Глава 7. Судящие числа бессмертны ли?
Августин: Теперь будь внимателен и скажи, какие из этих чисел кажутся тебе бессмертными. Или ты считаешь, что все они в свои сроки пропадают и умирают?
Лиценций: Бессмертными я признаю только судящие; прочие же, как я вижу, либо проходят, поскольку они возникают, либо уничтожаются забвением в памяти.
Августин: Ты уверен в бессмертии первых, как и в бренности прочих? Или, может быть, нам постараться поприлежнее выяснить, действительно ли они бессмертны?
Лиценций: Конечно, надо это выяснить.
Августин: Итак, скажи: когда я произношу стих несколько быстрее или протяжнее, соблюдая, однако, закон соответствия между простыми и двойными стопами, не оскорбляю ли я суждение твоего ощущения некой неправильностью?
Лиценций:: Вовсе нет.
Августин: Значит ли это, что звук, порождаемый более быстрыми и беглыми слогами, может занимать больше времени, чем он звучит?
Лиценций: Как это возможно!
Августин: Стало быть, если бы эти судящие числа удерживались уздою времени в тех самых пределах, в каких заключались числа звучащие, могли ли бы они притязать на суждение о тех звучащих числах, которые при большей своей продолжительности все-таки основаны на том же самом законе ямба?
Лиценций: Отнюдь нет.
Августин: Следовательно, те числа, которые играют первенствующую роль при суждении, не подчиняются длительности времени?
Лиценций: Вполне ясно, что нет.
Августин: Ты прав. Но если они не подчиняются, то, сколько бы протяжны ни были звуки ямба с надлежащими интервалами, эти числа все-таки были бы приложимы к ним при суждении о них; между тем, если я произнесу слог, длящийся (не буду брать большую величину!) столько же времени, сколько требуется для совершения трех шагов, а затем другой слог, длящийся вдвое больше, и так далее строил бы я столь же растянутые ямбы, закон простой и двойной стопы соблюдался бы по-прежнему, однако естественное суждение, о котором была речь, мы уже не в состоянии были бы применить при оценке подобных величин. Не так ли?
Лиценций: Не могу отрицать, что так; ведь моя точка зрения ясна.
Августин: Охватываются ли, следовательно, эти судящие числа какими-то временными границами, за которые они выйти не могут, а обо всем, что за эти границы выходит, они судить не способны? А если они охватываются, то, каким образом могут они быть бессмертными, я не вижу.
Подобное явление происходит и в живописи – человек легко внутренним чувством меры найдет середину небольшого отрезка или даже треть, но если отрезок превышает поле зрения, то найти его середину уже невозможно. То же касается и управления – легко составить бюджет небольшой суммы, но при увеличении сумм резко увеличивается недоумение. Это происходит, как было уже сказано, не просто от ограниченности природы, но от природного свойства человеческой души – любовью к малому и скромному, так что малое везде и всегда более сродно человеку, чем грандиозное. По той же причине маленькие животные и дети вызывают особо трогательные чувства и эмоции, а большие – даже страх.
Лиценций: И я не вижу, что мне ответить. Но хотя я теперь уже не так уверен в их бессмертии, все же я не понимаю, как выводится отсюда их смертность. Ведь может статься, что о любых промежутках времени, о которых они могут судить, они способны всегда судить, поскольку, в отличие от прочих чисел, я не могу сказать, что они изглаживаются забвением, или существуют, пока существует звук, или простираются настолько, насколько простираются те числа, которые называются occursores, или пока действуют, или насколько простираются те числа, которые мы назвали progressores; ведь те и другие исчезают вместе со временем своего действия, а эти судящие числа, хотя я не знаю, пребывают ли они в душе, однако, наверное, пребывают в самой природе человека, готовые судить о предлагаемом, пусть даже они и меняются, начиная с определенной краткости до определенной долготы, одобряя сообразное числу и осуждая нестройное.
Августин: Ты, конечно, признаешь, что одни люди быстрее оскорбляются неустойчивыми числами, другие – медленнее, и большинство может судить о дурных только путем сопоставления с совершенными, услышав как согласные, так и несогласные.
Лиценций: Да.
Августин: Откуда же, думаешь ты, берется эта разница, как не от природы или упражнения или от того и другого?
Лиценций: Ты прав.
Августин: Я спрашиваю, стало быть, может ли случиться, что один человек способен судить о больших промежутках времени, одобряя их, а другой нет?
Лиценций: Думаю, что это может случиться.
Августин: Ну, а если тот, кто не способен, станет упражняться и преуспеет, то тогда сумеет ли он? Лиценций:. Сумеет.
Августин: А могут ли такие люди дойти до того, чтобы оценивать еще более продолжительные промежутки времени, часов, дней, или даже месяцев, или годов, относящихся друг к другу как 1:2, если, конечно, им не будет мешать сон, т. е. постигать их указанной судящей способностью и отсчитывать их подобно ямбам, отбивая такт?
Лиценций: Нет, не могут.
Августин: Почему же они не могут, как не потому, что каждое одушевленное существо в его собственном роде, в соответствии со всеобщей пропорцией, наделено своим собственным ощущением места и времени, так что если тело его в сравнении со вселенной имеет такую-то величину и составляет такую-то ее часть, то и долговечность его в сравнении с мировым веком такова же и составляет такую же его часть?
Блаженный Августин говорит о единстве пространства и времени и связь их с природой человека.
Аналогичным образом и ощущающая способность соответствует своему действию, и в соответствующей пропорции действует движение вселенной, по отношению к которой эта способность является частью. Так мир, вмещая все, велик – в божественных писаниях он часто именуется небом и землей; если все его части пропорционально уменьшатся от такой-то величины или если пропорционально увеличатся, – тем не менее он останется такой же величины, ибо ни один отрезок пространства и времени не велик сам по себе, но велик по сравнению с чем-то меньшим; и, наоборот, ничто не мало само то себе, а по сравнению с чем-то большим.
Вот почему, если человеческая природа для действий в плотской жизни одарена такою ощущающей способностью, которая не в состоянии судить о промежутках времени больших, чем то требуется для практической жизни, то, поскольку такая природа человека смертна, я полагаю, что и ощущающая способность смертна. Ведь не напрасно привычка называется как бы второй или искусственно созданной природой. И мы видим при суждении о такого рода вещах словно некие новые ощущающие способности, получившиеся благодаря привычке и пропадающие при появлении другой привычки.
Глава 8. Прочие числа подвергаются исследованию с точки зрения чисел судящих
Августин: Но какие бы свойства эти судящие числа ни имели, они, конечно, являются причиной, почему мы сомневаемся или с трудом выясняем, смертны ли они. О прочих четырех видах даже и вопроса нет, что они смертны; даже если судящие числа и не охватывают некоторые числа, выходящие за пределы их юрисдикции, все же сами виды этих чисел подвергаются их исследованию. Ведь и числа, называемые продвигающиеся (progressores), когда стремятся к какому-нибудь численно выразимому действию в теле, модифицируются под скрытым воздействием чисел судящих. В самом деле: то, что нас удерживает при хождении от неравных шагов, или при заколачивании от неравных интервалов между ударами, или при еде и питье от неравномерных движений челюстей, или, наконец, при ваянии от неодинаковых движений пальцев, – чтобы не перечислять многочисленные другие действия, – то, что нас сдерживает, понуждая нас при намерении осуществить что-либо посредством телесных членов избегать неравных движений и молчаливо внушая нам некое равенство, – это есть нечто судящее, внушающее мысль о Создателе живого существа, Боге, которого подобает считать причиной всяческого соответствия и согласия.
А числа, называемые встречными ( occursores), которые, конечно, действуют не сами по себе, но в зависимости от страдательных состояний тела, они предстают на суд судящих чисел и бывают судимы ими в ту меру, в какую память способна сохранять их интервалы. Ведь то число, которое заключено в интервалах времени, никак не может быть судимо нами, если не поможет нам в этом память. В самом деле: в любом коротком слоге, поскольку он и начинается и кончается, начало его звучит в одно время, а конец – в другое. Следовательно, и самый слог растягивается на какой-то малый промежуток времени и от начала своего через свою середину направляется к концу. Так разум обнаруживает, что и пространственные, и временные промежутки способны к бесконечному делению, а потому ни в одном слоге не слышен конец вместе с его началом. При слышании, стало быть, даже самого краткого слога, если бы не приходила нам на помощь память и если бы в тот момент, когда звучит уже не начало, а конец слога, не оставалось в душе это движение, возникшее, когда звучало самое начало, мы ни о чем не могли бы сказать, что мы его услышали.
Вот почему, когда весьма часто мы заняты другими помышлениями, нам кажется, что мы и не слышали разговаривающих в нашем присутствии, – не потому, чтобы душа не порождала тогда числа, называемые occursores, по потому, что вследствие внимания к другому тотчас же угасает импульс движения.
Когда же на протяжении более долгого времени ударяет звук, не подразделяемый никакими членениями, и с ним сочетается другой, вдвое больше или такой же продолжительности, тогда внимание к непрерывно следующему звуку подавляет то движение души, которое получалось от внимания к прошедшему и пропадающему звуку, когда он прекращался, т. е. оно не остается в памяти. Вот почему эти судящие числа (за исключением чисел, называемых progressores) не могут судить о числах, заключенных в определенных промежутках времени иначе, как в том случае, если память поднесет их, подобно служанке. Но неужели нужно полагать, что сами судящие числа простираются на известный промежуток времени? Впрочем, есть разница, в какие промежутки времени мы забываем или держим в памяти то, о чем эти числа судят. Ведь и в самих телесных формах, видимых глазом, мы не можем судить о круглом и четырехугольном, ни о любом другом определенном объеме и вообще не можем ощущать их, не вращая их перед глазами; но если забывается виденное с одной стороны, когда смотрят на другую, то намерение смотрящего вовсе не достигает цели, ибо и здесь есть некая длительность времени, за изменением которой должна бдительно следить память.
Само движение есть память. Исходная точка – это начало памяти, конечная точка – сохранение памяти. Если нет в памяти начала, движение не происходит (для человека), даже если конец его в памяти. И тот момент, когда внимание заносит в память движение – является его началом. Итак начало – это соединение трех – внимания, предмета и памяти. Предмет есть кисть, внимание есть тушь, память есть доска. След остается только при соединении их трех. Подобным образом душа человека взирая на доску (память) краска-тушь привлекает внимание, через это внимание формирует в душе образ изображенного.
