народ стал просить сына его Ровоама, чтобы он облегчил выи их от тяжелого рабства и смягчил бы суровость отцовской власти. Но Ровоам, отклонивший предложение старцев, по совету молодых людей, дал такой ответ, что он еще прибавит бремя к тому, которое на них наложил отец его, и легкие наказания заменит более тяжелыми (3Цар.12:4 и сл.).

94. Возмущенный таким ответом народ ответил: «нет у нас части с Давидом и нет наследия в сыновьях Иессея. Возвратись каждый в шатры свои, Израиль» (3Цар.12:16), потому что этот человек не будет нам ни начальником, ни вождем. Итак, оставленный и забытый народом, он едва смог удержать власть (habere potuit societatem) только над двумя коленами, (и то) ради заслуг Давида.

Глава XIX.

Справедливость, благожелательность и ласковость, если только они искренни, привлекают весьма многих.

95. Отсюда ясно, что как справедливость укрепляет власть, так несправедливость приводит (ее) к гибели (dissolvat). В самом деле, может ли владеть царством злоба, которая не в состоянии управлять (даже) отдельным домом (familiam)? Итак, величайшая благожелательность требуется не только для отправления государственных обязанностей, но и для сохранения личных прав. Много помогает нам благожелательность, которая старается всех облагодетельствовать, победить услужливостью и привязать (oppign erare) своим благорасположением.

96. Сказали мы, что и ласковость много значит в снискании благорасположения; только мы хотим чтобы она была искренней и (проявлялась) благоразумно, чтобы она чужда было лести, дабы эта последняя не портила (dedeceat) искренности при разговоре (simplicitatem ac puritatem alloquii); мы должны ведь быть примером для прочих не только в деле, но и в слове, чистоте и верности (fide). Будем же такими, за кого мы хотим, чтобы нас принимали, будем проявлять те чувства, которые мы действительно испытываем. Не скажем в сердце нашем слова неправедного, которое да не подумаем скрыть (своим) молчанием, потому что, Кто сотворил сокровенное, Тот слышит сказанное в тайне; знает тайны духа Тот, Кто наделил дух сознанием (qui sensum visceribus infudit). Итак, поставленные как бы пред глазами Судьи, что только мы ни делаем, будем делать так, как будто оно на виду и открыто для всех.

Глава XX.

Всем, а в особенности юношам, приносит много пользы общение с добродетельными (bonoum) людьми; это подтверждается на примерах Иисуса Навина и Моисея, а также и других; затем говорится о тех, которые разнятся по возрасту, но в тоже время не разнятся по добродетели, как например, Петр и Иоанн.

97. Итак, каждому весьма полезно тесное общение с (людьми) добродетельными. Для юношей полезно также следовать славным и мудрым мужам, потому что тот, кто общается с мудрыми, тот и сам мудр, а кто сходится с (людьми) глупыми, тот (и сам) почитается неблагоразумным. (Это общение) весьма полезно и для научения, и для (снискания) доброго мнения (probitatis testimonium). Ведь ясно, что юноши подражают (обычно) тем, с кем они находятся в непосредственном общении (quibus adhaerent), (отсюда) весьма справедливо то мнение, что юноши в своей жизни подражают тем, общение с которыми для них весьма желательно.

98. Таким был Иисус Навин, близость которого к Моисею не только наставила (его) в познании Закона, но даже приобщила его благодати (sanctificavit ad gratiam). Потом, когда величие Иеговы, пребывавшего в скинии, просияло видимым образом, то в ней был только один Иисус Навин (Исх.33:11), Моисей говорил с Богом, и священным облаком был покрыт вместе с ним и Иисус Навин. Старейшины (presbyteri) и народ стояли вдали, а Иисус с Моисеем всходили (на гору) для получения Закона (Исх.24:13). Весь народ находился в стане, а Иисус вне стана, в скинии свидетельства. Когда сходил облачный столб, и (Бог) беседовал (из него) с Моисеем, он предстоял (Моисею), как верный служитель; этот юноша не выходил из скинии, в то время как старшие его, находясь вдали, трепетали пред божественными чудесами.

