Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице - 1

Г.И. Беневич. / Св. Кирилл Александрийский и его сочинение «Книга сокровищ»

От дяди к племяннику

Некогда Виктор Шкловский предложил теорию, согласно которой «наследование при смене литературных школ идет не от отца к сыну, а от дяди к племяннику»^[1]. Трудно сказать, всегда ли это справедливо для литературного процесса, но в Александрийской церкви первой половины V в. в наследовании патриаршей кафедры это происходило буквально. Св. Кирилл был племянником св. Феофила Александрийского, а самому св. Кириллу наследовал его племянник Диоскор, репутация которого у православных (но не у монофизитов) оказалась уже не столь безупречной, как у его дяди. Из трех связанных узами родства патриархов (пап) Александрийских именно св. Кирилл внес наибольший вклад в православную богословскую традицию, сравнимый по значению со вкладом св. Афанасия Александрийского, которому он в наибольшей степени и наследовал в богословии (особенно в полемике с арианами, в частности, в публикуемой ниже «Книге сокровищ»). Впрочем, уже св. Феофил, оказавшись в юности в Александрии (родом он был из Мемфиса), получил образование и воспитание в доме св. Афанасия, так что духовное и богословское наследие последнего было усвоено сначала св. Феофилом, а затем – от него – и св. Кириллом, сыном его сестры.

Кроме учебы у св. Афанасия, св. Феофил успел поучиться в Александрийском огласительном училище у Дидима Слепца, которому принадлежат важные сочинения о Св. Троице. Когда Феофил в 385 г. стал патриархом Александрии, Кириллу было около семи лет, весьма вероятно, что образованием и воспитанием мальчика занимался сам дядя. Кирилл получил отличное образование, которое включало в себя не только нейтральную в религиозном отношении математику, но и изучение античной языческой литературы, лишенной для христиан своего религиозного содержания и ставшей теперь просто «литературой». Важнейшей составляющей дальнейшего образования будущего патриарха стала риторика, великолепное знание которой видно из его сочинений. Знатоки находят его аттический греческий язык превосходным^[2].

Неизвестно, получил ли св. Кирилл философское образование. В своих сочинениях, в отличие от свв. Василия Великого и Григория Нисского, он редко углубляется в философские вопросы, дает точные определения терминам или обсуждает отдельные понятия, но широко использует при доказательствах приемы риторики, метафорический язык и ссылки на Св. Писание. Тем не менее, не приходится сомневаться, что св. Кирилл знал логику Аристотеля и Порфирия. В его ранних сочинениях, в том числе и в «Книге сокровищ», часто встречаются логические термины, да и сама его аргументация зачастую имеет форму логических рассуждений, а иногда он прямо ссылается на Аристотеля, отвечая на аргументы «от Аристотеля» своих оппонентов^[3]. Впрочем, его логические аргументы всегда подчинены главной цели – раскрытию православного учения. Логика как таковая его не интересует, но приемами логических доказательств он владеет в совершенстве, умея произвести на читателя и слушателя впечатление максимальной убедительности.

В полемике против Юлиана Отступника (т. е. против претензий язычества на духовное лидерство в Империи) св. Кирилл проявил определенную философскую эрудицию, например, он достаточно подробно излагает трактат о Промысле Александра Афродисийского (сам трактат не сохранился), но и здесь он ограничивается общим обзором, не вдаваясь в детали учений языческих философов. Главный интерес св. Кирилла лежит в сфере христианского богословия, которое он принципиально противопоставляет языческой философии, считая последнюю (саму по себе) бесполезной в духовном смысле. В церковной традиции он больше всего опирается на богословов Александрийской школы, особенно на св. Афанасия и Дидима Слепца, которых знает великолепно. Трудно сказать, в какой степени св. Кирилл знал великих Каппадокийских отцов, которые в его время еще не стали «богословской классикой» так, чтобы их терминология в приложении к учению о Св. Троице и христологии стала обязательной. Далеко не всегда ей следует и св. Кирилл, хотя он, вероятно, воспринял от Каппадокийцев некоторые аргументы, термины и идеи. В любом случае, в «Книге сокровищ» он ближе к ним, чем к св. Афанасию, по логической выстроенности своей полемики с неоарианами, что во многом было связано с тем, что последние (в отличие от Ария) сами (особенно это относится к Аэцию и Евномию) начали вести полемику с помощью логических доказательств (силлогизмов), чего не было у Ария, речь которого в философском и логическом отношениях не отличалась особой точностью.

На «сцене» церковной истории св. Кирилл впервые появляется в 403 г., когда сопровождает своего дядю на «Собор по дубом», лишивший кафедры Златоуста. К тому времени св. Кирилл стал чтецом и, возможно, был секретарем св. Феофила. Когда 15 октября 412 г. св. Феофил скончался, св. Кирилл, несмотря па сопротивление части клира и военных, опасавшихся очередного «слишком сильного» патриарха, сумел заручиться большинством паствы и 18 октября был избран патриархом Александрийским, вслед за своим дядей.

Деятельность и сочинения св. Кирилла до начала полемики против Нестория

Поскольку публикуемое ниже сочинение св. Кирилла относится к первому периоду его творчества (до начала полемики с Несторием), необходимо хотя бы кратко охарактеризовать этот период жизни и деятельности нового патриарха Александрийского. Во многом св. Кирилл продолжал курс своего дяди. Правление св. Феофила и св. Кирилла на Александрийской кафедре составило целую эпоху – 59 лет. При этом в церковно-политическом отношении они доминировали на Востоке Империи, распространяя свое влияние и на столицу, Константинополь. Правление этих двух патриархов приходится на тот период, когда после Второго Вселенского собора Церковь определила свой окончательный

Символ веры, т. е. границы православия в учении о Св. Троице и Воплощении^[4]. Заручившись поддержкой государства, Церковь в этот период переходит в наступление против язычества, иудейства и различных христианских ересей, продолжая обращать в свою веру широкие слои населения Империи.

Первые годы патриаршества св. Кирилла характеризовались жесткими, порой кровавыми столкновениями христиан господствующей Церкви с иудеями и язычниками, гонениям были подвергнуты и христианские раскольники – новациане. Среди жертв этих столкновений, в которых христиане господствующей Церкви, в конечном счете, всегда выходили победителями, была и знаменитая женщина-философ Гипатия (погибла в 415 г.), бывшая лидером и своего рода «символом» авторитета язычников-интеллектуалов Александрии. Здесь не место обсуждать вопрос об ответственности за ее смерть христиан или же иудеев (по этому поводу есть разные мнения). Несомненно лишь то, что в конечном счете гражданские власти города, за влияние на которые в это время и шла по преимуществу борьба в Александрии, оказались под сильным влиянием патриарха. При поддержке египетских монахов и христианских масс св. Кириллу удалось укрепить и приумножить ту власть и авторитет Церкви, которые для нее уже приобрел его дядя.

Произведения св. Кирилла, написанные до начала полемики с Несторием, весьма многочисленны. Они ясно свидетельствуют, что столкновения с иудеями, язычниками и еретиками в сфере политической жизни Египта, особенно в самой Александрии, имели коррелятом интеллектуальную полемику с ними, отраженную в сочинениях св. Кирилла. Дискурс св. Кирилла – это дискурс уверенной в своей правоте и хорошо знающей свои основания и свое учение веры, принадлежащей тем, кто заявляет свои полные права быть народом Божиим, т. е. истинным Израилем, и именно в этом качестве претендует на место доминирующей части населения становящейся все более христианской Империи. Трудно точно сказать, в каком именно порядке писались сочинения св. Кирилла. Здесь и трактат «О поклонении и служении в духе и истине», посвященный христианскому толкованию соотношения Ветхого и Нового Заветов и объяснению, чем христианство как служение Богу «в духе и истине» (Ин. 4: 23) отличается от иудейского законничества, и многочисленные экзегетические сочинения (толкования на Св. Писание), среди которых следует отметить толкования на Пятикнижие («Глафира»), толкование на книги малых пророков, а также на книгу пророка Исаии. Все экзегетические сочинения св. Кирилла направлены на прочтение Ветхого Завета как указующего на пришествие Христа и Его домостроительство в свете Нового Завета. Наконец, к экзегетическим сочинениям, написанным до полемики с Несторием, относится толкование на Евангелие от Иоанна, имеющее четкую антиарианскую направленность. В последнем сочинении св. Кирилл уже развивает то учение о Логосе, ставшем плотью, которое впоследствии ляжет в основание его полемики с Несторием.

Среди догматико-полемических трудов Александрийского святителя этого периода выделяются книги, посвященные учению о Св. Троице. Это «Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице» (Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate) («Книга сокровищ»)^[5], которая и публикуется здесь впервые в русском переводе, и «Диалоги о Св. Троице»^[6], написанные немного позднее.

О некоторых особенностях «Книги сокровищ»

Как было отмечено выше, «Книга сокровищ» относится к ранним сочинениям св. Кирилла. Она является своего рода обобщением аргументации полемики с арианами и неоарианами, которая велась до него, практически в течение всего IV в., в наибольшей же степени она следует Слову против ариан св. Афанасия Александрийского^[7]. Учение Ария, как и учения переходной для арианского богословия фигуры – софиста Астерия, и неоариан – Аэция и Евномия, хорошо изучено, оно излагалось и анализировалось в отечественной патристике достаточно подробно^[8]. Так что нет необходимости в деталях повторять основные идеи этих авторов. Хорошо известны и основные идеи, высказанные в полемике с арианами и неоарианами свв. Александром Александрийским, Афанасием Александрийским и великими Каппадокийцами^[9]. Многие из этих аргументов св. Кирилл повторяет в своей «Книге сокровищ». Особенностью его полемики являются не столько сами эти аргументы, в которых он, особенно в этом сочинении, зачастую не оригинален, а та систематичность, с которой он их высказывает, и форма, в которой он их излагает. На этом этапе полемики с неоарианством, когда в Империи оно уже было в целом разбито и вряд ли могло восстановить свое влияние, главной задачей Александрийского святителя было предельно ясно и убедительно изложить православное учение о Св. Троице в полемике с учением ариан и неоариан, чтобы вооружить членов Церкви против любых доводов еретиков и сочувствующих им, если такие будут высказаны. Св. Кирилл именно так и формулирует задачу своего сочинения, написанного по просьбе некоего «трудолюбивейшего брата Немесина»: «сложить для чад Церкви слово в качестве залога подмоги на будущее» (Thesaurus 75. 12). Немесин, вероятно, относился к тем добровольным помощникам патриарха Александрийского из мирян, кто отстаивал и насаждал церковное учение среди имевшего весьма высокие интеллектуальные запросы населения Александрии. Возможно, Немесин принадлежал к христианскому братству «филопонов» (φιλόπονοι, «любители труда, трудолюбцы»), существование которых в Александрии более известно в отношении конца V в. – начала VI в. (одним из таких «филопонов» был известный Иоанн Филопон). «Филопоны» занимались полемикой с образованными язычниками и еретиками, возможно, и катехизацией и вообще всячески помогали клиру.

Таким образом, речь идет о произведении, которое является сводом ответов на трудные вопросы касательно учения о Св. Троице. Наиболее сложные из этих вопросов, очевидно, продолжали исходить из среды александрийцев, знакомых с учением ариан и неоариан, которое было по ряду параметров близко к средне- и неоплатоническому учениям, так что в недавнем прошлом язычники, обращавшиеся в христианство, могли именно такую «модель» иерархически устроенной «Божественной сферы», какую предлагали им ариане и неоариане, воспринимать куда легче, чем православную с ее «единосущием» трех Ипостасей Св. Троицы. Парадоксальным образом, арианско-евномианская (и, соответственно, платоническая) модель могла казаться более «монотеистической», чем православная. Это, в свою очередь, могло быть причиной сохраняющейся актуальности споров вокруг арианства и неоарианства, а также против духоборов, отрицающих, что Св. Дух – Бог и Один из Св. Троицы^[10] (полемике с ними посвящены последние главы – т. н. слова – сочинения).

Сложно сказать, насколько после полного поражения этих ересей на Втором Вселенском соборе они могли представлять реальную угрозу для православия в Александрии первой четверти V в., когда, очевидно, и писалась «Книга сокровищ». Отдельные группы ариан и евномиан в Египте, правда, существовали. Однако речь, видимо, все же не столько о борьбе с реальной угрозой (полемика св. Кирилла выдержана в достаточно спокойных тонах, в ней сравнительно мало инвектив против ариан, которые в обилии можно найти в более ранних сочинениях, когда в IV в. накал борьбы был максимален), но о снабжении добровольных помощников пастыря всем необходимым для ответов на вопросы как идейных противников, так и просто любопытных («совопросников века сего»).

Сама же история полемики против ариан, евномиан и духоборов внутри Империи перешла из фазы формирования «православного ответа», имевшей место в IV в., в фазу окончательного оформления^[11]. В этом смысле сочинения св. Кирилла против арианства относятся к сочинениям против Ария и Евномия св. Афанасия, Дидима Слепца (отчасти и Каппадокийцев) так же, как, например, учение преп. Иоанна Дамаскина о двух волях во Христе, данное в Точном изложении православной веры, к Богословско-полемическим сочинениям преп. Максима, написанным в самый разгар полемики. Для истории догматики, разумеется, важно и то, и другое, но, обращаясь к каждому роду догматических сочинений, важно понимать, с чем именно в данном случае мы имеем дело.

Сказав о церковно-историческом контексте «Книги сокровищ», ее месте в истории полемики с арианами и в наследии св. Кирилла, можно кратко коснуться вопросов богословских, посмотрев на них не в сугубо патрологическом контексте, как это обычно делается, но несколько шире, чтобы извлечь урок для настоящего, где полемика с арианами не столь уж актуальна, а вот правильное отношение к догматическому богословию, особенно к учению о Св. Троице, не теряет своей непреходящей важности.

Говоря о полемике с арианами и неоарианами в IV–V вв. из перспективы нашего (постатеистического) времени, можно заметить, что одним из самых действенных аргументов православных против ариан было обличение их мысли в «плотском мудровании», т. е. в приложении к отношениям Бога Отца к Сыну аналогий отношений между отцом и сыном у людей (где, в частности, отец является таковым до рождения сына лишь «потенциально», и становится в полном смысле «отцом» лишь после рождения сына)^[12]. И св. Афанасий, и св. Кирилл вслед за ним неоднократно высмеивают такой образ мысли ариан и неоариан, подчеркивая принципиальное отличие отношений внутри Св. Троицы с отношениями между людьми, несоизмеримость Божественной и человеческой реальностей в целом^[13]. Такой род критики вполне согласуется с тем известным тезисом атеистов, например Л. Фейербаха, что люди создали себе Бога по своему образу и подобию. Как мы видим, православные полемисты против арианства именно в этом и обвиняют своих оппонентов, что они составили понятие о Боге, проецируя на него представления о человеческой, а чаще и просто тварной сфере.

Вместе с тем, нужно отметить, что и сами православные, в том числе и св. Кирилл, не отказывались от приложения к Богу аналогий из человеческой реальности, но делали они это иначе, чем их оппоненты. Здесь следует вспомнить известную аналогию Отца и Сына с умом и словом (логосом) у человека. Доказывая, что Сын был соприсносущен Отцу, св. Кирилл замечает, что «человеческий ум неделимо порождает из себя произносимое слово, и не возникает в нем от этого никакой перемены, но можно видеть в уме слово, а в слове – ум, и каждое из них – живописуемым другим, и никто из благоразумных не скажет, будто ум когда-либо может стать бессловесным, ибо он уже не будет умом, не имея [в себе] слова». И тут же добавляет, понимая, что между мыслью и произнесением слова все же есть временной зазор: «...слово же мы имеем в виду не обязательно гласно произносимое языком, но также и в уме мысленно совершаемое» (Thesaurus 75. 56). Итак, православные тоже прибегали к аналогиям из области человеческой реальности, говоря о Боге (исходя, очевидно, из того, что человек создан по образу и подобию Божию, и, вглядываясь в этот образ чистым взором, можно сказать нечто и о Первообразе, – если не в плане познания, то в плане разъяснения своей веры). Но характер этой аналогии уже нельзя назвать «плотским мудрованием» хотя бы потому, что предметом сравнения является душа человека в ее мыслительной деятельности, причем даже до произнесения слова, применительно к «слову внутреннему» в его отношении куму.

Значит, аналогия православных духовная (т. е. «умная»), а не плотская, и в этом, очевидно, была одна из причин их большей убедительности, чем ариан.

Вместе с тем, не стоит преувеличивать роль подобных аналогий у св. отцов, особенно восточных; как правило, они служили лишь иллюстрацией, но не способом познания Божественной реальности и, в частности, «устроения» Св. Троицы^[14]. В этом, как известно, одно из отличий образа мысли греческих отцов от блаж. Августина, который в трактате «О Троице» использовал аналогии, в том числе и аналогии с устроением души человека, для заключения относительно внутритроичных отношений, из чего у него, в частности, возникло учение об исхождении Св. Духа от Отца и от Сына. Св. Кирилл, как и другие греческие отцы, не идет так далеко в использовании аналогий^[15]. Он пользуется ими лишь для полемики с ересью и для иллюстрации веры Церкви в единосущие Ипостасей Св. Троицы. В противном случае, исходя из приведенной выше аналогии, можно было бы высказать ряд недоумений. Скажем, ум и внутреннее слово в человеке являются ли ипостасями в том же самом (или аналогичном) смысле, в каком Ипостасями являются Лица в Троице, разве не одна ипостась у человека (т.е. и у его души), и разве могут в этой ипостаси быть еще какие-то «ипостаси», и разве не три Ипостаси в Троице, а не одна? Т. е. любая аналогия подобного рода, если выходить за пределы ее применения в качестве иллюстрации, вызывает множество «вопросов и недоумений». Св. Кирилл, как и другие св. отцы, умел вовремя остановиться, не прилагая не только «плотского» (как это делали ариане), но даже и просто человеческого мудрования к познанию Св. Троицы. В последнем они исходили из веры Церкви, из Св. Предания и толкуемого в его свете Св. Писания, а не из своих собственных, пусть и интеллектуально весьма возвышенных построений.

Но если главным для православных св. отцов были вера Церкви и Св. Предание, то, спрашивается, что же именно в Предании было тем «оселком» или пробным камнем, который служил проверке истинности догматического учения? Не претендуя здесь на оригинальность, повторим вещь хорошо известную, но «открытую» в патрологических исследованиях не так уж и давно, чуть более ста лет назад. В своем учении о Св. Троице св. отцы исходили из учения о спасении, понимаемом как обожение^[16].

Хотя теме обожения в «Книге сокровищ» посвящено и не так много места, тем не менее, не приходится сомневаться, что для св. Кирилла, как и для тех св. отцов, традиции которых он следует, в первую очередь – св. Афанасию, именно учение об обожении и является тем решающим моментом в Предании, который выступает «пробным камнем» или регулятивным принципом православного учения о Сыне Божием как Боге, единосущном Отцу. Вот как пишет об этом св. Кирилл: «Если, по-вашему, – о, изобретатели всяческого нечестия, – Слово Божие есть тварь, то как же мы тогда прилепляемся к Богу и обоживаемся, сочетавшись с Ним?» (Thesaurus 75. 284). Или в другом месте: «Если верен есть» (2Сол.3:3) Спаситель, так как верными делает приступающих к Нему, укрепляя их посредством веры, то Он будет, конечно же, и Богом по природе, так как соделывает богами уповающих на Него. Ибо Верному принадлежит делать верными (πιστοποιεῖν), а Богу, – соответственно, – обоживать (θεοποιεῖν); как, безусловно, и дело света состоит в том, чтобы освещать» (Thesaurus 75. 492). Не раз св. Кирилл говорит об обожении во Христе и не упоминая этого слова^[17].

Арианская сотериология ставит в центр тварность Христа, подчеркивая ее ради необходимости сопричастности Спасителя людям. При этом акцент делается на нравственной стороне искупления – Христос исполняет волю Отца, будучи тварью^[18]. Именно Своей волей (по арианскому и особенно по евномианскому учению) Христос уподобляется Отцу, т. е. в Нем исполняется воля Отчая. Здесь мы имеем дело с чисто нравственной теорией искупления, в которой «физическая» сторона (единство Божественной природы Сына с Отцом) полностью отсутствует, она даже считается мешающей нравственному искуплению, так как Христос как тварь, с этой точки зрения, проявляет сопричастность тварям, а мы в послушании Богу Отцу, веря во Христа, должны подражать Его примеру; именно так понимается дело спасения. В отличие от этого, у св. Кирилла в основе его сотериологии лежит единство Божественной природы Сына с Отцом и возможность через причастие ей в Теле Христовом обожения и усыновления Богу Отцу для верных. Таким образом, полемика православных с арианами – это, прежде всего, не полемика «умных» с «глупыми» или даже «духовных» с «плотскими» (среди аргументов поздних ариан встречаются в философском и логическом отношении аргументы весьма сильные^[19] и даже «духовные»^[20]), но полемика людей разной веры. Все остальное отсюда следовало.

Говоря об актуальности сочинения св. Кирилла для нашего времени, следует упомянуть и споры, которые вспыхнули в последнее время с новой силой вокруг персонализма митр. Иоанна (Зизиуласа) и X. Яннараса после критики, направленной против них Ж.-К. Ларше и рядом других современных богословов^[21]. Один из пунктов, по которому идет спор, относится к вопросу о якобы имеющем место (согласно Зизиуласу) первенстве Ипостаси (Личности) Отца в отношении сущности Троицы, т.е. и Своей собственной сущности, и сущности Сына и Духа^[22]. Надо сказать, что в этом утверждении Зизиулас. оказывается, некоторым образом, «диалектической парой» по отношению к арианам; у них онтологически первичен «Бог», который лишь рождая Сына становится «на деле» Отцом. Т. е. Бог Отец у них, в первую очередь, нерожденный (и еще не родивший) Бог, а уж «во вторую» – Отец. При этом именно нерожденность является определяющим качеством Божественной сущности, и Бог «до» рождения Сына является именно такой сущностью, ипостасную же особенность (и «характир») Отца Он обретает «потом», родив Сына.

В персонализме Зизиуласа, описывая его троическую модель в самых общих чертах, происходит нечто на удивление похожее, хотя Зизиулас подходит к своей модели с другого конца и исходя, как будто, из других предпосылок. Для него важно установить первенство Ипостаси (в данном случае это Ипостась Отца) по отношению к Его сущности и сущности всей Св. Троицы. Именно так, по его мнению, обеспечивается «личностный прицип», который превосходит всякую сущность (в том числе и Божественную) и бытие. Сущность и природу при этом он соотносит с необходимостью, а Ипостась – со свободой. По постановке вопроса это похоже на тот «каверзный» вопрос, который ариане задавали «никейцам»: восхотев или не восхотев Отец родил Сына? Отстаивая свободу Отца в рождении Сына, т. е. сознательное намерение в этом рождении (не невольно же родил Отец Сына, в самом деле!), ариане выводили отсюда онтологическое первенство «Бога» (каковым они называли по преимуществу Отца) по сравнению с Сыном, Который, следовательно, оказывался творением (пусть и первым, и изначальным). Ларше справедливо замечает, что в персоналистической модели Троицы Зизиуласа природа соотносится с необходимостью^[23]. Ариане тоже бросали вызов никейцем, упрекая их в том, что в их концепции единосущной Троицы рождение Сына и исхождение Духа подчинены необходимости. Трактат св. Кирилла в этом отношении представляет собой настоящее сокровище, поскольку не только содержит аргументированный ответ на соответствующее учение ариан, но и помогает найти такой ответ и на новейшее учение персоналистов. Главное, что утверждает в этом отношении св. Кирилл, – к природе, тем более Божественной природе, понятие необходимости и противостоящей ей свободы неприменимо. В этом контексте он говорит не только о рождении Сына от Отца, но и о Самом Отце: «Следует вопросить христоборцев, от изволения ли существует Сам Отец Слова, или помимо собственного изволения? Если от изволения, – а изволение по необходимости должно предшествовать существованию, – то я молчу об оскорбительности [для Бога такого предположения]; если же помимо изволения, то, значит, Он по необходимости есть то, чем существует. И кто назначил Ему эту необходимость? Если же Отец существует не от изволения, ни помимо изволения, то того же самого должно безыскусно придерживаться и применительно к Сыну» (Thesaurus 75. 89).

В этом пассаже и в ряде предшествующих ему чрезвычайно важно, что применительно к природному (в первую очередь к Божественной природе) преодолевается противопоставление «вольного» и «необходимого». Если ариане говорили, что «случающееся помимо намерения (παρὰ γνώμην) бывает по необходимости» (Thesaurus 75. 88), т.е. находились в плену противопоставления этих понятий, то св. Кирилл говорил, что Сын рождается от Отца не «по намерению», как и Сам существует не «по намерению», но, разумеется, и не по необходимости. «Вольный» характер рождения Сына от Отца (как и собственного существования Бога Отца) не нуждается в предшествующем «намерении» (γνώμη) Бога Отца родить или существовать. Так и применительно к вопросу персоналистов, Бог Отец не нуждается в онтологически предшествующем «ипостасировании» Божественной сущности, чтобы Ему быть Богом и рождать Сына и изводить Дух. Он всегда^[24], коль скоро Он – Ипостась, вместе с тем и сверхсущественная Божественная сущность, всегда – не по необходимости, но и не по какому-то «личному намерению» рождает Сына, Который всегда по природе, но не по необходимости рождается от Него. Это лишь один пример, как сочинение св. Кирилла может представлять не только исторический интерес, но и служить подспорьем в современных богословских спорах, как, впрочем, и проливать свет на споры прошлого.

Здесь уместно будет отметить, что в VII в. во время диспута преп. Максима с Пирром обсуждался, в числе прочих, и вопрос о «необходимости» природного. Пирр утверждал (как мы видим, то же говорили и ариане), что все природное – необходимо, и на основании этого он отрицал природную человеческую волю во Христе как фактор несвободы, которой в Нем быть не может^[25]. Преп. Максим, однако, на это возражал, что если природное означает необходимость, то и Божественная природа подчиняется необходимости, что Пирр, конечно, и сам отрицал.

Вместе с тем, как мы знаем, преп. Максим в поздних сочинениях отрицал гномическую волю и преднамеренный выбор в Боге, во Христе и в обоженных святых (в которых они деактивируются). Божественная природа, как и человеческая природа в обоженных ипостасях, не подчиняется необходимости, и, вместе с тем, в ней не действует преднамеренный выбор^[26]. Такой подход, как мы видим, намечается уже в сочинении св. Кирилла, но применительно не к христологии и сотериологии, а в отношении Св. Троицы.

При внимательном чтении в публикуемом сочинении св. Кирилла можно найти еще много других богословских сокровищ, которые позволят не только узнать о спорах прошлого, но и лучше вникнуть в православное учение о Св. Троице и Христе, обсуждаемое до сих пор. Весьма поучительно это сочинение и с точки зрения изучения процесса взаимоотношений ереси и ортодоксии в Византии. В частности, можно заметить, что именно в среде еретиков зачастую формулировались те вопросы, которые не находили немедленного разрешения у православных авторов, близких им по времени, зато получали ответ в совершенно ином контексте в ходе других споров. В качестве примера можно привести аргумент ариан, который приводит св. Кирилл: если Сын Божий самовластен (αὐτεξούσιος), а отрицать это никак нельзя, то Он обладает свободным произволением (προαιρέσει) и благодаря этому является «добрым» (καλός). Но тот, кто оказывается «добрым» по произволению, может и не быть таковым, т. е. Он в возможности «переменчив», и лишь по свободному произволению, а не по природе «добр», в отличие от благого по природе Бога Отца. Значит, Христос – не Бог в природе^[27].

Видно, что св. Кирилл испытывает затруднение, отвечая на этот аргумент; не случайно он говорит: «Где ответ в любом случае несет в себе хулу, там предпочтительнее молчание». Впрочем, отчасти он находит решение, когда возражает: разве не обладает самовластием и Бог Отец, тем не менее, мы же не говорим, что Он переменчив, и далее св. Кирилл приводит множество мест из Писания в свидетельство неизменности Логоса. Тем не менее, остается философско-богословский вопрос об обладании произволением (προαίρεσις) Лицами Св. Троицы. Самовластие, казалось бы, предполагает наличие произволения, а последнее подразумевает вольный выбор одного блага вместо другого, меньшего (или, грубо говоря, выбор между добром и злом)^[28], но тогда получается, что Лица Троицы «переменчивы», хотя бы в возможности (т. е. могут выбрать то или иное). Другая альтернатива – они благи по необходимости, т. е. не самовластны, что признать нельзя. Св. Кирилл не дает ответ на эту апорию, благочестиво уклоняясь от нее, и только через два столетия преп. Максим в совершенно другом контексте сумеет ее разрешить. Суть его ответа известна: он разделил между собою понятия προαίρεσις в смысле преднамеренного выбора и природную волю, причем природная воля Бога, согласно преп. Максиму, самовластна^[29]. У Лиц Св. Троицы единая природная самовластная воля, но нет преднамеренного выбора, которым характеризуются разумные твари в необоженном состоянии. Таким образом, если к Богу некоторые из св. отцов и прилагают προαίρεσις (а это делают многие из них, подчеркивая Божие самовластие)^[30], то его либо следует уточняющее понимать в смысле самовластной природной воли^[31], либо, если контекст этого не позволяет, признавать, что в данном вопросе до определенного времени не было ясности, и могли высказываться мнения, требующие исправления в свете учения, выработанного позднее. Из этого примера видно, между прочим, что аргументы еретиков возникают не на пустом месте, но тогда как св. Кирилл, не найдя еще четкого ответа на вопрос о соотношении самовластия и произволения, все равно оставался тверд в своей вере, еретики, используя нерешенность этой проблемы, находили в этой – на самом деле, философской трудности – аргументы в пользу своей веры.

Таким образом, читая «Книгу сокровищ» св. Кирилла, нужно отдавать себе отчет, что по целому ряду вопросов, которые не являются для этого сочинения нейтральными, св. отец мог использовались понятия и формулировки, которые в последствии уточнялись в его собственных произведениях и в сочинениях других святых^[32]. Святоотеческие писания – не свод готовых формул, которые осталось только заучить, чтобы хранить православие. В них отражается жизнь Предания, которое раскрывается на каждом этапе истории Церкви у каждого из св. отцов с какими-то своими особенностями. Так что было бы наивно искать в раннем сочинении св. Кирилла отточенных формулировок по вопросам, которые получили свое разъяснение – да и вообще были проблематизированы – в более поздних богословских спорах. Вместе с тем, в главном, в том, что и составляло предмет его полемики с арианами и аномеями, «Книга сокровищ» является надлежащей сокровищницей православной веры, из которой можно вынести много драгоценного – «нового и старого» (Мф.13:52). Само же сочинение св. Кирилла стало частью святоотеческой традиции, и к нему не раз прибегали в последующих богословских спорах, многие из которых велись вокруг тем, затронутых в Книге сокровищ»^[33].

В заключение этого краткого предисловия хотелось бы обратить внимание читателей на несколько технических деталей, связанных с настоящим переводом. Первая касается терминологии. У св. Кирилла используется много терминов, которые либо уже стали «техническими» в православном богословии его времени, либо станут ими в более поздних сочинениях, а у него используются еще не строго терминологически или даже в другом значении. В таких случаях переводчик, как правило, дает термин или словосочетание по-гречески, чтобы внимательный читатель сам мог обдумать его смысл и оценить, до какой степени его употребление св. Кириллом соответствует или расходится с предшествующей и последующей традициями. Другой особенностью перевода является то, что цитаты из Св. Писания в нем даны по церковно-славянски. Это может вызвать затруднение при чтении, но в целом вполне оправданно, поскольку св. отцы, писавшие по-гречески, пользовались Септуагинтой, и именно с нее делался церковно-славянский перевод Ветхого Завета, так что использование Синодального перевода могло бы привести к неточностям или сделало бы мысль св. отца непонятной. Кроме того, церковно-славянский – язык богослужебный, и многие из цитат, приводимых св. Кириллом, встречаются в богослужении именно на церковно-славянском, так что для воцерковленного читателя будет легче соотнести богослужебное использование той или иной фразы из Писания с ее использованием в контексте догматических споров. Это не отменяет необходимости пропустить и то, и другое через разум, не впадая в благочестивое велегласие.