Что касается чисел, хранимых в памяти, то здесь гораздо очевиднее, что мы судим о них посредством чисел судящих, когда их выносит на суд сама память.
Ведь если числа, называемые occursores, бывают судимы, когда они предлагаются памятью, тем более оказываются живущими в самой памяти те числа, к которым, как к покоящимся, мы возвращаемся воспоминанием после рассмотрения других предметов.
Когда человек смотрит на некий предмет, то его память – т.е. доска с начертанными числами, сочетаясь с этим изображением, возвращает словно некий звук – некий тон струн, к которым изображение прикасается подобно пальцу, и сознание воспринимает эти тоны, сравнивая с уже слышанными некогда и хранящимися в других слоях памяти, которые соединяются друг с другом, как листы в книге.
Ведь что иное делаем мы, вспоминая, как не ищем некоторым образом то, что отложили в сторону?
Воспоминание – это перелистывание листов книги – не по чтению букв, но по гармониям звуков, которые производят эти листы по записанным на столпах гласов камням. При гармоничном сочетании воспоминание происходит. При диссонансе – нет. Отсюда все ассоциативные методики запоминания.
По поводу чего-то сходного возвращается в сознание движение души, которое не вполне угасло, и это есть то, что называют припоминанием.
Листы книги со временем словно очищаются,написанное выцветает и стирается, струны со временем теряют свое натяжение. И припоминание – это частный консонанс, нечто близкое, но тихое и неуверенное.
Так мы порождаем числа либо в одном лишь помышлении, либо в тех движениях членов, которые мы некогда порождали.
Сами движения наших членов записываются на листах внутренней книги памяти и звучат консонансами или диссонансами.
И мы знаем, что они не пришли впервые, а вернулись в мысли, потому что, когда их вверяют памяти, они отыскиваются с трудом, и нам нужно некое предуказание, которому можно было бы следовать: когда эта трудность преодолена, числа сами надлежащим образом открываются воле, в соответствии со своими временами и порядком, – и с такою легкостью, что даже тогда, когда мы помышляем о другом, более сильно запечатлевшиеся осуществляются как бы по собственному почину, и мы их не ощущаем как новые.
Есть и нечто другое, почему, думается мне, мы ощущаем, что нынешнее движение души уже когда-то было, т. е. имеет место воспоминание: когда мы вспоминаем недавние движения того действия, которое у нас имеется теперь, они, конечно, живее, если сравнивать их с более отдаленными, припоминаемыми во внутреннем свете, и такое признание есть узнавание и припоминание. Следовательно, и об этих числах, хранимых в памяти, судят те же самые судящие числа, но никогда одни, но при участии действующих, или тех, которые называются occursores, либо тех и других, выводя их на свет словно из тайников их и вновь вспоминая их, как бы восстанавливая уже разрушенное. Таким образом, если числа, называемые occursores, оказываются предметом суждения в ту меру, в какую память приблизила их к числам судящим, то и числа, хранимые в памяти, могут быть предметом суждения посредством чисел, называемых occursores и их обнаруживающих, с тою разницей, что для чисел ощущаемых (occursores) нужно, чтобы память представляла как бы свежие следы этих ускользающих чисел, а числа, хранимые в памяти, когда мы судим о них, слыша их, восстанавливают как бы в их свежести те же следы при пропадании чисел, называемых occursores.
К чему далее говорить о звучащих числах, коль скоро о них судят посредством чисел ощущаемых (occursores)? Кто их слышит? А если они звучат там, где их не слышат, кто будет сомневаться, что мы о них судить не можем? Разумеется, при содействии той же памяти на основании судящих чисел мы судим и о звуках, достигающих нас при посредстве ушей, и о видимых движениях в плясках.
Глава 9. О числах превосходяших судящие
Августин: И раз это так, попробуем, если сможем, пройти сквозь судящие числа и поищем,нет ли еще больших. Ибо в них хотя пространство времени мы и не видим, однако присоединяются к тем, которые должны быть судимы и занимают пространство времени. Не все таковы, но те, которые могут артикулироваться (т.е. различаться) в сердце. Если у тебя нет что сказать против.
Лиценций: Меня впечатляет многа сила и мощь этих судящих чисел. Ибо представляются мне как относящиеся к служению всем чувствам. Тогда уже не знаю, возможно ли найти в числах превосходнейшие им.
Августин: Хуже не будет, если тщательнейше исследуем. Или найдем в душе человека более высокие, или подтвердим, что эти в ней самые лучшие, если только осветится то, что, никакие числа в ней не заслоняют другие. Ибо одно дело – не существовать, а другое – не быть возможным найтись, или нами или любым человеков. Но я полагаю, что когда поется предложенный нами стих «Deus Creator Omnium», мы слышим его теми встречными (occursores) числами, а узнаем воспоминаемыми (recordabili) и провозглашается прогрессорными и доставляется наслаждение теми судящими, и иными неизвестными оцениваются и о самом наслаждении выносят те судящие числа словно некое суждение, в то время как иные таинственнейшие числа выносят более определенное мнение. Или тебе представляется, что одно и то же – услаждаться чувством, и судить разумом?
Лиценций: Это разные вещи, определенно. Но прежде всего меня смущает название. Почему лучше не назвать судящими те числа, в которых разум, чем те, в которых наслаждение? И отсюда я боюсь, что эта оценка разума есть только более внимательное суждение их же (судящих чисел) о себе самих. Что не иные суть числа в наслаждении, иные в разуме, но одни и те же судят о тех, которые действуют в теле, когда их, как выше продемонстрировано, предлагает память. По другому же – о себе самих, более удаленно от тела и чище.
Августин: Не переживай по поводу имен. Ибо дело в сути. В них влагается угодное, а не природное. Насчет второго, то просто не хочешь принимать двух чисел. Если не ошибаюсь, тебя удерживает то, что и их движет душа. Но обрати внимание, на то, что в движущихся вперед числах (прогрессивных)та же душа движет телом и движется телом, и во встречных (оккурсивных) она идет навстречу в страстях, и в воспоминаемых, пока не пропадут каким-то образом, словно сама она течет в движениях. Мы же во всем этом, должном быть исчисляемым и различаемым произраем единую природу, то есть движение и действия души. Почему если как одно – терпеть движение от тела, что становится чувством, иное – двигать себя к телу, что становится движением, иное – что от самых движений в душе совершилось и продолжается, иное – помнить, иное иное -одобрять, иное – отвергать эти движения,или когда впервые открываются, или когда воспринимаются воспоминанием, что соответствует в услаждении совпадением таких действий и в оскорблении абсурдностью. И иное – выносить суждение добро ли услаждают, что производится разумом. Необходимо, чтобы мы поняли – так ли существуют эти два рода, как те три? И если правильно нам представляется, если бы само чувство наслаждения не было пронизано какими-нибудь числами, никоим образом не могло бы одобрить равные интервалы, и отвергнуть смятение. Ясно же представляется причина, по которой об этом налагаемом наслаждении мы не могли бы судить никаким образом без каких-то чисел еще более живительных, находящихся внутри себя. Если это истинно, то уже получается, чтонайдены в душе пять родов чисел, к которым если добавишь телесные, которые мы называем звучащими, будешь знать шесть родов чисел, упорядоченных в иерархии. Теперь, если угодно, те, которые нам представлялись занимающими первое место, чувственными (sensuales) будем называть, а имя судящих, как почетнейшее, принимают те, которые открыты как высочайшие.
Этот новый самый почетный чин внутренних чисел, поскольку происходит непосредственно от Бога, очевидно, соответствует в крестном знамении поклону
Полагаю также, что должно быть изменено и название звучащих, поскольку если будут называться телесными, очевиднее будут обозначать, что они и в танцах присутствуют и в прочем видимом движении. Если, конечно, ты одобряешь сказанное.
Лиценций: Совершенно одобряю. Мне все это представляется и истинным и очевидным. Исправления же этих названий охотно принимаю.
Глава 10. О том как разум судит о музыке
Августин: Идем дальше. Теперь воззри на силу и способность разума, насколько мы можем видеть из дел его. Ибо он, скажу самое могущественное, что относится к делу его восприяия, во первых, должен сам о себе благой модуляцией (мерой) размышлять, и в некоем свободном движении проницать в обращении к концу своей красоты. Откуда он видит в движении тела иное – что варьируется краткостью и продолжительностью времени, и насколько оно было бы больше или меньше, иное – ритмом (перкуссией) локальных пространств в некоторых ступенях скорости и и медленности. Когда же это разделение произведено на временные интервалы – интервалы меры, то в человеческом чувстве точной подгонкой производит различные числа, и их родом и порядком последует даже до размерности стихов. Наконец, разум обращает внимание на то, чтобы во всем этом, должном быть измеренным, совершенным, почувствованным, удержанным – действовала бы душа, глава которой – сам разум, и все эти душевные числа отделила от телесных. И самой собой, не смог бы разум на все это ни обратить внимание, ни различить, ни даже прямо исчислить без каких-либо своих внутренних чисел, и их судилище внутреннего чина предпоставляет прочим числам. И ныне, когда самим своим наслаждением, которое в нужные моменты времени тщательно взвешивает, и такими числами, должными быть приведенными в меру, выражает свои желания, и спрашивает – «Что мы любим в чувственных числах?» Разве иное что, кроме парности и одинаково измеренных интервалов? Или та стопа пиррихия, или спондия, или анапеста, или дактиля, или прокелевматика, или диспондия, нас услаждала бы, если бы не соответствовали их разделения бы равностью одной своей части – другой части? Какую же красоту имеют ямб, трохей, трибрахий, как не ту, что меньшей своей частью большую свою часть делят на такие же две равные? А дальше стопы шести времен, разве не от другого источника звучат ласковее и праздничнее прочих, как не от законного деления на два? А именно – или на две одинаковые части, обладающие тремя временами, или на одну простую часть из равных, и другую двойную, то есть так, чтобы большая имела бы две меньших. И той же мерой ею делится на равные, двумя временами четыре времени на два рассекая и измеря? А что же – те стопы пятиричных и семиричных времен? Откуда оказываются более подходящими к ораторскому искусству, чем к стихам, если не от того, что их меньшая часть не делит большую одинаково? И они сами почему в своем чине принимаются к численности времен, если не потому, что в пяти временах столько же две части имеет меньшая пара, как большие три? И в семи – столько же половин имеет меньшая три, как и большая четыре? Так во всех стопах нет никакой самой маленькой части, отмеченной делением какой-нибудь меры, которая бы не могла какой-нибудь равностью соответствовать прочим.