99. Всюду неотлучно следовал (adhaerebat) он за Моисеем, (являясь свидетелем) удивительных чудес и страшных тайн. Вот почему и случилось так, что, кто был его постоянным соучастником (socius conversationis), тот сделался и преемником власти (Втор.34:9). По справедливости этот муж сделался таким, что останавливал течение рек (Нав.3:15 и сл.), что сказал: пусть станет солнце, и стало солнце (Нав.10:12–13), которое, являясь как бы зрителем его победы, отодвинуло ночь и продолжило день. И что же! Он один был избран (в чем было отказано Моисею) на то, чтобы ввести народ в обетованную землю. Это муж, великий и чудесами веры, и (своими) победами. Дела Моисея касались священных предметов, а дела Иисуса лучшего устройства жизни (prosperiora). И тот, и другой при помощи божественной благодати творили сверхъестественное (ultra humanum conditionem): один повелевал морю (Исх.14:21), другой – небу.

100. Итак, похвальна (pulchra) тесная связь старших с младшими. Одни (из них) служат свидетельством (благомыслия юношей), другие – утешением, одни – научением, другие – услаждением. Я опускаю, как Лот не покинул уходящего (на новое место) Авраама, – только бы не подумал кто-либо, что это вызывалось родственным чувством, и что оно было делом необходимости, а не доброй воли (Быт.12:4). А что мы скажем об Илии и Елисеe? Правда, Писание не называет ясно Елисея юношей, однако, если мы будем более внимательны, то можем заметить (advertimus tamen et colligimus), что он был моложе (Илии) (3Цар.19:21). (Также) в деяниях апостольских (говорится о том, что) Варнава взял с собой Марка, Павел – Силу, он же Тимофея и Тита (Деян.12 и др.).

101. Мы видим, что между перечисленными выше мужами были распределены различные обязанности, и старшие преуспeвали в советe, а младшие в служении. Они, большею частью, равные по своим добродетелям, но неравные по своим летам, услаждались тесным общением (между собою), подобно, например, Петру и Иоанну. Ибо об Иоаннe мы читаем в евангелии, – и притом им же самим написанном (et sua voce), – что он был юношей, хотя в добродетели (meritis) и мудрости он не уступал никому из старших (его апостолов), ибо в нем была достопочтенная старость благочестия (senectus venerabilis morum) и седая мудрость. Ибо непорочная жизнь есть плод (stipendium) благой старости (Прем.4:9).

Глава XXI.

Весьма похваляется покровительство слабым, (также) странноприимство и вообще исполнение подобных обязанностей. Затем, после порицания сребролюбия, осуждается расточительность, особенно в священниках.

102. Доброму мнению (о тебе) много также способствует то, если ты вырвешь бедного из рук сильного^[518], если ты избавишь от смерти приговоренного (к ней)^[519], если только это возможно без особых осложнений, дабы мы не показались ратующими скорее ради тщеславия, чем из (чувства) милосердия, и чтобы нам не причинить еще больших ран, чем те, которые мы желали уврачевать. Если ты освободишь притесняемого богатым и сильным и (избавишь) того, кого противная сторона подвергла чрезмерному по сравнению с его проступком штрафу (factione magis quam sceleris sui pretio gravatum), то это еще более поспособствует (convalescit) хорошему о тебе мнению.

103. В весьма многих заслуживает похвалы (commendat) странноприимство^[520]. Оно есть (собственно) всеобщий вид человеколюбия. Долг странноприимства требует, чтобы путешественник не имел нужды в пристанище, чтобы он принимался с готовностью, чтобы дверь (твоего дома) была открыта (всякому) приходящему. (Все) это признается похвальным (decorum) по мнению всего света, – (т. е.) принять^[521] путешественников с почетом, (быть) к ним особенно гостеприимным (non deesse mensae hospilitatis gratiam), предупреждать их своим радушием (occurrere officiis liberalitatis), (наконец, заранее) выглядывать приход гостей.

104. Аврааму поставлено было в заслугу то, что он выглядывал у своей двери, не пройдет ли мимо какой-либо путешественник; он тщательно сторожил, чтобы встретить, чтобы предупредить, чтобы попросить, да не отвергнут его гостеприимства, говоря: «Господин, если я обрел благоволение пред тобою, не минуй отрока твоего» (Быт.18:1 и сл.). В награду за гостеприимство он получает обетование о потомстве (fructum posteritatis).

105. Лот, его племянник, не только по плоти (genere), но и по добродетели, своим гостеприимством избавил себя и семью свою от содомского наказания (Быт.19:1 и сл.).