Г.И. Беневич

Пролог, cиречь предварительное рассмотрение

К немалым устремиться подвигам побуждает нас твое слово, о трудолюбивейший брат Немесин. Ибо что может быть столь труднодоступным и тяжелым для постижения и не сильно ясным для истолкования, как о Святой и Единосущной Троице непрелестное созерцание и ниоткуда не имеющее подвергнуться поруганию рассуждение? Ибо в некотором отношении слаба, а скорее даже и в меньшей степени немощна человеческая мысль, бессилен язык и едва способен выносить даже и то, что в руках, и трудно обнаружима красота истины, и не многим она привыкла открываться, но лишь тем, кто от благого помышления и бескорыстнoгo ума исследует ее и раскапывает, словно некое небесное сокровище, дабы им сподобиться услышать: ваша же блаженна <75.12> очеса, яко видят, и уши ваши, яко слышатъ^[34]. Не стоит же, однако, медлить с этим делом, но и за превышающие наши силы труды возьмемся, возлагая надежду на Самого Христа, что придет нам на помощь и светоношением Духа [ταῖς τοῦ πνεύματος δᾳδουχίαις]35 направит нас, несумненно верующих, к обретению истины. Ибо цель [у нас] – рещи Господа Іисуса. Скажем же всяко, что Духомъ Святымъ, ибо так говорит Павел: никтоже можетъ рещи Господа Іисуса, точію Духомъ Святымъ.36 Поскольку же некие о Веельзевулѣ^[37] не стыдятся рещи анаѳема Іисуса^[38], божественные Писания извращая применительно к своим представлениям и предлагая от своей воли сдвижение [смыслов] речений Духа, и искупльшаго ихъ Владыки отметающеся^[39], как написано, то мы сочли за необходимое, полезное и подобающее – согласно с твоим, брате, напоминанием и увещанием – сложить для чад Церкви слово в качестве залога подмоги на будущее и вкратце высказаться о каждом из исследуемых и затронутых ими [вопросов], что, полагаю, послужит к немалой пользе читающих. Ибо весьма разветвлена и, так сказать, многолика прелесть Ариевых и Евномиевых догматов, и многообразно принимает на себя вид истины. Ведь как среди женщин те, что являются гетерами (τὰ ἐν τοῖς γυναίοις^[40] ἑταιριζόμενα), думают прикрыть [присущее им] от [их] дела безобразие искусными ухищрениями, украшаются и умащаются, и с помощью иных накладных украшений представляют смотрящим [на них] погибель более благолепной, таким же, полагаю, образом и пагубные речи иномудрствующих (ἑτεροδοξούντων)^[41] принимают вид красоты благочестия и пытаются украсить себя словесами истины, отнюдь не рождая истину, но имея внутри [себя] сокровенным самое богомерзкое, [происходящее] ото лжи нечестие. Но воздержанием, согласно основанной на рассуждении опытности, оградившие свой ум не пленяются их словами, крепко держась воистину здравой веры, и воспевают в себе, глаголя: благословенъ Господь, Иже не даде нас въ ловитву зубомъ ихъ^[42]. Итак, нам показалось целесообразным собрать вместе найденное нами на путях любви к знанию и отнюдь не смешивать все подряд в своем слове, а скорее [наоборот] – дать в нем в высшей степени четкое и обособленное доказательство по каждому из пунктов, ибо таким образом ведение содержащихся в нем [предметов] сделается удобоусвояемым и более ясным для любящих слушать внимательно. Имя же книге «Сокровищница», ибо она имеет в себе сокровенным великое множество божественных созерцаний, хотя мы и средних способностей в слове, и не весьма скоры в уразумении чего-либо.

Благодарность же да будет отнесена к щедро всем всё подающему Христу. Подобает же знать тем, кто будет читать эту книгу, что главы в ней составлены по нижеприведенной программе, и что каждой объемлется много [частного], устремленного к одной и той же цели созерцаний и по кругу восходящего к смыслу объемлющего [собою это частное общего понятия]. Из [всех] же глав только за содержащими [в себе существенные понятия] закреплен порядок номеров, а сопроводительные к ним поставлены в ряд [глав по своим] надписаниям, но не имеют номера, как требующиеся для [пояснения] мысли первых и устремляющиеся к их цели.

Вот что содержится в этой книге

СЛОВО 1. О несотворенном (ἀγενήτου) и сотворенном (γενητοῦ)^[43], в котором [говорится], что лучше и правильнее называть Отца Богом, нежели Несотворенным.

СЛОВО 2. О том, что несотворенность (τὸ ἀγένητον) – не сущность, но обозначение сущности.

СЛОВО 3. О том, что несотворенность – не сущность, а лишь указание на то, что Бог не сотворен.

СЛОВО 4. К дерзающим говорить, что некогда было [такое время], когда Сына не было. Собрания силлогизмов и построения мыслей (νοημάτων κατασκευαὶ)^[44] в купе со свидетельствами. Вывод же из всего этого – что присносущно Божие Слово. К тому же убедительная катаскева, что изречение, гласящее: «невидимая Его, отъ созданія міра твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и божество»^[45], указывает на Сына. Иные свидетельства, что Сын присносущен. Доказательство на основании свидетельств, что божественные Писания [слова] «бѣ» (ἦν), «сый» (ὁ ὢν и ὑπάρχων), «быхъ» (ἤμην), «есмь» (εἰμὶ), «есть» (ἔστιν) прилагает исключительно к Слову, и никогда – к сотворенным, но скорее [употребляет по отношению к ним выражения] «иногда» (ποτὲ), «прежде» (πρὶν и πρὸ τοῦ) и «бысть» (γέγονε), и тому подобные. Еще [одна] катаскева о том, что Сын является присносущным, от противного. И еще силлогизм о присносущии, связанный с некоей трудностью (ἐπαπορήσεως) и приводящий к исповеданию того, что должно понимать Сына рожденным из сущности Отца, а не извне, а если так, то очевидно, что и соприсносущным Отцу. Еще о присносущии Сына. <75.16> Преисполненный нелепости вопрос ариан, вдобавок к которому и еще более нелепый встречный вопрос, научающий, что спрашивать надо не невежественно (μὴ ἀπαιδεύτως). К вопрошающим: «Или ты имел сына прежде, нежели родил?», и говорящим: «Так и Бог не имел Сына; пока не родил».

СЛОВО 5. О том, что не предсуществует Сыну Отец, хотя бы Он и был нерожденным (ἀγέννητος), но был соприсносущен Ему Сын рожденный (γεννητός).

СЛОВО 6. О том, что Отец неделимо и не текуче (ἀμερίστως καὶ ἀρεύστως) родил из Себя Сына.

СЛОВО 7. К предлагающим [вопрос]: «Невольно (ἀβουλήτως) или по изволению (κατὰ βούλησιν) родил Сына Отец?»

СЛОВО 8. К говорящим, что не Отцу, а изволению Его подобен Сын.

СЛОВО 9. О том, что единосущен Отцу Сын, о чем приведены и [соответствующие] изречения [Писания]: «Что Мя глаголеши блага? Никтоже благъ, токмо единъ Богъ»^[46] и «Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему»^[47], и так же точно: «Отецъ Мой болій Мене есть»^[48].

СЛОВО 10. О том, что единосущен Отцу Сын, в каковом [слове содержится и] убедительный ответ вопрошающему: «что Мя глаголеши блага?»^[49], и истолкование [этого] речения.

СЛОВО 11. О том, что единосущен Отцу Сын, с представленным речением: «Отецъ Мой болій Мене есть»^[50]. Иное [рассуждение], учащее, что при всем том, что предложены [слова] «больший» и «меньший», [еретиками] невежественно привносится неравенство, являющееся инородным, согласно искусству [логики] Аристотеля. Иное, несущее [в себе] доказательство того, что через то, что большим называется Отец, сопривносится, несомненно, и Сын. И Он – не меньше Его. Иное – что Сын равен Отцу, с предложением речения: «Аминь глаголю вам, яко не восста в рожденных женами болій Іоанна Крестителя»^[51] и т. д.

СЛОВО 12. На [речение] «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ»^[52] и «Азъ и Отецъ едино есма»^[53], в котором [слове] дальнейшее доказательство, что Бог был избавивший от всех зол патриарха Иакова. Иное доказательство, что Слово Божие есть вид Его. Иное, указывающее, что видом Божиим зовется Слово. Иное, учащее с сильным доказательством, что уподобляемое чему-либо не обязательно по природе уподобляется тому, в чем пребывает, но как некий образ, по природе присущий чему-либо, делается [образом] наших произвольных движений. <75.17> Иное, показывающее, что когда что-то становится в Боге, то это не означает превращения природы, но, что через Него или Им [оно приобретает новые свойства]54. Иное, посредством которого мы узнаем, как подобает понимать сказанное, т. е.: «Да якоже Азъ и Ты едино есма, тако да и тіи в Насъ едино будутъ. Азъ в нихъ, и Ты во Мнѣ, да будутъ совершени во едино»^[55]. Иное, в точности показывающее, что мы не претворяемся, оставляя свою природу, в [природу] Божественную, когда о нас говорится, что мы становимся одно с Богом, но что, став причастниками Его^[56], так зовемся.

СЛOBO 13. О подобии Сына Отцу, и что Сын – не изменчивой природы, и не извне осуществовался, но из сущности Его произошел как Сын. Иное, что не от изменения из худшего на лучшее Сын подобен Отцу, но по природе. Иное, указывающее, что Сын – из сущности Отца, а не извне, как говорят христоборцы, и раз не извне, то, стало быть, подобен. Доказательство от божественного Писания, что от причастия Божеству мы формируемся по образу Его. Ибо для устроения человека – чтобы [ему] явиться и быть образом Сотворившего [его] – недостаточно было того, чтобы в [области] одних лишь мысленных понятий лежало таковое о Нем слово.

СЛOBO 14. Еще о подобии с приведением речения: «Якоже бо Отецъ имать животъ въ Себѣ, тако даде и Сынови животъ имѣти в Себѣ»^[57]; вывод же из силлогизмов такой, что Сын является Жизнью по природе, как и Отец.

СЛOBO 15. На сказанное в Притчах: «Господь созда Мя начало путій Своихъ въ дѣла Своя»^[58], что «создал» не применительно к сущности Слова полагается, и что Сын – не тварь или создание. Доказательство из наблюдений над Писанием, что никакое из творений не приемлет поклонения как Бог, ни, будучи все-таки поклоняемо, выносит [богоприличное] поклонение или славословие. Анитиеза от Ариевых догматов, содержащая в себе истинную, как они думают, причину того, чтобы Сын был сотворен, и затем опровержение [этого их утверждения] при помощи убедительных силлогизмов. Еще на [слова] «Господь созда Мя». О том, что Сын – не тварь. Иное [возражение] православных, говорящих: «Если Сын является тварью, то как же Ему по природе свойственно быть Создателем? Ибо это отнюдь не есть свойство твари». Ответили [на это] еретики нижеприведенными [доводами], каковых опровержение следует затем. Подобным же образом наблюдение, из которого научаемся, что и ангелам, и св. пророкам обычно в отношении <75.20> назначенного Богом задавать вопросы, [так как] бывает иногда, что они не ведают предписанного. А Слово Божие показало Себя не так действующим. Иное, на [слова] «Егда готовяше небо, съ Нимъ бѣхъ»^[59].

СЛОВО 16. О присносущии Сына, и что Он неделимо произошел из сущности Отца.

СЛОВО 17. О том, что ничто из присущего твари не присуще Сыну; и поэтому Сын – не творение.

СЛОВО 18. О том, что не одно и то же творение и порождение, а также [не одно и то же] применительно к Богу – творить и рождать.

СЛОВО 19. К говорящим, что Сын не есть истинное Слово Отчее, но по природе является по отношению к Нему чем-то иным и чуждым. Выводимое отсюда [заключение], что [Сын] и единосущен Отцу, и не извне, но из Его сущности.

СЛОВО 20. На [слова] «претерпѣ крестъ, о срамотѣ нерадивъ^[60], тѣмже и Богъ Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякаго имене»^[61], в котором [содержатся] замечания о воплощении, несущие в себе ту же мысль. На [слова] «дарова Ему» и «превознесе Его», и тому подобные, говоримые о Христе. На апостольское речение, гласящее: «сѣде одесную величествія на высокихъ, толико лучшій бывъ ангеловъ»^[62]. Сопоставление речений, показывающее, что [слово] «лучшій» божественное Писание употребляет о [субъектах], весьма отстоящих [друг от друга] либо по логосу природы, либо по достоинству, либо по мере благодати. Иное, рассказывающее о том, что [выражение] «лучшій бывъ ангеловъ» не сущностей сравнение вводит, но скорее служений. Сказано же и по-другому. Сопоставление речений о человечестве Христа и затем разрешение [затруднений]. Иное, [выводимое] из тех же [речений доказательство того], что добро и в высшей степени полезно сравнение служений, – ангелов и Сына, – разъясняющее силу «лучшего», ибо мы из них узнаем, каким образом Он лучше ангелов и насколько.

СЛОВО 21. На речение апостола: «разумѣйте посланника и святителя исповеданія нашего Іисуса Христа, вѣрна суща Сотворшему Его»^[63]. Вывод же – что не создание и не тварь Сын.

СЛOBO 22. На [слова] «О дни же томъ и часѣ никтоже вѣсть, ни ангели небесніu, токмо Отецъ Мой единъ»^[64].

СЛОВО 23. На [слова] «Отецъ любитъ Сына, и вся <75.21> даде в руцѣ Его^[65] и на «Вся Мнѣ предана суть Отцемъ Моимъ»^[66], и на «Не могу Азъ о Себѣ творити ничесоже, но якоже слышу, сужду»^[67], и на иные подобные сим речения.

СЛОВО 24. На сказанное евангелистами о Спасителе по-человечески, на «плакася»^[68], на «нынѣ душа Моя возмутися»^[69], на «аще возможно есть, да мимоидетъ от Мене чаша сія»^[70] и «прискорбна есть душа Моя»^[71], и подобные этим речения. От божественного Писания примеры убедительные и опровергающие зломыслие христоборцев.

СЛОВО 25. На [слова] «перворожденъ всея твари»^[72], [о том,] что Сын – не тварь.

СЛОВО 26. На сказанное насчет сынов Зеведеевых: «еже сѣсти одесную и ошуюю, нѣсть Мое дати»^[73].

СЛОВО 27. На [слова] «Да знают Тебе, единаго истиннаго Бога и егоже послалъ еси Іисусъ Христа»^[74].

СЛОВО 28. На находящееся у Луки [речение]: «Іисусъ же преспѣваше премудростію и возрастомъ и благодатію у Бога и человѣкъ»^[75].

СЛОВО 29. На [слова]: «Егда же покоритъ Ему всяческая, тогда и Самъ Сынъ покорится покоршему Ему всяческая»^[76].

СЛОВО 30. На [слова] «Отче, прослави Мя у тебе Самого славою, юже имѣхъ у тебе, прежде міръ не бысть»^[77].

СЛОВО 31. К говорящим, что Бог о Своей собственной сущности знает ничуть не больше нас, но что Он мог узнать о Себе, то же в точности и мы.

СЛОВО 32. Подборки речений с силлогизмами из Нового Завета о том, что Сын – Бог по природе. А если так, то Он – не создание и не тварь.

СЛОВО 33. О том, что Дух – Бог по природе, и [происходит] из сущности Отца, а чрез Сына подается твари.

СЛОВО 34. Дальнейшее сопоставление речений, в которых внимательный может видеть, что Дух – Бог, и всюду обладает тем же действием, что и Сын, и не отчужден от Его сущности. Вместе с этим [упомянутые речения] так же учат, что когда о Боге говорится, что Он обитает в нас, то это Дух является обитающим.

СЛОВО 35. Свидетельства от божественного Писания, благодаря которым можно видеть, что Сын является рожденным от Отца, а не сотворенным. 

Слово 1. О сотворенном и несотворенном

Если бы ариане попробовали спросить нас, одно ли несотворенное (τὸ ἀγένητον) или два, чтобы мы, сказав «одно» и отнеся это к Отцу, причислили бы [тем самым] Сына к сотворенным, то отвечать следовало бы так: во-первых, невежественен и безграмотен сам вопрос, ибо «τὸ ἀγένητον» понимается в нескольких значениях. «Ἀγένητον» – это еще не созданное, но могущее быть созданным, как [например] из дерева – корабль, или из меди – изваяние. И также «ἀγένητον» называется никогда не возникавшее и не могущее возникнуть. Например, треугольная форма никогда не становилась четырехугольной, и никогда не станет: ведь как только упразднится форма треугольника, он становится чем-то иным по сравнению с тем, чем он был [прежде]. Еще «ἀγένητον» называется существующее и осуществовавшееся (ὑπαρχων καὶ ὑφεστικὸς), но никем не сотворенное (μὴ γεγενημένον ὑπό τινος). И вот, учитывая, что «ἀγένητον» понимается многообразно, что же это будет значить применительно к Богу? Но, вероятно, они скажут: «не был создан» (μὴ γεγενῆσθαι), согласившись прежде, что вопрос был задан невежественно.

Скажем, однако же, и мы, что одно несотворенное. Если же на это скажут, что необходимо тогда одновременно признать, что Сын был сотворен, поскольку несотворенное – одно, и это есть Отец, то снова услышат в ответ: «Если Премудрость и Сила^[78], и Слово Отца есть Сын, а во Отце присно было Слово и Премудрость, и Сила, то, стало быть, не возник впоследствии (οὐκ ἐπιγέγονεν) Сын, Который является и называется [всем] этим. Но как от Бога Бог, и от Света воссиял Свет^[79], так и от Несотворенного – Несотворенный. Ибо таковым подобает быть Слову, каков есть и Родивший Его. Ведь таким образом подлинность сущности Отца подтвердилась бы Рожденным от Него. Так что, ничто не мешает, – при том, что один есть несотворенный Отец, – быть несотворенным и [рожденному] из Него Слову, как понимаемому чем-то [сущим] с Отцом и в Отце, по причине неразличимости природы (διὰ τὸ τῆς φύσεως ἀπαράλλακτον), как и Сам Он о Себе сказал: «Азъ и Отецъ едино есма»^[80], словом «едино» обозначая тождество сущности, а словом «есма» <75.25> – рассекая мыслимое на двоицу и снова собирая в единое Божество.

ИНОЕ. Если Сын есть неизменный образ (εἰκὼν ἀπαράλλακτος) Отца, так что являет Его в Себе, по сказанному: «Видѣвый Мене, видѣ и Отца»^[81], то необходимо говорить, что является несотворенным происшедший из несотворенного Отца, ибо как бы в сотворенном было видимо несотворенное? Ведь если архетип является в подобии, то, конечно, и второе будет сообразно первому. В пору когда называть сотворенным и Отца, сообразно Которому сформировался Образ. Если же сие неуместно, то [Сын] всяко будет несотворенного несотворенным образом.

ИНОЕ. Блаженный Моисей, изъясняя устроение человека, приводит [слова] Бога, говорящего: «Сотворимъ человѣка по образу Нашему и по подобію»^[82], а тем, что говорит «нашему», снова обозначается двоица, – с сопребывающим, конечно, и купно с ней богословствуемым Святым Духом. Если же в одном человеке является [один и] тот же образ Отца и Сына, то это по причине ничем не разнящегося [Их] Друг ко Другу подобия. Не подобно же сотворенному несотворенное: итак, не сотворен Сын, да не явится не подобным [Отцу].

ИНОЕ. Божественными Писаниями Отец называется Вседержителем и Господом (παντοκράτωρ καὶ Κύριος), но не понимается как что-то одно из того, что он содержит или над чем господствует (ἕν τι τῶν κρατουμένων ἢ κυριευομένων), также и Сын, потому что Он [Сам] все [со]держит и надо всем господствует. Ибо Он [со]держит все и господствует вместе с Отцом, будучи и Сам Вседержителем и Господом. Так что, как в этих [вещах] не одним из всех является сын, но значение слов [«Вседержитель» и «Господь»] относится к природе [существ] сотворенных, так и касательно несотворенности – не с Сыном, а с тварью сравнение, хотя бы и говорилось, что есть [только] одно несотворенное, по причине, что все было сотворено (γεγονέναι), исключая Бога.

О том, что лучше и правильнее называть Отца Богом, нежели Несотворенным

Имя «отец» всяко содержит в себе понятие и о сыне, ибо таковые [понятия] обозначаются друг через друга. А имя «несотворенный» тому, что Бог не возник [из небытия], противопоставляет упоминание о сотворенных. Необходимо же для возжелавших веровать право ве́дение Святой Троицы. Стало быть, если называющий [Бога] Отцом взирает на Сына, из-за Которого Он является Отцом, а именующий [Его] Несотворенным взирает на сотворенных, коим по справедливости противополагается Тот, Кто не был сотворен, то много лучше теми [наименованиями], из которых рождается знание о Сыне, обозначать для себя Бога, нежели теми, от которых возникает воспоминание о творениях, нисколько не способствующее ведению Святой Троицы. И называющий Бога Отцом обозначает Его, отталкиваясь от того, чем Он является, а сказавший «Несотворенный» – от того, чем Он не является. Ведь Отцом Сына Он является, а сотворенным – не является. А что более подходящим будет обозначать Бога, исходя из того, чем Он является, нежели из того, чем не является, всякому станет ясно отсюда. <75.28> Ибо если кто оную неизреченную и непостижимую природу назовет Богом, то [таковой] правильно именует [ее, отталкиваясь] от того, чем [она] является, и, сказав «Бог», он, несомненно, ее обозначил; а если кто попытается обозначить ее, [заимствуя наименования] от того, чем она не является, называя беззлобной и нелукавой по той причине, что в ней нет злобы или лукавства, то [таковой] скажет, конечно, истину, но не вполне раскроет Бога, поскольку и среди людей есть беззлобные и нелукавые. Таковыми же, мы веруем, являются и св. ангелы. Следовательно, истиннее и лучше [Бог] будет обозначаться [именами, заимствованными] от того, чем Он [безусловно] является, нежели от того, чем не является [т. е. является только относительно].

ИНОЕ. Блаженный Давид поет и глаголет к Сыну: «Сего ради помаза Тя, Боже, Богъ Твой елеемъ радости паче причастникъ Твоихъ»^[83]. Итак, если причаствующее является чем-то иным по отношению к причаствуемому, – ибо одно следует понимать в другом, – а тварь причаствует Сыну, то Он будет иным по отношению к причаствующей Ему твари, а стало быть – и не сотворенным. А если Сын не является по отношению к ней иным и по природе от нее отделенным, то какая нужда в причастии, или как кто-либо причастится того, чем сам же является?

Слово 2. О том, что несотворенность – не сущность, но обозначение сущности

Несотворенность есть и понимается как начало и причина. Никакое же начало, поскольку оно есть начало, не указывает на что-либо подобное или неподобное самому себе. Слово же «Несотворенный» указывает на сотворенное, являющееся не подобным Ему, ибо это [т. е. сотворенное] – противоположно [тому]. Так что несотворенность – не сущность, но обозначение того, что [данная] сущность существует не таким же точно образом, как та [т. е. тварная], которой она [логически] противопоставляется.

ИНОЕ. Что несотворенность – не сущность, уже показано. Но, может быть, кто-нибудь скажет, что хоть сущностью она и не является, а отличием – является таковой будет изобличен, что и это он говорит невежественно. Ведь если любое отличие возникает вокруг сущностей, то нужно было бы искать сущность, коей отличием будет несотворенность. Например, [кто-то] может сказать, что животное определяется следующим образом: «сущность одушевленная [и] чувствующая. Вокруг этой сущности возникает различие. Ибо одно – животное разумное, смертное, наделенное умом и знанием, как человек; и другое – животное бессловесное, как [например] лошадь. Следовательно, [логически] предшествует сущность, а [затем уже к ней и] различия мысленно прибавляются. Так что, если несотворенность – отличие, то да изыщется и [соответствующая] сущность, коей она будет отличием, ибо невозможно отличию носить [в себе] логос сущности.

ИНОЕ. Если несотворенность есть сущность, а не указание на то, что [то, к чему этот эпитет прилагается] не возникло [из небытия], то каким образом Сын будет не подобен Отцу, будучи рожден из Него? Ибо если имена не вносят некоего друг ко другу <75.29> противостояния, и обозначаемое обоими не противоречит одно другому, то ничто не мешает Сыну быть по сущности подобным Отцу, хотя бы несотворенность и понималась как сущность, подобно как и сотворенность. Ведь сущность по отношению к сущности не будет противоположной, поскольку обе они – сущности.

ИНОЕ. Если всякое несотворенное не подобно всякому сотворенному, то будет прав говорящий, что и всякое сотворенное подобно всякому рожденному. Сын же, будучи рожденным, не имеет ни малейшего подобия по отношению к сущим посредством рождения (πρὸς τὰ ὄντα γεννητῶς), ибо Он есть превыше всей твари. Таким образом, Сын, будучи рожденным от Отца, не будет не подобен ему по сущности из-за того, что Отец является несотворенным. Ибо как, будучи рожденным, Он превзошел подобие (ὁμοίωσιν) сотворенным, так и от подобия (ἐμφερείας) несотворенному не отошел, хотя и пребывает рожденным.

Антипофора^[84] как бы от лица еретиков. Применительно к Богу, утверждают они, мы говорим, что нерожденность есть сущность, и это будет определяющим именем (ὄνομα ὁρικόν), как если бы кто определил и сущность человека, говоря: «животное разумное, смертное, наделенное умом и знанием».

Опровержение этого. Они будут изобличены в том, что и это [рассуждение] предлагают невежественно: ведь если бы имя «Несотворенный» было определяющим, то состояло бы из рода и отличия, – т. е. отличий, – ибо без них определение никогда не делается. А таковая несотворенность, не относясь ни к какому роду сущности, не может быть определением. И к тому же, мы видим, что роды философски определяются философами не одним-единственным словом, а более многочисленными, как [например] «сущность, одушевленная чувственно» или «животное разумное, смертное». И если утверждения одного имени недостаточно для раскрытия сущности, то, стало быть, [имя] «несотворенный» – не определяющее.

ИНОЕ. Если определением является имя «Несотворенный», т. е. слово (φονή), то оно, конечно, будет допускать, согласно характеру (σχήμα) определений, обратимость, как если кто, определяя человека как «животное разумное, смертное», обратив это в противоположную сторону, скажет: «Если какое-либо животное – разумное, смертное, наделенное умом и знанием – то это, всяко, человек». Если, стало быть, «несотворенность», как мы уже сказали, есть определение, то да не отвергается обратимости: если несотворенность – сущность, то и сущность – несотворенность. Но [это положение] не обращается. Ибо не всякая сущность непременно является и несотворенной, но это принадлежит исключительно одному лишь Богу. Так что несотворенность не может быть определением, но лишь указывает на то, что [Бог] не сотворен.

Слово 3. Недвусмысленный ответ, что несотворенность – не сущность, а лишь указание на то, что Бог не сотворен

Если несотворенность – сущность, а сущности ничто не противоположно, то не будет ничего противоположного несотворенности. Если же есть противоположное несотворенности, сотворенность, а сущности ничто не противоположно, то несотворенность не будет сущностью.

ИНОЕ. Если несотворенность – сущность, то по необходимости будет сущностью и сотворенность, а если и то, и другое – сущность, то сотворенность не будет противоположна несотворенности, но тождественна. Ибо сущность не противоположна сущности.

ИНОЕ. Если несотворенность означает сущность Божию, то и сотворенность по-справедливости [будет означать] сущность, а не то, что она была сотворена. А когда и то, и другое будет обозначать сущность, то откуда кто-либо распознает, что одна – творящая, а другая – возникающая [в процессе творения], раз имена ничего не являют, кроме разве что сущности?

ИНОЕ. Если несотворенность – сущность, а [слово] «сущность» применительно ко всему говорится синонимически, то [термин] «несотворенность» будет говориться применительно ко всем сущностям или ко всем их подвидам (ἐπὶ πάντων τῶν ὑπ᾽ αὐταῖς). Если же несотворенность применительно ко всему не утверждается, а сущность – [утверждается] применительно ко всему, то как будет одним и тем же сущность и несотворенность?

ИНОЕ. Если несотворенность – сущность, а сущность не бывает лучше или хуже [другой] сущности, то, в соответствии с этим, несотворенность не будет лучше, и ничто не будет хуже ее. Если же несотворенность превосходит всё, то она и не сущность; <75.33> а если нет, то всё будет превосходить всё; так что несотворенность не будет сущностью.

ИНОЕ. Если несотворенность означает сущность Божию, а не то, что [эта сущность] не была сотворена, то существует необходимость в других для Него именах, способных показать то, что Бог не возник от другой причины, раз несотворенность Божия ничего иного не означает, кроме одной лишь сущности Божией.

ИНОЕ. Если сущность Божия есть нечто единое, а не многое числом, а несотворенность и бесцарственность (ἀβασίλευτον)^[85], и прочие [отрицательные характеристики] – суть многие числом, а не одно, то сущность не будет тождественна несотворенности или бесцарственности.

ИНОЕ. Если несотворенность и сотворенность, и прочее – сущность Божия, тогда как они отличны [друг от друга] по [именующим их] словам, то тогда оной сущности необходимо составиться согласно различным словам, дабы эти слова должным образом говорились бы в отношении ее; а если она не слагается [из разных частей], то, следовательно, сии [наименования] суть обозначения присущих сущности [свойств], а не [именуемой] по ним сущности.

ИНОЕ. Если сущность Божия не ради чего-либо глаголется (ибо она не по причине чего-либо), а слово «Несотворенный» – ради того, что Он есть лучший всех и всё превосходящий, то не будет тождественна не ради чего-либо глаголемая [сущность] тому, что говорится по причине [чего-либо].

ИНОЕ. Если несотворенное (τὸ ἀγένητον) возводится к несотворенности (τὴν ἀγενησίαν), а сущность Божия ни к чему не имеет отношения, то как имеющее некоторым образом отношение к чему-либо будет тождественно ни к чему не имеющей [отношения] сущности?

ИНОЕ. Если Божией сущности ничто не противопоставляется, а несотворенности противопоставляется сотворенность, то как может быть одним и тем же сущность и несотворенность?

ИНОЕ. Если всякая сущность, называемая иной по отношению к иной [сущности], не обнаруживает своего превосходства, пока не присовокуплено имя превосходства, а несотворенность, будучи названа, сразу же являет различие, то как же не безумнейшими будут говорящие, что сущность и несотворенность – одно и то же?

ИНОЕ. Если несотворенность – сущность, то всякая сущность будет несотворенным, что нечестиво.

ИНОЕ. Если несотворенность – сущность, а сущности свойственно допускать [в себя] противоположности, то несотворенное будет вмещающим в себя противоположности. Если же это свойственно сущности (ведь «творить» (δημιουργεῖν) противоположно «не творить» (μὴ δημιουργεῖν), а уже и не <75.36> несотворенному (ἀγενήτῳ), ибо ему не случилось возникнуть (γεγονέναι)), то несотворенность не будет сущностью.

ИНОЕ. Если, говоря «сущность» применительно к Богу, они следуют мнению философов, то Богу будет свойственно допускать [в Себе] противоположности. Если же, желая обозначить то, что Бог существует (εἶναι τὸν Θεὸν σημᾶναι βουλόμενοι), они пользуются именем сущности так же, как и мы, а несотворенность тождественна сущности, то «несотворенность» будет именем, обозначающим бытие Бога, а не само – сущностью.

ИНОЕ. Если всё, что подходит под определение рода и вида без случайных свойств [т. е. акциденций], есть в собственном смысле слова сущность, а Бог не является ничем из этого, то Бог не называется в собственном смысле слова сущностью. Если же «несотворенность» говорится применительно к Нему в собственном смысле (ибо Он не образовался), то тогда уже не [будет также говориться] и «сущность», [ибо] как может быть тождественно точное [выражение] неправильно употребленному?

ИНОЕ. Если же первое и главнейшее названо «сущностью», потому что оно лежит в основании всех случайных свойств, а то, в основании чего Бог, не есть случайное свойство, то и «сущность» применительно к Богу говорится не в собственном смысле слова. Ибо Бог – пресущественный (ὑπερούσιος). Если же «несотворенность» говорится применительно к Нему в собственном смысле (ибо Он не сотворен), а не также и «сущность», то сущность и несотворенность – не одно и то же.

ИНОЕ. Если «несотворенность», «бесцарственность» и тому подобные [понятия] параллельно обозначают сущность, а обозначаемые [вещи] не тождественны обозначающим, то не будет одним и тем же сущность с несотворенностью, как и обозначаемое не тождественно обозначающему.

ИНОЕ. Если «несотворенность» была названа [так] не ради того, что не возникла, но ради того, что существует сущность Божия, то и каждая из сущностей была бы несотворенной. Если же есть много сущностей, но они не несотворенные, то не сущность являет собой несотворенность, а превосходство [одной конкретной] сущности.

ИНОЕ. Если только применительно к Богу, как они говорят, несотворенность является сущностью, то она была бы и определением той, коей единственная характерная особенность – несотворенность. Если же нет ни одного определения, которому бы подпадала сущность Божия, то, стало быть, не является применительно к Богу собственным именем (ὄνομα κύριον) и «несотворенность», как не иное что являющее, но одну лишь только сущность Божию.

Слово 4. К дерзающим говорить, что некогда было [такое время], когда Сына не было. Собрания силлогизмов и построения мыслей вкупе со свидетельствами. Вывод же из всего этого – что присносущно Божие Слово

Богоборцы неразумно говорят о Сыне, будто бы <75.37> «было [такое время], когда Его не было». Ибо если бы к Самому Слову относилось, говорят они, [речение] «бѣ»^[86], то вовсе не будет иметь места «не бѣ». Если же кто в отношении времени понимает «бѣ» и определенно скажет, что было время, когда Сына не было, то будет изобличен как невежда и безумец, говорящий, что было время прежде бытия Сына, о Котором говорит Павел, что Имъ были сотворены вѣки^[87].

Свидетельства о том, что Божие Слово присносущно

«В началѣ бѣ Слово, и Слово бѣ к Богу, и Богъ бѣ Слово»^[88]. В Откровении Иоанна так говорит Иже сый, и иже бѣ, и грядый^[89], что грядый есть Слово, и отношении Которого положены [определения] «сый» и «иже бѣ». Ибо гласит [Писание]: «Се Азъ гряду и вселюся посредѣ тебе, глаголетъ Господь»^[90]. Определенно же и Иоанн в отношении Слова полагает «бѣ». Ведь «бѣ», говорит он, «Слово к Богу». Всяко же должно быть свойственно присносущие Тому, в отношении Которого положено «сый» и «бѣ».

Свидетельства. Павел [говорит] об иудеях: «Ихже отцы, и отъ нихже Христосъ во плоти, сый надъ всѣми Богъ благословенъ во вѣки. Аминь»^[91]. Он же о Слове: «Невидимая бо Его отъ созданія мира твореньми помышляема, видима суть, и присносущная сила Его и Божество»^[92]. Если бы к Отцу относилось сказанное, оно бы иным образом переводилось на Слово. Ибо кто есть Божия сила – Павел вопиет: «Христосъ, Божія сила и Божія премудрость»^[93]. То же самое псалмопевец: «Заповѣждь, Боже, силою Твоею: укрѣпи, Боже, сіе, еже содѣлалъ еси въ насъ»^[94]. Кто же укрепил для нас это совершённое, если не Божие Слово, избавившее нас от тления и восставившее в нетление?