Далее, в соединении стоп – или когда это соединение распространяется в свободную неограниченность, как в ритме, – или прекращается в каком-то определенном конце, как в метре, или же распределяется в два члена, соизмеримых друг другу некоторым законом, как в стихах, каким же иным образом стопа дружит со стопой, если не равностью? Откуда и молосс, и средние долгие слоги ионика, не сечением, но самим мановением произнесения и отбивания такта могут распределяться на два парных движения, когда так же вся стопа соответствует трем временам, когда присоединяется к прочим, разделяемым той же мерой, почему, если не господствующим законом равности? А именно – что равны своими крыльями двух времен, когда и сама стопа была бы двух времен? Почему не может того же быть с амфибрахием, когда сочетается с прочими стопами четырех времен, если не потому, что там не наблюдается равности при двойной середине и одинарным крыльям? Почему в интервалах молчания чувство не оскорбляется никаким переломом, если не по тому же самому закону равности, поскольку хотя и звука нет, но исполняется должное пространство времени? Почему последний краткий слог с молчанием воспринимается как долгий – не по установлению ума, но экзаменом природы, председательствующей в ушах? Почему, если не потому, что в пространстве времени звук распространяется дольше по тому же закону равенства? Итак природа слышания и молчания позволяет производить слог сверх двух времен, а также восполнять звуком, что способно восполняться молчанием? Когда же слог занимает меньше двух времен, хотя остается пространство молчания, происходит некое ломание равенства, потому что не может быть равности, меньше чем в двух. Уже же в самом равенстве членов которые изменяются в том кольце, который греки называют периодом, и которым формируется стих, каким образом к той же равности возвращается таинственнее, если так, чтобы в кольце более краткий член соответствовал большему равными стопами и отбиванием такта, и в стихе являлось таинственнейшее со-разумение чисел, так что хотя неравные члены соединяются, однако обретается, что они имеют силу равенства?
Итак, разум задает вопрос, а плотское услаждение души, которое защищало свой жребий судить, отвечает – когда ее в пространстве времени гладит равенство чисел, или услышала бы что два какие-то слога равны, или могло бы статься, что один из них произнесся бы протяжнее, не до меры долгого слога, но сколько-нибудь сверх ее, чем также превосходит своего друга. Можно ли отрицать, что вполне может быть, что она этого в наслаждении не чувствует, и может радоваться неравному, как равному? Что глупее этой ошибки и неравенства? Из чего нас и увещают отвратиться от радости о том, что только имитирует равность, и если бы исполнили бы равенство, мы бы не смогли понять. Нет, напротив мы наверняка можем понять то, что не исполняют. И однако мы не можем отрицать, что насколько имитируют равенство, то прекрасны в своем роде и своем чине.
Глава 11. Разница между низшими и высшими числами
Следовательно, мы не должны взирать ко злу на то, что ниже нас, и на нас самих, ибо мы находимся между тем, что ниже нас, и тем, – что выше нас. Так что подчинимся Богу и Господу нашему Помощнику. Чтобы нас не оскорбляло низкое, будем наслаждаться только высоким. Удовольствие же есть словно некий вес, то, что душа считает важным. Наслаждение настраивает душу. Идеже будет сокровище ваше, тамо будет и сердце ваше. А где наслаждение, там и сокровище. А где сердце – там блаженство или несчастье. Что же есть превосходнейшего, если не то, в чем пребывает высочайшее, непоколебимое и неизменяемое равенство? Где нет никакого времени, потому что нет никакой изменчивости? И откуда времена производятся и упорядочиваются и модифицируются являнием вечности, в то время как вращением небес возвращаются к себе и небесные тела возвращает в свое состояние, днями и месяцами и годами и пятилетиями и прочими звездными сферами, подчиняются законам равности и единства и упорядоченности. Так принадлежащее земле ассоциируются с небесными, а круги их времен с последовательностью чисел – словно песни вселенной.
В них нам многое видится неупорядоченным и смятенным, потому что к их порядкам мы пришиваем наши умозаключения, не зная, что вносит в них Божественное Провидение в заботе о нас. Так, если кто, для примера, в превосходнейших и прекраснейших чертогах в один некий угол станет в качестве статуи, то не может почувствовать красоту всего произведения, которой и сама является частью. И порядок стратегического расположения вселенной не в состоянии увидеть воин в построении. И в какой-либо поэме сколько времени слоги звучат, столько живут и чувствуют, и никаким образом их число и красота сочетания дел не может быть угодна, поскольку всю целиком обозреть и одобрить не могут, поскольку из прохождения их самих произведена и совершена. Так грешащего человека упорядочил Бог в позор, но не позорно. Позор есть дело воли, и разрушая вселенную, которой обладал послушанием заповедям Бога, грешник участью своею приводится в порядок, чтобы тот, кто не хочет двигаться по закону, сам приводился в движение законом. Что же законно, во всяком случае справедливо, и что справедливо, во всяком случае не безобразно совершается. Потому что и в злых наших делах Божии дела благи. Действительно, человек – насколько человек, настолько благ. Прелюбодеяние же зло – насколько оно прелюбодеяние. Многие же люди рождаются от прелюбодеяния, и вот так – от злых человеческих дел благое дело Божие.
Сходное рассуждение обнаруживается и в другом сочинении Августина – «Об истинной религии»: «Таким образом, все по своему замыслу и предназначению упорядочивается в красоте вселенского. Поэтому то, чему мы ужасаемся в части, будучи рассмотренным в целом, весьма угодно. Ибо нельзя судить о здании, рассмотрев лишь один его угол, о человеке – лишь по волосам, о правильно говорящем – лишь по его жестам, о фазах луны – лишь по тому, как она изменилась за три дня. Так что если мы хотим су-дить правильно, то мы должны рассматривать в целом то, что потому низ-шее, что совершенно в целом, складываясь из несовершенных частей (вне зависимости от того, воспринимается ли прекрасное в положении, или же в движении)» (De vera religione. 40, 76). 2 Размышляя над стихами псалма (Пс. CXXXVIII. 7), ту же мысль высказывает Августин в «Исповеди» (V. 2, 2): «Ты видишь их (грешников. – А.Т.) и упорядочиваешь [даже эти] тени. И вот: все прекрасно и с ними, хоть они и безобразны»; ее мы обнаруживаем и в его крупнейшем сочине-нии «О граде Божием» (XI. 23, 1): «…ибо как прекрасна картина с черным цветом, положенным на свое место, так прекрасен и весь мир (если бы кто-нибудь мог охватить его взором) даже с грешниками, хотя, рассмотренные сами по себе, они в своем позоре безобразны». (Комментарий Тащиана
Таким образом мы вернемся к предложенному, ради чего и все это сказано. Эти числа разума превосходят прочие красотой. Если мы от них далее отмежимся, когда уклонимся к телу, числа движущиеся вперед (progressores) уже не модифицируют числа чувственные, которые обратно, движениями тела совершают чувственные (т.е. доступные чувству) красоты времен, которым во время звучания на пути производятся встречные (occursores) числа, каковые все импульсы душа изымая, словно умножает в себе самой и творит воспоминаемые числа, каковая ее сила называется памятью – некоей великой помощью в хлопотнейших делах сей жизни. Итак, эти движения души, какие бы из них ни удерживала память, которые двигаются против страстей тела, по гречески называются «фантазии», и я не обретаю, как их лучше назвать по-латыни. И мнимая жизнь состоит в том, чтобы удерживать их вместо познанных и воспринятых, и такая жизнь есть вход греха. Но когда эти движения сталкиваются друг с другом и можно сказать вскипают, с различными и противоборствующими ветрами намерений, они производят одно движение за другим, не в действительности напечатленные от чувства и данные от реакций на телесные страсти, но как образы образов – которым мы даем имя фантазмов. Потому что моего отца, которого я часто видел, я знаю одним образом, а моего деда – которого я никогда не видел – иным образом. Первое из этого фантазия, второе – фантазм. Первое я нахожу в моей памяти, последнее в движении моего ума, рожденного тем, что хранит память. Но трудно и выяснить, и объяснить, как они рождаются. Все же, я думаю, если бы я никогда не видел человеческого тела, я бы не мог никаким образом вообразить его обдумывая видимые формы. Но что я делаю из увиденного, я делаю памятью. И опять же – одна вещь найти фантазию в памяти и иная – сотворить фантазм из памяти. И сила души также может делать все это.
Аналогичное рассуждение Августина мы обнаруживаем также и в его трактате «О Троице»: «…когда я желаю говорить о Карфагене, я ищу в себе, что говорить, и в себе я обнаруживаю фантазию Карфагена. Но я воспринял ее посредством тела, т.е. через телесное ощущение, поскольку я присутствовал в Карфагене телом, и я видел его, и воспринимал, и запом-нил так, чтобы я мог обнаружить в себе соответствующее ему слово, когда бы я ни пожелал говорить о нем. Ибо сама фантазия его в моей памяти и есть это слово (не то трехсложное звучание, когда называется Карфаген, или же когда я время от времени мыслю само название про себя, но то, что я различаю в душе, когда я произношу вслух это трехсложие, и даже преж-де, чем я произношу). Так же и тогда, когда я желаю говорить об Алексан-дрии, которую я никогда не видел, у меня тут же возникает ее фантазм. Ибо поскольку я слышал от многих и уверился по поводу того, что это – великий город (насколько об этом было возможным мне рассказать), я, на-сколько мог, создал в душе его образ; и прежде, чем я произношу пять сло-гов, что составляют название, известное почти всем, во мне уже есть слово, соответствующее ему. И, однако же, если бы я мог произвести этот образ пред глазами людей, которые знают Александрию, то, несомненно, что все сказали бы: «Нет, это – не Александрия». Если же они сказали бы: «Да, это – Александрия»; я бы сильно удивился, ведь, созерцая его в своей душе, т.е. его образ или картину, я все же не знал его, и лишь верил тем, кто ви-дел этот город» (De Trinitate. VIII. 6, 9)
Таким образом, в отношении к страстям фантазия – это ложные ощущения, ложные удовольствия, порождаемые предметами страсти, ложность которых заключается в неправильной оценке и сбое судящего чувства. Фантазмы же порождаются в самой душе по поводу хранимого в памяти. Так, удовольствие от поедания пищи это фантазия, а стремление к чревоугодию – фантазм. Удовольствие от чревоугодия рождает стремление к чревоугодию, а стремление к чревоугодию производит удовольствие от чревоугодия, (как неправильную оценку ощущений при поедании пищи). Эти две формы лжи словно зациклены друг на друга и погружают душу в бесконечный водоворот лжи и беспрестанной генерации греха.