106. Итак, нужно быть гостеприимным, милостивым, справедливым, не ищущим чужого; лучше уступить что-либо из своего, если будешь к тому побуждаться, чем нарушать чужие права, необходимо избегать распрей, удаляться от свар, стремиться к согласию и спокойствию; ибо, когда добрый человек поступается в чем-либо из своих прав, то это является делом не только щедрости, но часто и выгоды. Прежде всего, немаловажная польза в том, чтобы быть свободным от того вреда, (который приносит) спор (о правах); затем, к пользе относится также развитие дружественных отношений, обусловливающих много выгод, которые для того, кто на время поступается немногим из своих прав (quae contemnenti aliqua in tempore), бывают особенно богаты (fructuosae).

107. Хотя в деле гостеприимства нужно ко всем проявлять человеколюбие, однако праведникам^[522] должно оказывать особый почет: «Ибо кто праведника принимает во имя праведника, получит награду праведника» (Мф.10:41), как сказал Господь. Добродетель гостеприимства так^[523] высоко ценится у Бога (gratia), что даже напоение холодной водой не остается без награды. Помнишь, как Авраам, ища гостей, принял у себя (самого) Бога? Помнишь, как Лот принял ангелов^[524]? И ты, принимая странника, уверен ли, что ты (тем самым) не принимаешь (самого) Христа? Возможно, что Христос придет (sit) (к тебе в лице) странника, раз Он, по Его словам, является (в лице) нищего: «В темнице я был, и вы пришли ко Мне, наг был, и вы одели Меня» (Мф.25:36).

108. Итак, хорошо (suaue) заботиться не о деньгах, а о любви. А между тем, уже издавна в человеческих умах укоренилось прискорбное (hoc malum) преклонение пред деньгами, и души людей уловляются удивлением пред богатством^[525]. Оттуда произошло сребролюбие, как бы некоторая засуха (ariditas) добрых дел, и люди почитают за убыток, если они издерживают что-либо сверх обыкновения. Но досточтимое писание и здесь высказалось уже против корыстолюбия, против того, чтобы оно являлось помeхой в каком-либо отношении: «лучше гостеприимство с овощами» (Притч.15:17)^[526]. И ниже: «лучше хлеб в радости (in suavitate) с миром» (Притч.17:1)^[527].

109. Есть два рода щедрости: один – это доброта, а другой – это расточительная роскошь. Быть добрым – (это значит) принять странника, одеть нагого, выкупить пленных, помочь нуждающимся; (а) быть расточительным, – (это значит) устраивать широкие пиры и (отличаться) неумеренным винопитием (et vino plurimo), почему ты и читал: «Расточительно вино и зазорно пьянство» (Притч.20:1)^[528]. Впрочем, и то надо назвать расточительностью, когда (некоторые) ради (приобретения) народных симпатий истощают свои богатства; так поступают те, которые расточают отцовское наследство на цирковые или даже театральные увеселения, на подарки гладиаторам или на охотничьи занятия; (так они поступают с тем), чтобы известностью превзойти (своих) предков. Но тщетно все это, так как даже в издержках на добрые дела должно быть умеренным.

110. Прекрасна щедрость, но и в отношении к самим бeдным нужно также соблюдать известную меру^[529], дабы ты мог помочь большему числу, а не расточать сверх меры (свое имение) ради стяжания (людского) благорасположения. Ибо только то должно признать нравственно ценным (decorum), что проистекает из чистого и искреннего (сердца). Не будь (же) чрезмерно расточителен на разные сооружения, чтобы не оставить (без удовлетворения более необходимое.

111. Священнику особенно следует украшать соответственным образом Божий храм, чтобы жилище Божие сияло и с этой стороны; (священник должен) производить потребные на дела милосердия расходы (impensas misericordiae convenientes frequentare); смотря по надобности, он должен благотворить пришельцам, (однако же) не чрезмерно, а посильно, не с излишней щедростью, но вполне человеколюбиво (congrua Immanitati); помогая бедным, он не должен искать не ему следуемой с их стороны благодарности; (равным образом не должен он) выделяться среди других клириков своею скупостью или (излишней) снисходительностью. Ибо первое – бесчеловечно, а второе – расточительно; (первое бывает тогда), когда терпят нужду в необходимом те, которых ты должен был избавить от позорного способа заработка (a sordidis negotiationis aucupiis retrahere), (а второе тогда, когда данное тобою) послужит им только к роскошеству.