ИНОЕ. Касательно того же самого убедительная катаскева, что речение, гласящее: «Невидимая Его отъ созданія мира твореньми помышляема, видима суть, и присносущная сила Его и Божество»^[95], – обозначает Сына. Положение же [этой] катаскевы таково. Писано: «Никтоже знает Отца, токмо Сынъ, и емуже аще Сынъ открыетъ»^[96]. Если же одному лишь Сыну Отец познается, и лишь через Него одного другим открывается, то не через тварь, и не творениями будучи разумеем, Отец созерцается. Но тварь – своего Создателя, Божие Слово, а Сын – в Себе Самом показывает Отца. И поэтому Филиппу, говорящему: «покажи намъ Отца»^[97], Он велит Его не от красоты созданій сравнительно познавати^[98], но указывает на Себя Самого, говоря: «видѣвый Мене, видѣ Отца»^[99].

Иные свидетельства о том, что Сын присносущен

Псалмопевец зовет Его: «Сый прежде вѣкъ»^[100], а не «соделавшийся» (γενόμενος); Исаия – «Богъ вѣчный, Богъ устроивый концы земли»^[101]. Если же Слово – устроивый концы земли, то на Него распространяется и [эпитет] «вѣчный», и очевидно, что Он был присно, а не соделался (οὐκ ἐγένετο).

ИНОЕ. Пишет Павел о Слове: «Иже Сый сіяніе славы и образъ ѵnocmacu Его»^[102]. И Давид поет: «И буди свѣтлость Господа Бога нашего на насъ»^[103]. И снова: «Во свѣтѣ Твоемъ узримъ свѣтъ»^[104]. Итак, когда Отец был без Своего сіянія? Когда не была в Боге Его свѣтлость? И еще: если Сын есть Свѣтъ отъ Свѣта^[105] Отчего, то когда не было в Отце Его света? Ибо как от огня неотделима способность светить, так и от Отца – рождающийся от Него Свет.

ИHOE. Поет Давид: «Царство Твое, царство всѣхъ вѣковъ»^[106]. Если же всякое время измеряется в веках, а Слово в них царствует, то, стало быть, не было времени, когда не было Сына.

ИHОЕ. Доказательство на основании свидетельств, что божественные Писания [слова] «бе» (ἦν), «сый» (ὁ ὢν и ὑπάρχων), «бых» (ἤμην), «есмь» (εἰμὶ), «есть» (ἔστιν) прилагает исключительно к Слову, и никогда – к сотворенным, но скорее [употребляет по отношению к ним выражения] «иногда» (ποτὲ), «прежде» (πρὶν и πρὸ τοῦ) и «бысть» (γέγονε), и тому подобные.

Спаситель, показывая присносущие Своей ипостаси, сказал: «Азъ есмь истина»^[107], «Азъ есмь свѣтъ»^[108] и «Азъ есмь пастырь»^[109]. И еще сказал ученикам: «Вы глашаете Мя Учителя и Господа, и добрѣ глаголете: есмь бо»^[110]; и псалмопевец о Нем: «Прежде неже горамъ водрузитися^[111] и создатися земли и вселеннѣй, и отъ вѣка до вѣка Ты еси»^[112]. Сам Он о Себе: «Азъ есмь путь»^[113] и «Азъ есмь дверь»^[114]. И Отец о Нем: «Ты еси Сынъ Мой возлюбленный»^[115]; и еще: «Господь рече ко Мнѣ: Сынъ Мой еси Ты»^[116]. Везде тут употребляется «еси» и «бѣ», и нигде – «бысть» (γέγονεν). А относительно сотворенных (γενητῶν): «Духъ Божій, сотворивый (ποιῆσαν) мя»^[117]. Моисей, повествуя о сотворении (γενέσεως) мира, [пишет]: «и всякій злакъ сельный, прежде даже быти (γενέσθαι) на земли, и всякую траву сельную, прежде даже прозябнути: не бо одожди Богъ на землю, и человѣкъ не бяше дѣлати ю»^[118].

О том, что «когда» (ὅτε) всегда обозначает время. Во Второзаконии: «егдa (ὅτε) раздѣляше Вышній языки»^[119].

О том, что «прежде» (прὸ τοῦ) [говорится] о сотворенных. У Соломона Премудрость о Себе Самой: «Прежде неже землю сотворити, и прежде неже бездны содѣлати, прежде неже произыти источникомъ водъ, прежде неже горамъ водрузитися, прежде же всѣхъ холмовъ раждаетъ Мя»^[120]. Спаситель: «Аминь, глаголю вамъ: прежде даже Авраамъ не бысть, Азъ есмь»^[121]. Иеремии Бог: «Прежде неже Мнѣ создати тя во чревѣ, познахъ тя»^[122]. В книге Даниила Сусанна: «Боже вѣчный и сокровенныхъ вѣдателю, свѣдый вся прежде бытія (γενέσεως) ихъ»^[123].

Еще [одна] катаскева о том, что Сын является присносущным, от противного

Антитезис инославных. Если [по-вашему] не было некогда [времени], когда Его не было, но присносущен Сын и сосуществует Отцу, то вы [тем самым] говорите, что Он уже не сын, а брат.

Опровержение на это. Говоря, что Он соприсносущен [Отцу], мы [в то же время] называем Его и Сыном. Если бы Он был просто соприсносущным и не был бы Сыном, то имело бы место ваше подозрение, но поскольку мы, помимо соприсносущия, исповедуем Его и Сыном, то как Сын будет братом Родившего [Его]?

ИНОЕ. Если вера наша – в Отца и Сына, и таким образом [исповедуя] мы крещаемся, то какое же тут показывается братство, или как Слово может быть братом Тому, Чье Оно Слово?

ИНОЕ. Не от некоего предсуществующего начала родились Отец и Сын, чтобы Им считаться братьями. Но Отец – начало Сына, и рождает Сына, и пребывает Отцом, и не называется чьим-либо сыном; и Сын есть Сын, и остается тем, что Он есть, и ничьим братом по природе не называется. Какое место здесь будет иметь братство?

Еще о присносущии. Если совершенен Отец, совершенным будет и то, что из Него. И если Он, к тому же, обладает и присносущием, то присносущным будет и то, что из присносущного Отца, не привходящим к сущности Родившего, но присно сосуществующим с ней; и не несовершенным по причине сотворения во времени, но совершенным – по причине того, что существует прежде всякого времени.

ИНОЕ. Еще одно затруднение, [возникающее] благодаря доведению до абсурда таким образом. Если не является Сыном Божие Слово, но из не сущих образовалось как создание, то пусть прежде [это] покажет хоть кто-нибудь. Затем уже пусть приводит [употребляемое] в отношении создания [выражение] «было, когда не было». Если же божественные Писания называют Его Сыном, и так Его именует Отец, то имя «Сын» означает рождение от Отца: стало быть, не Творение Он и не создание, ибо не тождественно рождаемому творимое (κτιζόμενον). Если же это истинно, то не будет иметь места применительно к Сыну [выражение] «было, когда не было», в собственном смысле слова употребляемое относительно одних лишь творений.

ИНОЕ. Если Сын родился от Отца, а рожденное из Отца есть Его Слово и Премудрость, и Сияние, то говорящие, что «было, когда Сына не было», прямо говорят, что было [такое время], когда Отец был бессловесным, немудрым и лишенным Своего сияния. Если же это неуместно, то не будет применимо к Сыну «не было». Так что Он будет соприсносущным Отцу.

ИHOE. Антитезис неистинный, претендующий опровергнуть присносущие Сына. Если Божественная природа, говорят они, не допускает деления (τομὴν) по причине того, что не подвержена страданию (ибо кому по природе свойственно страдать, тем принадлежит и подвергаться делению), то не следует говорить, что Сын – из сущности Отца, дабы не явилось некое страдание и разделение в простой природе. Ибо если что-либо происшедшее из другого – всяко иное числом по отношению к тому, из чего оно произошло, то некое деление и рассечение видится в Божественной природе, если мы допустим, что Сын произошел не извне, а действительно из нее. А если Он – извне, то, стало быть, и прившел, и не является соприсносущным Отцу.

Опровержение на это. Дурно и невежественно некоторые прилагают свойственное телам к бестелесной сущности. Ибо по отношению к телам прилично говорить, что [в них] возникает страдание, рассечение и разделение, а применительно к бестелесной природе не существует ничего из таковых. Если же бестелесен Бог, то и порождает (τίκτει), не разделяясь, и рождает (γεννᾷ), не подвергшись сечению. Потому что и огонь из себя порождает свет, не испытывая ни малейшего разделения, хотя мысленно и может представляться, что неким образом отделилось происшедшее от него. А если кто подчиняет бестелесное телесной необходимости, то пусть винит в этом немощь своего ума, неспособного помыслить приличествующего бестелесной природе. И снова: если некоторые немоществуют [умом, чтобы им суметь] помыслить рождение присносущного Сына из присносущного Отца, и поэтому подчиняют бестелесное телесным порядкам, то пусть они, поскольку не обретают [ответа на вопрос], чем является Отец и каков Он по природе, отрицаются и Его. А если же верою воспринимается то, что превыше нас, – а превыше нас и рождение Сына, ибо родъ Его никтоже исповѣсть^[124], как говорит пророк, – то верой должно принимать и это и отбросить «не было», привносимое от немощных человеческих рассуждений.

ИНОЕ. О присносущии. Силлогизм, связанный с некоей апорией и приводящий к признанию того, что подобает понимать Сына [сущим] из сущности Отца, а не извне прившедшим, а если так – то очевидно, что и соприсносущным Отцу. <75.45> Если, согласно вашему предположению, о богоборцы, Сын – из не сущих и не существовал прежде, нежели родился, то очевидно, что и Он, как и прочие разумные [создания], по причастию Богу назван Богом, Сыном и Премудростью. Ибо сие принадлежит разумным тварям, у которых красота Божества не природой [их] удостоверяется, а доставляется благодатью Дарующего, как [например], когда Он скажет: «Азъ рѣхъ: бози есте, и сынове Вышняго вси»^[125]. Ибо мы, усыновленные через [наше] отношение к Богу, обоживаемся Им. Итак, если, причастившись Богу по благодати, мы названы сынами Божиими, то чего дадим причаститься Слову, чтобы ему сделаться Сыном или Богом? Ибо мы [причащаемся] Святого Духа, а думать такое о Слове – безграмотно. Ведь Он Сам говорит о Духе: «отъ Моего пріиметъ»^[126]. Чего же Он тогда причащается? Остается сказать – «Отца». И каков же образ причастия? Например, как от огня [исходит] теплота [, наблюдаемая] в [нагреваемом] теле, или от некоего цветка – благоухание, или, лучше сказать, как к нашим [душам приходит] Дух, о Котором говорит Писание, что Он «от Отца исходитъ»^[127]. Что же есть исходящее из Отца и возникающее в Слове? Затем, из Отчей ли сущности, или откуда-либо извне будет это принятое [Словом]? Если, значит, оно извне, то не Отца причастником будет Сын, а причаствуя чему-то иному освящается, что даже и помыслить нечестиво. Если же вы соглашаетесь считать [происходящим] из сущности Отца подаваемое Им Слову в причастие, то вы либо дозволили, что в Божией природе может случаться некое рассечение, деление и страдание, либо, – говоря, что в Боге таковые вещи происходят бесстрастно и неделимо, – напрасно разоряете Сыновье рождение, вводя в него деление и страсть. Если же неделимо рождает Бог, и бесстрастно рождает из Себя Самого, то ничто не препятствует исповедовать рожденное живым Словом Отчим. А происшедший из присносущного Отца всяко будет и [Сам] присносущным, ибо, таким образом, и Отеческое благородство в Себе имея и сохраняя, Он будет истинствовать, глаголя «видѣвый Мене, видѣ Отца». Ибо не в сотворенном обнаруживается присносущие.

ИHOE. Если причаствующий Сыну божественнаго бывает причастник естесmвa^[128], по слову Петра, и если храмами Божиими именуются те, в которых вселяется Слово^[129], то необходимо говорить, что Сын – из сущности Божией. И если ничего привходящего нет в Боге (ибо Он совершенен и ни в чем не нуждается), то не прившел Сын, а был соприсносущен Отцу.

Еще о присносущии Сына

Отца мы называем Богом, а Сына – Словом и Богом, не потому, чтобы мы мыслили одного предсуществующим, а другого – после Него возникшим, по [наблюдаемому] среди людей <75.48> порядку, – ибо Бог превыше всякого времени, – но чтобы поклоняться одному как Родившему, что есть особенность Отца, а другому – как истинному Сыну, получившему неизреченное рождение из сущности Отца. Итак, [один называется] «Отец» – потому что Он родил; а [другой] «Сын» – потому что родился; и для одного лишь [этого служит] словоупотребление и то, что обозначается через уподобление нам. Итак, если применительно к Богу имя «Отец» есть указание лишь на то, что Он рождает, то ничто не вынуждает вневременно рождающего Бога предсуществовать по отношению к собственному Порождению. И если никакого времени не было между Родившим и Рожденным, то Сын не прившел, но всегда был соприсносущным Отцу.

ИНОЕ. Если Бог по природе есть Творец (ποιητής), и не привходящей является для Него способность из небытия во еже быти^[130] производить сущих, а творит и совершает Он всё чрез Сына, то как же не нечестиво будет говорить: «было, когда Его не было»? Ведь это все равно, что говорить: «было [время], когда не было Бога», коли позднее возникло Слово, Создатель всего; ведь без Негоже ничтоже бысть^[131], по слову Иоанна. Если же всегда был по природе Творцом Бог и Отец, то, стало быть, был с Ним и Тот, чрез Кого Он являл Себя Творцом, т. е. Слово Его. Ибо как от человека неотделимо всё по природе присущее ему, так и от Бога – всё, что в Нем и из Него. А Слово – во Отце и из Отца, так что Оно неотделимо и соприсносущно.

ИНОЕ, через доведение до абсурда. Если Сын не является соприсносущным Отцy, но «было, когда Его не было», как вы говорите, то необходимо вместе с этим исповедовать, что Святая Троица была некогда несовершенной. Ибо прежде [появления] Сына Она, естественно, была Единицей, а впоследствии сделалась Троицей, когда привошло недостающее. Поскольку же все, что ни случится, может иметь и обратный ход (πᾶν ὅπερ ἂν συμβῇ, καὶ ἀποσυμβῆναι δύναται), то боюсь, как бы что-нибудь не заставило нас признать, что Святая Троица может опять вернуться к Единице. Если же так говорить или думать – за пределами всякого злочестия, то всегда была с Отцом полнота Святой Троицы.

ИНОЕ, сему подобное. Если Сын не есть собственное порождение Отчей сущности, но возник из не сущих, то не подобна Самой Себе будет Святая Троица, имея составление (σύστασιν) из не сущих. И, получается, тварь исчисляется вместе с Творцом (τῷ Κτίστῃ συναριθμεῖται), и создание славится вместе с Создателем (τῷ ποιητῇ συνδοξάζεται). Если же сие нечестиво, потому что едино Божество Святой Троицы, едино славословие, господство одно и то же, то не справедливо Она рассекается [вами] на различные сущности. Как же не будет неуместным, при том, что Отец является присносущным, дерзать говорить, будто соседящий Ему и соцарствующий Сын некогда не существовал, а прившел впоследствии и лишь введен для нас в качестве Бога (καὶ πρόσφατον ἡμῖν εἰσφέρεσθαι Θεόν)? <75.49>

ИНОЕ. Источником премудрости и жизни зовется и является Бог. Ибо через Иеремию Он говорит: «Мене оставиша, Источника воды живы»^[132]. И снова: «Престолъ славы возвышенъ, мѣсто святыни нашея, чаяние Ісраилево, Господь. Вси оставляющіи Тя да постыдятся, отступающіи на земли. Да напишутся, яко оставиша источникъ живыхъ водъ, Господа»^[133]. И через Варуха: «Оставили есте Источника премудрости»^[134]. Итак, когда таким является и называется Бог, то из этого следует, что Источнику премудрости должно сосуществовать то, что из Него [проистекает], поскольку не бывает источника, который бы ничего не источал. Стало быть, когда говорят, что «было, когда не было» Сына, Который говорит [о Себе]: «Азъ есмь животъ»^[135] и «Аз, премудрость, вселихъ совѣтъ»^[136], то приходится вместе с этим ясно исповедовать, что Источник некогда был сухим и бесплодным. Если же это нечестиво, ибо присно плодоносна Божественная природа, и ничего в ней нет нового, то было соприсносущным Родившему [исшедшее] из Него истинное Слово, словно бы изливающееся от некоего источника Отеческой сущности.

ИНОЕ, убеждающее в том же. Обещает Бог соделать (ποιήσειν) работающих Ему^[137], яко источникъ, ему же не оскудѣ вода. Так Он и через пророка Исаию говорит: «И насытишися, якоже желаетъ душа твоя, и кости твоя утучнѣютъ, и будутъ яко вертоградъ напоенъ, и яко источникъ, ему же не оскудѣ вода»^[138]. Когда так обещает Бог сотворить человекам, то как не будут виновны во всяческом нечестии говорящие, будто Божественный оный и беспримесный источник стал некогда сухим, так, чтобы Бог показался худшим [даже] и человеков? Если же это нелепо, то была, значит, в Источнике вода жизни и [проистекающая] из Него премудрость, т. е. Сын.

ИHOE, через доведение до абсурда. Написано: «Единъ Богъ Отецъ, из Негоже вся, и мы у Него, и единъ Господь Іисус Христос, Имже вся, и мы Тѣмъ»^[139]. Но если кто Того, Имже вся Быша^[140] будет называть одним из всех, то ничто помешает ему и Того, изъ Негоже вся, подвергнуть тем же силлогизмам. Если же это нечестиво, то и Сын не будет одним из всех, Имже вся Быша. Следовательно, Он присносущен. Ибо всецело избежав того, чтобы быть Ему тварью и созданием, будучи не в [числе] всех [сущих], Он будет мыслиться [как сущий] превыше всех и надъ всѣми Богъ^[141].

ИНЫЕ простые и абсолютные [истины]. Если светом является Бог и Отец, то всегда было в Нем сияние Его. Если Сын есть начертаніе (χαρακτὴρ) ѵпостаси^[142] Отчей, по слову Павла, то да скажут дерзающие относить к Нему [слова] «не был», когда ипостась Отца была без начертания? Ибо одновременно с ипостасью вводится и ее начертание. Если Сын есть истина и премудрость, то когда Его не было в Отце? Ведь истина и премудрость – всегда во Отце.

ИНОЕ. Если в Сыне созерцается Отец, и [Сын] есть неизменный образ сущности Родившего (εἰκών ἐστιν ἀπαράλλακτος τῆς τοῦ Γεννήσαντος οὐσίας)^[143], согласно сказанному Им: «видевый Мене, виде и Отца», то необходимо, чтобы Ему по природе было присуще то же, что и Отцу. Ибо, таким образом, начертание Будет точным. А Отец – присносущный, бессмертный, Царь, Творец, Вседержитель, Бог, Создатель; то же самое и Сын. И как в сотворенном видится присносущное, или в некогда не сущем – совершенное, или в создании – Создатель? Ибо образы всегда имеют сходство (ἐμφέρειαν) с первообразом.

Вопрос еретиков, словно [бы обращенный] к неразумным женщинам. Разве, – говорят они, – у тебя был сын прежде, чем ты родил [его]? Как у тебя не было, так и у Бога». Что же [мы ответим] на это? Если ради отрицания присносущия Сына они не стыдятся прилагать к Божественной природе свойственное человечеству, то пусть спросят хоть у кого-нибудь из архитекторов, могут ли те строить без материала. Если же те, исповедуя истину, ответят им отрицательно, что не могут, то пусть они скажут тогда, что и Бог имел нужду в материи для устроения всего, как человек, дабы Он не мыслился уже Создателем, приведшим сущее из небытия в бытие, но, скорее, считался бы обработчиком (μετασκευαστὴς) или создателем из некоего наличествующего начала и вещества, как и человек. Если же они скажут, что это нелепость, то и от того да бегут; или пусть назовут причину, по которой они в отношении рождения хотят, чтобы Бог ничем не отличался в лучшую сторону от человека, а в отношении творения ничего человеческого не прилагают к Нему? А если Творцом Он является, как это подобает Богу, то и Родителем будет таким же образом.

Преисполненный нелепости вопрос ариан, вдобавок к которому и еще более нелепый встречный вопрос, научающий, что спрашивать надо не невежественно. «Сущий, – говорят они, – Бог сущего Сына сотворил (ἐποίησεν), или не сущего?»

На сие опровержение, т. е. ответ на предвосхищенное возражение (ἀνθυποφορά). Сущий Бог стал Сущим, или же и прежде, чем стал, является Сущим?^[144] И Сам Себя сотворил, или Он есть из ничего? И при том, что ничего не существовало прежде (μηδενὸς ὄντος πρότερον), Он внезапно Сам явился? Любой ответ на эти [вопросы] содержит в себе [нечто] оскорбительное; следовательно, подобает так вопрошающим не отвечать на поставленный вопрос, но лучше благочестиво скажем им, что Отец является присносущным. Итак, поскольку Отец является присносущным, то присносущим Сущим является (ὤν ἐστιν ἀΐδιος) и Сын. Ибо как свет никогда не узрится без своего сияния, так не будет и отца, если нет сына, благодаря которому он и являет себя отцом. А Бог всегда был Отцом, так что, несомненно, всегда был и Тот, Чьим Он является Отцом.

<75.53> ИНОЕ. Если, как дерзают говорить ариане, Отец сделал Сына Своим орудием, могущим быть использованным для сотворения сущих, и по этой причине привел Его из небытия в бытие, то пусть они скажут нам, неужели Сущий имел нужду в не сущем? Что же тогда будет большим: возымевшее нужду в чем- либо или способное восполнить недостающее? Но совершенно очевидно, что в каждом лишение [чего-то необходимого] восполняется посредством другого, и каждое – само по себе несовершенно. Если же присносущный Отец, по их мнению, оказался в состоянии нужды в чуть позже прившедшем Сыне, то исполнением (πλήρωμα) присносущия Отца сделалась сотворенная природа Сына, и, значит, смешалось несмешиваемое. Если же так говорить и думать – нечестиво, то не прившел к Отцу Сын, Имже вся сотвори^[145], и не был, словно орудие, уготован для этого, но был соприсносущен Ему, будучи Его Силой и Премудростью.

К вопрошающим: «Или ты имел сына прежде, нежели родил?», и говорящим: «Так и Бог не имел Сына, пока не родил»

Вопрошающие женщин: «Или ты имела сына прежде, нежели родила?», и нашим обыкновением проверяющие в высшей степени Божественные вещи пусть спросят подобным же образом отцов и матерей: «Если родишь сына, то будет ли он подобен тебе по природе? Или причастится и он той же, что и ты, природы? Или будет иноприродным и отчужденным?» А узнав истину, пусть так же мыслят по Боге. И пусть не хватаются за время, как полезное для их злочестия, а примечают [то] истинное, [что следует] из природной последовательности (τὸ ἐκ τῆς κατὰ φύσιν διαδοχῆς γνήσιον). И опять же, когда научатся от спрошенных родителей, что будущие от них дети всяко будут подобны родившим и ничем от них не отличающимися в плане сущности, да расположатся также [думать] и о Божием Слове. И отныне исповедуя, что Он родился из сущности Отца, пусть спрашивают об одном лишь времени, и пусть скажут нам, что мешает Богу всегда быть Отцом, если только кто не скажет, будто Он подлежит человеческой необходимости и ограничениям нашей природы, что в высшей степени нечестиво. Итак, умозаключая о времени, пусть разведывают не о свойственном для человеков, ибо это вещи весьма далекие от Божественной природы. Но пусть спросят, если хотят, у солнца, всегда ли был с ним рождаемый им свет. Пусть научатся и от огня, всегда ли ему было присуще согревать. Если же у сих то, что [происходит] из них, являет себя сопутствующим и всегда совпадающим, то насколько более [это справедливо] в отношении присносущного Бога? Итак, если Сын – по природе из Отца, и никакой нет необходимости Богу рождать во времени, то, стало быть, соприсносущно Отцу происшедшее из Него Слово, посредством Которого для не сущих совершился (γέγονεν) переход [от небытия] к бытию.

ИНОЕ. Хотящим правильно мыслить следует знать, что Бог породил не делимо или текуче (οὔτε μεριστῶς ἢ ῥευστῶς ἐγέννησε Θεὸς)^[146], чтобы нам думать, будто в Нем произошла и какая-то перемена (πάθος); ведь рассекаться и течь может быть свойственно лишь телесной природе, а в отношении бестелесной и Божественной сущности ни перемена, ни деление, ни что-либо от таковых [никогда] не случится. Так что не будет как бы некоей частью (ὥσπερ τι μέρος) Отца Сын, но из Него и в Нем [пребывает], удостоверяя через то, что зовется Сыном, [Свое происхождение] из Него, а через то, что зовется Премудростью и Словом, – [Свое пребывание] в Нем. Ибо никто из привыкших добре мудрствовать не скажет, чтобы Отец когда-либо стал бессловесным и немудрым^[147].

ИНОЕ. Если человеческий ум неделимо порождает из себя произносимое слово и не возникает в нем от этого никакой перемены, но можно видеть в уме слово, а в слове – ум, и каждое из них – живописуемым другим, и никто из благоразумных не скажет, будто ум когда-либо может стать бессловесным, ибо он уже не будет умом, не имея [в себе] слова. Слово же мы имеем в виду не обязательно гласно произносимое языком, но также и в уме мысленно совершаемое. Таким образом, никто не может сказать, что в Боге совершенно отсутствует Его собственное Слово, обладающее всецелым образом из всецелого Отца (ὅλην ἐξ ὅλου τοῦ Πατρὸς ἔχοντα τὴν εἰκόνα) и во Отце созерцаемое по причине неразличимости сущности.

ИНОЕ. Если мы желаем славить [Бога] правильно (δοξάζειν ὀρθῶς), то необходимо говорить, что [свойство] быть Отцом не явилось для Бога привходящим, но всегда было. Ибо иначе Он бы оказался изменчивым по природе, сделавшись впоследствии тем, чем не был [прежде], согласно безумию еретиков. Ибо если то, что Он является Отцом, кажется чем-то хорошим, а так было не всегда, то, стало быть, было время, когда хорошего не было в Боге. Если же это [звучит] оскорбительно, то, значит, Он всегда был Отцом, причем Сын, понятно, Ему сосуществует, ибо Он не был бы Отцом, не будь Сына. Если же кто возразит, говоря: «Следовательно, поскольку Бог является по природе также и Творцом, то всегда были и творения; ибо мы это вынуждены говорить, чтобы не показалось, что [свойство] быть Творцом возникло в Боге впоследствии, и кто-нибудь мог бы подумать, будто в Божественной природе возникло изменение (τροπὴ): ведь это мы говорили и в отношении Сына». Или же и иным образом: «Поскольку это хорошо – созидать и творить, то всегда были создания, дабы не показалось, что в Боге некогда не было хорошего».

На это следует отвечать таким образом: «Сын и создание весьма далеко отстоят от общности друг с другом, и ничего в них нет одинакового: ведь один, произойдя из сущности [Отчей], прямо показал Отцом родившего [Его] (пусть даже будет [наше] слово, как о человеках); а другое – извне сущности, тогда же, несомненно, показывая Создателем трудящегося [над ним], когда и возникает. Ибо в Нем было умение (τέχνη) созидать, была и необходимость, чтобы оно было прежде тех [вещей], что [созданы] посредством Него, ибо любой прежде становится умельцем, а затем уже и создателем. Итак, когда между ними существует такая разница, и когда Сын одновременно [и неразрывно] с именованием Отца мыслится и привходит, так что как только [помыслится] Отец, тут же и Сын, а как только Сын – тут же и Отец, а создание и после существования создателя может являться (ибо оно – не из природы <75.57> создающего, но изобретение искусства (τέχνης), а искусство не есть природа, но одно из присущих природе [свойств]), то как же тогда некоторые применительно к Богу предлагают [рассматривать] как одно и то же творение и порождение, говоря, что Его можно называть Отцом, даже если и нет Сына, поскольку Создателем Он был и прежде созданий?

Это подобно тому, как если кто и владеющего ремеслом (τέχνην) кораблестроения назовет отцом, когда у того нет сына, поскольку он и кораблестроителем-то является лишь по ремеслу и обладает способностью создавать, даже если он еще не построил корабль. Но таковой, – по причине [наличия у него] ремесла, – кораблестроителем будет и прежде [построения] корабля, а отцом – еще нет, пока не появится тот, для кого он будет отцом. И создания, даже и не появившись, не отнимают возможности быть создателем, а еще не появившийся сын всяко отнимает [свойство] быть отцом. Так что не равно будет создание и Сын; и Создателем Бог является по Своей природе и прежде [появления] созданий, а Отцом – никак, если нет Сына.

Слово 5. О том, что Отец не предсуществует Сыну, хотя бы Он и был нерожденным^[148], но был соприсносущным Ему рожденный Сын

Антитезис словно бы из числа Евномиевых. Если Отец всегда существует безначально и несотворенно, как Он и существует [на самом деле], а Сын – родился, то как не будет всячески необходимо, чтобы рожденное (το γεννηθὲν) ограничивалось началом?

Опровержение на это. Ничто не вынуждает, чтобы рожденное^[149] было непременно несуществующим (ἀνύπαρκτον) прежде сотворения (γενήσεως), или же и началом бы ограничивалось, хотя бы рождающий и был несотворенным. Ибо не о ком-нибудь из подобных нам у нас речь, – о, человек! – чтобы и во времени являлось рождаемое, и – словно из небытия в бытие приходящее – ограничивалось началом, но о Божественной и уму непостижимой природе, всё делающей неизреченно и боголепно. Так что будет превосходить наше познание и образ Божественного рождения, и не подчиняется он человеческим законам, но насколько отстоит Божественная природа от нашего убожества (σμικροπρεπείας), настолько то, что относится к ней, превосходит [всё] наше. Итак, пусть они перестанут ограничивать началом и необходимостью Высшего необходимости и отвергающего [для Себя] начало во времени, но говорящего премудрому Моисею: «Азъ есмь Сый»^[150]. А всегда сущему (ибо это означает «Сый») какое можно придать начало по времени? Впрочем, не все то, что кажется противоположным свойствам Родившего, представляется присущим Рожденному. Сей есть Бог, а противоположное и антагонистичное Ему – не Бог. Но Богом является и Сын, хотя и Отец – Бог; подобным же образом, притом, что Царем является Отец, Царь – и Сын. То же самое сохраняется и относительно нетления, невидимости, бестелесности и всего подобного, что присуще Божественной природе. Итак, если не вполне противоположное тому, о чем говорится как о присущем Отцу, присуще Сыну, то никакого вреда не причинит сущности Сына рождение, хотя бы Отец и был нерожденным. Будет же соприсносущным Ему Тот, Кто обладает не вполне противоположными Его природным особенностям [качествами].

Дальнейшее доказательство того, что некоторым образом противоположные друг другу по имени [вещи] часто имеют общими некоторые из природных [свойств].

Не обязательно, чтобы то, что по [смыслу] обыденной речи – т. е. по значению слова – противоположно одно другому, являлось бы и неким образом не имеющим друг с другом ничего общего в том, что присуще [каждому] по сущности. И в самом деле, живое противоположно не живому, но к росту способно и живое, и не живое, как [например] лошадь и растение. Если же у сих, хотя они и не обладают сходными видовыми признаками, возникла некая общность в отношении некоей вещи, то какая причина заставит Бога и Отца не иметь ничего общего с Сыном и Богом из-за того, что один существует нерожденно, а другой – рожденно, и [от этого] кажется, что Они именами противоположны [друг другу]? Ибо то, что Сын существует именно так, – даже если Отец и не так, – не отменяет истинности Его сущности (τὸ τῆς οὐσίας αὐτοῦ γνήσιον). Рождение лишь обозначает то, каким образом Он существует, нисколько присно Сущему во Отце не вредя в отношении Его присносущия.

ИНОЕ, доказывающее от противного, что Сын безначален во времени. Если все, что ни родится от смертного и тленного, всяко будет похожим на произведшего [его] на свет, – т. е. сотворенным и тленным, – то со всяческой необходимостью [из этого следует] и противоположное: что рождено от несотворенного и нетленного, то непременно является нетленным и несотворенным. Следовательно, Сын будет иметь такую природу, какую имеет и родивший Его. А Отец не возник; значит, не возник и Сын, а не возникший какое будет иметь начало, бытия? Стало быть, Он был соприсносущен Отцу.

ИНОЕ, в повествовательной форме. Те, кто думает, будто Бог начал рождать от некоего начала, зело нечествуют на своя души^[151], ничего Ему не давая сверх нас. Ибо человек, поскольку он начал быть, по необходимости начинает и рождать, и [родившееся] из него имеет сотворенным; а Бог, будучи несотворенным, не во времени рождает и не сотворенным имеет [происшедшее] из Него, но как Сам Он является безначальным и несотворенным, так и происшедшее из сущности Его Слово будет безначальным, вневременным и несотворенным, как и Породивший Его.

Вопрос как бы от лица последователей Евномия. «Пусть скажут нам, – говорят они, – называющие Сына соприсносущным Отцу, перестал ли Отец рождать? – Перестал. Значит, Сын имеет началом Своего бытия тот момент, когда Отец перестал рождать».

Опровержение на это. Если сущность Божия превыше всякого времени, начала и расстояния <75.61>, то выше сих будет и рождение, и всяко не лишит Божественную природу способности рождать то, что она будет делать это не во времени. Ведь образ Божественного рождения иной по сравнению с человеческим. Ибо одновременно с бытием Богом мыслится в отношении Него и [свойство] рождать, и был в Нем по образу рождения (ἦν ἐν αὐτῷ γεννητῶς) Сын, не имея рождение предшествующим бытию, но вместе [с Отцом] всегда существуя по образу рождения.

ИНОЕ. Дерзнувший сказать, что «стало быть, перестал Отец рождать», справедливо подпадает неизбежному обвинению в хуле. Ибо он три изменения привносит в Божественную природу. Ведь для временного (διαστηματικῇ)^[152] рождения со всей необходимостью придется допустить три времени: одно – прежде рождения, другое – в которое рождать, третье – после рождения. Если же в эти [времена] Бог стал начавшим рождать, родившим и прекратившим, то как же Он не изменился? Как же Он будет Творцом веков? Или как будет прав Павел, говоря о Христе, яко Тѣмъ бысть всяческая^[153], если время вмешивается в Его рождение и [тем самым] оказывается выше Него, согласно безумному мудрованию христоборцев?