Но величайшая ошибка – принимать даже истинные фантазмы за познание,
Сциентизм весь состоит из фантазмов, потому что неизвестные явления объясняет через воображение – например, электрический ток как поток шариков-электронов.
Хотя в обоих родах мы не абсурдно говорим, что знаем, то есть чувствовали ли мы такое или воображали. В конце концов, я не боюсь сказать, что у меня есть отец и дедушка. Но я был бы безумен, если бы сказал, что они в действительности удерживаются в моем уме фантазией или фантазмом.
Так сциентисты, воображая себе фантазмы, считают, что удерживают в себе законы мироздания в виде теорий и формул.
Но некоторые следуют им столь опрометчиво, что единственное основание для их ложных мнений – это фантазии или фантазмы – вместо вещей, познаваемых чувством.
Это суть цифрового виртуального мира.
Итак, мы должны сопротивляться им сколько можно, и не подгонять наш разум под них так, чтобы наше обдумывание их мы воспринимали за понимание.
Сопротивление сциентическим теориям, а не усердное их выдумывание – путь к истине.
Поэтому если числа этого рода,, производимые временными вещами, появляясь в душе, имеют свою собственную красоту, пусть они продолжаются после того, как произведшее их ушло, все же эта красота презирается Божественным Провидением, потому что формируется нашей смертностью, данной в качестве наказания, которое мы справедливейше заслужили по Божиему Закону. В котором, однако Оно нас не забрасывает так, чтобы мы не могли исцелиться и обратиться от наслаждений плотских чувств к простертой деснице Его милосердия.
Потому что такое удовольствие сильно фиксирует в памяти то, что приносят склизкие чувства. И этот обычай души, сотворенный с плотью через плотские страсти, Священное Писание называет «плотью». «Умом служу закону Божию, плотью же закону греха» (Rom 7, 25.) Но когда ум поднимается к духовному и там фиксируется и пребывает, стремление этого обычая ломается, и мало по малу ослабевая, уничтожается. Ибо когда мы ему последуем, становится больше, и не совсем, конечно, исчезает, но уменьшается, когда мы его сдерживаем. Итак, с решительным отступлением от всякого распущенного движения, где лежит дефект душевного существа, и с восстановлением наслаждения числами разума, вся наша жизнь обращается к Богу, давая числа здравия телу, не принимая удовольствия от него. Что происходит, когда внешний человек тлеет, хотя в нем произошло изменение к лучшему.
Глава 12. О числах вечных
Августин: Но память записывает не только плотские движения души, о числах которых мы уже говорили выше, но и духовные, о которых я немного скажу. Насколько они проще, настолько меньше требуют слов, но больше безмятежности ума. Та определенная и постоянная равность, которую мы не находили в чувственных числах, но познавали затененной и преходящей, и в них не захватывала бы дух, если бы не была замечена где-то еще. Это же «где-то еще» не в пространстве мест и времен. Действительно, одни расползаются, а те- проходят. Значит, как ты считаешь – «Где?» – спрашиваю. Ответь, если можешь.Ибо не в формах тел, которые ты никогда не осмелишься назвать равными из-за постоянной текучести, или во временных интервалах, в которых мы не знаем, было бы нечто, убегающее от чувства, сколько нибудь длиннее или короче чем подобает. Итак, спрошу, где ты считаешь, должна быть эта равность, что при рассмотрении желаем, чтобы были равными некие тела или движения тел, но при тщательном размышлении им верить не осмеливаемся?
Лиценций: Полагаю, что там, где превосходство над телом. Но в самой ли душе или выше нее- не знаю.
Августин: Следовательно, если мы будем искать то ритмическое или метрическое искусство, которое используется когда делают стихи, имеются ли некие чистые числа, по которым производятся стихи?
Лиценций: Ничего иного не могу считать.
Августин: Каковы бы были эти числа, по твоему представлению – преходящими вместе со стихами, или пребывающими в постоянстве?
Лиценций: Пребывающими очевидно.
Августин: Следовательно, должно согласиться, от неких пребывающих в постоянстве чисел формируются некие преходящие?
Лиценций: Убеждает меня с этим согласиться разум.
Августин: Что же? Думаешь ли иначе, что это искусство есть искусственное воздействие на душу?
Лиценций: Полагаю, так.
Августин: Веришь ли что такое действие есть также и в том, который в сем искусстве неопытен?
Лиценций: Никоим образом.
Августин: Что же? А в том, который забыл его?
Лиценций: И в нем то же нет, потому что и сей неискусен, хотя бы и был некогда искусен.
Августин: Что же? Если ему кто-нибудь напомнит через расспросы? Думаешь, перейдут к нему эти числа от того, кто спрашивает, или от себя самого внутри в своем уме двигается, возвращаясь к потерянному?
Лиценций: Полагаю, что это действует от себя самого.
Августин: А о тех слогах, которые сокращаются или продлеваются, если конец выйдет за пределы, напомнится ли ему это через расспросы, как ты считаешь? Ведь одни слоги краткие, а другие долгие даны по старинному обычаю и согласию людей? Действительно, если бы по природе или науке это было совершенно зафиксировано и стабильно, то настоящее время ученые люди не удлинняли бы некоторые слоги, которые древние сокращали, или не сокращали бы, которые продлевали.
Лиценций: Полагаю и это может быть, поскольку сколько бы и чего ни выпало, воспоминание может восстановить в памяни через вопросы.
Августин: ЧуднО, если ты полагаешь, что если кто тебя начнет расспрашивать, то напомнит тебе, что ты ел год назад.
Лиценций: Признаю, что не смогу вспомнить, и уже не думаю о слогах, внутренннее пространство которых, что это можно вопросами вернуть.
Августин: Почему же так? если не потому, что в том имени, которое называется «Италия» первый слог сокращался по воле неких людей, и ныне вместо этого продолжается волей других? А чтобы один и два не стали бы три, и как дважды один не становилось бы два, не мог сделать никто из мертвых, и не может никто из живых, и никто из последующих не сможет сотворить.
Лиценций: Нет ничего очевиднее.
Августин: Что же тогда, если таким же образом как об одном или двух яснейше исследовали, мы бы спросили обо всем прочем, что относится к этим числам, того, кто несведущ не потому что забыл, но потому, что никогда не учился? Разве не посчитаешь, что он также может знать все это искусство – за исключением долготы слогов?
Лиценций: Кто же сомневается в этом?
Августин: Следовательно, как ты полагаешь, он сам по себе бы продвигался так, что эти числа впечатлятся в его уме и произведут действие, называемое искусством? Или это спрашивающий дал ему их?
Лиценций: Считаю, что он таким же образом действует от себя самого, как и от спрашивающего, ибо осознает истину, когда отвечает.
Августин: Тогда скажи мне дальше, эти числа, о которых так спрашивается, представляются ли тебе изменяемыми?
Лиценций: Никоим образом.
Августин: Следовательно, не будешь отрицать, что они вечные?
Лиценций: Полагаю, что так.
Августин: Что же? Нет ли никакого внутреннего страха какого-то неравенства?
Лиценций: Нет ничего безопаснее их равенства.
Августин: Тогда откуда, следует верить, душе даровано вечное и неизменное, если не от Единого вечного и неизменного Бога?
Лиценций: Не вижу, во что иное подобало бы верить.
Августин: Что же? Следовательно, разве не очевидно,что тот, кто вопросами двигает самого себя к Богу, чтобы знать неизменяемую правду, если не удержит это самое движение свое в памяти, не сможет в нее всмотреться?
Лиценций: Это очевидно.
Глава 13. Об отступлении души от высшего равенства
Августин: Тогда мне интересно, каким образом он так нисходит от созерцания предметов сего рода, что ему необходим другой для восстановления памяти? Или скорее нужно полагать, что духу нужно всматриваться в нечто для возвращения к нему созерцанию?
Лиценций: Думаю, что так.
Августин: Посмотрим, если угодно, что бы это такое могло захватывать внимание, чтобы оно отворачивалось от созерцания не изменной и высшей равности. Действительно, не вижу больше трех вариантов. Или дух обращается к чему-то равному тому, от чего отвращается, или к высшему или к нижнему.
Лиценций: Должно исследовать два других варианта, ибо не представляю, что могло бы быть выше вечной равности.
Августин: То есть, ты представляешь нечто равное этой равности? И при этом иное?
Лиценций: И этого не представляю.
Августин: Остается, следовательно, чтобы мы исследовали низшее. Но разве первой тебя не встречает сама душа, которая определенно признает ту равность и неизменяемость, а себя признает изменчивой тем самым, что всматривается то в одно, то в другое? И тем самым, последуя то одному, то другому, действует изменчивостью времени, которой нет в вечности и неизменности?
Лиценций: Согласен.
Августин: Следовательно, это действие или движение души, которым она уразумевает вечное, а все временное считает низшим – даже в самой себе – и признает, что должно стремиться к высшему, а не к низшему, не кажется ли тебе оно благоразумным?
Лиценций: Не вижу иного.
Августин: Что же? Разве не меньше нужно задуматься о том что одновременно она не вселена в вечные вещи, но имеет знание о том, что должна быть вселённой?
Лиценций: Уже прошу, чтобы мы как можно лучше обдумали это и узнали, откуда происходит эта жажда.
Августин: Ты легко это увидишь, если обратишь внимание на то, какими предметами мы имеем обыкновение больше всего направлять душу и выводить великое попечение. Думаю, о тех, которые мы много любим. Или ты считаешь по другому?
Лиценций: Ничего иного не считаю.
Августин: Скажи, прошу тебя, можем ли мы любить что-либо, кроме красивого? Действительно, если и некто представляется любящим гнусное, что на греческом народном называется «сапрофилия» (гнилолюбие), здесь содержится однако тот смысл, насколько менее прекрасно это гнилое, чем то, что угодно многим. Очевидно, что никто не будет любить то, что оскорбляет чувство уродливостью.
Лиценций: Так и есть, как ты говоришь.