Глава XXII.

Нужно придерживаться средины между попустительством и суровостью; те, кто притворной угодливостью стараются залезать в чужие души, не достигают чего-либо прочного и продолжительного, что с достаточной ясностью можно видеть на примере Авессалома.

112. Итак, должно соблюдать (известную) меру в самых словах и наставлениях, дабы не обнаруживать чрезмерной снисходительности или чрезмерной строгости. Ибо многие потому и снисходительны, чтобы другим казаться добрыми. Однако известно, что все притворное и ложное чуждо истинной добродетели и, обычно, не бывает долговечным^[530]. Сначала оно зеленеет, потом подобно цветку осыпается и погибает, истинное же и чистое имеет глубокий корень^[531].

113. Для подтверждения наших положений, именно, что все притворное не может быть долговечным, но как бы во время цветения быстро осыпается, – мы приведем пример притворства и обмана из того же рода, из которого мы указали столько примеров совершенной добродетели.

114. Авессалом был сын царя Давида; это был юноша необыкновенно привлекательный и красивый (decore insignis, egregius forma, praestans juventa), во всем Израилe не было подобного ему, от подошвы до темени его не было в нем недостатка (2Цар.14:25). Он сделал себе колесницы, (купил) лошадей; и было у него пятьдесят человек скороходов. Он вставал поутру и становился на дороге у самых ворот, и, если замечал кого-либо, кто шел к царю на суд, то подходил к нему и спрашивал: из какого ты города? (и) отвечал тот: я, раб твой, принадлежу к одному из колен Израилевых. (И) отвечал ему Авессалом: ты говоришь совершенно справедливо, только кто выслушает тебя у царя? Кто поставит меня судьей, чтобы всякого, кто только придет ко мне и кто будет нуждаться в суде, – я оправдал бы? Такими речами он приобретал к себе расположение (delineibat) каждого. И когда приближался кто-либо, чтобы приветствовать его, он открывал ему свои объятия, обнимал его и целовал. Так привлек он к себе сердца всех, ибо такого рода ласковость трогает (людей) до глубины души.

115. Однако эти любимцы и честолюбцы не надолго пользовались почетом и благоволением и (переживали) приятные минуты. После небольшого промедления, которое считал необходимым мудрейший всех пророк, терпевший это, (когда он выступил против возмутившегося сына), они уже не могли противостоять ему. И Давид, не сомневавшийся в победe, просил выступавших на сражение пощадить сына его; он не захотел принимать участия в битве, чтобы не поднять оружия против собственного сына, хотя и отцеубийцы.

116. Отсюда ясно, что постоянным и продолжительным может быть только истинное, которое приобретается без всякого обмана и хитрости, – наоборот, что снискивается притворством и человекоугодничеством (assentatioue), то не может быть долговечным.

Глава XXIII.

Нельзя полагаться на тех, кого привлекают на свою сторону деньгами или ласкательством.

117. Кто может считать верными себе тех, которых он привел к послушанию при помощи денег^[532] или привлек своей угодливостью? Ибо первые готовы (volunt) продавать себя почаще, а вторые не склонны повиноваться (ferre non possunt) твердой власти. Их легко привлечь угодливостью, но если ты заденешь их (даже) словом, они ропщут, оставляют, уходят с неприязнью, удаляются с негодованием; желая скорее повелевать, чем повиноваться; они думают, что им, как своим благодетелям (quasi obnoxios beneficio), должны повиноваться те, кого они обязаны считать своими начальниками.

118. Кто же (в самом деле) станет считать преданными себе тех, кого он думал привлечь к себе или деньгами или низкопоклонничеством? Ибо тот, которого он купил за деньги, разве не ругает себя (vilem se et despectum judicat), если только не продает себя (как можно) чаще. Вот почему (если он остается верным), то постоянно ждет себе подачек^[533]; равным образом и тот, кто привлечен просьбой, желает, чтобы его просили постоянно.

Глава XXIV.

Прямыми путями нужно достигать должностей, особенно же церковных и, достигнув, проходить осмотрительно и мудро; низшие клирики не должны подрывать авторитета епископа своими лицемерными добродетелями, и сам епископ не должен завидовать (в чем-либо) своему клиру; во всем нужно быть справедливым, в особенности же в суде.