ИНОЕ. Во времени не рождает Бог, имеющий высшую времен природу; ни необходимостям каким-либо не подлежит Превосходящий все. И не обязательно имеющее природное свойство рождать (τὸ τίκτειν πεφυκὸς) приходит к этому из состояния, в котором оно не рождает, а также не обязательно если способно рождать (τίκτειν οἶδε), то и прекращает. Например, огонь рождает из себя по природе присущую ему теплоту и свечение, и не пришел к этому из состояния, когда бы он не был теплым, и не перестанет рождать по природе ему присущее, но одновременно с тем, как он стал огнем, были у него и его [производные]. Итак, если и в отношении сотворенных Богом [сущностей] наблюдается таковой образ рождения, то как не нечестиво будет не дозволять Ему большего, хотя и не достаточен к постижению великой Его природы человеческий ум?

ИНОЕ. Сотворенное далеко отстоит от несотворенного, и созданное – от него, данного, ибо таковые представляются противоположными одно другому. Так что, если всё, что ни родится от сотворенного, непременно следует своей природе и является сотворенным, потому что от такового имеет бытие, то с необходимостью будет и противоположное, и всё, что ни родится от несотворенного, будет несотворенным. Сын же родился от несотворенного Отца: стало быть, и Сам Он является несотворенным и соприсносущным Родившему, сохраняя в Себе достоинство Отеческой природы.

Антитезис как бы от лица еретиков. Согласно этому, и сами мы говорим, что Сын соприсносущен Отцу – не в смысле, что Он всегда был с Ним, но что Отец имел в Себе всегдашнее желание Сына (тὸ θέλειν ἀεὶ τὸν Yἱὸν).

Опровержение на это. Но это – большой вздор и очевидная демонстрация [ни с чем] не сравнимого безумия. Ибо кому не ясно, что и относительно каждого из созданных в Боге было желание? Ибо восхотев, Создатель сотворил всё, и не нежеланно Ему созданное Им. Какая же [тогда] разница между Сыном и созданием, между тварью и порождением, если желание в Боге присутствует относительно обоих? Не справедливо ли будет кто-либо из так мудрствующих обвинен в том, что настолько отстоящих друг от друга по логосу природы он пытается чтить в равной мере, полагая, что они лежат в одном и том же предведении Божием, и не допуская, чтобы происшедшее из Отчей сущности Слово обладало чем-то большим по сравнению с сотворенными?

ИНОЕ. Если не сосуществовал всегда Отцу Сын, сущий из Него и соприсносущный, а [некогда] Случилось Ему быть, то очевидно, что и Родившему Его случилось [некогда] стать Отцом. И [тогда] оказывается, что в Нем произошло некое превращение и изменение. Ибо чем Он, по-вашему, не был прежде, тем стал впоследствии. Божественная же природа не допускает никакой перемены или изменения. Так что не случилось Богу [некогда] стать Отцом, но всегда было соприсносущным Ему происшедшее из Него Слово, как теплота в огне, происходящая от него по образу рождения и всегда [с ним] сосуществующая, и [как происходящее] от света свечение вокруг внешних [по отношению к нему предметов].

ИНОЕ, как бы из возражения еретиков. Если Отец, говорят они, является совершенным в Своем величии, и ничего для этого не недостает Его природе, то излишне вводить Сына, как исполнение божества^[154] Его.

Опровержение на это. Совершенен Отец в Своем величии, и никто из добре мудрствующих не станет этого отрицать; совершенен же не только потому, что Он есть Бог, но и потому, что Отец. Если же отымешь у Бога то, чтобы быть Ему Отцом,-отнимешь и плодородие Божественной природы, так что она уже не будет обладать совершенством при отсутствии способности рождать. Итак, признак совершенства – плодородие, и печать^[155] для Отца, [удостоверяющая], что Он является совершенным, – это вневременно происшедший из Него Сын.

ИНОЕ. Если не по природе присуще Отчей сущности плодородие, и Он совершенен и без способности рождать, то, значит, эта способность стала чем-то избыточным и привходящим, или даже – Ему недоставало ее. И как будет совершенным имеющий недостаток в чем-либо? Как же не неуместно привноситься чему-либо в Божественную природу, как в не обладающую совершенством, [проистекающим] из нее самой? Так что естественно для Отца плодородие, и потому Он совершенен, что и родил, не испытывая недостатка ни в каком из благ.

<75.65> ИНОЕ, в еще более повествовательной форме. Если Отец является совершенным в Своем величии, хотя бы Он и не имел, по-вашему, никакого плода, то извне и не из Его сущности появился Сын, как и [все] творения, и равно избыточным и вовсе не необходимым является Его приход в бытие, как и [приход в бытие] человеков, а быть может, и прочих творений. Ибо и прежде чем мы возникли, Бог был тем же, чем Он является и сейчас, и по нашем возникновении пребывает в тождестве [Самому Себе]. Ибо мы ничего Ему не прибавили, будучи призваны из небытия в бытие; и ничего не отъяли бы от Его Божественной природы, вовсе не сподобившись бытия. Стало быть, как мы – за то, что сотворены – благодарны Создателю, так должен исповедовать [благодарение] и Сын; и будет Он опять еще и в этом подобен нам, возникнув извне, как и мы. Но это – бездна хулы! Итак, подобает убегать от этого и сохранять за порождением [его] существование и сущности родившего, ибо, таким образом, оно и будет порождением. Несотворенна же сущность Отца; несотворенно, стало быть, и то, что из нее произошло, т. е. Сын.

ИНOE, как бы из возражения еретиков. Не обязательно, говорит [еретик], Бог является совершенным по причине того, что обладает плодородием. Но, будучи Богом и поэтому – совершенным, Он сделался также и Отцом.

Опровержение на это. Итак, скажите нам вы, которые не отказываетесь доходить до такого нечестия: если [некогда] случилось Богу стать Отцом, то чем Он был прежде, чем стал Отцом? Ибо сущее вообще (τὸ ὅλως ὂν) всяко является чем-то. Или вы, говоря, что Бог некогда не был Отцом, окажетесь противоборствующими всем Писаниям; или, соглашаясь и сами, что наименование Отца всегда было у Бога, по необходимости вместе с ним внесете и то, что из него [происходит]. Ибо Он не назывался бы Отцом, не будь [у Него] Сына.

ИНОЕ. Если христоборцы думают нечто великое даровать Богу, не исповедуя Его Отцом от начала, но соглашаясь, что Он есть Бог, то да услышат, что они очень сильно богохульствуют, лишая Божественную природу важнейшей вещи. Ибо Бог Он – по отношению к рабам и имеющим сотворенную сущность, а Отец-по отношению к Сыну. Так что, говоря, что Богом Он был изначала, но еще не Отцом, отношение к рабам прилагают к Богу, лишая Его в то же время большего; ибо это больше – быть Отцом Порождения, и настолько [больше], насколько Сын отличается от создания. Ибо о нас говорится: «мы людіе пажити Его, и овцы руки Его»^[156], а о Сыне: «Иже во образѣ Божіи сый, не восхищеніемъ непщева быти равенъ Богу»^[157], и снова к Нему: «Сѣди одесную Мене»^[158]. Каково, стало быть, различие между созданием и Сыном, мы и отсюда увидим.

<75.68> ИНОЕ. Как [имя] «Отец» понимается по отношению к Сыну, так и «Бог» – по отношению к рабам и к тем, кто не такую же имеет природу, какую и Он. Следовательно, необходимо одновременно и Богом, и Отцом разуметь Родителя Слова; или, если Он во времени стал Отцом, позже породив Сына, то во времени Он стал и Богом, когда через Слово привел в бытие все [создания], коих и является Богом. И если очевидно, что все возникло после Сына (ибо Имъ бысть), ибо [в Писании] показано, что после Сына тварь, которой Он является Богом, и по отношению к которой должным образом понимается имя Божества.

ИНОЕ. Аподиктически. О том, что предпочтительнее звать Бога Отцом, чем просто Богом

Если не имя «Отец» применительно к Богу является в некотором смысле более точным и важным, нежели само имя «Бог», то чего ради, посылая Своих учеников крестить, Спаситель не повелел крестить народы во имя Бога и Сына и Святого Духа, но, обозначая истиннейшее достоинство Божественной природы, говорит: «Во [имя] Отца и Сына и Святаго Духа»^[159]? А Филипп, любомудрствуя, так сказать, о Божественной природе, сказал Ему: «Покажи нам Отца»^[160]. Видишь, как он тоже не Богом Его именует, но Отцом называет? И Сам, к тому же, Спаситель говорит: «Толико время съ вами есмь, и не позналъ еси Мене, Филиппе? Видѣвый Мене видѣ Отца»^[161]. Опять Он не сказал: «видѣ Бога», но «Отца», воздавая Ему большее, а не меньшее. Ибо когда Он называется Отцом, то обозначается, [исходя] из большего и более значимого, т. е. Сына; а когда Богом – то из созданий, что является меньшим, и настолько [меньшим], насколько существует [различие] между рабом и владыкой, создателем и созданием.

ИНОЕ. С очевидным доказательством, что сперва есть Отец, затем Сын, хотя и оба вместе

Когда, исполнив [Свое] в отношении нас домостроительство, Спаситель восходил после Креста на небеса, то сказал Своим ученикам: «Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему»^[162]. Видишь в этом очевидную разницу между именами? Видишь, что как Отец Он мыслится в отношении Сына, а как Бог – в отношении рабов и созданных? Стало быть, если создания вторичны по сравнению с рождением Сына, то Он прежде имеет бытие Отцом, а вслед за тем одновременно и бытие Богом. Будет же точнее видна отсюда сила мысли. Ведь, даруя нам по причине великого человеколюбия присущее Ему по природе достоинство, Он прибавил: «и Отцу вашему», ибо через Него мы призваны в сыноположение <75.69>, и сделался нашим Отцом по благодати Его Отец по природе. Воспринимая же на Себя наше и, как понесший зрак раба^[163], усваивая Себе свойственное рабам, Он говорит: «и Богу Моему и Богу вашему». Итак, Он называет Его Себе Отцом, а нам – Богом. И поскольку, как я уже выше сказал, мы через Сына созданы, то прежде будет Отец, а затем Сын, хотя и вместе соединено (συνημμένως).

ИНОЕ, как бы из возражения Евномия. Мы и сами, говорит он, исповедуем, что Сын является соприсносущным Отцу, поскольку Он имел потенциальную власть родить Его^[164] и прежде чем [в действительности] родил.

Опровержение на это. Если именно потенциальная власть Отца рождать делает Сына Ему соприсносущным, а не то, что [Сын] сосуществовал Ему по образу рождения (ὅτι συνῆν αὐτῷ γεννητῶς), то что помешает сказать, что и создания соприсносущы, поскольку власть творить [их всегда] была у Бога? Ведь если одна лишь способность дает реальный результат, то, стало быть, создания были и прежде, чем возникнуть. Ибо у Создателя была способность их создать. Если же это нелепо, и мочь Богу творить – не то же самое, что и возникнуть созданиям, то, стало быть, не то, что Отец может рождать, есть бытие Сына, но то, что Он по образу рождения существует, [будучи] и из Него по природе, и вместе соприсносущным: как от огня теплота, или от цветка – благоухание.

ИHOE. Мочь рождать еще не значит делать это. Ибо когда кто рождает, тогда и делает [это]. Следовательно, не способность Отца рождать есть бытие Сына, но из того, что Бог – Отец, делается вывод и о том, что [произошло] из Него, отчего Он является Отцом. Если же [Он] одновременно Отец и Бог, то одновременно [существует] и Сын, сопутствующий Отчему присносущию и сопростирающийся, дабы сохранялось у Родившего свойство быть Отцом.

ИНОЕ, как бы из возражения последователей Евномия. Если, говорит [евномианин], согласно вам, утверждающим, что право мудрствуете, Сын соприсросущен Отцу, и, получается, никогда не стал деятельным (ἐνεργὸς) Отец в отношении рождения Сына, но всегда празден, то как же [Сын] родился?

Опровержение на это. Если бы о чем-либо из созданного была речь, – о, евномиане, – то вы бы справедливо представляли нам Бога делателем (ἐργάτην), а не родителем. Поскольку же мы исповедуем Сына не каким-то изделием (ἐργασίαν), произведенным от Отца (ибо мы говорим, что Он родился из сущности, а не создан извне), то как же не очевидно [будет, что] вы впадаете в хулу, говоря, будто Отец некогда стал деятельным в отношении рождения Сына, когда даже и у нас рождение не имеет [применительно к себе] такого закона? Ибо мы делаем то, что извне, а рождаем – то, что из нас самих. Следовательно, <75.72> поскольку не изделием является Сын, а скорее порождением присносущного Отца, Он будет обладать благородством Родившего, будучи присносущным, как и Он.

ИНОЕ. Чтобы не показалось, будто мы какие-то заядлые спорщики, [условно] согласимся с христоборцами, называющими рождение Сына деятельным, поскольку не от претерпевания (μὴ ἐκ πάθους) родил Отец. Но насколько оно является деятельным, настолько же и природным, и сущностным, и не отделимым от ипостаси. Итак, необходимо, хотя бы и деятельно родил Сына Отец, чтобы Сын всяко был соприсносущным, так как выше сказано, что Отец имеет свойство рождать неотделимым от Своей ипостаси. А так как Его ипостась существует присно, то всяко необходимо существовать и тому, что произошло из нее, будучи плодом природы. Как же тогда не будет соприсносущным Сын?

ИНОЕ. В созданных Богом [сущих] мы видим, что те, которые способность рождать имеют время от времени (ибо таков закон тел), когда придут в очевидную меру возраста, тогда и имеют [способность] действительно рождать, как человек, бессловесное животное и растение. Ибо сии, будучи незрелыми, не могут рождать, а приходя в совершенство [возраста] – делают и это. Что же мешало сущей совершенной сущности Отца рождать то, что [происходит] из нее, как соприсносущное ей? Ведь никто, полагаю, не сказал бы, что во времени приобрела совершенство сущность Отца, всегда пребывающая одинаковой и ни прибавления какого-либо не требующая, ни умаления претерпеть не могущая. Итак, им следовало весьма удивиться, если бы не соприсносущным Богу было то, что из Него, а не, наоборот, вопрошать: «Когда родился Сын?» Ибо всегда совершенному Отцу в высшей степени подобает рождать вневременно.

ИНОЕ. Любопрительно вопрошающим, когда же именно родил Сына Отец, следует, в свою очередь, сказать: «А когда огонь начал жечь?» Но они не смогут показать начало этого; ведь как только возник огонь, было и жжение. Итак, если и для созданных Богом [сущностей] одновременно существует и бытие [вообще], и бытие определенным образом (καὶ τὸ εἶναι καὶ τοιῶσδε εἶναι), то что помешает исповедовать Отца большим Своих собственных дел, одновременно имеющим и бытие, и Сына, [существующего] по образу рождения из Него? 

Слово 6. О том, что Отец неделимо и не текуче родил из Себя Сына

Антитезис как бы из числа Евномиевых. И как же, говорит [евномианин], не необходимо исповедовать, что уменьшилась сущность Отца, если, в самом деле, из неё произошел Сын, как бы являясь некоторой ее частью? Если же вы хотите, чтобы Отец сохранял непреложность и был выше умаления, то не откажетесь мудрствовать, что не может быть Сын частью Его сущности, ни <75.73> из Него [не может происходить], но [только] извне, и что Он потенциально, в одном лишь волении (κατὰ δύναμιν τὴν ἐν βουλήσει μόνῃ) имеет сосуществование [Отцу].

Опровержение на это. Немного приподнимись, милейший, над телами и тем, что свойственно телам претерпевать (τῶν περὶ τὰ σώματα παθῶν); о Боге ведь речь. Ибо если думаешь, что Бог, подобно человекам, рождая, некоторым образом умаляется от истечений и без некоторого вреда [для Себя] не может этого делать, разделяясь как бы на [Себя Самого и] из Него происшедшее Слово, то что помешает распространить ту же хулу и на все прочее, что присуще Ему? Ведь если Он, как и человек, рождает текуче, то и творить будет, как человек – с трудом. Если же это нелепо (ибо не как человек Бог созидает), то, значит, не как человек Он и рождает, но и в этом, опять же, превосходит человеческую природу, рождая неделимо.

ИНОЕ. Если как человек рождает Бог, то и трудится, как человек. И поскольку мы из какой-либо наличествующей материи движением рук совершаем нечто из того, что желаем создать, то так же и Бог. Если же Он без рук и материи из небытия в бытие все приводит Словом, будучи выше человеческой природы, то Он всяко будет выше нее и в отношении способа рождения.

ИНОЕ. Содержащему что-либо всяко необходимо словно кругом опоясывать то, что оно содержит. Но растягиваться в круг – это свойство тел. Как же тогда все содержит Бог, Который бестелесен и Которого поэтому нельзя даже помыслить в пространстве? Однако содержит, превосходя, как Бог, [наблюдаемый] в этих [вещах] порядок (τὴν ἐν τούτοις ἀκολουθίαν). Так что Он не подлежит телесным законам; следовательно, и не как тело [т. е. не как телесная природа] Он будет рождать.

ИНОЕ. Сущее во всем и через все проникающее по необходимости смешивается со всем. Так было бы со всем. Но мы исповедуем, что сущность Божия не смешалась со всем многообразием [обретающихся] в мире тел; ведь она пребывает сама по себе, чистой и от общения с [чем-либо] иным, природно не смешанной; проникает же [Бог] через все чудесно и неизреченно. Итак, Он не подлежит порядкам тел. А поэтому и не сообразно природе тел рождает.

ИНОЕ. Если Бог является и мыслится простым и несложным, то как Он обладает различными и разнообразными действиями, многие виды созданий производя в разные времена? Если же нисколько не вредит Его пребыванию простым то, что Он различно действует в каждом из сущих, поскольку Он существует не по телу, то выше телес Он будет и в деле рождения.

Антитезис как бы из числа Евномиевых. Если вы желаете, говорит он, называть Сына происшедшим из сущности Отца, то необходимо прежде признать, <75.76> что Он был предварительно помещен в Нем. Ибо, таким образом, Он бы и явился происшедшим из Него. И если Сына родил Отец, и никакого другого после Него не родит (ибо Он – Единородный), то придется говорить, что и Он лишился родительной силы, и что Он отчасти умалился, родив однажды Сына и уже не будучи таким же, как и прежде.

Опровержение на это. Снова ты, не краснея, прилагаешь к природе Божией отличительные свойства тел? Ведь не справедливо понимать Сына помещенным в Отце, словно тело в теле. И также не благопристойно полагать, что подобно тому, как рождаемые из нас охватываются бедрами рождающих, так должно мудрствовать и о Божественном рождении. Ибо если кто дойдет до такой степени дерзости, чтобы низводить неизреченную Божию природу до телесного страдания, то что помешает ему сказать, что Отец и вовсе не рождал, потому что это скорее матери, чем мужчине, приличествует рожать? Но поскольку Бог – не тело, то и не имеет [наблюдаемого] в телах различия (ведь мужской и женский пол обнаруживается только в форме тел), но прост и бестелесен, и вообще [есть] дух, чистейших всех. По этой причине, думаю, тем, кто желает испытывать Его рождение, следует задуматься о [проистекающих] из ума плодоношениях, и им стремиться уподобить рождение Слова, и не говорить, что Бог – бесплоднее тел, поскольку Он не как тело рождает. Ведь мы могли бы согласиться, что и человеческий ум рождает благие помышления. Ибо от сердца благих человек, как говорит Спаситель, износит благая^[165]. Итак, если нечестиво говорить, что человеческий ум не имеет плода, когда и Господь [так] глаголет, и самое дело вопиет, то как не нелепо будет Того, Кто превыше всякого ума, называть бесплодным и лишать подобающего Ему плодоношения, или – если говорится, что Он рождает – полагать, будто Он подлежит закономерностям тел и, таким образом, как тело рождает, когда даже в нас пребывающий ум рождает не по закону тел? А надо всем превознесенный и всё превосходящий Бог как не родит превыше ума, не извержение или истечение чего-либо прежде помещенного претерпевая, но неделимо просияв из Себя Самого Сыном, согласно неизреченному и несказанному образу Божественного рождения?

ИНОЕ. Все, что ни будет сотворено по подобию чего-либо, всяко не будет обладать равенством с первообразом, и будет вторичным по сравнению с его славой. Так что силою Божией направляется к плодородию сотворенная природа, будучи формируема по благодати сообразно оной, действительно и поистине плодородной божественной природе]. Следовательно, она всяко будет лишена и присущей оной [Божественной природе] истинности в отношении образа рождения, и рождать будет не так, как то, по образцу чего она сформирована. Если же это истинно, то рождать <75.77> будет Бог не как тварь, получившая по благодати и в том ему уподобление, но превыше всех сотворенных.

ИНOE. Вопрос как бы от [лица] Евномия. Отец родил из Себя Сына, как говорите вы, превозносящиеся весьма великой правильностью догматов; но обратите внимание и на это. Отец был совершенным прежде рождения Сына, но если, родив, Он разделился на Двоицу, то как еще будет Он обладать совершенством, если только не возникла в Его сущности множественность, как бы восполняющая лишение? Ведь разделяемое из единицы в двоицу со всей необходимостью покажется меньшим себя самого, если только некое незаметно вторгающееся приращение (αὔξη παρεισδραμοῦσα) не приложит утраченное. Если же ничего такового не может случиться с Божественной сущностью, то, стало быть, Отец не родил Сына из Себя Самого, дабы Ему не оказаться разделяющимся на части, но осуществовал (ὑπέστησε) Его подобным Себе по всему.

Опровержение на это. Можно и на других примерах видеть, что христоборцы страдают полным отсутствием ума, и ничуть не меньше – здесь. Ибо они поистине заблуждаются, не ведуще Писания, ни силы Божия^[166]. Ибо как будет по всему подобным нетварному и присносущему Богу и Отцу приведенное к [отдельному] существованию (εἰς ὑπόστασιν) из не сущих? Ибо если оно вообще осущетвовалось (ὑπέστη), то очевидно, что некогда его не было. Как же они не стыдятся, вводя разделения и отсечения в отношении Божественного рождения и подчиняя неизреченную сущность законам сотворенной природы? Ведь Бог, конечно же, не будет в чем бы то ни было равен Своим собственным созданиям, и не так будет рождать, как [это делают] они, но как во всем Он превосходит их, так будет превосходить и в этом. И если Бог и Отец выше всякой сотворенной сущности, то Он также будет выше нее и по способу рождать, делая это неизреченно и боголепно.

ИНОЕ. Терпеть деления и умаления, возрастание и умножение, а также истечения в родах – характерная особенность тел и вообще того, что принадлежит к сотворенной сущности. Так что, если таким же образом рождает Бог, как и тела, и если над Ним будет иметь силу тот же закон, что [наблюдается] и в созданных [телах], то и творить Он будет так же, как и тела, т. е. пользуясь орудиями и руками Если же, тогда как телесная и сотворенная природа может творить [только] так и не иначе, Бог все соделывает Словом, и в Его изволении сущие имеют составление, то как же не смешно [полагать], что в более важном и главном Бог будет находиться не выше страстей, и не будет выскакивать за пределы (ἐξάλλεσθαι) того, чему обыкновенно [приходится] случаться с телами в процессе рождения, но как бы по необходимости пребывать в отношении рождения в том же положении, что и тела? Поэтому, как творит Он не подобно человеку, так и рождает, не подлежа обычаям тел.

<75.80> ИНОЕ, в повествовательной форме. Отец излучил (ἐξέλαμψεν) из Себя Сына неделимо и непротяженно, как и солнце [излучает] посылаемое из него сияние. Но последнее не самостоятельно (οὐκ ἰδιοσύστατον), ни сущностью само по себе не совершенно, ибо имеет [свое] бытие в солнце; Божественное же порождение, обладая из [этого] примера только лишь тем, что Оно произошло от Отца неделимо и непротяженно, имеет Свое собственное существование, не отделенное от Отца, но во Отце и с Отцом мыслимое и существующее. А говорить, будто бы при рождении Его случилось рассечение и отделение, есть признак безмерного сумасшествия. Ведь поскольку Божество не заключено в [каком-либо] месте, то не в таковом месте и то, что из Него. А не сущее в [каком-либо] месте или даже и не могущее быть [в нем] как допустит деление [на части]? Ибо куда отойдет отсекаемое, или из чего во что переместится? Ведь это свойственно телам, а бестелесной природе вполне чуждо. Ибо выше страсти, деления и рассечения превышающая всё [Божественная] природа, и не допустит в себя свойственного телам. Но как творит парадоксально, не по закону господствующего в нас обычая, так и рождать будет то, что [происходит] из нее, странным образом, а не по-нашему.

Примеры, отчасти показывающие, как Сын неделимо произошел из Отца

То устное слово, которым мы пользуемся, в уме и из ума рождается, и кажется иным по сравнению с вращающимся в сердце, поскольку становится испускаемым изо рта, словно из глубины на свет. Но оно также пребывает в нем и подобно ему во всем. Ибо в самом слове (λόγῳ) можно видеть скрывающийся в сердце помысел (λογισμὸν), и, в свою очередь, в уме – слово, [пока] еще замалчиваемое. Так и Сын Божий, неделимо из Отца происшедший, есть образ и подобие Его индивидуальной особенности (ἰδιότητος), будучи ипостасным и живым Словом от живого Отца.

ИНОЕ. Таким образом, Отец неделимо родил из Себя Сына, каким мудрец породил бы мудрую мысль: искусство механики, например, или геометрию, или иное что от таковых. Ибо таковые вещи представляются в некотором роде плодом мудрости и имеют одну природу; но не отдельно от мудрости измышленное ею искусство, а существует из нее и в ней, наглядно изображая родившую [его мудрость], и неделимо представляясь чем-то иным по сравнению с ней. Так и рождение Сына, неделимо сущее из Отца, сохраняется в собственной ипостаси, превосходя силу [приведенного] примера.

ИНОЕ. Взыскующие точности в Божественных догматах не уделяют чересчур много внимания человеческой логике [причинно-следственных связей] (ταῖς ἀνθρωπίναις ἀκολουθίαις). Из-за того, что Отец родил Сына, не говорят, <75.81> будто Он умалился, как разделившийся на двоицу (ведь такова речь христоборцев), ни истечение какое-либо не мыслят по отношению к Его сущности. Ибо то логично думать в отношении нас, а в отношении Бога – весьма нечестиво. Итак, подобает бежать от нелепости в таковых [вопросах] и мыслить, что так родился Сын из Отца, как мудрость из ума, которая и представляется некоторым образом ставшей вне породившего [ее ума] в своем выявлении, и опять же пребывает в нем, произойдя без отделения (οὐ μεμερισμένως) и так же не вызвав какого-либо истечения в породившем ее уме, и весь его в себе наглядно представляя, и будучи, в свою очередь, в нем созерцаема.

ИНОЕ. Таковым будет рождающее [начало] Божие (τὸ γεννητικὸν τοῦ Θεοῦ), каким можно представить себе и творческое (τὸ δημιουργικόν). Ибо каким образом, творя многое и разнообразное, Он не разделяется по сущности на каждое из возникающих [творений], но, даже и действуя разнообразно в каждом, единой и неизреченной силой всё творит, так и рождает не разделяясь, как говорят они. И снова: как Дух Святой не претерпевает разделения по сущности, различные посылая в дарованиях образы действия (τρόπους) и подавая достойным сообразно мере каждого [из них], но пребывает одним и Тем же, разнообразно и бесстрастно действуя во всех, так и о рождающей сущности Божией никто из добре мудрствующих не скажет, что она повредилась или испытала некое разделение или истечение, излучив из себя одного и единственного Сына.

ИНОЕ. Антитезис как бы из числа Евномиевых. Если Отец, говорит он [т. е. евномианин], родил из Себя Сына и является отличным от Него, будучи в любой ипостаси и мыслясь Отцом Сына, то поделены и все [свойства] Отца, и не и Нем одном пребывают, но оказываются перешедшими и на Сына. Стало быть, либо уже не совершенной славой обладает Отец, так как и она разделена с Сыном, либо, – если совершенной имеет [Свою] славу, – лишает [ее] Сына, как бы тут же возвращая данное назад Себе; и [бывшее] прежде в единице Божество, обладающее совершенной славой, ныне, став в двоице, не имеет совершенства. С трудом из себя самого [Божество] собирает это [совершенство], когда Отец неким образом одалживает Сыну Свою собственную [славу], и снова назад берет у Него в долг [прежде] данное Ему.

Опровержение на это. Снова они не стыдятся, придавая бестелесной природe отличительные свойства тел, деления на части и отсечения, расстояния и разлучения невежественно вводя в отношении Божественной сущности; не понимая того, что весьма нечествуют против сущности Отца, говоря, будто она делится на части телесным образом, [и тем самым] утверждая, что Он изменился или превратился, и из [состояния] совершенства пришел в несовершенство. Ибо те, кто полагают Сына полностью вышедшим из Отчей сущности, [понимая это выхождение] <75.84> пространственно и в смысле разделенности (διαστατῶς τε καὶ κεχωρισμένως), и поэтому говорят, что поделено все относящееся к Нему, и что Он пришел в половину Своей славы, поскольку остальное перешло на Сына, не понимают, в какую впадают несуразицу. Ведь тогда, поскольку, как они говорят, Отец, прежде сущий в единице и имеющий в Самом Себе творческую силу, выставил вперед Сына и через Него всё творит, то [получается, что] Он вовне Своей сущности послал силу, чтобы она могла творить, и чем прежде не был, тем стал впоследствии, и теперь [словно бы] пуст от творческой силы. Но так мыслить или говорить – безмерное нечестие. Ведь «Отецъ доселѣ дѣлаетъ, и Азъ дѣлаю»^[167], – говорит Христос. Так что как не разделено на части творческое [начало] Отца, и не является Он ныне несовершенным в Своей сущности, так совершенной имеет и славу, при том, что и Сын, в свою очередь, обладает совершенством славы. Ибо, будучи во всем подобен Родившему, Он из-за того обладает совершенной славой, что родился от обладающего совершенной славой Отца. 

Слово 7. К предлагающим [вопрос]: «Невольно или по изволению родил Сына Отец?»

Вопрос как бы от лица еретиков

Итак, невольно (ἀβουλήτως), говорят они, и наобум (ἀσκέπτως) породил, т. е. сотворил, Сына Отец, или по Своему изволению? Если, стало быть, невольно Он породил Его, то претерпел нечто из того, что [случается] против воли (παρὰ γνώμην); а если по изволению (κατὰ βούλησιν), то необходимо, чтобы предсуществовала по отношению к возникающим [творениям Господа] мысль о них, [и] значит, Отец был прежде Сына, а рождению посредствовало изволение о Нем.

Ответ на сие

Откуда вы, – о, еретики, – научились говорить, что Сын родился «по изволению или невольно», и вообще – задавать встречным такие вопросы, из какого Писания? Кто из святых сказал, что Он произошел от Отца или по изволению, или невольно? От кого именно такие речения? Ибо что Он был и есть Божие Слово – мы узнали из божественного Писания. А что невольно или нет – только от вас и слышали. Открывает же Сына Отец с небес и глаголет: «Сей есть Сын Мой возлюбленный»^[168]; и через Давида говорит: «Отрыгну сердце Мое Слово благо»^[169]; и мудрейший Иоанн говорит: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово»^[170]. Псалмопевец, как бы [обращаясь] к Отцу, снова говорит: «У Тебе источник живота, во свете Твоем узрим свет»^[171]. Павел зовет [Сына] сиянием^[172] и образом Бога невидимаго^[173]. И из них ни один не обретается говорящим, что «невольно» или «по изволению» был рожден Сын. Но, сказав «бе» и «есть», они никакого начала во времени не придают Творцу времен. Откуда же вы <75.85> говорите таковые [вещи]? От сердца своего глаголюще, – как говорит пророк, – а не от уст Господних^[174].

ИНОЕ. Если вы говорите, что изволением рожден Сын, и настаиваете, что воля о Нем предсуществует по отношению к Его рождению, то почему не то же говорит Писание о Нем, что и о других творениях? Ибо что касается сотворенных Богом [сущих], то им предшествует воля (θέλησις), как в [словах]: «сотворимъ человека»^[175] и «вся, елика восхотѣ, сотвори»^[176]. А что касается Бога Слова, то воля (θέλησις), сиречь изволение (βούλησις), нигде не показывается предшествующей, но мы слышим лишь, что Он «бѣ» и «есть». И, так сказать, природное для него место – Отец. Итак, если в отношении всех тварей в Писании сказано, что им предшествует воля, а в отношении Сына мы ничего такого не находим в нем, то, стало быть, Он – не один из всех, и не волей сотворен, как все [сущие], [но], произошел из Отца и из сущности Родившего, существуя предвечно.

ИНОЕ. Говорит негде Павел о Спасителе нашем Христе, что Он – Божія премудрость и Божія сила^[177]. Итак, если Премудростью и Силой Отчей является из Него и в Нем сущее Слово, то Оно есть То, в Чем [Отец] волит, и посредством Чего Он все соделывает. Как же тогда волением сотворен Тот, в Ком пребывает воление Отца? Ибо нам придется выдумать себе иную премудрость, в которой, изволив, [Отец] сотворил Сына, как вы говорите; в противном же случае, – если два не иная, но лишь Он один есть Премудрость Отчая, – Он, стало быть, есть и изволение. Ведь всяко в премудрости [свойственно] изволять Богу. И [поэтому] вздорно ваше слово, и неосновательно умозаключение.