Августин: Следовательно, угодны за красоту числа, желание равности в которых мы уже показали желание. Ибо это не только в той красоте, которая относится к ушам, и обретается в движении тела, но в самих также видимых формах, в которых уже привычнее говорится о красоте. Или полагаешь, что есть иная равность, чем численная, когда парные парным соответствуют двойными членами, которые взятые по одиночке, занимают среднее место, чтобы служить тем, которые в обоих крыльях составляют равные интервалы?
Лиценций: Не полагаю ничего иного.
Августин: Что же к чему мы стремися в самом видимом свете, котрый имеет начало всех цветов, – действительно и цвет нас услаждает в форме тел, – что следовательно иное в свете и цветах прекрасного, если не к тому, что соответствует нашим очам? Ибо и от крайнего сияния отвращаемся, и в крайнюю темноту не хотим всматриваться, как также в звуках от сильно громких отшатываемся, и словно бормочущие не любим. Что состоит не во временных интервалах, но в самой силе звука, где свет словно такие числа, которых есть противоположность молчание, как цветам – темнота. Следовательно, когда устремляемся к согласному мере нашей природы и несогласное выплевываем, которое, однако признаем сответствующим иным животным, разве не радуемся законно также той некоей равности, когда таинственнейшими мерами узнаем распределения равного равному? На то же самое подобает обращать внимание в ароматах и зловонии, и в чувстве осязания, что долго ясно выражать, но легче испытать. Ибо в этих чувстваж нам ничто, кроме равности и подобия, не может угодить. Где же равность или подобие, там численность. Нет же ничего столь равного или подобного, чем один и один – разве не имеешь что к сему добавить.
Нечто известное ныне об органах чувств человека совершенно подтверждает это учение св.Августина. Так, глаз человека имеет два вида светочувствительных элементов – «колбочки» и «палочки», каждый из которых действует по принципу равенства некоему уровню освещенности. Обоняние человека действует по принципу выбора из потока вдыхаемых молекул совпадению этих молекул неким формам и рецепторам, которые и производят чувство. Аналогичным образом действуют вкусовые рецепторы. Звук же воспринимается ушной спиральной улиткой, участки которой работают по резонансу (т.е. равенству) с той или иной звуковой частотой.
Лиценций: Всячески согласен.
Августин: Что же? Вышеизложенное рассуждение разве не убеждает нас что действует в себе душа, а не от тела страдает (подчиняется телу)
Лиценций: Убеждает здраво,
Августин: Следовательно, любовь движения навстречу восстающим страстям своего тела отвращает душу от созерцания вечных предметов, отвлекая ее внимание заботой о чувственных наслаждениях.
Истинное состояние человека – полная гармония тела и души, словно некий оркестр, имеющий единый настрой и производящий единую симфонию. В грехопадении телесные инструменты этого оркестра получили иную настройку – на мелодию смерти. И теперь в человеке играют две мелодии, духовная – в вечную жизнь, телесная – в вечную смерть, вместе производя какофонию – злозвучие. Человек выбирает, какую мелодию слушать – и чтобы услышать одну из них необходимо должен заставить молчать другую. Так святые, чтобы слышать духовную музыку вечной жизни, заставляли молчать телесную. Выбравшие удовольствия сего мира заставляют молчать духовную музыку, которая им неприятна и ненавистна, поскольку диссонирует с любимой музыкой телесных удовольствий- финал которой – вечная смерть.
И это производится встречными (оккурсорными) числами. Отворачивает же душу стремлением действовать на тела и творит беспокойство, это производится прогрессорными числами. Отворачивают фантазии, а также фантазмы, и сие производится воспоминаемыми числами. Отвращает от вечного пустейшая любовь к познанию таких дел
т.е. сциентизм – лжеименное знание суеты.
И сие производится чувственными числами, которыми вводятся внутрь словно некие правила ликования искусства подражания,
это о светском искусстве – живописи, скульптуре и театре, составлющие свое ликование в степени подделки реальности.
и из них рождается любопытство самим именем пытки показывая враждебность покою
в оригинале этимология curiositas – любопытство – от cura – забота, попечение, тревога
– и суетой помрачается истина.
Любовь к самочинию, которое отворачивается от истины, происходит от гордости, каковым пороком душа предпочитает имитировать Бога, а не служить Богу. Правильно сказано в Писании Нача́ло горды́ни человѣ́ку отступле́нiе отъ Го́спода (Сир, 10,14) и Начало всякого греха гордость (Сир.10,15). И не возможно лучше продемонстрировать, что такое гордость, как сказанное там же Почто́ горди́тся земля́ и пе́пелъ? Я́ко въ животѣ́ изверго́хъ утро́бу его́ (Сир 10,9–10). Ибо когда душа сама по себе – ничто, (иначе бы она не была изменяемой и не терпела бы изъянов в бытии), то чем бы ни была – такова от Бога, Которым пребывает в своем чине, и Его присутствием прорастая в уме и совести. Это и есть «благая утроба» души. Когда же раздувается гордостью, то распространяется наружу- и лучше сказать – опустошается, то есть становится все меньше и меньше. Выходить же наружу есть не что иное, как извергать свои внутренности, то есть далеко ставить себя от Бога – не пространством места, но действием ума.»
Иуда и Арий расселись вывалив внутренности наружу именно поэтому. Точно так же именно поэтому славолюбцы и гордые люди выставляют наружу то, что обычные люди сохраняют – тайны своей семьи, тайны своей личной жизни. Отсюда и идет мания метать свой бисер перед свиньями.
Отсюда же аппетит души – иметь под собой во власти другие души. Не домашних животных, что разрешено божественным судом, но разумные души, то есть ближних своих, и под тем де законом общников и имеющих единый жребий. На них жаждет влиять гордая душа и настолько превосходнее представляется ей сие действие, чем воздействие на тела, насколько всякая душа лучше всякого тела. Но действовать на разумные души не через тела а через себя самого – только Бог может. Однако грешники находятся в таком состоянии, что хотят, чтобы было возможно для их души действовать неким образом на другие души, обозначением движений или через тела или через природные знаки, каковы выражение лица или жестикуляция или через восприятие, каковы суть слова.
Это о актерах, политиках, сектантах и психологах.
Действительно, и повелевающие и подчиняющиеся действуют знаками, и если что есть иное прежде повеления и подчинения, то душа на душу или с души на нее действуют некоторым образом. Справедливо же последует этому, чтобы те, которые гордостью желают превосходить прочих, ни своими частями души, ни телами не повелевали без труда и страданий, и отягощались отчасти своей глупостью, отчасти смертными членами. И следовательно, сими числами и движениями, которыми души воздействуют на души, от отворачиваются желанием чести и славы от воззрения на Его чистоту и подлинную истину. Ибо Один Бог почитает душу, творя в тайне перед Собой блаженной ту, которая праведно и благочестиво живет.
Итак, действия, которые выдает душа о прилепленных к ней и подчиненных душах, подобны прогрессорным числам, ибо действует на них как на свое тело. Те же движения которые выявляет, желая присоединить и подчинить себе иные – полагается в оккурсорных числах. Ибо действует, словно в своих чувствах, стремясь, чтобы они стали едиными с ней те, кто снаружи придвигаются, а что не может присоединить – отгоняется. И в обоих этих движениях участвует память, и делает их воспоминаемыми или записываемыми подобным образом в фантазиях и фантазмах, действуя подобно беспорядоченнейшему вскипанию дрожжей.
Поэтому Господь в Евангелии назвал состояние фарисеев и книжников закваской.
Не отсутствует и подобные судящим числа, которые чувствуют – что в этих действиях двигается удобно или неудобно, которых также чувственными не отвергся бы я назвать, поскольку именно чувственными знаками души воздействуют на души. Когда же столькими и такими намерениями наполнена душа, удивительно ли, что она отворачивается от созерцания истины? И действительно – насколько оживает от них – видит ее, но поскольку еще не победила их, не остается пребывать в ней. Из чего и происходит, что одновременно душа не может знать, в чем ей подобает пребывать – и пребывать. Но у тебя наверняка есть возражения?
Лиценций: Ничто что осмелился бы противоречить.
Глава 14. Как в смертной гармонии временной красоты открывается путь к Богу
Августин: Что тогда остается? Поскольку мы, как смогли, исследовали осквернение или отяжеление души, посмотрим теперь, какое ее действие заповедуется Богом, чтобы очищенная и прощенная, она обратилась к покою и вошла в радость Господа своего.
Лиценций: Да будет так.
Августин: Что же, считаешь, мне еще надо говорить, когда Божественные Писания столькими книгами и такой властью и святостью проповедуют, что ничего от нас не требуют, кроме того, чтобы мы возлюбили Бога и Господа нашего от всего сердца и от всей души и от всего ума, и возлюбили ближнего нашего как самих себя? Следовательно, если к этому концу отнесем движение и числа всех человеческих действий, то без сомнения очистимся. Или считаешь иное?
Лиценций: Ничего иного в самом деле. Но насколько слышать это кратко, настолько сделать трудно и тяжко.
Августин: Что же тогда легко? Или любить цвета и голоса, и печенья, и розы, и тела гибкие и мягкие? Их ли любить душе легко, в которых не ищет ничего, кроме равности и подобия, и немного тщательно обдумав, в них едва край тени и следа этого подобия познает. А Бога любить трудно? В котором, сколько бы ни думала – к тому же ущербно и немощно помышляя – не предположит ничего неравного, ничто Себе неподобного, ничто заключающегося местом, ничто изменяющегося со временем? Или легко возводить каменные здания и радоваться продолжению бытия дел сего рода, в которых если угодны числа (ибо иного не нахожу) – что же в них равного и подобного можно назвать, чтобы не издевалось над учением разума? А если это так, то почему от той вернейшей равности ниспадает кривизной к этой псевдоравности и на своих руинах воздвигает земные машины? Не это обещано Тем, Кто не ведает падения. «Иго бо Мое благо и бремя Мое легко есть» Итак, любовь к земному требует больших трудов и попечений. Ибо то, что в нем ищет душа – то есть постоянства и вечности – не обретает, поскольку нижайшая красота совершается через прехождение дел, а что в ней имитируется постоянство, -это от Высшего Бога ниспосылается через душу, поскольку красота такого же рода прежде изменяется временем, и потому – временем и местом. Итак, поскольку есть заповедь от Господа через Иоанна апостола – что должно любить, а что не должно. Не любите, говорит, мира, понеже вся что в мире суть похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (букв. амбиция мирская) (1ИН 2,15–16).