119. Прямыми путями (bonis actibus) и с чистым намерением, по моему мнению, следует стремиться к получению почетного места вообще, и церковного, в особенности, чтобы никто не мог обвинить (ut neque sit) (нас) ни в надменной притязательности, ни в совершенном небрежении, чтобы (и с нашей стороны) не было также бесчестной притворности и несвойственного (этому сану) тщеславия. Для всякого дела нужна (abundat) душевная простота и прямота, которая сама себя достаточно рекомендует.

120. В самом же служении не следует быть чрезмерно суровым^[534], или слишком снисходительным, дабы не показаться нам или властолюбивыми, или бессильными выполнять принятую на себя обязанность.

121. Нужно стараться о том, чтобы своими благодеяниями и усердием привязать к себе побольше (людей)^[535], и (затем) поддерживать ту любовь, (которую) мы (уже) снискали (у других), чтобы считающие себя жестоко обиженными не имели права забыть о благодеяниях. Ибо часто случается, что того, к кому ты относишься с любовью и кого почтишь более высоким положением, того ты (легко) оттолкнешь от себя, если только недостойно предпочтешь ему другого. Епископ должен проявлять благожелательность, как в добрых делах, так и в (снисходительных) суждениях, (далее) он должен быть беспристрастным (ut aequitatem Custodiat), и к пресвитеру или клирику (ministro) относиться как к родственнику (parenti).

122. И те, кто удостоился одобрения, не должны быть притязательными; им следует быть смиренными, как если бы они постоянно думали о полученной ими милости (tamquam memores gratiae); не следует епископу обижаться, если пресвитер, или служитель, или кто-либо из клира, возвышается в глазах других (existimationem accumulet suam) или своим милосердием, или постничеством, или чистотой, или учительностью, или чтением; ибо похвала учителю есть слава и для (самой) церкви. Хорошо, (конечно), если хвалят чей-либо поступок, но (только) чтобы (в этом случае) не было повода к тщеславию. Всякого пусть хвалят уста его ближних, а не собственные; и рекомендуют его пусть (его) дела, а не стремления.

123. Впрочем, если кто-либо не повинуется епископу, и желает возвыситься и прославиться; (а также) притворной ревностью к учительству (doctrina), или к смирению, или к милосердию желает набросить тень на достоинство (merita) епископа, тот в своей гордости уклоняется от истины, ибо истина требует, чтобы ты не делал для твоей похвалы ничего такого, что неблагоприятно может отразиться на другом (quo minor alius fiat), и, если имеешь что-либо доброе, то не обращай его к бесчестью или порицанию другого.

124. Не защищай нечестивого и не думай доверять святыни недостойному; с другой стороны, не притесняй и не нападай на того, вины которого доказать ты не можешь^[536]. Ибо хотя несправедливость весьма (cito) оскорбительна для всех^[537], однако меньше всего она должна иметь место в церкви, где должна царить (esse) справедливость и равенство; более сильный и более богатый пусть не изъявляют притязаний на что-либо большее (по сравнению с другими). Богатый ли, бедный ли, – во Христе едино суть. Отличающийся святостью (также) пусть не приписывает себе чего-либо большего (по сравнению с другими), или ему самому следует смириться соответственно с тем, насколько (он возвысился над другими).

125. Мы не должны быть пристрастными в суде; здесь не место (личному) благорасположению, (всякое) дело здесь следует рассматривать по существу (causae merita decernant). Ничто так не вредит мнению (о нас) и даже самой вeрe, как если правое дело более слабого решаешь в пользу более сильного (in judicando potentiori dones causam inferioris), или если ты обвиняешь бедняка, хотя бы и невинного, и оправдываешь богача, несмотря на его виновность. Правда, род человеческий склонен содействовать пользующимся почетом, чтобы те не сочли себя обиженными и не печалились при проигрыше процесса (ne victi doleant). Но если уж ты боишься обидеть, то лучше и не берись судить. Если ты священник или занимаешь какое-либо другое положение (в клире), то (не будучи судьей) не раздражай (других). Тебе следует хранить молчание, по крайней мере, в делах денежных, хотя долг (требует от тебя) постоянно прилежать правде; молчание же в деле Божием, (особенно) где угрожает опасность (самой церковной) общине (нужно признать) весьма преступным.