ИНОЕ, о том же. Не в сотворенных Божие изволение видится осуществляющимся (οὐσιωμένη φαίνεται), но есть нечто иное по отношению к тому, что посредством него творится. Поэтому мы говорим, что изволением [Божиим] сотворены небеса, а не что сами они суть изволение. Итак, если в премудрости изволяет Бог, и так как Он Сына, как вы говорите, восхотел породить, а Сын есть Отчая Премудрость, то необходимо, чтобы Отцу была присуща иная премудрость, изволив в которой, Он и породил Сына. Если же так говорить – нечестиво (так как один Сын у Бога, а не два, [и это] являющееся Премудростью Отчей Божие Слово), то Он есть Тот, чрез Кого совершается (γίνεται) изволение о всех [сущих].

ИНОЕ. Сотворенным во времени всяко предшествует то, чтобы о них что-то было изволено. Так что, если изволением был сотворен, по-вашему, Сын, то и Он [т. е. Отец] имеет предварительное о Нем изволение, как и о творениях. И некогда [было так, что Он, т. е. Сын] не был. И лжет [значит] Иоанн, говоря о Нем: «Въ началѣ бѣ Слово»^[178]. Ибо если Он [некогда] не был, то как будут правдой слова евангелиста, приписавшего Ему «бѣ»? Но не вам, а ему <75.88>, я полагаю, необходимо верить. Бе, значит, согласно его словам, Сын, а [слова] «не был» по отношению к Нему – пустые и ложные.

ИНОЕ. Если сотворенным в изволении предшествует время, в которое возникла мысль о них, хотя бы мы и считали его чем-то малым и незначительным, то как Творцом времен будет Сын, если изволение предшествует Его рождению? Но Он есть Творец времен. Бѣ, значит, [суть истина], и ничего нет прежде Его рождения.

ИНОЕ. Если Премудростью Отчей является Сын, как Он и является [на деле], то какое же есть время, когда не было в Нем премудрости? Если же [Сын] является присносущным во Отце (ибо присно мудр Отец), то как что-либо будет предшествовать присно Сущему? Как же изволение войдет между [Отцом и Сыном], вводя некогда не сущего Сына, соприсносущного Отцу как Его Премудрость?

ИНОЕ. Если изволение предшествует Сыну, и необходимо, чтобы во времени возникла мысль о Нем, хотя бы оно было и малым, и весьма кратким, то как [Сын] будет Творцом всех [времен]? Или как нам веровать Писанию, гласящему, что вся Тѣмъ Быша^[179], когда прежде Него оказывается время, в которое совершилось изволение о Нем, тогда как [из Писания следует, что] не было времен прежде Него?

ИНОЕ, как бы из возражения еретиков. Если не изволением, говорит [еретик], создался Сын Божий, то, стало быть, по необходимости и не желая [того] заимел Сына Отец. И кто же это больший Его и назначивший Ему эту необходимость? Ибо случающееся помимо намерения (παρὰ γνώμην) бывает по необходимости.

Опровержение на это. Следует нам в ответ вопросить христоборцев, и посредством тех [аргументов], что они нам невежественно предлагают, возразить им, приведя равный контраргумент. Скажите нам: благим и щедрым, милостивым и святым от изволения является Бог, или помимо изволения? Если от изволения, – и изволение всяко предваряет то, о чем оно бывает, – то было, значит, время, когда Бог не был таким, еще [только] думая об этом. Если же Он невольно благ, и милостив помимо [Своего] намерения, то это будет по необходимости. И кто же это назначивший Ему эту необходимость, по-вашему? Итак, ваш вопрос оказывается исполненным глупости и не несущим никакого положительного смысла.

ИНОЕ, в повествовательной форме. В отношении того, что по природе, не предшествует изволение, но направляется лишь на то, что вне сущности изволяющего. Например, виноградник ли кто-нибудь сажает или строит корабль, предварительно изволив о них; а дитя из человека рождается по природе без какого- либо предшествующего изволения. <75.89> Если кто-нибудь вдруг скажет о ком-либо из людей, что тот помимо изволения заимел сына, то пусть не тут же устремляется к [заключению, что это произошло] по необходимости, – ведь [родивший] не от кого-то заимел необходимость, – но лучше пусть увидит, что тому, что от природы, не предшествует изволение. Ибо добровольно рождают, без какого бы то ни было предшествующего о том изволения. Так что вольно и непроизвольно (θελητώς καὶ ἀβουλήτως) пребывает и Слово в Отце, как и в человеке [рождающийся] из него ребенок.

ИНОЕ. Если по природе является благим Бог и Отец, то не от изволения, чтобы не оказалось время, когда Он не был таковым, в которое [время] было изволение. Не изволением рождает Он Сына, но по природе. Ибо это больше подобает Ему.

ИНОЕ. Следует вопросить христоборцев: от изволения ли существует Сам Отец Слова, или помимо собственного изволения? Если от изволения, – а изволение по необходимости должно предшествовать существованию, – то я молчу об оскорбительности [для Бога такого предположения]; если же помимо изволения, то, значит, Он по необходимости есть то, чем существует. И кто назначил Ему эту необходимость? Если же Отец существует не от изволения, ни помимо изволения, то того же самого должно безыскусно придерживаться и применительно к Сыну. Ибо опрометчиво исследовать таковые вещи – не сообразно [природе человеческого ума]. Скорее подобает, слыша о Боге, знать, что Он есть Сый^[180] приявший некое начало бытия, но Сам ставший началом бытия для других.

ИНОЕ, в повествовательной форме. Весьма неуместно и опасно говорить применительно к Сыну: «Так изволением, все-таки, или помимо изволения Он родился?» Ибо не от [какого-либо внешнего] изволения пребывающий Богом, и не о г изволения имеет происшедшее из Его сущности Слово, но по природе. Ибо именно так будет^[181] образ и начертание Его не ложным.

ИНОЕ. Если изволение и мысль (σκέψις) предшествует существованию Сына, а Сын есть Премудрость и Слово Отца, то как, по-вашему, изволял Бог, будучи бессловесным и немудрым? Ведь еще не было Сына, когда совершалась мысль о Нем. Как же не нелепо будет вводить Отца, о Себе Самом решающего (βουλευόμενον), следует ли Ему вообще иметь Премудрость и Слово, или нет? Поэтому, необходимо отвергать невежественные вопросы христоборцев и не сильно стараться возражать на них.

ИНОЕ, в повествовательной форме. Многими словами уже показано, что творениям предшествовало изволение. Из одного же познается всё. Что касается устроения человека, то «сотворимъ человѣка»^[182], [как] и «да будетъ твердь»^[183], и «да будетъ» то-то и то-то^[184] [в отношении прочего], <75.92> могло бы быть указанием на бывший в отношении каждого из творений у Бога совет, хотя дело и представляется следующим тотчас же [за словом]. Так что, если творениям предшествует изволение, а все возникло чрез Сына, то вне всего Тот, Имже вся Быша^[185]. И если Он есть иной по сравнению с теми [из сущих], которым предшествует изволение, то не будет [Сын] сотворенным по изволению, как они. Ибо Он есть живая Воля (βουλὴ) Отца, в Которой Он все творит (ἐργάζεται). Называет же Его Волей Отца и Псалмопевец, говоря: «В воле Твоей наставил мя еси»^[186].

ИНОЕ. Если Воля и Хотение (βουλὴ καί θέλημα) Отца есть Сын, как это в действительности и есть, то как желание (θέλησις) будет предшествовать Его существованию? Ибо Он будет [тогда] сотворившим Себя Самого. И еще не возникнув, Он, согласно христоборцам, оказывается изволяющим о Себе Самом. Если же так говорить – нелепо, то, значит, Он не изволением приведен в бытие, как все творения, но как Воля Отца был в Нем, являясь подлинным свойством (αὐτὸ τὸ ἵδιον) сущности Родившего.

ИНОЕ. Говорит негде Христос: «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ»^[187], указывая только на Отца, как бы на некое место, содержащее Его Самого, и также [на Себя], как если бы Отец был только в Нем. Так что, если чем-то иным по отношению к Сыну является в Отце Его изволение, то как будет говорить правду утверждающий это? Ибо прежде бытия Сына обретается, согласно безумству христоборцев, сущим в Отце изволение, по которому [Сын] был создан, как они говорят. Если же правду говорит [Христос], сказавший, что Он – в Отце, и так же, что только в Нем Отец, то где будет находиться изволение, когда никакого нет места посередине? Если же так, то не изволением Он сотворен, но Сам есть Отчее Изволение.

ИНОЕ. Если как творениям предшествовало изволение, так и бытию Христа, то чего ради имеющие то же начало становления и той же сотворенные волей настолько разнятся друг от друга природой, что Один – Господь и Бог, а другие – рабы и создания? Но очевидно, что Сын, соединенный по природе с Божеством Отца, называется и является Господом, а тварь – рабыней, потому что находится вне сущности Сотворившего и вне природной связи с Отцом. Так что необходимо, чтобы то, что обладает таким различием по отношению друг ко другу, не одно [и то же] имело начало. Но одни, как создания, от изволения возникли. А Сын, как Сам являющийся Изволением, присно был в Отце.

ИНОЕ, в повествовательной форме. Надо было христоборцам, отваживающимся спрашивать, изволением ли родил Сына Отец, сказать и так: в разуме (φρονήσει)^[188] ли родил Сына Отец? Ведь изволение и разум представляются одним и тем же. Поскольку все, что кто-либо изволит, он и <75.93> разумеет^[189] [сделать]; и также наоборот – что намеревается, то и изволяет. Ведь и Спасителя мы находим связывающим их применительно к Себе [воедино] как равносильные и говорящим: «Мой совѣтъ^[190] и утвержденіе, Мой разумъ, Моя же крѣпость»^[191]. Ибо как утвержденіе и крѣпость – одно и то же, так и совѣтъ и разумъ. Так что, если они верят, будто Отец родил безрассудно, то пусть спрашивают, в разуме ли Он родил Сына. Если же трепещут даже и слышать такое, то как же не нечестиво будет спрашивать и говорить применительно к Сыну: «Изволением Он родился, или нет?» – нанося Слову столь великое оскорбление?

ИНОЕ. Блаженный Павел, показывая непреложное подобие, которое Сын имеет по отношению к Своему Отцу, пишет о Нем: «Иже сый сіяніе славы Его и образъ ѵпостаси Его»^[192]. Итак, если Сын есть образ и начертание Родившего, а родился Он, по-вашему, с предшествующим тому изволением, то всяко необходимо, чтобы и Отец был таким же, как и Его образ и сияние, чтобы Он также имел предшествующее Ему изволение. Если же это нечестиво (ибо не от изволения существует Отчая сущность и ипостась), то всяко необходимо и о Сыне мудрствовать и говорить, что Он – не от изволения.

ИНОЕ, как бы из возражения еретиков. И как же, говорит [еретик], не необходимо будет согласиться, что нежеланен Отцу Сын, т. е. непроизволен, если не от изволения и желания Он возник?

Опровержение на это. Да постыдит вседерзостный язык христоборцев Спаситель, говорящий о Себе: «Отецъ любитъ Сына»^[193]. Ведь как уже было сказано, благостью и милосердием Он [т. е. Отец] обладает, но не от изволения, и все же эти [качества] существуют [в Нем] не непроизвольно. Так и Сына Он родил хоть и не от изволения, но не непроизвольно имеет Его. Ибо [Отец] желает Сына и любит, как написано. И как Отец является желателем Своей собственной ипостаси, не от чьего-либо изволения будучи тем, что Он есть, так и Сын, происшедший из сущности Отца, не нежеланен Ему, хотя изволение отнюдь не является предшествующим рождению.

ИНОЕ. Если Сын есть сияние и образ Отца, но произведен желанием, по- вашему, то было, значит, время, когда Он не был, в которое [время] желание о Нем приводилось в действие Отцом. Следовательно, было некогда [время], когда Бог был без сияния и без образа. И если отличительным свойством (τὸ ἴδιον) сущности Отца является Сын, а Его некогда, по-вашему, не было, то это то же самое, что сказать, будто некогда не была плодовитой сущность Отца, но как бы от <75.96> некоего изменения пришла к этому, породив Сына. Если же это нечестиво думать и говорить, то пусть не задают некоторые насчет Сына [вопрос]: «изволением или нет?» Ибо, как благим по природе является Отец, так и рождающим по природе.

ИНОЕ, в повествовательной форме. Если всякое изволение, возникающее в ком-либо, не без слова возникает (ибо изволение есть слово, невидимо обращающееся в сердце), а Сын есть Слово Отчее, то Он, конечно, и есть Его изволение. Тогда, как изволение в изволении образуется? Или Слово – в Слове? Итак, Сын для Отца является всем, – и Волей, и Словом, и Премудростью, – и ничего нет в Отце прежде Него.

ИНОЕ, подобное. Человек по природе имеет способность становиться отцом детей, и не подобно тому, как от изволения [бывает] он добрым или злым, так же [бывает] и отцом. Но это – по природе, а то – от изволения. И над одним мы властны, а другое природа имеет непреложным законом. Так что, как не от изволения имеем мы то, чтобы быть отцами [рождающихся] от нас [детей], но по природе, так и Бог и Отец не от изволения является Отцом, но по природе. И как рождаемые от нас всяко являются подобными нам по сущности, так и Сын, не извне присоединившийся к Отцу, но поистине из сущности Его происшедший, по всему подобен Родившему. И как не от изволения Он является Отцом, так и Сын не от изволения существует, но будучи по природе сиянием и образом Родившего Его.

ИНОЕ. Возражение как бы от [лица] Евномия. Следует спросить, говорит он, считающих, что они право мудрствуют, изволением ли родил Сына Отец, или непроизвольно? Ибо если Сын пребывал в сущности Отца, будучи иным по отношению к нему, то не произволением (προαιρέσει) родил [Отец]. Ибо существовала необходимость родить находящегося в природе. Если же [Сын] не был в Отце, и родился, когда изволил Отец, то необходимо, чтобы предсуществовало Ему изволение. Стало быть, Он не был соприсносущным Отцу.

Опровержение на это. Неудержимо устремляющиеся ко всякому похулению заслуживают, прежде всего, удивления, а также упрека в их великом невежестве. Ибо они не стыдятся и Самого Бога подчинять необходимости, и, словно речь идет о телах, говорить, будто нечто содержится в сущности Отца, или что Сын находится в Отце, словно сосуд в сосуде. Мы же – те, кто старается мудрствовать право и справедливо – говорим, что сущность Божия пребывает выше всякой необходимости; а также – что Сын пребывает в Отце не как тело, объемлемое [другим] телом, но как неотделимый от сущности Его и из нее происшедший по закону [Божественной] природы. Если же они думают предложить нечто мудрое, говоря: «Изволением или <75.97> непроизвольно Он сотворен?» – то пусть и от нас услышат: «А изволением ли огонь рождает [происходящую] от него теплоту, или невольно?» Но нечего им будет на это сказать. Ибо проистекающее от природы не допускает ни изволения, ни непроизвольности. А в отношении внешнего и того, над чем мы властны, имеет силу изволение и непроизвольность. Так что как мы делаем что-либо, изволив, а рождаем – из себя самих, и вовсе не имеет здесь места изволение или непроизвольность, так и Бог изволением соделывает внешнее, а Сына родил из Себя Самого вневременно, без того, чтобы здесь имело место изволение или непроизвольность, хотя Он и не является безвольным (ἀθέλητος). Ибо «Отец любит Сына»^[194], как написано.

ИНОЕ. Как бы из возражения [от лица] Евномия. Если не изволением, говорит он, родил Сына Отец, а имеет Его от природы, то, конечно, и знания о Нем не имея Сам, также имеет его от природы. Стало быть, Он узнал, что будет у Него и Сын, и что Он будет вместе с Ним творить всё; и [таким образом] прибыло Отцу знание о Сыне, которому научила Его собственная природа. Если же это нелепо, то изволением, зная о том, что [Сын] будет, [Отец] привел Его в бытие (προέβαλεν αὐτὸν), и [таким образом] изволение всяко предваряет рождение.

Опровержение на это. Как если бы мы исповедовали, что Отец сперва научился, каков будет Сын, и затем так родил Его, выстраивает [логическое] положение этот искусный в таковых [вопросах человек], не зная того, что раз не существует никакого промежутка посередине, разделяющего бытие Отца и рождение Сына, то нет места для предведения о Нем. Ведь если Он прежде изволил и предварительно научился, и все это случилось во времени, то Сын – ниже времен. Если же Он есть творец времен, то что [этот человек] всуе болтает о Божественной природе, вводя [мнение], будто она научается от [тварной] природы, как он говорит, [вещам] будущим, и больше ничего [отличительного] не усваивая человеку по сравнению с сущим превыше всего Богом? Итак, когда превыше веков и времен лежит рождение Сына, и было бы, право же, неблагоговейно и невежественно говорить, будто Отец предварительно о Нем что-то изволял или чему-то научился. Ибо Отец совершенен и в том, чтобы всё ведать, и прежде Сына вовсе нет места для изволения о Нем.

ИНОЕ. Если Отец сознавал Себя присно сущим Отцом, то Он всяко и в Себе Самом имеет знание Сына. Ибо в том, что Он знает, чем Он Сам является, Он носит и знание Сыновства: ведь Отцом Он является и именуется по отношению к Сыну. И также наоборот: Сын знает Отца^[195], зная, чем является Сам. Ибо от Сыновства уразумевается Отцовство; и наоборот: от Отцовства – Сыновство. Действительно, [если] Бог присно был Отцом; [то присно] был, значит, и Сын. Оскорбительно [по отношению к Богу] говорить, что Отец не знает Сына из Самого Себя, но научился от природы, тогда как очевидно, что Каждый из Них из того, чем является Сам, имеет знание Другого. Впрочем, природа Бога не была бы [чем-то] другим по сравнению с Ним Самим, ведь Он прост и несложен.

<75.100> ИНОЕ. Как бы из возражения [от лица] Евномия. Итак, хотением, говорит он, т. е. суждением (κρίσει), родил Сына Отец, или по природе? Если только по природе, а не также и по хотению или суждению, то [Сын] будет рожденным нехотя и опрометчиво (ἀκρίτως). Если же и то, и другое (τὸ συναμφότερον), то вы делаете Бога сложным, приписывая Ему и природу, и суждение. Ибо как сложенный из этих [двух] будет простым?

Опровержение на это. Рождение Сына – выше суждения и изволения. Ибо изволять и судить – всяко относится к времени, а Сын – Творец времен. Как же творение будет прежде Творца? А если вы думаете, что Бог становится сложным из-за того, что имеет природу и суждение, т. е. хотение, то обратите внимание и на это: [свойство] рождать Отец имеет естественно (φυσικῶς), имеет же [также] и [свойство] созидать (τὸ κτίζειν) чрез Сына творчески (δημιουργικῶς), и, несмотря на это, не является сложным, ибо таковые [свойства] – плод одной природы. То же самое имеет силу и относительно благости, нетленности и невидимости, и всего того, что присуще Божественной природе.

ИНОЕ. Как бы из возражения [от лица] Евномия. Скажите нам, говорит он, что вы имеете в виду, называя Сына сиянием Отца? Характер же вопроса таков: свет, т. е. огонь, – скажем, пребывающий в светильнике, – освещает внешнее, но не наполняет собою все, а пребывает в [определенном] месте, и во внешнем, как мы сказали, возникает от него освещенность (φωτισμὸς). Так что, если вы называете светом Отца, а сиянием от света – Сына, то необходимо говорить, что сущность Отца не может все [собою] наполнять, чтобы имело [для себя] место и могло куда-то направляться испускаемое Им из Себя сияние. А если все наполняет [Собою] Отец, то куда направится сущность Порождения?

Опровержение на это. Если он в [некоем] месте поставляет Отца и хочет, чтобы Он, подобно какому-то телу, вмещался [им], то тогда потребуется место и Порождению. Если же не в [каком-либо] месте сущность Отца, – ибо Божественное не объемлется [никаким] местом, – то что он всуе исследует то, что не заключает в себе никакой проблемы, и дерзает говорить: «Куда направится сущность Порождения, если все наполняет [Собой] Отец?» Показывает Себя Отец и пребывает в Сыне, и Сын – в Отце, не как пребывающие одним и тем же, и не как одно числом. Ибо Отец существует в Его индивидуальной особенности, и Сын существует в собственной индивидуальной особенности (ἐν τῇ αὐτοῦ ἰδιότητι), имея ее единственным различием по отношению к Родившему; ведь Отец существует Сам по Себе, и не есть Сын; и Сын существует Сам по Себе, и не есть Отец. Но, только в этом имея различие по отношению к Отцу, Он носит [в Себе] то же самое свойство (ἰδίωμα) Отеческой природы и, опять же, пребывает в Отце, подобно тому, как испускаемое из солнца сияние выходит из него и является чем-то иным по сравнению с ним, будучи по природе одним. Ибо то – солнце, а это – сияние. Итак, будучи Отцом, Он испустил [из Себя, словно луч] <75.101> Сына – точнейший оттиск и образ Своей природы.

Слово 8. К говорящим, что не Отцу, а изволению Его подобен Сын

С достаточным основанием был бы признан виновным в великом безрассудстве (ἀβουλίαν) христоборцев или справедливо считался бы беснующимся верящий тем, кто называет Сына подобным (ὅμοιον) изволению Отца, а не Самому Отцу, хотя и божественное Писание не такое выносит о Нем определение, и Сам Спаситель не сказал: «видѣвый Мене, видѣ изволение Отчее»^[196]. Право же, нужно было Христу, сказавшему: «Азъ есмь Истина»^[197], не Отцу по природе Себя уподоблять, а скорее Его изволению, если действительно дела обстоят так, как они говорят. Но, нигде не упомянув изволение, образом же Отца назвав Себя, Он явственно опровергает их вымысел.

ИНОЕ. Следует вопросить христоборцев: это изволение Отчее, о котором вы говорите, что ему подобен Сын, есть ли некая сущность, и существует ли само по себе, или нет? Ибо если вы допускаете, что оно является сущностным и ипостасным, то как тогда будет Единородным Сын, будучи третьим от Отца? Ведь оказывается посредничающим в Его рождении некое ипостасное и живое изволение, согласно вашему положению. Если же вы, отвергая это, согласитесь, что изволение понимается не по ипостаси и не является сущностью, живой и существующей подобно Сыну, то не ищите – весьма невежественно и грубо – подобия, не предложив двух сущностей. Ибо как ипостасное будет похоже на не таковое, или как не получившее сущности (τὸ μὴ εἰς οὐσίαν ἐνεχθὲν)^[198] будет сравниваться с [ипостасно] осуществовавшимся (τῷ ὑφεστηκότι) на предмет подобия?

ИНОЕ. И кто, имея ум, не согласится, что у живого подобие по отношению к живому, а у неживого – к неживому? Ибо разнородное и естественным образом полностью лишенное связи друг с другом никто из добре мудрствующих не будет сравнивать друг с другом, и ни то не схоже с этим, ни это не назвать через то. Вот, скажем, пусть будет [у нас] человек или иное какое-либо из сущих, что подпадает под определение живого; пусть будет и знание или премудрость, или изволение, или нечто иное из того, что само по себе не ипостасно, но существует в некоторых из сущих: например – в людях или ангелах. Так вот, если кто-нибудь станет говорить, что человек или иное какое-нибудь живое [существо] похож на знание или на премудрость, или на изволение, то разве не по справедливости навлечет он на себя насмешки и укоры в глупости, пытаясь ничуть не схожие друг с другом [предметы] проверять [на сходство] и сопоставлять? Следовательно, будучи ипостасным, Сын Божий ни в чем не будет подобен безыпостасному изволению. Или пусть они тогда решительно скажут, что Он не подобен Отцу, <75.104> и будут ненавидимы как очевидно хулящие; или, если действительно необходимо признавать подобие Сына по отношению к Отцу, то всяко необходимо, чтобы Он был не изволению подобен, но скорее Родившему. Ибо доказано, что у [созерцаемых] в сущности и ипостаси по отношению к воосуществленным и воипостасным (τὰ ἐνούσιά τε καὶ ἐνυπόστατα) сохраняется подобие по этому [признаку], а не к инородному (τὰ ἑτερογενῆ) и имеющему бытие в иных, как, например, премудрость – в мудром, и изволение – в изволяющем.

ИНОЕ, через доведение до абсурда. Если, будучи, по-вашему, подобен изволению Отца, Сын не подобен Родившему, то всячески необходимо говорить, что ничуть не похоже на Бога и Отца изволение, будучи образом которого, Сын, по-вашему, не подобен Отцу. Будет тогда и собственному изволению не подобен Отец. Ибо это нечестие выводится из [вашей] речи. И если вы говорите, что изволение является чем-то воипостазированным, то всяко будет в сущности Божией что-то не подобное Ему. Ибо и с этим согласиться вынудит вас логика [ваших слов]. Но здесь нужно исследовать образ неподобия, которым обладает изволение по отношению к Отцу. Ведь если оно как в чем-либо меньшее Его не имеет подобия по отношению к Нему, то происшедшее из сущности Отца будет худшим Его и меньшим; ибо не извне [у Отца] изволение и не прившедшее, но [сущее] из Него и в Нем. Рождать же худшее [себя] не свойственно даже имеющим сотворенную природу. Ведь ни человек не родит ничего иного по сравнению с тем, чем сам является, ни иное какое из бессловесных животных. Если же, – чего не позволительно говорить, – устремившись к тому, чтобы иметь нечто большее, чем Отец, изволение Его в этом смысле носит [в себе] неподобие по отношению к Нему, как к меньшему или в чем-то худшему, то как не нечестиво будет говорить, будто оно есть нечто большее и лучшее Отца? Если же вы ни на это, ни на то не согласитесь, и исповедаете изволение безыпостасным и таким образом понимаемым, как [оно понимается] у нас, то как же вы тогда будете полагать изволение не подобным Отцу? Ведь, если это так, то Он будет изволившим [что-то] не подобающее Самому Себе, что даже и помыслить в высшей степени нелепо.

ИНОЕ. Логика вынудит и слушающих вас признавать за Сыном подобие по отношению к Отцу. Ибо [наглядно] показано, что весьма нелепо верить, будто Бог изволил [что-то] не подобающее Себе, так как всячески необходимо называть Его изволение приличествующим Ему. Так что если изволение подобно Отцу, а Сын – изволению; то всяко Третий будет подобным Первому. Ибо находящееся посередине изволение, восприняв в себе природное сходство (φυσικὴν ἐμφέρειαν) с Родившим Его, [пере]дало его Сыну, согласно вашим словам. Таким образом, Сын и помимо вашей воли получится подобным Отцу. Поскольку же ничего нет между Отцом и Сыном, то всяко не будет иметь значения сказанное об изволении, и так как ничего больше не посредничает [между Ними], то Сын будет непосредственно (προσεχῶς) по природе подобным Отцу.

ИНОЕ. Написано: «Христос, Божия сила и Божия премудрость»^[199]. <75.105> Итак, если изволение Отчее характеризует Его силу и мудрость, т. е. Сына, то всячески необходимо называть его не неподобным Отцу, дабы Отец не показался имеющим не подобную Себе силу и премудрость. Если же так, то пусть христоборцы осознают масштаб своего безрассудства (ἀβουλίας). Ибо, отказываясь одного Сына называть подобным Отцу, они согласились говорить о двух [подобных сынах], если только они действительно утверждают, что изволение есть нечто ипостасное. Если же оно безыпостасно, то не будет образом [ипостасно] осуществовавшегося (τοῦ ὑφεστῶτος) не осуществовавшееся (τὸ μὴ ὑφεστηκὸς) по той самой причине, что оно не осуществовалось [ипостасно]. Ибо никакое из сущих по отношению к инородному и иносущному не будет наделено точно теми же самыми силами и действиями, но будут пользоваться одними лишь равными отличительными свойствами получившие в удел одну природу; а у которых одна общность в сущности, тем вследствие этого будет дано и во всем походить друг на друга. Итак, если одно действие у Отца и Сына, и та же самая сила [у Них] во всем видится, то не иносущна по отношению к самой себе Двоица. Если же так, то Сын всяко будет носить в Себе и подобие Отца, как единосущный, и не будет образом изволения.

ИНОЕ. Если же то, что изволяет Бог и Отец, это же изволяет и Сын, – ибо никакого противостояния или разногласия никогда не будет в единой и пречистой Троице, – то какое найдет себе место ипостасное изволение, показывающее третьим Сына, вплотную примыкающего к Отцу, в силу чего Он и [есть именно] Сын, не имеющий ничего посредничающего в Своем рождении? Поэтому и Сам Он есть живое и сущностное изволение Родившего.

ИНОЕ. Они лгут на Сына, что Он есть образ и подобие изволения Отчего, а не Самого Отца. Поэтому следует снова спросить христоборцев: подобен ли Отец Своему изволению, или нет? Ведь если не подобен, то имеет изволение не подобным Себе, и я умолчу насчет этой хулы; а если Он имеет изволение подобным Себе, коего [изволения], как вы говорите, начертанием и образом является Сын, то, значит, [Сын] благодаря этому схож с Отцом. Как же будет [Сын] не подобен Ему по сущности, будучи – через уподобление изволению – Его образом? Ведь, если это так, по-вашему, то Сын будет складываться из подобного и неподобного, по одному чему-то походя на Отца, а по-другому – отчуждаясь от подобия по отношению к Нему. Затем, какая логика позволит то, что одно по сущности и числом, как, например, Павел или Петр, делать в то же самое время двумя, по сущности противоположными? Ибо никто не сможет сказать: «я словесный и бессловесный»; ни, опять же, огонь не назовет горячим и холодным, ибо необходимо, если [в чем-либо] присутствует <75.108> одно из обозначенных [свойств], отрицать другое. Итак, невозможно, чтобы в Сыне было и подобие, и неподобие. Поскольку же божественное Писание удостоверяет Его по отношению к Отцу подобие, и Сам Он говорит: «видѣвый Мене, видѣ Отца»^[200], то мы не приемлем неподобие, будучи направляемы этими [свидетельствами] к наиболее истинному и подобающему [пониманию]. Опять же, поскольку Он не сказал: «видѣвый Мене, видѣ изволение Отца Моего», мы будем исповедовать Сына образом не изволения, но [образом] Самого Отца [считаем Его], как Сына.

ИНОЕ. То, что отошло от взаимного друг с другом соприкосновения (συναφείας) или природного сходства и обособлено, в смысле сущностного качества, то отстоит [одно от другого], будучи разделено либо пространством, либо одними лишь мысленными представлениями (ἐπινοίαις). Итак, пространством отделяются от соприкосновения друг с другом имеющие телесный состав, а некоторые из них отделяются и словесным определением (λόγῳ), согласно сущностному различию, как [например] человек – от лошади. А те, что имеют не подобным проявление (δήλωσιν) и [получающийся] от них результат (τὸ ἐξ αὐτῶν ἀποτελούμενον), оказываются разделенными одним лишь словом и мыслью, как [например] здоровье и болезнь. И среди тех, которые разлучены одним словом и [проистекающим] из них противоположным результатом, одни вещи называют непосредствованными (ἄμεσα)^[201] упражняющиеся в философских науках, а другие – опосредствованными (ἔμμεσα)^[202]. Не опосредствованные – это, как я уже говорил, здоровье и болезнь, так как ничего нет посередине между ними. Ибо если с человеком вдруг случится что-либо из них, то оно всяко будет в нем одно. Ведь либо здравствует, либо болеет, и ничего нет среднего между тем, чтобы болеть, и тем, чтобы не болеть. Опосредствованной же называют праведность и неправедность, потому что не всякий человек либо полностью праведен, либо неправеден. Ибо возможно найти как бы некую промежуточную область, когда некто отчасти праведен и не вполне неправеден. Итак, когда эти [вещи] таким вот образом внимательно нами рассмотрены, и неподобие в них исследовано в отношении всякой вещи, посмотрим, в каком смысле из перечисленных Сын отступил от подобия Отцу. Ведь никто не скажет, что Он отделен пространством, поскольку Он не и есть тело; ведь это телам свойственно разделяться пространственным расстоянием. Остается, значит, разделение по логосу: я имею в виду – по логосу согласно природе. Но поскольку Отец по природе – Бог, и Сын по природе – Бог, то какой Логос Его [т. е. Сына] отделяет [от Отца]? Кто же не согласится, что обладает и по отношению друг ко другу подобием то, что принадлежит к одной сущности? И к тому же, не как противоположным по отношению к Сыну будет обладать чем-либо Отец, как так называемые неопосредствованные. Ибо [свойства Отца и Сына не противоположны друг другу, как здоровье и болезнь, и не как у людей, где логика вещей требует, чтобы сохранялось что-то одно из всего перечисленного, так и в отношении Отца и Сына. Ибо обитает в ком-то Отец, обитает же [одновременно] и Сын. И не как те [т. е. здоровье и болезнь], несовместимые и не соприсутствующие в одном и том же, – так же и Отец, и Сын; ибо вот, говорит Христос: «Внидем – Я и Отец – и обитель у него сотворим»^[203]. Но и таким образом не будет опосредствованной вещью <75.109> по отношению к Сыну, как, например, праведность. Ибо Отец не будет менее Отцом, и Сын не будет менее Сыном, чтобы возникло некое промежуточное место, вмещающее умаление (ὑπόβασιν) сущности, как это говорилось о праведности и неправедности. Следовательно, поскольку нет никакого пространства, отделяющего Сына от подобия по отношению к Богу Отцу, излишне говорить, что Он скорее уподобляется изволению, а не Самому излучившему Его Отцу.