Но каков тебе представляется человек, который все те числа, которые суть от тела, против страстей тела и которые из них памятью содержатся – не к плотскому наслаждению, но только к здравию тела относит, а все те, которые действуют от сочетания душ, или которые проявляются в присоединении, и которые из тех, которые вселяются памяти, – не к гордому возношению своему, но к самой души пользе возвращает? Также и те, которые в обоих родах словно измерители и исследователи прочих председательствуют над чувствами- применяет не для гордости или к разрушительного любопытства, но для необходимого одобрения или неодобрения? Разве не действует во всех этих числах, и при этом не попадается ни в какие ловушки? Откуда и здравие тела избирает для того, чтобы не спотыкаться, и все те действия душ на души призывает к пользе ближнего, которую ему повелено ради уз общего закона природы любить, словно саму себя.
Лиценций: Проповедуешь некоего великого и человеколюбнейшего мужа.
Августин: Следовательно, не числа, которые внутри разума и в своем роде прекрасны, оскверняют душу, но любовь к низкому. Которая, когда ныне в низком не равность, о которой в предыдущем труде довольно сказано, но ее порядок любит, и теряет сама порядок свой, но однако не выступает порядок творения, поскольку там находится, и в таком состоянии находится там, где есть, и каким образом она там находится – все от Бога упорядоченнейше. Ибо одно дело – сохранять порядок, а иное – удерживаться порядком. Сохраняет порядок душа, когда всей собой любит то, что выше себя, то есть Бога, а дружеские души – как саму себя. И этой добродетелью несомненно упорядочивает то, что ни же ее, и не загрязняется от нижних. То же, что ее загрязняет, не есть зло, потому что и тело – творение Бога, и украшается своей красотой хотя и нижайшей. Но эта красота презирается ради достоинства души, как и достоинство золота загрязняется смешением хотя бы и чистейшего серебра. Поэтому какие бы из нашей наказательной смертности ни возникали числа, мы не отвергаем их от строительства Божественного Промысла, поскольку в своем роде они прекрасны. Но и не будем любить их, как будто через наслаждение таковыми мы становились бы блаженными. Поэтому их, поскольку временны суть, подобно доске в потоке, ни отбрасывать будем, словно тягостные, ни лелеять не будем, словно утвержденные во век, но будем хранить воздержание в благом использовании. От любви же к ближнему столько, сколько заповедано, нам произойдет определеннейшая ступень чтобы ухватиться за Бога, чтобы мы не только удерживались Его чинопоследованием, но также непоколебимо и определеннейше удерживали свой чин.
Неужели не любит наверняка душа порядка, о чем даже те чувственные числа свидетельствуют? Почему же тогда первая стопа есть пиррихий, вторая – ямб, третья – трохей, и так далее прочие? Но правильно ты скажешь, что этот порядок последует больше разуму, чем чувству. Что же тогда, разве не дан он чувственными числами,что когда столько же времени занимают, например, восемь долгих слогов, сколько шестнадцать кратких, однако в одинаковом пространстве больше ожидаем больше, что будут смешиваться краткие, чем долгие? Когда разум судит об этом чувстве и возвещает, что стопы прокелевматика равны стопам спондия, ничего иного он здраво не обретает, кроме мощи порядка, поскольку долгие слоги, если не сравнятся с краткими, – не долги суть. Ни наоборот – краткие без сравнения с долгими не коротки, и поэтому ямбический стих сколько хочешь протяжно произносимый, не потеряет правило простого и двойного, ни имени не потеряет. Если же к тому же стиху, который состоит из стоп пиррихия 1–1, продлевать времена звучания слогов, то по размеру станет спондиаком2–2, если бы ты советовался не с грамматикой, а с музыкой. Также если бы был стих дактиля 2–11 или анапеста 1–2–1, поскольку они воспринимаются от сравнения смешанных долгих и кратких слогов, с каким бы протяжением времени ни произносились, сохраняют свое имя.
И почему добавления полустоп в начале сохраняются не по тому же закону, что и в конце, и не любая полустопа подходит к завершению, хотя бы и соответствовала бы отбиванию ритма? Почему чаще в конце два кратких слога чем один долгий? Разве не самим чувством это измеряется? Ведь в этой равности число не теряется, но то или иное удерживается узами порядка. И долго проходить через прочее к тому же смыслу, простираясь в числах времен. Но без сомнения чувство само отвращается и самих видимых форм, когда или сгибание не в ту сторону, или голова вниз или подобное какое неравенство, при сохранении равности частей, отвергается извращенность. Наконец, во всех наших чувствах и делах, когда они многие и непривычные, и поэтому неприятны, восходим нашим желанием, словно некими ступенями, и так сначала терпимо, затем свободно принимаем, разве не порядком удерживаем наслаждение, а далее получаем развращение не порядком-чином удерживаем наслаждение, и наоборот – отвращаемся, если первое со средним, а среднее с последним не соединено согласно?
По какой причине не будем полагать нашу радость ни в наслаждении плоти, ни в почестях и хвалах человеческих, ниже в исследовании того, что снаружи соприкасается к нашим телам, имея внутри себя Бога, где без сомнения есть и неизменяемо все, что мы любим. И да будет так, что когда и прибудет к нам временное, мы не опутываемся им, и когда отойдет все, что снаружи тела, – без чувства скорби. Само же тело или вовсе без скорби, или без чувства тяжкой скорби отнимется и предастся смерти для переформирования своей природы. Действительно, внимание души к части тела притягивает беспокойные дела, и пренебрегает вселенским законом любовь к частному некоему делу, которое, однако, само не может отчуждиться от всеобщности, которой царствует Бог. Итак предается законам тот, который не любит законы.
Глава 15. Об очищении души от временного
Но если о делах нетелесных и и пребывающих в одной и той же мере, много и внимательно размышляя, и тем временем мы приводим в движение временные числа в каком угодно движении тела, легко, здраво и полезнейше или прогуливаясь или псалмопоя, они проходят мимо нас в неведении, хотя не были бы при бездействии нашем. Если же мы захвачены нашими внутренними фантазмами, проходят они подобным образом, при нашем действовании нечувствии, насколько больше и насколько постояннее это будет, когда тленное сие облечется в нетление и мертвенное сие облечется в бессмертие» (1Кор 15,33), то есть, как скажу это же проще, когда Бог оживит мертвенные тела наши, как говорит Апостол, ради духа пребывающего в нас (Рим 8,11). Сколько, следовательно, тогда больше внимая Единому Богу и чистейшей истине,как сказано «лицом к лицу» (1Кор 13,12), никакого беспокойства не будем чувствовать от чисел, которыми двигаем тела, и радоваться? Если не должно верить наверняка, что душа, будучи в состоянии радоваться о том,что благо через нее, о том, из чего сама – блага, не может радоваться.
Но это действие, которым душа сама себя, при помощи Бога и Господа своего извлекает из любви к нижайшим красотам, воюя против внутренних вооруженных обычаев своих и убивая их,в той триумфальной победе в самой себе над теми властями воздушными, которые ненавидят и препинают жаждущих, прелетает к своей стабильности и твердости Божией, разве не кажется тебе, что это тот самый процесс, который называется выковыванием? (второй вариант перевода – это добродетель, которая называется умеренностью)
Лиценций: Признаю и понимаю.
Августин: Что же? Когда усовершится в сем пути,и уже присутствует в ней вечная радость и схвачена за край, конечно, разве потеря дел временных или любая смерть любая еще страшна тому, кто здраво говорит ближайшим друзьям «Благо есть мне разрешиться и быти со Христом, пребывать же во плоти, необходимее ради вас» (Фил.1:23–24)
Лиценций: Так и думаю.
Августин: А также это его действие, которому не вредит никакая противность или смерть, чем иным может быть названа, кроме твердости (fortitudo)?
Лиценций: И это признаю
Августин: Уже тогда сам его порядок, в котором уже никому не служит, кроме Единого Бога, ни с чем не сравнивается, кроме чистейших душ, и ничем не жаждет господствовать, кроме животности природы и тела, что это за добродетель, как тебе кажется?
Лиценций: Кто не подумает, что это и есть праведность?
Августин: Право отвечаешь.
Глава 16. О высочайшем благе
Августин: И уже тебя спрошу, когда мы установили между нами выше то благоразумие, которым душа понимает, где ей надлежит состоять, которым она сама себя привлекает к Богу через выковывание (умеренность), то есть обращение к Богу любви, которая называется caritas(чистая любовь-стремление в отличие от amor – любви-жажды обладания), и через отвращение к сему миру, чем сопровождаются также крепость и правда, считаешь ли ты, что когда душа перейдет к плоду своего влечения и покушения – совершенной святости, когда также совершится оживление ее тела и удаление из памяти толп фантазмов, и начнет жить Единым Богом и будет наполнена Одним Богом, что Божественный обещает нам таким образом: «Возлюбленные, ныне сыны Божии есмы, и еще не открылось что будем. Знаем же егда открыет, подобны Ему будем, понеже увидим Его якоже есть» 1Ин 3,2. Спрашиваю, значит, считаешь ли что эти упомянутые нами сущие добродетели будут и там?
Лиценций: Не вижу, когда то, чему сопротивляется благоразумие, протекло, как могло бы остаться благоразумие. Которое не избирает, чему следовать, иначе, чем от противоположного. Или выковывание-воздержание, поскольку любовь не может отвратить, если не от противоположного Или крепость, которая не переносит – если не противоположное. Или праведность, которая не открывает жажды равенства блаженнейшим душам и господства над низшей природой, если не в противоположных явлениях, то есть если еще не достигла того самого, чего жаждет.
Августин: Совершенно не абсурден твой ответ, и я не неведаю, что некоторые ученые так и утверждали. Но я по совету Книг, которые не превосходит никакой авторитет, обретаю сказанное так: – «Вкусите и видете, яко благ Господь» (Пс 33,9). Что и апостол Петр также представляет: «Понеже вкусисте яко благ Господь» (1Пет 2,3) Думаю, что это то, что совершается в этих добродетелях, которые самим обращением очищают душу. Ибо не изгналась бы любовь к временным вещам иначе, чем некоей приятностью вечных. Когда же совершится пришествие к тому, что поется «Сынове же человечеснии в крове крилу твоею надеятися имут, упиются от тука дому твоего и потоком сладости твоея напоишия, яко у тебе источник живота» (Пс. 35,8–10) уже говорит не о вкушении благого Господа снаружи, но видишь что, проповедуется наводнение и истечение вечного источника, которому последует и некое упоение, каковым именем, как мне представляется, обозначается забвение тех мирских сует и фантазмов. Запечатывает же прочее и говорит: «Во свете твоем узрим свет, пробави милость Твою ведущим Тя» (Пс. 35,10–11). Во свете, т.е. – в принятии Христа, Который есть Премудрость Божия, и Светом столько раз называется. Где следовательно говорится «узрим» и «ведущим тя», отрицать нельзя будущее, где существует благоразумие. Или можно видеть и познать истинное благо души там, где никакого благоразумия нет?
Лиценций: Уже принимаю.
Августин: Что же? Правии сердцем могут ли быть без праведности.
Лиценций: Признаю, что сим именем точнее обзначается праведность.
Августин: На что же тогда обращает внимание пророк когда дальше поет «И правду твою правым сердцем?»(Пс. 35,11)
Лиценций: Это очевидно.
Августин: Здесь снова давай вспомним, если угодно, что выше мы достаточно обсуждали, как гордостью душа утруждается к неким действиям своей власти и, пренебрегая вселенским законом в том, что должно делать, падает в некие свои собственные действия, что называется «отступить от Бога».
Лиценций: Помню воистину.
Августин: Когда следовательно, так действует, чтобы больше никогда не любить этого, разве не представляется тебе пригвоздившей свою любовь в Боге, и от всякой нечистоты умереннейше и твердейше и безопаснейше живет?
Лиценций: Прекрасно представляется.
Августин: Тогда посмотри, каким образом прибавляет прородк и это, говоря- «Да не приидет мне стопа гордыни» (Пс. 35,22). Ибо называет стопой само схождение или обозначает падение, от какового душа терпением переселяясь к Богу, живет во веки.
Лиценций: Принимаю и последую.
Августин: Значит, остается только крепость. Но как выковывание-умеренность действует против падения которое состоит в в свободной воле, так крепость действует против силы, которая также познается, когда менее крепкий переворачивался бы кем-нибудь и жалким образом отбрасывался. Сию же силу Писание справедливо имеет обыкновение обозначать именем руки.. Но кто, в таком случае,пытается внести сию силу, если не грешники? Тогда, когда через это самое укрепляется душа и сохраняет Божию твердость, и ее никоим образом откуда бы то ни было не может убить, то носит некую силу устойчиваую и, так скажу – непревосходимую, которую, если тебе не неугодно, правильно назвать крепостью или твердостью. И именно она, думаю, называется тогда, когда далее присоединяется «ниже рука грешнича да подвижит мене» (Пс 35,12)
Но что бы ни должно было понимать под этими словами – или сие или иное, будешь ли ты отрицать, что в том совершенстве и блаженстве душа составлена взирать на истину и пребывать в незапятнанности, и не может терпеть никакого беспокойства, и подчинена Одному Богу, властвует же над прочей природой?
Лиценций: Напротив, не вижу, что может быть иное более совершенное и блаженное.
(здесь блаженный Августин отредактировал свое сочинение и удалил весьма высокий написанный им самим ранее отрывок. Св.Августин писал эту книгу всю жизнь, закончив ее едва перед самым переходом в вечность и поэтому вполне естественно ожидать, что эта часть написана святителем, уже созерцающим эту вечность и уже ухватившим ту вечную радость, о которой он говорит выше. Мы можем догадаться, что речь идет о соответствии благоразумия, умеренности, праведности и крепости добродетелям созерцания, освящения, бесстрастия и порядка. То, что эти добродетели даже по названию совпадают с тем, что говорит св. Дионисий Ареопагит в «Небесной иерархии», как о содержании и сути вечной жизни через таинства небесной иерархии, неизвестные никому, кроме принадлежащих к этому чину иерархии, говорит и о том, что блаженный Августин был участником таких же Божиих откровений, как св.Дионисий Ареопагит и просто закрыл их для читателей своей книги по зрелом размышлении. И естественно, не иначе, как по Божественному указанию- по подобию св.Иоанна Богослова – «а это скрой, не пиши». Это подтверждает и резкий внезапный обрыв книги – «нам надо не говорить,а делать»)
Августин: Следовательно, эти ее добродетели – созерцание, освящение, бесстрастие, порядок – суть или четыре совершенные и наивысшие добродетели, или таковы некие силы вечности и вечной жизни, которые должно чаять. Впрочем, нам надо трудиться не об именах, когда совпадают дела, вместо самих сих добродетелей, утвержденная в которых душа через труды приобретает пользу.
Глава 17. Заключение
Августин: Вспомним то, что больше всего относится к пониманию настоящей беседы, что все происходит через Промысел Божий, Которым Он все сотворил и над всем царствует, так что хотя грешная и оскверненная душа двигается числами и двигает числа глубочайшему разложению плоти, числа которой наверняка могут быть все менее и менее прекрасны, но в глубине лишенными красоты быть не могут. Бог же крайне благ и крайне праведен. И никакой не ненавидит красоты, которая даже или осуждением души или отступлением или непокаянностью производится. Число же и начинается от единого, и равностью и подобием прекрасно и соединяется порядком. Поэтому всякий признает, что нет никакой природы, которая не была бы тем, что есть, не желала бы единства, и соединения с подобными ей насколько может, а также соблюдать свой чин в пространстве и времени, либо в тяжести тела здравие свое удерживать.
Подобает исповедать, что все, что бы ни было, и сколько бы ни было, сотворено и составлено от единого начала через равность Его и подобный образ Божественной благости, которой между Ним Единым и от Единого к единому любовнейшей, так скажу, любовью соединяются.
Поэтому и предложен нами сей стих:
Deus creator omnium
Бог Творец наш,
изречение ценное не только звуковыми числами для ушей, но намного больше спасением и истиной для души. Если, конечно не колеблет тебя упорство (скажу мягко) тех, которые отрицают возможность стать нечто из ничего, когда говорится, что это сотворил всемогущий Бог. Или же плотник может рациональными числами, которые заключаются в его искусстве, произвести чувственные числа, которые заключаются в навыке его делания, и чувственными прогрессорными числами движения – чувственные числа, к которым уже относятся интервалы времени, и и уже ими создаются видимые формы дерева, а когда природа Богу численными интервалами мест и дел служит питающему Богу, само древо от земли и прочих элементов произойти не может, да и сама последняя не может быть из ничего? Наоборот и числам места дерева необходимо предшествовать временным числам. Ибо нет никакого рода растений, которые бы через определенное измерение времени не образовалось бы вместо своего семени и не прорастало бы и в атмосферу бы не выходило и листья не изводило бы и далее не отвердевало бы и или плодом или тайнейшими числами самого дерева обратно силу своему семени возвращало, насколько больше тогда тела животных, в которых интервалы членов равную численность намного больше приносят взорам? Или все это из небытия может произойти от элементов элементов, а сами элементы из небытия – не могут быть сотворены? И среди них всех словно отверженнее и незначительнее – земля. Которая,во-первых, имеет общий вид тела, в котором сочетаются некие числа и единство порядок сочетается.
Здесь имеется в виду не только земля, как планета или формы земли – горы, холмы, но в первую очередь человек, который есть не что иное, как земля, самый словно смиренный и униженный элемент. Поэтому и говорится Адаму – «Яко земля еси и в землю отыдеши». Человек есть не что иное, как самое смиренное и последнее по виду и сути естество – прах земной, которому смиренный Бог, призирающий на смирение, даровал высочайшее – Свой Образ и Подобие.
Затем, от некоей неделимой отметки необходимо ей растягиваться какой бы малой ни была частица и сколько бы их ни было, в третьих- собирается в ширину, и в четвертых – в высоту, которой совершается тело. Откуда, значит, этот модус прогрессии от первого до четвертого? Откуда и равность также частей, которые соотносятся в долготе и широти и высоте?
Т.е. почему они измеряются одной, а не разной мерой?
Откуда некая соразумнасть (ибо так предпочитаю назвать аналогию) который длина имеет отношение к неделимой отметке, и так же широта к долготе и к высота к широте имеет? Откуда, спрашиваю, все это приходит в порядке, если не от той высшего а также вечного начала чисел и подобия и равности? А также если все это у земли заберешь, но не останется ничего. Таким образом, всемогущий Бог землю сотворил, и земля сотворена из ничего.
Что же далее? Сами образы, которыми земля отличается также от прочих элементов, разве не показывают и нечто единое, и никакая его часть не отрешена от общего, и соединением и согласием тех же частей занимает своего рода самое нижнее основание?
Интересно, что в иероглифической системе элементов
Огонь火 Вода 水 Дерево木 Металл金 Земля土
Все иероглифы, кроме земли土имеют в своем составе знак «человек» 人. И только «земля» не имеет –очевидно, потому что человек – «яко земля еси». И форма знака 土 тоже имеет некое самое низкое основание.
Поверх которой основана природа вод, и сама сияя единством, прекраснейшим и светлейшим ради большего подобия частей, и этим сохранет место порядка и своего благостояния. Что сказать о природе воздуха, намного легче блистая единством в соединении, и столько же красивейшей воды, насколько та – земли, и столько же выше ко благостоянию? Что же сказать о высочайшем окружающем небе, которым ограничивается вся вселенная видимых тел и есть вершина созерцания их а также превосходящее благостоянием места? Таково все то, что мы исчисляем служением плотского чувства, и что бы в них ни не виделось в некоем состоянии, происходящим от локальных чисел, если не будут предшествовать внутренние и безмолвные числа времени, которые находятся в движении,не могут не принимать те числа, ни иметь.
Именно поэтому является фантасмагорическим бредом «путешествие во времени» и квантовые скачки якобы назад во времени, поскольку числа времени определяют числа места. И изменение чисел времени привело бы к изменению чисел места – т.е. разрушению самой природы.
Жизненная сила, служа Господу всех дел, предшествует и модифицирует те движения временных интервалов, не имея временные численные интервалы в качестве своих чисел, но мощью служащего ей времени. Сверх которой рациональные и умственные числа блаженных и святых душ, закон Самого Бога, без которого лист с дерева не отпадет и Которым волосы нашей головы все сосчитаны, без вмешательства иной природы, даже до земных и адских (внутренних) законно посылаются
Тех и таких же времен интервалами подвижные предшествует и модифицирует жизненная сила, служа Господу дел всех, не временные имя отделенные интервалы чисел своих, но временем служашим власть, выше чем «рациональные и умные числа блаженных душ и святых прямо, без посредства какой-нибудь иной природы, посылают даже до земли и ада Сам Закон Божий, без которого не упадет лист с дерева, и наши волосы на голове пересчитаны.