ИНОЕ. У которых логос один и тот же, тем, конечно, необходимо быть одного вида (ὁμοειδῆ) и схожими друг с другом по природе. Как, например, определение (λόγος) человека, будучи таково, – «животное разумное, смертное, способное к мысли и к наукам»^[204] – в отношении кого бы ни употреблялось, показывает их принадлежащими к одной и той же сущности. И тех, в отношении которых это будет истинным, – я имею в виду сказанное в определении (τὰ ἐν τῷ ὅρῳ), – оно всяко показывает человеками. Ибо если есть животное разумное, смертное, способное к мысли и к наукам, то чем еще будет обозначаемое [этими словами], как не человеком? Итак, если имя «Бог», «Господь», «Нетленный», «Царь», и если еще что-либо иное помимо этого говорится об Отце, будет истинным и когда приводится применительно к Сыну, и если Он не только на словах имеет такую славу, но и действительно является таковым и по природе, то какой логос отлучит Сына от природного подобия по отношению к Отцу? Ведь у них одно определение (ὅρος) сущности, и все, что присуще Родившему, будет истинным и в отношении Рожденного. Если же кто дерзнет говорить, будто Сын является лжеименным Богом и ничем большим не обладает по сравнению с теми, кто по благодати призван к божественности и сыновству, впав в [лже]учение Павла Самосатского, то, по справедливости, услышит от нас: «Аще не увѣрите, ниже имате разумѣти»^[205]. Ибо невозможно не верующим, что Христос есть по природе Бог, уразуметь сходство, которое Он имеет с Отцом по природе. Итак, будучи подобен Отцу, не содержащегося в чем-то ином (ἐνυπάρκτου) изволения носит образ сущий прежде веков Сын.

Слово 9. О том, что единосущен Отцу Сын, о чем приведены и [соответствующие] изречения [Писания]: «Что Мя глаголеши блага? Никтоже благъ, токмо единъ Богъ»^[206] и «Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему»^[207], и так же точно: «Отецъ Мой болій Мене есть»^[208]

Если начал рождать Сына Отец и прекратил, как говорят христоборцы, то [Сын] в позднейшее время присоединился к Нему. Значит, прежде, чем Он родился, Божество (τό Θεῖον) было, по их мнению, в Единице; затем Оно стало в Двоице, когда родился Сын, и получилось как бы некое приложение и приращение Божества (θεότητος) из изначальной Единицы в последующую Двоицу. Как если бы Отец, устав быть один, придумал Сына, причастника [Его] Божества и дел. Помимо этого, много [других] хульных и преисполненных нелепости [выводов] произойдет от такого образа мысли, которые толикую <75.112> несут в себе хулу, что для всех неприемлемы. Итак, если [заключающуюся] в сказанном нелепость отвергать – хорошо, то, соответственно, [хорошо] веровать, что не присоединился [впоследствии] Сын к Отцу, но всегда был соприсносущным из Него. И как, в случае если бы Он оказался присоединившимся, то не был бы единосущным, так, поскольку это не так, но Он всегда был с Ним, то всяко будет и единосущным.

ИНОЕ. И пусть Сын даже обладает по отношению к Отцу неким отличием, согласно которому Отец есть начало, а Сын – из начала, но и из-за этого Он не отторгнется от тождества и единосущия с Ним. Ибо ничего нет единосущного Отцу, что не было бы из Него по природе, чтобы нам не говорить, будто и твари присуще то, что присуще одной лишь Божественной природе. Стало быть, если даже Сын и имеет началом Своего Отца, но поскольку Он существует из начала, обладая одновременным с началом бытием, то Он не будет не подобным ему по сущности. Ведь поскольку Он существует из начала, то и единосущен началу. А единосущное Отцу – не прибывшее, чтобы не оказалось, что и Сам Он таков.

ИНОЕ. Как бы из возражения последователей Евномия. Не допускает, говорит [евномианин], рождения сущность Отца, а Сын – родился. Как же тогда Рожденный будет единосущен Отцу, не допускающему рождения?

Опровержение на это. Пусть скажут нам невежественно предлагающие таковые [вопросы]: если рождением нарушается единосущие, то благодаря чему оно сохранится? И еще: если родившему не единосущно рожденное, то каким будет единосущное? Может быть, не рожденное и чуждое сущности, или взятое от чего-то, что рядом с сущностями? Но это невозможно. Ты, конечно, скажешь, что нерожденное всяко единосущно нерожденному, а рожденное нерожденному – подобно. Стало быть, поскольку не родился Адам, а Авель – родился от женщины, то он будет Адаму не единосущен. А если он хоть и родился, но обладает тождеством природы по отношению к Адаму, пусть и не рожденному, то что препятствует и Сыну, сущему из нерожденного Отца, быть рожденным и единосущным?

ИНОЕ, в повествовательной форме. С тем, что Сын родился из Отца, согласятся и христоборцы, и никто бы, полагаю, не дошел до такой низости, чтобы дерзать и Его полагать, подобно тварям, вне Божественной сущности по логосу природы. Если же из Себя родил Сына Отец, то почему Он не единосущный? Скажите нам, обличители Бога Слова, обессилев ли Он рождает Его таковым, или нехотя? И если они скажут, что, обессилев, то пусть будет стыдно им, хулящим сущность Отца, за то, что они дерзнули приписать ей <75.113> немощь (τὸ μὴ δύνασθαι). Если же они перекинутся на другое и будут говорить, что Он не захотел рождать Сына единосущным Себе, то по-иному хулят, приписывая Ему злое и самое постыдное из всех дело – страх по отношению к лучшему. Ибо если единосущное было лучше не такового, то как же не будет за пределами всякой [мыслимой] хулы говорить, будто Божественная сущность опасалась насчет лучшего и наиболее [ей] подобающего, и не наипаче возжелала того, что лучше (κάλλιον), нежели того, что не является таковым? Но все может творить Отец, и желает скорее лучшего; так что ничто не препятствует Сыну быть единосущным.

ИНОЕ. Возражения как бы из числа Евномиевых. Сущее по причине чего-либо, или рожденное, говорит он, по необходимости является вторичным по отношению к этому, которое именно и стало для него причиной бытия. Следовательно, Сын будет вторичен по отношению к Отцу, имея Его причиной; и поэтому Он – не единосущный. Либо спорливейшим выкажет себя говорящий, что Он – единосущный, либо тогда одно Божество, допустив в Себе некое деление, превратилось в Двоицу: ибо иначе невозможно Ему быть единосущным. Стало быть, необходимо говорить, что Сын не является единосущным.

Опровержение на это. Снова не чувствует [своего безумия] опьяненный христоборец и всуе болтающий о Божественной сущности. Ибо делиться и допускать возможность какого-то промежуточного расстояния по отношению друг к другу свойственно телам. А Божественная Отчая сущность, будучи бестелесной, не допускает в себе сечения и разделения; и не в месте некоем пребывая, ни вместима бывая чем-либо, но покоясь в некоем неизреченном и невыразимом состоянии, она из себя самой непротяженно излучила Сына. Иначе она не могла бы быть совершенной, если бы не родила Сына и не показала себя плодородной; и опять же, иначе она не была бы творческой, если бы не породила из себя неделимо Сына, Которым она все создает. Итак, Сын есть родившийся из Отца: не по некоему делению или истечению, как вы воображаете, но – как теплота от огня – неделимо происшедший из сущности Родившего.

ИНОЕ. Как бы из возражения последователей Евномия. Если единосущен, говорит [евномианин], Сын Отцу, то что же и Он не так же благ, как Отец? Ибо негде говорит некоему [человеку] Христос: «Что Мя глаголеши блага? Никтоже благъ, токмо единъ Богъ»^[209]. Сказав же «единъ», Он Себя поставил вне, как тоже, конечно, благого, но не настолько, как Отец.

Опровержение на это. Когда божественное Писание называет Сына Господом, ты согласишься, что и Он – тоже Господь, причем поистине, или ко всему прочему будешь отрицать и это? Если скажешь, что Он не есть Господь, то ты мудрствуешь противно божественным Писаниям и глаголавшему это Духу. <75.116> Согласившись же и сказав, что Он есть Господь, ты себя самого обличишь в нечестии, так как и Господом зовешь, и поклоняешься Тому, Кого не считаешь единосущным Богу и Отцу, и скорее служишь твари, чем Богу по природе. Ведь то, что иной сущности, нежели Сущий Бог, не будет по природе Богом. И сему свидетель божественное Писание, гласящее: «Господь Богъ нашъ, Господь единъ есть»^[210] ибо одна природа Божества. И о том, что ей одной подобает поклоняться, послушай паки: «Господу Богу твоему поклонишися и Тому единому послужиши»^[211]. Итак, если из-за того, что «единым благим» называется Бог и Отец, Сын отпадает от того, чтобы быть столь же благим, как и Отец, то и из-за того, что единым Богом и Господом зовется Отец, Сын отпадает от того, чтобы быть Богом и Господом, по логике мысли. Как же ты тогда поклоняешься Тому, Кто не Бог и не Господь? Если же, при том что Отец есть Бог и Господь, с Ним приводится и Сын, обладающий отсюда отличительным свойством как из Него по природе сущий, и является вместе с Отцом Господом и Богом, то Он всяко будет иметь и то, чтобы быть благим, как Отец, так как отличительное свойство Отца также присутствует в Нем, как и в Оном.

ИНОЕ. Много и об Отце, и о Сыне говорят божественные Писания, и различие имен не приводит непременно к тому, что у Них разделяется и логос сущности, так, чтобы через это между Ними нашлось место для какого-либо неподобия. Ибо есть единое Божество Отца и Сына, хотя бы каждый из Них и обозначался разнообразными именами, не как имеющий что-то особенное и Сам по Себе, что не присуще Другому, но так, что в отношении обоих может пониматься всё, что говорится касательно одного [из Них], за исключением только лишь именования Отца и Сына и [соответствующего этому именованию] дела. Ибо Отец есть всегда Отец, и никогда Ему не стать Сыном; и Сын всегда есть Сын, и никогда не будет Отцом. Если же кто захочет сказать, что не может пониматься в отношении обоих какое-либо именование, которое может быть отнесено к одному, то попадет в великую беду. Ибо что он будет делать, когда услышит Павла, говорящего: «Единъ Богъ Отецъ, изъ Негоже вся; и един Господь Іисусъ Христосъ, Имже вся»^[212]. Ибо вот, он усвоил Отцу то, чтобы быть Богом и Единым; а Сыну – быть Господом и Единым. Значит ли, что теперь Сын потому не будет Богом, что Отец наименован Богом и Единым, а Отец не будет Господом, поскольку Господом и Единым назван Сын? Но это не так, да не будет! Ибо при том, что Богом является Отец, то Бог и Сын; и наоборот, при том, что Господом является Сын, Отец –Господь. Но если бы было некое различие, разграничивающее двоицу и не позволяющую [ей] соединиться по природе в тождестве, не было бы, думаю, наименование одного присуще другому в собственном смысле. Но поскольку всё, что принадлежит Отцу, является в Сыне, а принадлежащее Сыну, в свою очередь, – в Отце, так что никакой логос не разрывает тождество, то будет и Он благим, как Отец, и поэтому – единосущным.

<75.117> ИНОЕ. Которые лишены природного по отношению друг к другу общения и тождества, тех, конечно же, и некая [взаимная] чуждость отличительных особенностей (ξενισμός τις ἰδιοτήτων) отделяет от природной связи друг с другом. Ибо у человека по отношению к лошади – чуждые свойства; а лошади, в свою очередь, – по отношению к человеку, – не то же самое особым образом присуще. Итак, если некая природная удаленность отделяет Сына и показывает Его чуждым Отчей сущности, то как Он явится носящим в Себе свойства Отца? Как и Отец, если Он действительно по природе чужд Сыну, носит в Себе Его свойства? Ибо истинно по отношению к Отцу говорит Спаситель, что «вся Моя Твоя суть, и вся Твоя Моя»^[213]. Итак, если «вся», а одним из всего является и совершенная благость, то и Сын будет обладать ею, являющейся отличительным свойством Отчей сущности, как из Него происшедший. А обладающий свойствами Отчей сущности всяко будет и единосущным.

О том, что Сын единосущен Отцу, с приведением речения: «Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему»^[214]

Когда Божие Слово приняло на Себя образ человека, и – ради спасения всех нас – Сый во образѣ Божіи, как написано, смирилъ Себе^[215], тогда бывает, что и как человек беседует, не терпя из-за этого никакого вреда в отношении боголепной славы. Ибо если Он воистину стал человеком, и из-за этого не отступил от бытия Богом, то если, как ставший человеком, Он и говорит приличествующие человеку [речи], то от этого также не пострадает [Его] боголепное достоинство, но Он по-прежнему будет Тем же Самым, являя в словах смирение в целях домостроительства. А что Он домостроительно как человек говорит такие вещи, добре храня словом и делом тот образ, который принял, мы увидим отсюда. Ибо Он негде говорит женщине-самарянке, принимая на Себя лицо иудея: «Вы кланяетеся, егоже не вѣсте: мы кланяемся, егоже вѣмы»^[216], хотя Сын – из числа приемлющих поклонение, а не поклоняющихся. Ибо глаголет [Писание]: «Да поклонятся Ему вси ангели Божіи»^[217]. И об ангелах или другом каком их чине ничего такого не приводится в божественных Писаниях. Ибо никто не приемлет повеления поклоняться ангелам, но одному лишь Богу. Написано ведь: «Господу Богу твоему поклонишися и Тому единому послужиши»^[218]. Стало быть, как, будучи поклоняемым, Сын «кланяемся» говорит домостроительно, как человек, таки и когда, будучи по природе Богом, Он называет Отца Своим Богом, – снова, как человек, домостроительно, – Он из-за этого не перестанет быть Богом, но как по природе Сын – будет единосущным.

ИНОЕ. Если Сын, во образѣ Божіи сый и в равенстве^[219] (ибо так говорит Павел), Богом по природе имеет [Себе] Бога и Отца, то может подпадать таковым [определениям] Божественная <75.120> природа, [и] будет иметь Бога и Отец, если [только этого] еще не случилось. Ибо могущее случиться, если еще и не совершилось, то в потенции есть то, возможность чего допускает. Если же это богохульно, то не по природе Отец называется Богом Сына, но поскольку [Сын] домостроительно стал человеком.

ИНОЕ. Если Сын, сый во образѣ Божіи и в равенстве, как написано, смирилъ Себе, зракъ раба пріимъ, и образомъ обрѣтеся якоже человѣкъ^[220], то приличествующие рабу слова смирения будут не относящимися к Его сущности, но облекающими лицо Его вочеловечения. И как из высоты Божества мы познаем [Его] смирение в [воспринятом Им] человечестве, так и наоборот – из смирения в человечестве будет познано [укорененное] в Божестве величие и высота сущности Сына.

Слово 10. О том, что единосущен Отцу Сын

Не разумно (οὐκ εὐλόγως) христоборцы, дискутируя о том, что касается Божества Сына, и исследуя отношение, которое Он по природе имеет к Своему Отцу, пользуются по-человечески сказанными словами, которые Господь сказал, когда облекся в нашу плоть. Ибо не тем, что Он как человек домостроительно говорит, характеризуется бестелесная сущность, но следует знать и верить, что Слово, будучи Богом и во всем единосущным Отцу, облеклось в человеческую природу и стало человеком, дабы и как человек иногда говорить, по причине [Своего, осуществляемого] с помощью плоти домостроительства. Говорит Он также и как Бог то, что выше человека, как по природе таковым являющийся, и когда момент того требует. Но если бы кто пожелал сказанное скорее по-человечески и домостроительно, как я уже говорил, приводить в отношении Его Божества, и, наоборот, Божески изреченное относить к тому времени, в которое Он стал человеком, то таковой погрешит против природы вещей и упразднит домостроительство. Ведь иногда Он как Бог говорит: «Аминь, глаголю вамъ, прежде даже Авраамъ не бысть, Азъ есмь»^[221]. И опять: «Снидохъ с небесе»^[222]. Если бы кто пожелал, чтобы Он сохранял только боголепное достоинство, то таковой всяко будет отвергать то, что Он в последние времена стал человеком. Ибо по человечеству Он не был, прежде даже Авраамъ не бысть, и не как человек снидѣ с небесе. И опять же, если кто захочет слова и дела [Его] человечества приложить к нагому прежде вочеловечения Богу Слову, то это будет крайне нечестиво. Ибо что он будет делать, когда Христос говорит: «Нынѣ душа Моя возмутися^[223] и прискорбна есть^[224]»? Согласится считать, что печаль и смятение возникли в области природы Божией, и ею владел страх смерти? Что же, когда увидит Его распинаемым, то и здесь согласится, что таким образом страдает Божество Сына подобно человеку? Или <75.121> [все же] отвергнет хулу? Итак, для каждого времени и дела да соблюдается приличествующее [ему], и да исследуется смысл богословия (τῆς θεολογίας ὁ λόγος), [исходя] всяко не из тех [речений], которые Он очевидно произносит как человек, но из тех, из которых [явствует, что] Он есть [рожденный] из Отца, как Сын и Бог. А в отношении [осуществляемого] с помощью плоти домостроительства (τῇ οἰκονομίᾳ τῇ μετὰ σαρκὸς) пусть будет допущено, что Он иногда говорит и то, что не приличествует нагому и сущему Само по Себе Божеству^[225]. Итак, когда, как человек, Он говорит, что Он не так же благ, как Отец, то следует скорее отнести и это к домостроительству с плотью и не связывать с сущностью Сына и Бога.

Убедительный ответ вопросившему: «что Мя глаголеши блага?»^[226], и истолкование [этого] речения

Подобает полностью исследовать смысл вышесказанного, и тогда мы ясно поймем, чему хотел научить Христос, сказав [нижеследующее, когда] законник подошел [к Нему] (ибо так написано)^[227], ища научиться, как спастись. Затем предлагает, назвав Его прежде «учителем» и «благим», [вопрос]: «Что сотворивъ, животъ вѣчный наследую?»^[228] На это Христос и говорит: «Что Мя глаголеши блага? Никтоже благъ, токмо единъ Богъ^[229]. Иди, продаждь имѣніе твое и даждь нищымъ, и имѣти имаши сокровище на небеси»^[230]. Но, не понеся тяжести заповеди и ослабев в добродетели, не находит [законник] в себе силы исполнить повеление. «Отиде, – говорит [Писание], – скорбя»^[231]. Разве здесь был подходящий момент для богословия? Ведь для вопросившего «что сотворивъ...», Он и Сам будет в числе спасаемых. Ведь он вопросил, что сотворивъ, он и сам будет причислен к спасаемым. Какой же резон прежде открывать ему не то, что он искал узнать, но говорить нечто иное, нежели то, чего он страстно желал? Как же было возможно того, кто был не в силах понести бремя одной евангельской заповеди, учить превышающему всё таинству, когда он так ослабел в [своем] устремлении к благу, что на словах не мог сего вместить? Ибо он опечалился, как написано. Так что, поскольку, видя человека, законник как к человеку приступает [ко Христу] и как простого человека спрашивает, испытывая [Его] как неграмотного, тем более что он заботился произвести впечатление мудрости, показавшись знающим закон, [отнюдь] постыждает его, говоря: «Один только Бог поистине благ. Поэтому, что ты, приступив [ко Мне] как к человеку, приписываешь Мне то, что одному лишь Богу по природе присуще, называя [Меня] благим? Ибо есть [только] один, Кто по природе благ, и это, разумеется, Бог. «Если же ты, – говорит Он, – знал Меня как Бога и потому благого, то чего ради приступил как к простому человеку?» А если не веруешь, что Я являюсь Богом, но считаешь Меня простым человеком, то что прилагаешь к человеку достоинство, подобающее одному лишь Богу?» Так что сказанное есть обличение невежества, а не богословская аксиома.

ИНОЕ. Если по причине того лишь, что говорится, что один Бог является по природе <75.124> благим, Сын исключается из схожести в этом и подобия по отношению к Отцу, и будет менее благим, и поэтому – не единосущным, то пусть бы кто-нибудь из привыкших христоборчествовать сказал нам, что же он станет делать, когда и мы предложим им [нечто] похожее. Ибо говорит негде о Боге и Отце некто из святых, что «Богъ свѣтъ есть»^[232]; говорит же и о Сыне, что «бѣ свѣтъ истинный»^[233]. Вот, смотрите, свет – Отец, свет и Сын. И к одному Сыну прилагается еще и «истинный». Лишится, значит, Отец того, чтобы быть поистине светом, раз к одному лишь Сыну относит это слово Иоанн. Но никто, думаю, не дойдет до такого безумия, чтобы согласиться с этим нечестием. Итак, если несмотря на то, что поистине является и именуется светом один только Сын, светом поистине является и Отец, то и несмотря на то, что благим по природе является Отец, и к Нему прилагается «единъ», будет по природе благим и Сын, [так же], как и Отец. А где тождество природы, там, несомненно, будет и единосущие.

ИНОЕ. Если то, чтобы Сыну по чему-либо отличаться от Своего Отца, не позволяет Ему иметь ту же самую, [что и Отец] природу, но делает Его инородным (ἑτερογενῆ) и как бы чуждым (ἔκφυλον), тогда то, что Он ни по чему не отличается, показывает Его единосущным. Итак, когда божественное Писание говорит об Отце, что Он «свѣтъ есть», и опять называет светом Сына, так что ничего здесь нет, что бы разрывало подобие (ибо к Обоим прилагается [выражение] «свѣтъ истинный»), то, что препятствует Сыну быть единосущным Отцу?

ИНОЕ. Если иносущен Сын по отношению к Отцу, то как Отец в Нем является, и Он – в Отце? Ведь Он говорит: «Видѣвый Мене, видѣ Отца»^[234]. Ведь не увидим же мы в лошади образ человека; и наоборот – ее образ никто не усмотрит в человеческом обличии. Ибо подобное в подобном является, а иновидные (ἑτεροειδῆ) и обособленные от природного друг с другом подобия никогда не явятся одно в другом. А Сын является в Отце, и Отец в Сыне. Стало быть, Он не иносущный, [как это будет], по-вашему, но единосущный, как начертание и образ Отца.

О том, что Сын единосущен Отцу, с приведением речения: «Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему»^[235]

Возражение как бы из числа Евномиевых. И как же, говорит [христоборец], Сын может быть единосущным Отцу, имея Его Богом? Ведь это Его, кажется, слова: «Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему»^[236]; и также: «Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя еси оставилъ?»^[237] Если же [Отец] Бог Его есть, то как же Он – единосущный? Ведь принадлежащие к одной и той же сущности не могут быть один по отношению к другому Богами по природе, как [например] ни душа не может сделаться богом для другой души, ни ангел для ангела.

<75.125> Опровержение на это. Снова не замечает христоборец, тварь, а не Сына, предлагая в качестве Господа, раба вместо Владыки, и служителя (λάτριν) вместо Бога. Ибо если он мнит, что по природе Отец является Богом Сына, и не видит [совершаемого] в других домостроительства, то [Сын для него] не будет ни единосущным, ни Владыкой, ни Богом. Ведь он весьма на этом настаивает. Пусть же он тогда явным образом лишит Сына Божества и Господства и причислит Его к творениям, дабы их хула, став очевидной, всех побудила^[238] говорить: «Прелыщаетеся, не вѣдуще Писанія»^[239]. Ибо подобает исследовать сокровенный смысл слова (τὴν κεκρυμμένην τοῦ λόγου^[240] δύναμιν). Они неосмотрительно богохульствуют, уже не Богом считая Сына, но храмом Божиим, каким был и каждый из святых, о которых говорит [Бог]: «Вселюся въ нихъ и похожду»^[241]. Так что, согласно их безумию, и Он будет одним из тех, кто по благодати назван сынами и богами, к которым сказано: «Азъ рѣхъ, бози есте, и сынове Вышняго вси»^[242]. 0 том, что Он всецело отстоит от них и природой неизмеримо их превосходит, Христос ясно учит в Евангелии, говоря: «Вы отъ нижнихъ есте. Азъ отъ вышнихъ есмь»^[243], «нижним» называя дарствуемую (βασιλευομένην) и подчиненную природу, а «вышним» – царствующее и превосходящее (ἐποχουμένην) Божество. Итак, тогда как истинно Христос сказал, что Он свыше есть, сей [т. е. евномианин] утверждает, что Он – отъ нижнихъ, очевидно клевеща на сущность Сына.

О том, что Сын единосущен Отцу

Возражение как бы из числа Евномиевых. И как же, говорит он, будет единосущным Отцу Сын, имея Его виновником [Своего] бытия, что не присуще Отцу? Ибо [Отец имеет бытие] не от какой-либо причины, что, думаю, всякий признает за истину.

Опровержение на это. По справедливости может быть обвинен в великом невежестве любой из дерзающих говорить это. Ибо, говоря о Сыне, они называют Его не единосущным, не осознавая, вероятно, в какое безумие впадают. Ведь если Он есть Сын, – как Он и есть воистину, – то всяко будет тем же по сущности, что и Родивший. Если же Он не есть Сын, по-вашему, то покажите открыто свое богохульство, и скажите [прямо], что Он есть создание, да не будет и единосущным. И тогда вы покажете себя противящимися всем божественным Писаниям, ибо они называют Его Сыном, а не созданием.

ИНОЕ. Вы говорите, что Отец стал виновником бытия Сына, – и каким же образом, о христоборцы? Если как Творец, то вы представляете себе некое создание, а не Сына, и определенно боретесь с Отцом, говорящим о собственном Порождении: «Изъ чрева прежде денницы родихъ Тя».244 Если же вы действительно и исповедуете Сына и верите, что Он таковым является, то всячески необходимо говорить, что не как Творец <75.128> Отец стал для Сына виновником бытия, но κак Родитель по природе. И ничто не препятствует, – более того, всячески необходимо, – чтобы по природе происшедшее из некоего было по сущности подобно ему, хотя бы и имело его виновником [своего] бытия.

ИНОЕ. Если все, что ни возникает по причине чего-либо, непременно будет по отношению к этому и не единосущным, то как Авель, родившийся по причине Адама, был подобен ему по сущности? Следовательно, необходимо, чтобы всякая вообще плодовитая природа то, что [рождается] из нее, имела подобным себе, хотя бы рождающее и было причиной [бытия] для рождаемого их него.

ИНОЕ. Если Сын не будет по сущности ни подобным Отцу, ни единосущным, из-за того, что Отец существует не по причине кого-либо, а Сын имеет Его причиной [Своего бытия], то что препятствует говорить, что и Каин не был единосущным [своему] отцу? Ведь Адам ни от кого не родился, так как был первым человеком. А Каин имел его причиной, ибо из него произошел. Если же всяко будет лжецом говорящий так (ибо Каин единосущен Адаму), то всяко будет единосущным Отцу Сын, хотя бы Он и имел Его виновником [Своего] бытия, произойдя от Него вневременно и присно пребывая с Ним.

Возражение как бы из числа Евномиевых. И как же будет, говорит он, нерожденное единосущно рожденному? Ведь между ними существует большая разница.

Опровержение на это. [Это] мудрое вопрошание христоборцев не опровергнет [тот факт], что Сын единосущен Отцу, поскольку Отец – нерожденный, а Сын – рожденный. Ибо если отличие в чем-то непременно производит в сущих и различную природу и отсекает сродных от взаимного общения и природного подобия, то пусть они различают, например, и Павла от Петра по логосу сущности, поскольку они имеют некое частичное и индивидуальное отличие один по отношению к другому, согласно которому один есть Петр, а другой – Павел. Но мы видим, что зачастую и иным неким образом весьма отстоящие от подобия по отношению друг к другу имеют общение в логосе сущности. Ибо черный человек, пожалуй, имеет большое отличие по отношению к белому, но и это не рассекает их сущность. Итак, если и в нас самих отличие в чем-то не уничтожает принадлежность к одной и той же сущности, к которой принадлежат и те, от которых мы отличаемся, то что препятствует и Сыну быть единосущным Отцу, когда Они различны в том, что Отец не рожден, а Сын рожден? Ибо одно в Них Божество, от не рожденного Отца природно переходящее на Порождение.

<75.129> ИНОЕ. Возражение как бы из числа Евномиевых. Не может быть совершенным, говорит он, не полностью вышедшее из-под некоего начала. Стало быть, если Отец перестал рождать Сына, а перестать [делать что-либо] означает конец [процесса], то, значит, [Сын] имеет начало бытия. Как же таковой будет единосущным сущему не из какого бы то ни было начала Отцу?

Опровержение на это. Если, по-вашему, – о, христоборцы, – Отец перестал рождать Сына, и [Сын] начался от некоего начала (ибо это содержит в себе или вопрос), то, значит, Он прибыл Отцу. А прибывшее и имеющее начало бытия непременно и необходимо будет новым (πρόσφατον). Как же вы тогда полагаете Сына Богом, когда божественное Писание не позволяет этого, если дело обстоит гак, как вы говорите? Ибо оно глаголет: «Не будетъ тебѣ богъ новъ»^[245]. Но божественное Писание знает Его и как Сына, и как Бога. Стало быть, Он не новый и не начавший рождаться, – как вы утверждаете, – но рожденный, и вместе с тем соприсносущный, как сущий во Отце Сын. И если то, чтобы быть новым, не позволит Сыну быть той же сущности с Отцом, то, значит, то, что Он не нов, доказыввает единосущие.

ИНОЕ. Если одному лишь по природе Богу подобает поклонение от нас и ангелов, и никому другому, и насчет нас возвещено: «Господу Богу твоему поклонишися и Тому единому послужиши»^[246], а ангелам Дух повелевает поклоняться Сыну, по сказанному: «Егда же вводитъ Первороднаго во вселенную, глаголетъ: и да поклонятся Ему вси ангели Божіи»^[247], то, значит, поклоняемый Сын есть Бог. Как же будет одно Божество, если [Сын] не является единосущным Отцу? Ведь если Он имеет некое расхождение, т. е. различие, по логосу сущности, то будет инаковым Богом Сын, и инаковым – Отец, и, согласно этому, нужно говорить о двух Богах, что нечестиво [не только говорить, но] даже и слышать – и то неприемлемо. Но существует одно Божество, и так [об этом] возвещают божественные Писания: так что единосущен Отцу Сын. Ибо так будет соблюдено единство Божества.

ИНОЕ. Если Отец начал рождать Сына и перестал, согласно безумию христоборцев, то в Нем произошло некое изменение и превращение. Ибо чем Он не был прежде рождения, тем стал после того, как родил. Если же Божество (τὸ θεῖον) выше таковых [вещей] и не допускает перемены и изменения, то не начал [Отец] рождать и не перестал, как они говорят, но был вневременно во Отце Творец веков и времен – Сын. А раз Он соприсносущный, то поэтому – и единосущный.

ИНОЕ. Если Отец начал рождать Сына, то это [свойство] присоединилось <75.132> к Его сущности, и то, чего Он не имел в начале, Он получил впоследствии. А допускающее некое прибавление будет несовершенным, а не совершенным. Но это нелепо, ибо совершенна сущность Отца. Значит, не присоединилось к ней [свойство| рождать, но было в ней не начавшимся. Если же не начала [Божественная сущность] рождать, то, значит, соприсносущен Отцу родившийся из Него Сын. И как, если бы Он получил начало бытия, то не был бы единосущным, так, – поскольку Он не получил начала во времени, – то всяко будет единосущным.

ИНОЕ, в повествовательной форме. Как воюющие против истины, приписывающие рождению Сына начало и конец, отторгают Его от подобия по отношению к Родившему, так и мы, не допускающие ни начала, ни конца применительно к рождению Сына, вводим Его в непреложное подобие по отношению к Отцу. А по всему подобное – и единосущно.

О том, что Сын единосущен Отцу

Положение как бы из числа Аэтиевых. И как бы могло, говорит он, сохраняться тождество сущности у Отца и Сына, если Отец является нерожденным, а Сын – рожденным? Ибо [тогда] всячески необходимо говорить, что нерожденное ни в чем не отличается по отношению к рожденному. Если же так, то ничто не мешает и Отца называть рожденным, и Сына – нерожденным, и все смешалось бы.

Опровержение на это. Невежественно предлагающий эти [аргументы] услышит в ответ от нас: и как могло бы не сохраняться тождество сущности у Отца и Сына, если образом Отца является Сын и в Себе Самом показывает Отца? Ибо само собой очевидно и всеми признаваемо, что никто не увидит в одной природе другую, и никто не мог бы, видев лошадь, сказать, что видел кого-то из людей. Ведь [именно] в единоприродных [бывает] демонстрация подобных, а не в отстоящих друг от друга по логосу окачествованного бытия (κατὰ τὸν τοῦ πῶς εἶναι λόγον)^[248]. Итак, если ищущему видеть Отца Филиппу Христос указывает на Самого Себя, говоря: «видѣвый Мене, видѣ Отца»^[249], то всяко необходимо говорить, что Сын – одной сущности с Отцом, как неизменный образ и начертаніе ѵпостаси Его^[250].

ИНОЕ. Господь везде видится учащим, что Он единосущен Отцу, хотя и рожден, ибо как Он говорит о Себе Самом, что Он Сын? На это христоборцы, [в качестве контраргумента] приводя [заимствованную] от собственных помышлений немощь, говорят, что Он не может, поскольку является рожденным, быть одной сущности с нерожденным Отцом. Поэтому, когда Христос о Себе Самом говорит одно, а христоборцы – другое, кто дойдет до такой степени безумия, чтобы думать, что подобает верить человеку больше, чем <75.133> Богу, и не повторять оное прекрасное изречение апостолов, говоря нечестивым (ἀνοσίους) еретикам: «Повиноватися подобаетъ Богови паче, нежели человекомъ»^[251]? Ибо если они немоществуют относительно постижения истины, то это не отменит присущего им безрассудства.

ИНОЕ. Что Сын родился из Отца – вы и сами, несомненно, исповедуете; ведь не как одно из творений Он будет находиться вне сущности Родившего. И как же Он не будет всецело единосущен Родившему (τεκόντι), если действительно является порождением, будучи как бы неким естественным плодом Родившего (γεννήσαντος)? Если вы позволите [Ему] иметь этот тропос [существования], то Он всяко будет и единосущным; если же вплоть до служебного слова (διακόνου φωνῆς) и лишенного содержания наименования (προσηγορίας ψιλῆς) Он зовется порождением, то пусть уж Он тогда называется вами «тварью», чтобы отчетливей проявилась ваша хула.

Возражение как бы из числа Аэтиевых. Если Бог, говорит он, неделим по сущности, то не разделением сущности родилось рожденное, но осуществовалось по власти^[252] [Бога творить Себе чад]253. И как осуществовавшаяся природа могла бы быть одной сущности с осуществовавшей ее^[254]?