Вот сколько я смог и сколько смог я принес вместе с тобой. Если кто прочитает нашу беседу, переданную буквам, пусть знают, что написана она скорее для многих немощных, чем для тех, которые последуя авторитету Двух Заветов благоговеют перед Единым Высшим Богом, Со-существенной и неизменяемой Троице, и кланяются Ей верой, надеждой и любовью. Ибо они не мерцанием человеческих предрассудков, но обжигающим и твердейшим огнем любви очищаются. Мы же, хотя не находимся в неведениии, как еретики своим умом и осквернением ложной науки заманивают людей, тверже помышлением вступаем на те пути, которыми святые мужи не удостоили внимания их парения. Однако, не осмелились бы сделать и это, если бы не видели многих лучших дети Матери- Кафолической Церкви, которые детской учебой, беседой и исследованиями, произвели достаточное мастерство, и сотворили по необходимости должное отогнание еретиков.
ПРИЛОЖЕНИЕ.
Из сочинения «Переосмысление» («Ретрактации») о «Шести книгах о музыке» (Retractationes. 1 книга, 11 глава)
1. Откуда, как выше я упомянул, я написал «Шесть книг о музыке»,из которых считаю самой лучшей шестую, поскольку в ней предмет поворачивается по достоинству к тому, каким образом от телесных и духовных, но изменяемых чисел, можно достичь к неизменным, которые сами находятся уже в самой неизменяемой Истине, и суть то «невидимое Божие», которое становится познаваемым через рассмотрение видимой твари. Кто же этого не сможет понять, но однако живут от веры Христовой, к этому все равно более определенно и более счастливо перейдут после сей жизни. Кто же может понять, если не будут иметь веры Христовой, который Един Ходатай Бога и человеков, со всей своей мудростью погибнет.
2. В этой книге то, что я сказал « Телесные же числа настолько лучше суть, насколько числительнее такими числами, душа же теми которые через тело принимает должное заботиться становится лучше, когда сама себя отвращает от плотских ощущений, и преобразуется числами Премудрости» не так должно это принимать, словно не были бы будущие числа телесные и в телах неразрушимыми и духовными, когда будут намного более подходящими и прекраснейшими, или что душа их не будет чувствовать, когда будет намного лучшей, и заботиться о них будет лучше. Ибо ее нынешняя задача отвращаться от плотских чувств к тому, что должно воспринимать умом происходит от того, что она ныне немощна, и не способна прилепляться и к тому и к другому всматриваясь. И ныне в тех телесных чувствах находится скрытая приманка, как долго душа способна соблазняться к безобразнейшему наслаждению. Тогда же она будет столь крепка и совершенна, что и телесными числами не отвратится от созерцания Премудрости, и так будет чувствовать их, что не будет соблазняться ими, и не станет лучше от удаления от них, но будет так блага и пряма, что не смогут ни утаиться от нее, ни захватить ее.
3. Также, что я сказал «Это же здравие тогда будет твердейше и наверняка, когда это тело будет восстановлено к прежней стабильности без сомнения в свое время и в своем порядке» не так надо думать при чтении, словно бы не было в будущем тела лучшего, чем прежде в раю у людей, так что оно уже не будет нуждаться в поддержке телесными снабдениями, которыми она питается, но оно должно быть воспринято прежней стабильностью, и так не будет страдать никакими болезнями от тела, как не могла страдать прежде греха.
4. В ином месте: «Итак, любовь к земному требует больших трудов и попечений. Ибо то, что в нем ищет душа – то есть постоянства и вечности – не обретает, поскольку нижайшая красота совершается через прехождение дел, а что в ней имитируется постоянство, – это от Высшего Бога ниспосылается через душу, поскольку красота такого же рода прежде изменяется временем, и потому – временем и местом». Эти слова в том же смысле надо понимать, что нельзя уразуметь низшую красоту, кроме как в телах всех людей и животных, которые когда живут чувством тела, то разум явно помрачается.
Это помрачение разума чувственными числами, низшими красотами и составляет суть светской живописи и музыки. Это, конечно, не отрицает существования хороших светских картин и музыки, которые через чувственные числа способны передавать вечные, но они в этом действии не таковы, каковы иконы и Богослужебное пение.
В этой же чувственной красоте так имитируется постоянство, что одни и те же тела пребывают в своей связи. А вот насколько пребывают в этой связи – это нисходит в них от высочайшего Бога через душу. Душа же сама удерживает связь, чтобы не разрешилась, и она не излилась, что мы видим в телах животных при исходе души.
Т.е. сохранение тела внутренними связями праха, составляющего тело, является имитацией постоянства. Имитацией, потому что из-за постоянного разрушения и необходимости его восполнения через еду и питье, прах постоянно находится в движении, а постоянство только имитируется. Ср. динамическую и статическую устойчивость в физике. Возможно, именно с этим связан невероятный для современного человека пост преподобных отцов древности, которые могли не есть по сорок дней или по одной просфоре в неделю, каковой пост все признавали исключительно делом Бога. Освящение, приводящее через душу само тело в неизменность состава, уменьшало потребность в постоянном притоке нового праха. Именно с этим связана странная просьба старцу преподобного Симеона Дивногорца – благословить его вообще не есть земной пищи. Сюда же относится и то, что Пресвятая Дева во Святая Святых была питаема не земной, но ангельской пищей. Нетление святых мощей также соответствует этому чину прекращения изменения тела, стабилизации его состава- предвестника будущей вечной нетленной жизни.
Если же уразумевается низшая красота во всех телах, то это изречение подразумевает уже что сам мир весь живой, поскольку и в нем самом, как и в тех, имитируется постоянство, нисходящее через душу от верховного Бога. Но чтобы этот мир был жив, как считает Платон и иные многие философы, я определенно не смог найти ни через разум, ни познать через убеждение авторитета Божественных Писаний.
В этом он согласен с Дионисием Ареопагитом
«Посему-то и все неодушевленные вещи по своему бытию причастны сей сущности, потому что бытие всего заключается в бытии Божества; существа одушевленные причастны животворной и превышающей всякую жизнь силы Божества; словесные же и духовные существа причастны самосовершенной и пресовершенной мудрости Его, превосходящей всякое слово и понятие.» (О небесной иерархии, 4,1)
Что же Св.Григорий Палама говорит, что все творение живо, поскольку Бог Животворец и не творит ничего мертвого, то это соответствует сказанному и св. Дионисием и блаженным Августином, поскольку блаженный Августин имеет в виду под «живым»(анималиум) обладание душой(анима), и в этом отношении мир не живой, как неодушевленный, но как творение Божие и как имеющий иерархическую связь с бытием Божиим по св.Дионисию, он живет, т.е. существует.Впрочем, св.Августин здесь осторожно ни признает мир одушевленным, ни отрицает его, показывая тем свою осторожность и недоверчивость к самому себе, что составляет отличительный признак святости и является удостоверением надежности его мыслей.
Поэтому мной сказано нечто такое, что могло бы быть принятым за это, как в книге «О бессмертии души» ненамеренно сказано, как я заметил («О бессмертии души», 15,24)
Т.е. что мир одушевлен.
Не то, чтобы я признаю это ложью, но поскольку невозможно наверняка понять – одушевлен ли этот мир. Но здраво и непоколебимо и несомненно должно отвергнуть, что Бог наш не является Богом этого мира, была бы у него душа,или нет. Потому что если бы была некая – то Сотворивший ее есть Бог наш. Если же никакой нет, то никаким богом не может быть, а тем более нашим.
Блаженный Августин имеет в виду, что языческие философы представляли языческих богов разными действиями этой всемирной души, а саму мировую душу объявляли Богом, о чем он подробно говорит в «Граде Божием».
Однако истиннейше верим, даже если кем-то и не познается, что существует, однако, духовная и одушевленная сила, пусть даже мир не был бы живым. Каковая сила служит Богу в святых ангелах для украшения и управления мира. Именем же святых ангелов мы провозглашаем все святое духовное творение, установленное Богом тайным и скрытым таинством.
ср. св.Дионисия Ареопагита – « Теперь, по моему мнению, должно исследовать, почему богословы называют Ангелами все вообще небесные существа (Пс. 102:20; Мф. XXV, 31), тогда как они при изъяснении чиноначалия премирных оных существ, чином Ангельским собственно называют чин последний, который окончательно заключает Божественную небесную Иерархию, а выше оного поставляют чины Архангелов, Начала, Власти, Силы, и другие высшие существа, упоминаемые в Св. Писании. Я думаю, что во всякой степени Священного чиноначалия чины высшие имеют свет и силы чинов низших, а последние не имеют того, что принадлежит высшим. Потому богословы называют Ангелами и святейшие чины высших существ; ибо и сии открывают и сообщают также нам первоначальный Божественный свет. Напротив, нет причины последний чин небесных умов называть Началами, или Престолами, или Серафимами: потому что он не имеет того, что принадлежит сим высшим силам. Как тот возводит наших Святейших Иерархов к свету, восприятому им самим от Бога, так и сии высшие его всесвятые силы возводят к Богу последний чин Ангельской Иерархии.
Может быть, кто-нибудь скажет, что имя Ангела есть обще всем небесным силам потому, что все они более или менее причастны Божеству, и сообщаемому от Него свету, но дабы наше учение было яснее, то мы благоговейно рассмотрим высокие свойства каждого небесного чина, как они открыты в Писании.» ( «О небесной иерархии, гл. 5). Аналогичное суждение его же о названии Небесных Сил – общим для всех небесных иерархий.
Вообще учение блаженного Августина настолько точно соответствует св.Дионисию Ареопагиту, что невозможно не признать одного из двух – или блаженный Августин прекрасно знаком с его сочинениями – или был созерцателем тех же таинств. Впрочем, одно не исключает другое.
Но Священное Писание не имеет обыкновения именем «души» обозначать духи ангельские. Откуда в том месте, которое в конце книги этой я сказал, «рациональные и умные числа блаженных и святых душ прямо, без посредства какой-нибудь иной природы, передают даже до земли и ада Сам Закон Божий, без которого не упадет лист с дерева, и наши волосы на голове пересчитаны» , не вижу, каким образом согласно Святым Писаниям можно поставить название духов, поскольку оно принадлежит лишь святым ангелам, а о том, что они имеют души, насколько я помню, мне нигде не приходилось читать в божественных беседах.