Опровержение на это. Почему же этот великий и глубокий, как [мнимо] кажется, софизм, – что не делится сущность Бога, – не позволяет, чтобы для привыкших правильно исследовать вещи Сын был одной сущности с Отцом? Пусть скажут нам эти грозные и придирчивые [люди]. Ведь не из-за того, что Бог неделим по сущности, Он будет, по-вашему, и лишенным детородной силы. Если же они думают чтить Бога, сохраняя за Ним [свойство] никак не делиться, но лишая Его возможности рождать, так что Сына поэтому Он осуществовал по власти [творить], то пусть услышат, что благодать природного действия – намного больше и лучше сияния власти.

ИНОЕ. Если по власти, как вы говорите, осуществовал Сына Отец, то напрасно Он и зовется Сыном. Ибо не происшедшее из сущности Отца как может быть названо Сыном? А происшедшее из кого-либо по природе имеет удостоверяющее [это природное происхождение] наименование порождения. Так вот, родился Сын, и – единосущен Отцу. И одна у рождаемых природа по отношению к рождающим.

ИНОЕ. Если, – как думаете вы, прельщающе и <75.136> прельщаеми^[255], – не из сущности Отца произошел Сын, а осуществовался самовластно (ἐξουσιαστικῶς), и Он [при этом] есть премудрость и сила Отца, то ни мудр по природе Отец, ни силен. Если же, согласно вашему невежественнейшему предположению, Он вовне осуществовал Сына, Который есть Его премудрость и сила, но [тем не менее] является по природе мудрым и сильным, то всячески необходимо и о Сыне говорить, что Он из сущности Отца, а если так – то и единосущен.

ИНОЕ. Необходимо спросить тех, кто говорит, что Сын осуществовался по власти Отца [творить], а не из Него Самого родился, – что, по вашему невежественному мнению, побудило Отца осуществовать Сына? Итак, вынужденно ли Он так сделал, или захотев даровать Сыну то, что и Его, Он приводит в бытие (εἰς ὑπόστασιν), как и нас? Если вынужденно (ἀναγκαίως), то вы согласитесь с тем, что Бог подчиняется необходимости (ἀνάγκῃ^[256]); если же не так – то с тем, что, пожелав даровать Сыну [бытие], он оказывается и Самому Себе дарующим то, чтобы Ему быть Творцом и сильным, и мудрым, раз это всё – в Сыне. Ибо Писание глаголет: «вся Тѣмъ Быша, и безъ Него ничтоже бысть»^[257]. И паки: «Христосъ – Божія сила и Божія премудрость»^[258]. Однако мы ведь не говорим, что Бог и Отец даровал это Сам Себе, но что Он по природе есть благой и сильный. Значит, не самовластно (ἐξουσιαστικῶς) Он осуществовал Сына, как вы говорите, но имеет Его плодом собственной природы; а раз так, то Он [т. е. Сын] и единосущен. Ибо по природе происшедшее от Бога не чуждо Ему.

О том, что Сын единосущен Богу и Отцу

Если из-за образа, который принял Иже во образѣ Божіи сый^[259], Он единосущен нам, так как от нас [воспринял плоть], а Сын есть образ Божий, то, значит, Он единосущен Тому, Чей Он есть образ.

ИНОЕ. Если привычному нам свету единосущно его сияние, а Сын есть сияние присносущного Света, то и Он единосущен Свету, Коего является сиянием, поскольку для уподобления приводятся примеры отчасти родственной природы.

ИНОЕ. Если равенство в умопостигаемых [вещах] измеряется не количеством, и, таким образом, равное по необходимости будет и равночестным, и единосущным, а Сын – равен и равночестен Отцу, согласно божественным Речениям, то Он по необходимости будет и единосущным, так как равенство не в отношении количества наблюдается в бестелесной природе, но скорее в тождестве сущности.

ИНОЕ. Если признано, что истинно, а не посредством усыновления (θέσει), рождаемые единосущны истинно рождающим их, а Сын принадлежит к числу рожденных истинно, а не <75.137> посредством усыновления, то, значит, Он единосущен истинно, а не посредством усыновления, породившему Его Богу.

ИНОЕ. Если сущностно (οὐσιωδῶς) рождаемое наследует сущность породившего, имея ее в себе, а Сын имеет все, что принадлежит Отцу^[260], то, стало быть, Он рожден сущностно.

ИНОЕ. Если ничто из того, что после Сына, не осуществляет (ὑφίστησιν) сущности из не сущих, а Сын осуществляет, то, значит, Он не тем, что после Него, будет сродным, но будет единосущным Осуществляющему из не сущих. Ибо те, у которых одно действие, признаются принадлежащими к одной сущности.

ИНОЕ. Если неразличимо обладающие одним и тем же действием признаваемы принадлежащими к одной и той же сущности, и если одного действия с Οτцом Сын, творящий и Сам подобным [Отеческому] образом все, что творит [Отец], то, по общему признанию, [Он] будет и одной [с Ним] сущности, потому что обладает тем же самым действием.

ИНОЕ. Если Отец является Богом по природе, а не по причастию, то является Богом по природе и Сын. Если Он действительно превосходит тех, которые [суть боги] по причастию, то, значит, одной и той же природы Он будет с Отцом, а не с теми, кто по причастию.

ИНОЕ. Если Сын – Бог по причастию, а не по природе, а богов по причастию много, то ничем Он не избыточествует по сравнению со многими к превосходству [Его] сущности. Если же не будет [Он богом] по причастию, так как Он есть Творец тех, которые [суть боги] по причастию, то будет одной и той же сущности с Отцом, а не с теми, которые по причастию.

ИНОЕ. Если всякая разумная сущность творит, не только желая, но и действуя и страдая, и одна лишь несотворенная^[261] сущность – желая и не страдая, а Сын творит, желая и не страдая, то Он принадлежит к одним лишь желанием творящей сущности, а не к действующей со страданием (ἐνεργούσης κατὰ πάθος).

ИНОЕ. Если всякое [существо], родившее не бастарда, породило единосущное себе [потомство], а Бог родил Единородного, не являющегося бастардом, то, стало быть, Он породил единосущного Себе. Если же Он рождает, то родивший бастарда – не породил.

ИНОЕ. Если родивший Единородного Бог и Отец родил лучше нас, а мы, рождая, предсуществуем по отношению к рожденным [нами], то Бог, стало быть, рождая, не предсушествует. Если же Он подобно нам родил <75.140> (ведь никто же не скажет, что хуже), а мы рождаем из своей сущности, то и Бог, стало быть, родил из Своей сущности. А поэтому непременно и необходимо следует [рожденное] из Него считать единосущным Ему.

ИНОЕ. Если весь мир сотворенных [сущностей] есть как бы некий род, а частное по отношению к роду это вид, а Сын является сотворенным, то, стало быть. Он есть вид, [являющийся частью] рода, т. е. мира. Если же Он не есть вид мира, потому что Он и предсуществует ему, – тогда как виду невозможно существовать прежде рода, – то Он и вовсе не от мира. Если же так, то Он по необходимости будет единосущным Творцу мира (τοῦ κοσμοποιοῦ), а не миру.

ИНОЕ. Если из сущих одно есть Бог, а другое – мир, то Сын по необходимости либо для мира будет своим (ἴδιος) по происхождению (γένεσιν)^[262]; либо для Бога – по сущности. Поскольку же Он не свой миру, – потому что свое (τὸ ἴδιον) никак не допускает быть сотворенным от своего же (ὑπὸ ἰδίου)^[263], – то, стало быть, Он единосущен Творцу мира, Богу.

Слово 11. О том, что единосущен Отцу Сын, с представленным речением: «Отец Мой болий Мене есть»^[264]

Возражение как бы из числа Евномиевых. У получивших в удел одну и ту же природу и являющихся единоприродными (ὁμοφυῆ) нет в отношении себя самих ни большего по природе, но и не меньшего. Ибо ни человек не больше [другого] человека по логосу сущности, ни лошадь – лошади. Так что, если Сын говорит, что Отец болий Его есть, а единосущный не был бы больше единосущного по логосу сущности, то, стало быть, Он не единосущен Ему.

Опровержение на это. Надо было христоборцам отовсюду постараться приобрести [заключенную] в божественных Писаниях истину, исследуя относящееся к Отцу и Сыну, а не к собственному удовольствию сочинять себе силлогизмы и придумывать плетения извращенных смыслов. Ибо если они соблазняются тем, что Сын говорит: «Отецъ Мой болій Мене есть»^[265] то им будет полезно услышать и о Нем: «Иже во образѣ Божіи сый, не восхищеніемъ непщева быти равенъ Богу»^[266]. Это же и Иоанн очевиднейшим образом утверждает, [говоря] что [Иисус] «Отца Своего глаголаше Бога, равенъ Ся творя Богу»^[267]. Итак, если, по слову святых, [Сын] пребывает в равенстве с Отцом, то как Он будет по отношению к Нему иносущным (ἑτεροούσιος)? Ибо скажем им и мы, что по природе расположенные по отношению друг к другу на началах равенства (τὰ ἰσότητι πρὸς ἄλληλα φυσικῶς κείμενα) всяко будут и единосущными, как [например] человек человеку, или лошадь – лошади.

ИНОЕ. Применительно к бестелесным «большее» и «меньшее» различаются не размером, – ибо это свойственно телам, – но <75.141> одними лишь мысленными представлениями (μόναις ἐννοίαις) испытуются. Возьмем в качестве примера сказанное Павлом: «Овому бо, – говорит он, – дается отъ Духа слово премудрости; иному же – дарования исцѣленій»^[268], и, иное многое к этому приложив, продолжает: «Вся же сія действуетъ единъ и тойжде Духъ»^[269]. Затем снова он говорит: «Ревнуйте дарованій большихъ»^[270]. Итак, скажут ли они, что Дух различается по отношению к Самому Себе, или что Он Сам Себе не подобен по сущности, поскольку представляется малым в малых и большим в больших, наполняя [Собой] приемлющих [Его, сообразно их] способности? Но, полагаю, никто не дойдет до такой степени безумия, чтобы дерзнуть сказать и это. Стало быть, коль скоро бестелесная природа не допускает в себе по отношению к себе самой большего и меньшего, то когда Христос называет Отца большим Себя, то это слово будет также относящимся к человечеству, а не обозначением (κατηγόρημα) Его Божественной сущности, как лежащей ниже, чем то, в чем пребывает Родивший Его.

ИНОЕ, в повествовательной форме, на речение [Господне]. Говорит негде Христос: «Отецъ, пославый Μя,271 болій Мене есть^[272]». Свидетельствует же паки о Нем божественное Писание, что Он не восхищениемъ непщева быти равенъ Богу^[273]. Подобает в точности рассмотреть, как же Он и равным будет, и [в то же самое время] будет иметь Отца большим [Себя]; ведь это суть вещи противоположные одна другой. Поскольку же надлежит благочестиво исследовать речения [Писаний], то мы ни «равенъ» не отбросим ради «болій», ни «болій» не упраздним ради «равенъ», ибо созерцание позволяет благочестиво сохранять оба [этих определения] одновременно.

Итак, будучи чем-то простым и не сложным, природа Божества никогда не разделилась бы на двоицу, – Отца и Сына, – если не допустить, что присутствует некое различие, – я имею в виду [различие] не по сущности, но примышляемое извне, благодаря которому лицо Каждого понимается пребывающим в особенной ипостаси, но замыкаемым в единстве Божества благодаря тождеству природы, дабы не получилось какое-нибудь разлитие и как бы смешение (φυρμὸς) Отца и Сына, когда бы ипостась устремлялась к одной единице, из-за того, что чрезмерное подобие не позволяло бы явиться двоице, так что отсюда уже некоторыми предполагалось бы, что и Сам Отец и Сын отнюдь не разделяются на двоицу. Поскольку же подобало знать и родившую природу, и рожденную из нее, то божественное Писание установило имена Отца и Сына, дабы мыслился Свѣтъ отъ Свѣта^[274], и каждый из Них – в особой ипостаси, при том, что у Обоих сохраняется тождество по отношению к Другому. Следуя же опять нашему обычаю, [Писание] усваивает Отцу [наименование] «большего», дабы отовсюду обнаруживалась двоица и то, из Кого [родился Сын]; свидетельствует же и о равенстве, чтобы не думали о каком-либо неподобии в сущности Отца и Сына. Итак, Сын, будучи равным Отцу по логосу сущности и подобным по всему, большим называет Его как безначального, имея [Его] началом единственно в смысле [происхождения] из Него, хотя и имеет сопутствующее Ему существование. <75.144>

ИНОЕ. Те сущие, что принадлежат к одной и той же сущности и природе, допускают и законное сравнение друг с другом; а те, что не таковы, но являются иноприродными и поэтому разделяются ввиду чуждости, не могут быть сравниваемы друг с другом, ибо это – невежество. Ибо никто, имея ум, не назовет быка большим человека, исследуя природу человека; ни, наоборот, желая изучить природу быка, не станет говорить, что человек больше него. Ибо единоприродные и единовидные, как было сказано, допускают соответствующее и подобающее сравнение друг с другом. Итак, если, по-вашему, Сын сравнивается с Отцом в отношении «большего» и «меньшего», то Он единосущен Ему и не чужд. А единосущное не бывает большим или меньшим единосущного по логосу сущности: ведь человек не больше человека в силу того, что он человек. Так что и Сын равен Отцу и единосущен, и мы веруем, что Он домостроительно сказал об Отце «болий». Ибо когда Он являет Себя вочеловечившимся, тогда и говорит это как человек.

ИНОЕ. Те [сущие], которые действительно допускают сравнение друг с другом, всяко являются и единосущными; ибо человек сравнивается с человеком, и лошадь – с лошадью. Различие же между [особями] одного вида лежит в области акциденций; и эти [акциденции], по большей части, возникают от страдания (πάθους)^[275] или от иной какой-либо причины, не относясь к логосу сущности, по отношению к которому и может обнаруживаться та или иная из акциденций. Как, например, [один] человек [другого] человека больше размером тела или силой, твердостью души, остротой ума; но для всех них [существует] один логос сущности, а не по отдельности в каждом – различный. Акциденции же имеют корнем страдание: ведь от страдания немощен немощный, и [так же] косный умом, и носящий в своей душе робость. Итак, если одна природа и один и тот же логос сущности у тех, которые действительно допускают сравнение друг с другом, а то, что существует окрест сущностей, возникает от страдания или от отсутствия страдания, и если Сын, коли о Нем заходит речь, сравнивается с Отцом по [параметрам] «больше» и «меньше» и пребывает чуждым страдания (ведь Он бесстрастен, как Бог), то Отец никоим образом не превосходит Сына, и ту же сущность имеющего и страдать отнюдь не могущего. Называется же «большим» как Начало соприсносущного Порождения.

На [слова]: «Отецъ, пославый Мя^[276], болій Мене есть^[277]»

Возражение из числа Евномиевых. Сам Спаситель не прикровенно, но в высшей степени ясно называет Отца бо́льшим Себя, когда говорит: «Отецъ, пославый Мя, болій Мене есть». Итак, если вы согласны, что истина истинствует, – а Истина – это Христос^[278], – то Он имеет Отца бо́льшим. И если так, то Он всяко будет и не подобным. А раз не подобным, то и не единосущным.

<75.145> Опровержение на это. Нужно вас, христоборцы, и на сей раз спросить: когда Отец то ли стал, то ли обнаружился большим Сына, или что вы там еще хотели сказать? Ведь если вы станете определять время, то кто это потерпит? Ибо Сын есть Творец времен и существует прежде вѣкъ^[279], согласно не ложным словам святых. А если исключить время, то всяко остается говорить, согласно вашему утверждению, что Отец вечно и безначально болій Сына. Но, любезнейшие, вспомните, немножко придя в себя, что отличающееся от чего-либо тем, что оно является или называется большим, имеет рядом с собой и вводимое им самим меньшее, по сравнению с которым оно и является бо́льшим. Ведь когда мы захотим узнать большее, то, устремившись к восприятию меньшего, видим превосходство первого. Итак, если Отец присно есть болій Сына, то Он [и] был присно, и присно был с Ним и Сын, о Котором и говорится, по-вашему, что [Отец] Его больше. А присносущее как будет не подобным присносущему? Большим же как [оно будет], когда Родившему сопутствует бытие Порождения, обладающего по природе всем тем, что присуще Отцу?

ИНОЕ. Возбуждаясь от [преподанных всем] нам уроков Аристотеля и злоупотребляя могуществом мудрости мира сего, они мечут гром пустых словес, не ведая того, что и по отношению к сей [мирской мудрости] будут изобличены как невежды. Ибо поистине достойно удивления то, что, исследуя вопрос о большем и меньшем, они перескочили на вопрос о подобном и не подобном, не зная того, что, согласно Аристотелеву искусству, которым они имеют привычку кичиться, не к тому же роду причисляется подобное и не подобное, что и большее, и меньшее. Ибо большее и меньшее называется ими принадлежащим к числу соотнесенных (τῶν πρός τι ἐχόντων)^[280]. А подобное или [также] и не подобное принадлежит к иной категории, т. е. разделу. Откуда тогда у вас перескок с большего на подобное? И из меньшего (имеется в виду [меньшее] большего) делая посылку (πρότασιν), выводите относящееся к иному роду (ἑτερογενές) заключение (συμπέρασμα), говоря: «Если Сын является меньшим Отца, то и не подобным, стало быть». Ибо надо было лучше сказать: «не равным, стало быть» или «не столь великим, стало быть», – дабы вам снова не быть изобличенными в том, что вы являетесь невеждами, привнося посредством большего и меньшего количество (τὸ ποσὸν)^[281]. Ибо не для некоторым образом соотнесенных [признаков] (τὰ πρός τί πως ἔχοντα) законоположило Аристотелево искусство, чтобы они подлежали [определению] количества, но для большего или меньшего. Видов же ему [Аристотель] полагает семь: число, слово, линия, поверхность, тело, время и место^[282].

Так вот, коль скоро одним лишь перечисленным свойственно допускать по отношению к себе понятие количества, то как же вы, о христоборцы, [в обсуждение подобия и неподобия] привносите посредством большего и меньшего количество, когда Аристотель поместил их в другой род? Итак, потому что, исследуя вопрос о большем и меньшем, вы невежественно уклонились к сопоставлению подобного и неподобного, говоря: «Если Сын является меньшим Отца, то и не подобным, стало быть», вы [теперь] снова подпадаете под еще более тяжкое обвинение <75.148> в невежестве, когда говорите: «Если Сын является меньшим Отца, то и не равным, стало быть, и не столь великим». И коль скоро ни с какой стороны не здравствует ваше слово, то тщетной и легковесной является посылка.

ИНОЕ, учащее, что, при наличии большего и меньшего, невежественно привносится не подобное, являющееся инородным, согласно Аристотелеву искусству

Ясно устанавливая те из имен, что являются соотнесенными, и которые так ими называются, Аристотель, изобретатель этого искусства, выносит таковое определение: «Соотнесенными же называются такие [вещи], о которых говорится, что тем, чем они являются, они являются в связи с другим, или находясь в каком-то ином отношении к другому, как о большем говорят, что тем, что оно есть, оно является по отношению к другому. И о двойном говорится, что тем, что оно есть, оно является по отношению к другому; ведь оно называется двойным против чего-то»^[283].

Итак, коль скоро таково определение соотнесенных, то пусть изрыгающие Аристотелево искусство покажут нам и при помощи оттуда [позаимствованных] уроков, а не [уроками] от божественного Писания хвалясь, говорится ли и о подобном, что тем, что оно есть, оно является по отношению к другому, каки большое, и двойное. Ведь подобному противопоставляется не подобное, как и большему меньшее, но не так и не таким же образом. Ибо о большем говорится как о большем меньшего. А о подобном никогда не скажешь как о большем не подобного, ни так же, как и если о большем говорится, что оно по причине превосходства или противоположным является тем, что оно есть, не подумаешь, что и подобное таково, потому что оно больше не подобного. Поэтому всяко разнородными будут не допускающие [по отношению к себе] одну и ту же классификацию (διαίρεσιν) и определение.

ИНОЕ. Имена, соотнесенные или иным каким образом нарицаемые по отношению к чему-либо иному, одновременно существуют и для мышления, и для природы, как, например, двойное и большое. Ибо двойное непременно привносит вместе с собой нечто, коего оно является в-два-раза-большим; и большое всяко привнесет вместе с собой малое, по отношению к которому оно и называется большим. Ибо не может быть двойного, если нет половинного, ни большого – если не мыслится нечто малое. Итак, соотнесенные имеют такое определение, а подобное не обязательно мыслится одновременно с не подобным, как и оные, так же, как и справедливость [не обязательно мыслится] одновременно с несправедливостью, и добродетель – с пороком. Ибо таковые [т. е. несправедливость и порок] суть скорее лишенность и уклонение от того, что принадлежит устойчивому состоянию (ἕξει)^[284], и не обязательно должны быть сопривносимы так же, как и [понятия], противоположные соотнесенным. Ибо неким уклонением от подобия является неподобие, а [уклонением от] справедливости – несправедливость. Поскольку же, согласно их искусству, лишенность вторична по отношению к обладанию (ἕξεων), то неподобие не будет принадлежать к числу мыслимых одновременно, будучи лишенностью и уклонением от подобия.

ИНОЕ. Имена соотнесенные как бы друг в друге имеют бытие, и с упразднением одного [из них] не существует и второго. Как, например, если упразднить большее, то вместе с ним всяко упразднится и меньшее; ведь нечто не будет меньшим, если нет большего, которого оно и является меньшим. Итак, если вы говорите, что и подобное является однородным (ὁμογενὲς)^[285] для соотнесенных <75.149>, то пусть оно, будучи упразднено, упразднит вместе с собой и не подобное, и, в свою очередь, пусть соупраздняется им. Но оно не соупраздняется, ни упраздняет; ведь если есть некий человек, и есть, допустим, что-либо не подобное ему, то с упразднением не подобного не соупраздняется сущее, т. е. человек, коему и было не подобным упраздненное. Стало быть, подобное и не подобное не принадлежат к числу тех [имен], которые говорятся по отношению друг к другу.

ИНОЕ. В отношении подобного и добродетели и противоположных им будет уместным [понятие] «больше» и «меньше». Ибо возможно сказать, не оболгав [того, о ком речь], что такой-то, например, подобен такому-то, и что он подобен более или менее, и что он более праведен, и что менее праведен. А в отношении большего и меньшего, двойного и половинного никто не скажет: «более больший» или «менее больший», или «более двойной», или «более половинный». Ибо на многих примерах доказывается, что виды качества (τὰ τῆς ποιότητος εἴδη) не допускают [применительно к себе понятия] количества. Так что, если [понятие] «подобное» включает в себя количество и допускает [применительно к себе] «больше» и «меньше», – в то время как «половинное» и «двойное» этого не допускает, – то, значит, оно не одного рода (οὐχ ὁμογενὲς) с соотнесенными.

ИНОЕ. «Больше» или «большее» есть усиление (ἐπίτασίς) и избыток (ὑπερβολή) некоей вещи, не несущее в себе указания на что-либо не подобное [ей] и противоположное. А «подобное» – не так. Ибо оно привносит указание на не подобное. Кроме того, из «не подобного» следует лишенность. Ибо утрата подобия соделывает неподобие. А «больше» и «большее», будучи усилением чего-либо, какую будет иметь утрату, или как в отношении его будет иметь место лишенность, подобно тому, как [это бывает] в отношении «не подобного»? Но никто не сможет этого сказать. Значит, «большее» разного рода (ἑτερογενὲς) с «подобным».

ИНОЕ, несущее в себе доказательство того, что тем, что Отец называв ется живым, всяко вводится и Сын, и что Он – не меньший Его

Если кто наименует [нечто] как большее, то он непременно и с необходимостью будет вместе с этим иметь в виду и нечто иное, чего [это большее] и является большим. Когда таков, значит, смысл [этого наименования], давай исследуем в соответствии с ним Божественное рождение и поупражняемся в рассуждении об Отце и Сыне.

Итак, когда Отец называется большим, то [этим] всяко вводится и то, что находится в [некоем] отношении к Нему (τὸ ἐν σχέσει τῇ πρὸς αὐτὸν): я имею в виду указание на Сына, под Которым христоборцы понимают «меньшее». Следовательно, раз вместе с Отцом с необходимостью введен и Сын, давай исследуем, каким образом Отец будет иметь «большесть». Ведь если Сын – по природе Бог, как и Отец, по природе Благой, по природе Творец, по природе Царь, то в чем будет «большесть» Отца, когда и Сын обладает [всеми] этими [свойствами] в совершенстве? Ибо если [Сын] не обладает [ими] в совершенстве, то как будет Богом тот, кому недостает какого-либо из благ? Ибо лишенный необходимо присущего Богу совершенства не будет Богом по природе, а Сын – Бог по природе. Значит, Он совершен, как и Отец. Поскольку же совершен Сын^[286], то, разумеется, Он не меньший. Но домостроительно Он называет Отца большим Себя: либо потому что Он стал человеком, – предоставляя природе Божества превосходить [природу существ] сотворенных, – либо, предоставляя «большесть» как Отцу, ни в чем не будучи меньше Него по логосу сущности. Ибо так Он будет и подлинным порождением, и воистину образом Родившего, – не в чем-то ухудшенным, но сохраняющим всецелое с Ним сходство (ἐμφέρειαν), – единственно ради приличия (διὰ δὲ μόνον τὸ πρέπον) воздавая, как Сын, Отцу честь «большести».

К говорящим, что Отец болий Сына

Возражение как бы от лица еретиков. Отец, говорят они, был всегда, а Сын не всегда; как же не будет большим пребывающий присно по сравнению с не таковым? Как же не меньший пребывающего присно не присно сущий? Если же Отец болий Сына, то, значит, и иносущный (ἑτεροούσιος) по отношению к Нему.

Опровержение на это. Нужно было, любезнейшие, чтобы не так худо и неискусно был предложен этот поистине мудрый вопрос, подобающий вашему невежеству. Ибо, предлагая нам в отношении Отца и Сына иносущие (τὸ ἑτεροούσιον), вы невежественно тщитесь произвести доказательство от «большести» и «меньшести», как если бы те, которым свойственно допускать в отношении себя эти [определения], с необходимостью обладали бы иносущностью (ἑτεροουσιότητα) по отношению друг ко другу. Ведь и у всякого дерева по отношению к дереву, и у камня по отношению к камню, и у человека к человеку – логос сущности один и тот же. Присуща же им, однако, и «большесть», и «меньшесть»: ибо дерево оказывается в чем-то бо́льшим [другого] дерева, и подобным же образом меньшим. Итак, коль скоро и в отношении единосущных зафиксировано [употребление понятий] «большее» и «меньшее», то напрасно вы приводите такое доказательство в пользу иносущности Отца и Сына и через то оказываетесь ничуть не менее пустословящими. Ибо, будучи равен Отцу, Сын домостроительно возлагает на Себя «меньшесть», как было показано.

ИНОЕ. О лишенных природного подобия по отношению друг ко другу и разнящихся по логосу того, как они существуют (κατὰ τὸν τῆς φύσεως λόγον)^[287], судят скорее в категориях «подобное» и «не подобное», а отнюдь не «большее» и «меньшее». Если, стало быть, Отец – одно с Сыном по логосу природы, то пусть скажут нам горе-исследователи, каким образом будет иметь место в отношении Их «большее» и «меньшее»? Если же [вами] вводится совершенно отстоящий и отделенный от Отчей сущности Сын, и вы считаете Его другой природы, то как совершенно разнящиеся по логосу того, как они существуют, допустят сравнение друг с другом? Ибо не избежать посмеяния, сравнивая между собой вещи, не имеющие ничего общего и говоря [например], что солнце ярче дерева. Итак, если разнородные [предметы] оказываются и не допускающими сравнения друг с другом, то невежественно положение, вводящее [определения] «большее» и «меньшее» в отношении Отца и Сына, – если действительно Они, по-вашему, не одной и той же сущности, – <75.153> и приводящее такое доказательство иносущия, которое [христоборцы] неизвестно откуда берут в отношении превосходящей все Сущности, которая ни с какой стороны не оставляет места для «меньшего», но требует подобающего ей совершенства, поскольку ничего нет низшего^[288] или несовершенного в Боге по природе, каковым и является Сын.

ИНОЕ. Христоборцы называют Отца большим Сына, неосмотрительно хуля и не разумеюще, как написано, ни яже глаголютъ, ни о нихже утверждаютъ^[289]. Поэтому мы снова, противопоставляя их бредням правое слово, спросим их: «Скажите нам еще раз, о таковые, всегда ли был, как вы говорите, Отец большим Сына, или стал впоследствии? Ибо если Он в какой-то момент явился большим Сына, то, значит, что-то прибыло Богу и Отцу, и Он теперь является имеющим что-то, чего не имел прежде. Как же тогда Он был совершенным, не имея этого с самого начала? Но Он всегда был совершенным, следовательно – не был лишен большести, но всегда был таким, по-вашему. Но, любезнейшие, вы, наверное, и сами замечаете, что из-за “большести” и “меньшести” справедливо подвергается опасности и покажется, наконец, бессмысленной ваша посылка. Ибо называемое бо́льшим чего-то не было бы бо́льшим, если бы не присутствовало нечто иное и меньшее, с которым будучи сравниваемо, оно и явилось бы по отношению к нему бо́льшим. Итак, если Отец всегда был бо́льшим Сына, то всячески необходимо вместе с Отцом вводить и Сына, по отношению к Которому, как, по-вашему, к меньшему, Он и явился бы бо́льшим. Итак, если, согласно вашей посылке, Отец потому есть больший Сына, что Он был присно, а Сын – не так, то, поскольку [Сын] показан соприсносущим и сосуществующим с Отцом, Он будет и ничем не меньшим и не иносущным по отношению к Нему. Ибо в силу чего, не сосуществуя, Он был бы лишен равенства, в силу того же, наоборот, поскольку сосуществует, Он никоим образом не лишится его. А в отношении во всем друг с другом схожих по природе и не измеряемых по величине какое будет иметь место «большее” и “меньшее”»?

ИНОЕ. Если Отец болий Сына, согласно вашей, о христоборцы, посылке, то как Павел усваивает Ему равенство, говоря: «Иже во образѣ Божіи сый, не восхищеніемъ непщева быти равенъ Богу, но Себе умалилъ зракъ раба пріимъ и образомъ обрѣтеся якоже человекъ, смирилъ Себе»^[290]? Итак, если образ вочеловечения (ὁ τῆς ἐνανθρωπήσεως τρόπος) несет в себе смирение и названное здесь умаление, то всячески необходимо, чтобы у Сына прежде вочеловечения сохранялось равенство по отношению к Богу и Отцу. Ибо отсюда нам видно смирение. Ведь если Он Сам по Себе был меньшим и прежде смирения, то куда снизошедшим покажется, и какой для нас [будет] образ смирения?

<75.156> ИНОЕ. Если за приятие смерти видим Иисуса умаленаго^[291], по слову Павлову, то прежде страдания, значит, в Нем не было меньшести. А коль скоро [Павел] сказал так, то необходимо следует, что Он совершен. Будучи же совершенным и уравниваясь в совершенстве с Отцом, Сын, конечно, не примет в Себя меньшесть [существ], не подобных [Отцу].

ИНОЕ. Павел, свидетельствуя о равенстве, которым обладает Сын по отношению к Отцу, ясно говорит негде: «Иже во образѣ Божіи сый, не восхищеніемъ непщева быти равенъ Богу»^[292]. Говорит же и что Он умалился за пріятіе смерти^[293]. Следовательно, поскольку невозможно, чтобы в одном и том же одновременно обнаруживалась и большесть, и меньшесть по природе, то нужно исследовать, как нам соблюсти и то, и другое в отношении Бога Слова и относить оба [эти определения] к одному и единственному [Сыну]. Итак, поскольку Он по природе Бог, Он будет равен родившему [Его] Богу; а поскольку стал человеком, – то о Нем говорится, что Он умалился. Если же кто отнимет от Его природного существования (φυσικῆς ὑπάρξεως) равенство и будет говорить, что оно не в этом сохраняется, то куда он ее тогда поместит? Или какое будет место для исключительности (τὸ ἐξαίρετον) Сына, если одно лишь умаление являемо по отношению к тропосу вочеловечения?

Снова насчет того же, – что Сын во всем равен Богу и Отцу, – с приложением и исследованием речения: «Аминь глаголю вамъ, яко не воста в рожденныхъ женами болій Іоанна Крестителя»^[294] и последующих [слов]

Возражение как бы от лица противников. И как бы был, говорит [наш оппонент], или равен, или подобен всесовершенному Отцу Христос, т. е. Сын, Который негде ясно говорит, что «не воста в рожденныхъ женами никто болій Иоанна Крестителя, мній же во Царствіи Небеснѣмъ болій его есть»^[295]? Ибо Сам Он, будучи меньшим по времени рождения от Святой Девы, исповедует, что Он тогда лишь превзойдет меру [праведников], достигших предела добродетели, когда настанет Царствие Небесное, как бы получая некую награду за [Свое] служение нам. А если так обстоит дело с Его природой, то как бы Он был подобен, хотя бы и показывался в равенстве по отношению к Богу и Отцу?

Опровержение на это по порядку. Рассмотревшие относящееся к ней [т. е. природе, христоборцы] весьма безумно и невежественно восприняли смысл сказанного Спасителем нашим Христом. Ибо Он не для того, чтобы определить относящееся к собственной природе, говорит это, и не как некую великую и завидную похвалу прилагает к Себе превосходство над мерой Иоанна Тот, Кто похваляется достоинствами Бога и Отца и все, что принадлежит Оному, имеет в Себе по природе, по каковой причине и вопиет: «Вся, елика имать Отецъ, Моя суть»^[296]. Отец же имеет всесовершенство (τὸ παντέλειον); следовательно, – самодовлеющ и совершен <75.157> рожденный из Него Сын. А если так обстоит дело с Его природой, согласно их словам, то как бы Он не был тогда подобен и равен во всем Произведшему (τῷ φύσαντι)?

ИНОЕ, через доведение до абсурда, приводящее к признанию того, что воззрение [наших] оппонентов ложно (κίβδηλον), и что так мыслить – невежественно

Глаголет негде Христос: «Не воста въ рожденныхъ женами болій Іоанна Крестителя, мній же во Царствіи Небеснемъ болій его есть»^[297]. Но если приведенное по отношению ко Христу «мній» действительно означает величину возраста, то это же будет относиться и к самому святому Крестителю, в соответствии с принципами [толкования данного места]. [Значит], подобным же образом указывает на возраст [и фраза] «не воста болій». Но мы не истинным назовем это слово, поскольку божественное Писание словно бы изобличает их, говоря, что число всех лет, которые прожил Адам, основатель нашего рода, было 950298, и также предлагая [примеры] иных, близких к нему по числу лет, рожденных женами, по слову Спасителя, тогда как проповедующий [Его] Креститель весьма молодым отошел из этой жизни^[299].

Стало быть, [слово] «болій», [сказанное] по отношению к нему, указывает не на возраст, а скорее на то, что он достиг высоты в добродетели и взошел на самые вершины возможной для человека праведности. Соответственно этому и в отношении Спасителя нашего Христа, противопоставленное «болий» не будет восприниматься в качестве указания на возраст. Ведь это было бы бессмысленно и достойно смеха – подразумевать, что величина возраста может быть большей высот добродетели. Ибо какое вообще сравнение друг с другом допускают такие вещи? Скорее, это будет вынужденно указывать на меньшую степень освящения (τὸ ἐν ἁγιασμῷ μειονέκτημα), так что и по отношению к Иоаннову жительству Сын явится вторым. Поскольку же эта хула в себе самой несет свое изобличение, то мы отказываемся так думать.

[Аргумент] как бы от лица противников. Приводя, говорят они, простое и наиболее бесхитростное рассмотрение сказанного Спасителем, мы веруем, что Он изящно сказал, что меньший возрастом по рождению с плотью [Христос] будет в Царствии Небесном бо́льшим [даже] и совершенного в отношении [созерцаемой] в человеках добродетели [Крестителя]. Стало быть, [слово] «мній» указывает нам на Господнее лицо, а о том, что св. Креститель достиг подобающего человеку совершенства в благочестии, свидетельствуют слова: «не воста в рожденныхъ женами болій». Но и столь великого превзойдет Христос. Что в этом нелепого?

Опровержение на это. Если ничего в этом нет нелепого, то необходимо не просто сказать [это], но исследовать; ибо, я полагаю, нужно ревностно сражаться за божественные словеса, а вовсе не из простейших рассмотрений собирать распознавание, поскольку [небрежность] видится наносящей нам в высшей степени великий вред (ὅτε δὴ μάλιστα πολλὴν ἡμῖν ἐμποιοῦσα τὴν ζημίαν ὁρᾶται)^[300]. Чтобы, значит, и мы поняли сказанное так, как вы говорите и советуете [понимать], пусть словом «мній» будет изящно обозначен Спаситель. Итак, Он некоторым образом <75.160> превзойдет св. Крестителя в Царствии Небесном. Или как Он будет бо́льшим его? Ведь никто из разумных, я полагаю, не подумает, будто по количеству времени от рождения. Ибо как бы кто мог и опередить Его вечное предшествование (τὸ ἀεὶ προβαδίζον αὐτοῦ), всегда сопутствующее и сопротяженное [всем] периодам времени? Ведь каким образом [точки], находящиеся на вращающихся окружностях, всегда устремляются вперед, удаляясь от места, догоняющего [их] и находящегося позади, так и шествующие по шкале времени (οἱ τὸ ἐν χρόνῳ τρίβοντες μέτρον) навсегда стяжали в себе большесть по отношению к последующим. Стало быть, не в этом превзойдет Христос св. Крестителя. Придется, значит, по необходимости сказать, что [Он превзойдет его] по святости. Ибо как возможно иначе понимать в них большесть?

Но если [только] тогда, т. е. во время Царствия [Небесного], Он узрится большим, то, значит, теперь Он равен или меньший. Поскольку же само собой разумеется, что полагать Христа меньшим Иоанна помыслят [только] нечестивые, то они приписывают [Ему] равенство. Но да увидят они, что и эта их мысль не здрава. Ибо какое между ними может сохраняться равенство в святости? Как же не победит Христос с несравнимым преимуществом, когда видишь блаженного Иоанна, говорящим к Нему: «Азъ требую Тобою креститися»^[301]? Безъ всякаго же прекословія меньшее отъ большаго благословляется^[302] и освящается.

ИНОЕ. Блаженный Предтеча возглашал иудеям: «Азъ крестихъ вы водою^[303]. По мнѣ грядетъ мужъ^[304], Ему же нѣсмь достоинъ преклонься разрѣшити ремень сапогу Его: Той креститъ вы Духомъ Святымъ и огнемъ, Емуже лопата въ руку Его, и отребитъ гумно Свое, и соберетъ пщеницу в житницу Свою, плевы же сожжетъ огнемъ негасающимъ^[305]». Что же на это скажут ставящие Господа в равную меру [святости] с Иоанном? Ибо еще не болій, если даже и будет [таковым] когда-либо^[306], согласно их мнению, чего ради утверждает, что сам он крестит водой, а Тот будет подателем Духа? И что сам он, как слуга, не дерзает даже ремень [обуви Его] развязать, а о Том говорит, что Он – Владыка. Ибо это означает фраза: «отребитъ гумно Свое». И говорит, что Он явится распределителем и как бы управителем подобающего каждому, так что праведного и благого Он по образу пшеницы вселит в небесные дворы, а оказавшегося неправедным сделает – по образу плевел – пищей огня. Но если он действительно был в равной мере с Тем, Кто немного спустя имел стать большим, то что же и сам не крестит Духом Святым, не очищает гумно свое и, облеченный Владычным достоинством, не судит вселеннѣй в правду^[307]? Поскольку же ничего из этого блаженный Креститель не обретается делающим, а Христос делает [все это] с подобающей Богу властью, то, значит, Иоанн не равен столь превосходящему и возвышающемуся [над ним Господу].

<75.161> ИНОЕ. Обещая нам оставление [грехов] через веру, Божие Слово и лаголет чрез пророка Исаию: «Азъ есмь заглаждаяй беззаконія твоя, и не помяну»^[308]. А поскольку Он уже пришел и родился от Святой Девы, и на земли явися, как написано, и съ человѣки поживе^[309], то [как бы] скрепляет печатью [это пророчество] для видящих Его проповедник и Предтеча, и как раз говорит блаженный Креститель: «Се Агнецъ Божій, вземляй грехъ міра»^[310]. Итак, если действительно Христос, согласно некоторым, будет большим Иоанна в Царствии Небесном и на это надеется в качестве почетной награды, то, значит, всяко был Он по справедливости не меньшим, но равным. Далее, как пребывающие в равной мере настолько отстоят друг от друга, что один может отымать грех мира и делать это самовластно, а другой становится требующим очищающего и освящающего? Ибо «азъ, – говорит, – требую Тобою креститися»^[311]. Поскольку же большее видится не в нуждающихся в чем-либо, а в подающих [это], и один, как Бог, [подает] очищение грехов, а другой отнюдь не может этого делать, то он [т. е. Иоанн Креститель], стало быть, не равен столь отличному [от себя].

ИНОЕ, как бы вкратце и просто. Если, согласно некоторым, Спаситель будет большим св. Предтечи [только] в Царствии Небесном, то Он или равен, или меньшим является во время вочеловечения. Однако, меньшим – никак. Значит, и равном состоянии – ведь это, некоторым образом, больше приличествует [Ему]. Но если только действительно в отношении обоих сохраняется определение равенства, то пусть и Иоанн называется премудростію и силой^[312] Отчей, пусть провозглашается образомъ^[313] и начертаніемъ и сіяниемъ ѵпостаси Его. Пусть и он носитъ вся глаголомъ силы своея^[314]; пусть слышит и он от Отца: «Сынъ Мой еси Ты, Азъ днесь родихъ Тя»^[315] и «Сѣди одесную Мене, Дóндеже положу враги твоя подножіе ногъ твоихъ»^[316]. Пусть вводится и он как первородный во вселенную, пусть и ему поклонятся святые ангели^[317], пусть говорит безупречно о себе: «Азъ и Отецъ едино есма^[318]. Видѣвый Мене, видѣ Отца»^[319]»; и еще: «Азъ есмь воскрешеніе и животъ»^[320]; и «Азъ есмь хлебъ животный, иже сшедый с небесе^[321] и даяй животъ міру^[322]». Если же всем этим является Христос, то уже суть не призываемый невежественно в равенство с Ним [Креститель]. Как же тогда не покажется всякому, что весьма безграмотно думать, будто когда-то станет большим его Тот, Кто всегда пребывает таковым как Бог?

ИНОЕ. Если удивительный (ἀξιάγαστος) Христос узрится некогда превзошедшим добродетель Иоанна, то ничего в Нем нет великого, потому что и ангелы лучше него по логосу своей природы и по превосходству своего благоговения к Богу. Затем, куда нам деть мудрейшего Павла, <75.164> настолько выше ангелов поставившего Христа, насколько Божественная природа превосходит сотворенную? «Кому бо, – сказал он, – рече когда отъ Ангел: сѣди одесную Мене? Не вси ли суть служебніи дуси, в служеніе посылаеми?»^[323] Как же это Сын, превосходящий настолько больших Иоанна ангелов, так что Ему усесться и на седалище Отчем, словно нечто великое и заслуживающее доверия говорит о Себе, что Он будет большим его во время Царствия, хотя Он всегда обладает большестью? Разве не таков Тот, Кто в равенстве с Богом и Отцом?

ИНОЕ. Если блаженный Креститель был свѣтильникъ^[324], а Христос – свѣтъ^[325], то как свет будет поставлен в равное положение со светильником, и то, что привыкло светить – с тем, что нуждается в свете? А настолько всегда превосходящее как, будучи в умалении, взойдет к большему?

ИНОЕ. Если имѣяй невѣсту женихъ есть, сиречь Христос, а другъ жениховъ, стоя и послушая, сиречь блаженный Креститель^[326], есть иной по сравнению с Ним, не только отличаясь числом, но и не обладая равенством в достоинстве и чести. Если один действительно является поистине сидящим во главе праздничного стола, то другой – участник праздника иного, и поэтому [первый] – более блистательный.

ИНОЕ. Сам блаженный Креститель негде говорит о Спасителе нашем, Христе «Грядый свыше, надъ всѣми есть»^[327]. Затем, открывая свою собственную меру, говорит: «Иже сый отъ земли, отъ земли глаголетъ»^[328]. Итак, если Спаситель пребывает в равенстве с ним, как еще не получивший большести, то ничто, естественно, не мешает и тому, чтобы присущие каждому из них в собственном смысле слова перенести на другого, так, чтобы разуметь св. Крестителя [грядущим] свыше и [сущим] надъ всѣми, а Господа – отъ земли. Но это абсурдно. Ибо один, как по природе сущий Бог, надъ всѣми есть, а другой, – будучи порожден дольней и низшей по отношению к Богу природой, – отъ земли есть^[329]. Итак, не равен [Креститель Спасителю], но, скорее, уступит Христу победу с несравнимым превосходством. Как же будет чаять стать когда-нибудь большим Тот, Кто присно является настолько превосходящим?

ИНОЕ. По воскресении (ἀναβιωσιν) из мертвых Спаситель, обновляя в нас начальную благодать Духа, дунул на учеников, глаголя: «Пріимите Духъ Святъ»^[330]. И снова негде Он говорит о Духе: «Яко отъ Моего пріиметъ»^[331]. Но и Духом Христовым Святой Дух называется в божественных Писаниях, согласно находящемуся в Деяниях Апостолов [пассажу]: «Прошедше же Асію^[332] и Галатійскую страну, покушахуся в Виѳѵнію поити, <75.165> и не остави ихъ Духъ Іисусовъ»^[333]. Итак, если, как имеющий некогда стать большим Иоанна, Христос до тех пор будет находиться в равенстве с ним, то пусть и Креститель обновляет в нас благодать Духа, пусть и он подает [Его], как это делал Христос, пусть и его [Духом] называется Дух, Который в Боге и Отце, пусть и он вопиет о Духе: «Яко отъ Моего пріиметъ»^[334]. Но это даже только и помыслить – нечестиво. Стало быть, он не равен Христу, и не потом уступит [Ему] большесть, всегда будучи меньшим, и настолько уступая, насколько человек [меньше] Бога.

ИНОЕ. Показывая Себя сущим по природе Богом, Сын противопоставляет [Себя] твари и говорит: «Азъ отъ вышнихъ есмь, вы отъ нижнихъ есте»^[335]. Стало быть, пусть говорит так и блаженный Креститель, как еще не уступивший Христу то, чтобы Ему быть в больших, если только это будет когда-нибудь, по мнению некоторых. Однако же, сам он говорит о себе, что он от земли есть, и не заблуждается насчет собственной меры. Итак, болій Христос, не имея стать таким когда-нибудь, но присно обладая преимуществом как Бог от Бога^[336], ибо это означают слова: «Азъ отъ вышнихъ есмь».

ИНОЕ. Блаженный евангелист Иоанн, точно истолковывая по природе присущее Сыну достоинство и показывая меру Иоанна [Крестителя], как слуги, так говорит: «Бысть человѣкъ посланъ отъ Бога, имя ему Іоаннъ; сей пріиде во свидѣтельство, да свидѣтельствуетъ о свѣтѣ. Бѣ свѣтъ истинный, Иже просвещаетъ всякаго человѣка, грядущаго въ міръ»^[337]. Итак, докуда же тогда продвинется Христос, будучи сравниваем с Иоанновой мерой? Или как не всегда большим будет то, чему свойственно просвещать, того, что нуждается в просвещении, и требует подаяния [света] от облистающего?

ИНОЕ. Беседуя некогда с иудеями, Христос сказал: «Вы посласте ко Іоанну, и свидѣтельствова о истинѣ. Азъ же не от человѣка свидѣтельства пріемлю»^[338]. Но если Спаситель выше и Иоаннова свидетельства, то, значит, Он не равный, но всегда больший и более значительный (ἀξιολογώτερος). А Тот, Кто таков, куда продвинется или как взойдет к чему-либо еще большему?

ИНОЕ. Блаженный Захария, отец по плоти св. Крестителя, когда приносил благодарение за него намешанными из пророчества словами, возгласил: «И ты, отроча, пророкъ Вышняго наречешися: предъидеши бо предъ лицемъ Господнимъ уготовати^[339] Ему люди совершены^[340]». <75.168> И сам же он, будучи спрошен некогда иудеями, кто он есть, говорит: «Азъ гласъ вопіющаго въ пустыни: уготовайте (ἐτοιμάσατε)^[341] путь Господень»^[342]. Итак, скажите нам, невежественно предполагающие, что Христос некогда придет к большему и только в Царствии Небесном превзойдет меру Иоанна, когда пророк мог бы не считаться по справедливости меньшим Вышняго? Когда проповедник и предтеча и исполняющий подобающее слуге служение восходит в равную меру с по природе Господом? Но, думаю, всякому понятно это слово. Итак, каким образом присно болій будет таковым по временам, если Христос [по-вашему] болий Иоанна [лишь] как имеющий стать [таковым] в будущем (ὡς ἐσόμενος)? «Мній же, – говорит Он, – во Царствіи Небеснѣмъ болій его есть»^[343].

Благочестивое истолкование всей главы, скоро обнажающее цель, заключающуюся в умозрении

Достаточно уже, по нашему разумению, испытав [заключающийся] в предыдущих [их аргументах] смысл и каждое из положений с подобающей точностью исследовав, и изобличив цель оппонентов как недобрую, мы решили, что пора противопоставить им положения, [идущие] от истины, и раскрыть мысль, [содержащуюся] в представленном речении. Ибо я думаю, что должно не только порицать тех, кто считает, будто Христос станет большим Иоанна в какой-то момент, как не лучшим образом мыслящих, но и самим предложением более истинных понятий убеждать их удерживаться от того, чтобы мыслить не должным образом.

Давай же, наконец, перейдем к чтению и, обобщив причины сказанного Спасителем нашим, Христом, научим слушающих, какова могла бы быть цель слова. Итак, – прямо здесь уже положим начало, – Іоаннъ, слышавъ во узилищи дѣла Христова, посла два отъ ученикъ своихъ, рече Ему: Ты ли еси грядый, или иного чаемъ?^[344] На это Христос ответил: «Шедша возвѣстита Іоаннови, яже слышита и видита»^[345], и перечислил великие знамения. Когда же ученики снова возвратились к блаженному Предтече, Спаситель говорит обстоящему Его множеству иудеев: «Чесо изыдосте въ пустыню видѣти? Трость ли, вѣтромъ колеблему? Человѣка ли, в мягки ризы облеченна? Пророка ли? Ей, глаголю вамъ, и лишше пророка. Сей бо есть, о немже есть писано: се Азъ посылаю ангела Моего предъ лицемъ Твоимъ, иже уготовитъ путь Твой предъ Тобою»^[346]. Затем прибавляет к этому исследуемое [нами речение]: «Не воста в рожденныхъ женами болій Іоанна Крестителя, мній же во Царствіи Небеснѣмъ болій его есть^[347]». И не до сих пор [лишь продолжается Его] слово. Ибо Он тут же продолжает: «Отъ дній же Іоанна Крестителя доселѣ Царствіе Небесное нудится съ нуждею, и нуждницы восхищаютъ е»^[348]. В этих словах, как нужно заметить, имеет <75.169> завершение весь [данный] пассаж.

Следует же, думаю, вкратце рассмотрев каждую мысль, сказать о том, по какой причине стал узником св. Предтеча, из-за чего он расспрашивал Христа через своих учеников, действительно ли Он – Тот Самый грядый, и каков и почему был ответ Христа народу. Или что побудило [Христа] говорить, что никто не воста в рожденныхъ женами болій Іоанна Крестителя, и что мній будет во Царствіи Небеснѣмъ болій столь великого [мужа]? Итак, надобно переходить к истолкованию предложенных [речений].

Блаженный Креститель, предавшийся некоему невероятному и странному жительству и проводивший непривычный для иных путь жизни, недоступный для обычных людей, был предметом удивления (и весьма справедливо!) для иудеев; проповедуя же Христа, Который вот-вот придет, а лучше сказать – уже приближающегося, он едва не руку протягивает, [указывая на Него и] говоря: «Се Агнецъ Божій, вземляй грѣхъ міра»^[349]. Поскольку же свидетельствуемый им Господь казался пренебрегающим служением, [следующим] из [данного] через Моисея Закона, вводя вместо него евангельское жительство, и в особенности то, что [в Законе было] в виде образа и сени, преобразуя в истину, то блаженный Креститель был не свободен от порицаний, как впавший в соблазн говорить заодно с ниспровергающим законное воспитание, по слову неразумных [людей]. «Если бы от Бога, – говорили они, – был Человек Сей, то не разорял бы субботу^[350]. Что Он еще помимо этого затевает?» Не вовсе опровергая мысли иудеев, но, так сказать, высмеивая их, он притворяется, будто защищает Закон и подвизается за Моисеевы предписания (προσταγμάτων). Ибо тогда, как многие в то время беззаконствовали самым разнообразным образом, он выступает с обличением одного лишь Ирода и с отчаянной смелостью вопиет об Иродиаде: «Не достоитъ ти имѣти ея»^[351]; ибо он не придавал вовсе никакого значения тому, что может пострадать, до тех пор, пока не изложит ему, согласно предложенной цели, положение дел. Итак, праведник стал узником по тираническому повелению, и это происшествие постыдило склонных к обвинению [других] иудейских людей. Ибо это вынудило их любить [Крестителя], как страдающего за Закон, и сделало более расположенными верить тому, что он возвещал им.

Итак, Креститель своим страданием стремился как бы купить расположение иудеев и непослушание наиболее упорных [из них] (τὰς τῶν Ἰουδαίων εὐνοίας, καὶ τὴν τῶν σκληροτέρων ἀπείθειαν ἀγοράζειν ὥσπερ)^[352]. А поскольку, будучи причастником Духа Святого и еще от чрева матери своей исполненным пророческой благодати, он зрел меч тирана уже обнаженным и излучающим телесную смерть, то заботился о том, чтобы его ученики утвердились в вере во Христа Спасителя, и желал, чтобы они знали, – и притом весьма точно и без всякого сомнения, – что Он есть чаемый прийти во спасение всех. Так что это он домостроительно притворяется, будто не знает, дабы для уверовавшего ученики [его] снова оказались бы спутниками на пути к вере. Ибо образу мыслей [человека], страдающего не малой кичливостью, свойственно руководствоваться не советами учителя, но своими собственными мнениями.

Итак, он домостроительно и, скажу даже, <75.172> надев на себя, словно на сцене, маску незнающего, посылает тех из своих учеников, которые были наиболее рассудительными, и к тому же повелевает им расспросить и из собственных уст Спасителя узнать, Он ли есть чаемый [Мессия]. Когда же посланные уже пришли к Иисусу, то Он, поняв это, поскольку Он есть истинный Бог, оказал труждающимся еще большую честь и оказался тогда творцом необыкновенных [вещей] еще больше, чем прежде: ибо Он именно то домостроительно соделывал, – особенности в то время, – о чем пророки возвещали, что Он это совершит, когда при идет к нам. Итак, будучи спрашиваем, Он не прямо отвечает и говорит: «Аз есмь»^[353], но, словами пророческой проповеди представляя величие совершенных дел, говорит: «Шедше возвѣстите Іоаннови, яже видѣсте и слышасте^[354]. Слышасте – через пророков; а видѣсте – исполняемые Мною [пророчества]». Но «тѣма же исходящема, – как говорит тот же Евангелист, – начатъ Іисусъ народомъ глаголати о Іоанне: Чесо изыдосте видѣти?»^[355] и далее по тексту. И об этом Христос сказал, опять же, по необходимости. Ибо, поскольку окружавшее Его множество слушателей узнало, что задавшие вопрос были из числа Иоанновых учеников, и что пришли они не как ищущие избавиться от своего собствееного незнания, но что это он их послал и уговорил спросить, то понял [Христос – как сердцеведец и знающий, что бѣ въ человѣцѣ^[356] – что всяко скажут некие и подумают в себе: «Если до сих пор не знает Иисуса блаженный Иоанн, то как же он указывал нам на Него, говоря: “Се Агнецъ Божій, вземляй грѣхъ міра”»?^[357] И от этого был бы большой вред для народа. Следовательно, врачуя приключившийся им недуг и устраняя вред от соблазна, Он говорит им: «Чесо изыдосте въ пустыню видѣти? Трость ли, вѣтромъ колеблему?»^[358] «Вы дивились, – [как бы] говорит Он, – блаженному Крестителю и даже многократно предпринимали труд путешествия к нему, преодолевая столь дальний путь по пустыне, многим потом приобретая [проистекающую] от этого пользу. И вот, значит, вы необдуманно и поспешно, – говорит Он, – дивились, если в самом деле думаете, что у него был столь легкомысленный ум, что он уподобляется тростнику, всегда готовому склониться туда, куда дует ветер. Ибо как он будет не таковым, если и правда исповедует, что не знает Того, Кого [на самом деле] знает, от некоего крайнего легкомыслия? Но если не трость, то что же вы изыдосте видѣти? Человѣка ли, в мягки ризы облеченна? Се, иже мягкая носящіи в домѣхъ царскихъ суть^[359]. «Им-то как раз больше бы подходило, – говорит Он, – придерживаться легкомысленного образа мыслей». Ибо из-за чего бы столь строгому подвижнику, твердому и искусному в брани и против самих плотских страстей, прийти к такой невежественности? Ведь пребывать в такой легковесности мысли было бы свойственно душе, не строгостями, но <75.173> сластями мира сего наслаждающейся. Если же вы удивляетесь ему не как [человеку] в мягких [одеждах], то уступите аскезе подобающую ей надежность (ἀσφάλειαν). Если же в том, чтобы жить наилучшим образом (ἄριστα), нет никакого преимущества, и вы в равном чине поставите подвизающегося (τὸν πονοῦντα) и наслаждающегося, то что же вы, оставив прославление тех, кто в мягких одеждах и во дворах царских, дивитесь жизни в пустыне, бедному рубищу, и в особенности – верблюжьему волосу^[360]? Но думаю, что устыдит вас заключающаяся в этом абсурдность, и вы скажете, что блаженный Креститель поистине достоин подражания. Значит, вы считаете его пророком? Да, пророком и даже превосходящим меру пророка. Ибо пророки предвозвестили, что [Мессия] придет, еще не видя [Его] пришедшим, а сей – и то, и другое». Итак, Спаситель выказывает во всех отношениях достойное удивления суждение о Предтече, дабы явить его проповедавшим истину, и свидетельствует Сам, возводя его в высокое достоинство и уверяя, что [сей] муж поднялся выше пророков. И тут же показывает, как рядом со Своими словами Он поставил речь Отца, дабы [Его] свидетельство о нем было бы неким образом запечатлено и подтверждением из Закона (νομικοῦ δικαιώματος). «Сей бо есть, – говорит Он, – о немже есть писано: се, Азъ посылаю ангела Моего предъ лицемъ Твоимъ, иже уготовитъ путь Твой предъ Тобою»^[361]. Затем, что Он сверх этого говорит о нем? «Аминь глаголю вамъ, яко не воста въ рожденныхъ женами болій Іоанна Крестителя, мній же во Царствіи Небеснѣмъ болій его есть»^[362]. Обрати снова внимание, какое домостроительство соделал Спаситель. Обширное и продолжительное слово сказано Им о св. Крестителе. А именно, Он опроверг мнение, от которого тот, вероятно, мог бы потерпеть вред. Сказав же, что он – лишше пророка^[363], [Христос] уже заслуживающим удивления и любви (ἀξιοθαύμαστον καὶ ἀξιεραστότατον) показал его слушающим. Затем, вдобавок к этому, Он говорит, что не воста въ рожденныхъ женами болій. Итак, поставив его как бы образом максимально возможной для рожденных женами добродетели, Он противопоставляет [ему] большее благо, т. е. только что достигшего Царствия и возрожденного Духом в сына Божия, дабы из того, из-за чего служит предметом удивления обладающий меньшим [достоинством], было видно, что в высшей степени замечательными (ἀξιολογώτατοι) являются причастники Царствия, и [таким образом] некоторые охотно бы приступили к тому, чтобы восхищати е^[364], оценивая превосходство его красоты, исходя из оценки [Спасителем] Иоанна. Ибо не что-то соперничающее с малым в отношении количества получит главу великого, но если что-то в сравнении с великим [своей еще] большей мерой побеждает и превосходит. Царствием же Небесным мы называем даяние Духа, согласно сказанному Христом: «Царствіе Небесное внутрь васъ есть»^[365]. Стало быть, болий всякого рожденного женой удостоившийся возрождения [от] Духа. Ибо те еще зовутся чадами плоти, а эти, заявляя [своим] Отцом Бога всех, молятся, говоря: «Авва, Отче»^[366]. Итак, если даже и присуща, говорит Он, рожденному женой исключительность в <75.176> делах [добродетели], то [все-равно] будет большим призванный в Небесное Царствие через то, чтобы ему уже не именоваться сыном жены, но стать причастникомъ божественнаго естества^[367], зваться уже чадомъ Божіимъ^[368], и если [даже] он будет меньшим более, [чем он], совершенных в навыке [добродетели], то может еще считаться дитятей малым и новорожденным.

А тому, что возрождение Духом не мало отстоит от меры Иоанна, или всякого рожденного женами, не внешний у нас свидетель, но не постыдится [засвидетельствовать это и] сам говорящий Иисусу: «Азъ требую Тобою креститися»^[369]. Ибо вот, и он, хотя и обладающий совершенством в добродетели, просит благодати возрождения Духом, как имеющий благодаря ей стать большим себя самого и уже не быть рожденным женой, но преобразуемым в направлении Божественного благородства (πρὸς τὴν θείαν εὐγένειαν ἀναμορφούμενος). А еще больше укрепляет уверенность в этом Спаситель: «Ты, о Креститель, [говорит Он] обладаешь совершенством в благах», не сказав, что, дескать, и без освящения крещением, но как бы весьма соглашаясь в его необходимости, однако же домостроительно приберегая благодать для другого времени. Ибо именно это, я думаю, и означают слова: «остави нынѣ»^[370].

А то, что Царствием Небесным Он называет даяние Божественного Духа и посредством Него [прибывающее] верующим в Бога возрождение, не многого от нас потребует труда для очевиднейшего доказательства, но мы увидим это из самих речений Спасителя: «Отъ дній же Іоанна Крестителя доселѣ, – говорит Он, – Царствіе Небесное нудится, и нуждницы восхищаютъ е»^[371]. Ибо, когда Иоанн вопиял: «Уготовайте путь Господень, правы творите стези Его»^[372], – то многие из слушающих, оставляя безобразную жизнь в грехах и устремлением к лучшему с понуждением [себя] и напряжением [всех сил] изменяя свой нрав (τρόπον) в сторону добродетели, показали себя рожденными от Бога посредством Духа, просвещенными умом и очищенными благодаря св. крещению. А если придерживающимся иного мнения кажется, что это сказано неправильно и вынужденно, то пусть они изучат, чего ради «отъ дній Іоанна, – говорит [Спаситель], – Царствіе Небесное нудится»^[373], как если бы никто прежде него не восхищал Небесное Царствие. Куда же тогда исчезнет надежда пророков? Что же будет делать столь великий лик святых, если окажется вне Царствия Небесного, которое тогда лишь начало быть восхищаемо, когда, по прошествии многого времени, явился, наконец, Креститель, глаголя: «Покайтеся, приближибося Царствіе Небесное»^[374]? Но ведь понятно же, что было уготовано святым пребывать в Царствии и прежде, как сообразным образу Сына Его и поэтому предувѣденнымъ^[375] Богом и Отцом. А во времена Иоанна и позже даяние Духа и возрождение в Боге, [достигаемое] посредством св. крещения, восхищается верой.

Итак, когда это положение отовсюду подтверждено, то явно, что излишне предполагать, что Иоанн когда-либо будет большим Спасителя. Если же это истинно, то разрешено недоумение оппонентов.

Слово 12. На [речение] «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ»^[376] и «Азъ и Отецъ едино есма»^[377]

Возражение как бы от лица еретиков. Ничего, говорят они, нет удивительного, если Отец пребывает в Сыне, и Сын – в Отце, когда и о нас божественные Писания говорят, что мы «въ Немъ живемъ и движемся, и есмы»^[378]. Так что, как мы въ Немъ живемъ и движемся, и есмы, как сказано, так и Сын пребывает в Отце. Ибо как возможно, чтобы Сын вмещал в Себе Отца, Который больше Него? Или как Сын, будучи много меньше Отца, сможет вместить в Себе и наполнить Собой большее?

Опровержение на это. Если вы думаете, что Сын вмещается в Отце как тело в теле, то вы, полагаю, естественно, предпочли бы исследовать их взаимозаменяемость. Ибо применительно к сосуду – глиняному, например, или из другого какого вещества сделанному – не будет неуместно сказать, что большее не может быть вмещено меньшим, или что меньшее, в свою очередь, не может наполнить большее. Касательно же бестелесных и тех, чья природа состоит не из какого-либо вещества, какой смысл будет иметь это предложение? И это мы пока что так говорим, снисходя к вашему невежественному предположению, как и сами вы, будучи введены в заблуждение, поверили, будто бы до́лжно говорить, что Отец больше Сына; слово же истины не таково. Ибо [Сын] равен Отцу во всем. Затем, я думаю, что вообще не вам пользоваться этими словами, хотя бы даже вы и знали, что́ есть истинный Отец и истинный Сын, и что – свет невидимый и присносущный, и сияние его, и что́, опять же, есть бестелесная ипостась и бестелесное начертание. Ибо если бы вы содержали в уме память о таковых [предметах], согласно точному [их] пониманию, разумея, конечно, и Божию природу, то не фантазировали бы, словно о телах, но, следуя сказанному, и точности бы разузнали, каким образом Сын во Отце, и каким – Отец в Сыне. Ведь как начертание, образ, сияние и подобие Сей в Оном является, и Оный – Сем.

Поскольку же вы говорите, что ничего нет удивительного, если и Сын пребывает в Отце, потому что и мы въ Немъ живемъ и движемся, то необходимо показать, что вы и в этом весьма заблуждаетесь и преступили границу истины. Ибо не подобно тому, как Бог бывает в каждом из святых, освящая их, Он пребывает и во Христе. Но Сам Сын есть Сила и Премудрость Отца, освящая все причастное Ему во Отце, а Сам не по некоему причастию будучи свят, как мы, и не по благодати будучи назван Сыном, но присно пребывая порождением Отчей сущности <75.180>. И снова: не так же Сын во Отце, как и мы; ибо мы в Боге живемъ и движемся, и есмы, а Сын по природе, произойдя из Отчей сущности как бы из некоего живого источника, является по природе жизнью, все оживотворяя, а не по причастию жизни, подобно нам, оживотворяясь. Иначе Он не был бы по природе жизнью. Ибо привходящее и доставляемое извне не может мыслиться по природе присущим стяжавшему его. А Сын говорит: «Аз есмь живот»^[379]. Стало быть, не как мы оживотворяемся в Боге, таким образом и Он живет и есть, но воистину будучи тем, чем Он называет Себя, т. е. жизнью, и по природе пребывая во Отце, будучи одно с Ним по причине тождества сущности, которая есть Божество.

ИНОЕ. Как бы из возражения еретиков. [Господь] говорит, что Он во Отце и Отец в Нем, по той причине, что ни слово, которое Он обращает ко всем, ни дела, не суть Его собственные, но Отца, заповедавшего глаголать таковые [слова] и давшего силу к исполнению дел^[380].

Опровержение на это. Итак, по-вашему, – о, еретики, – пусть будет позволено и каждому из святых произносить такие слова, раз и они стали служителями слова и прияли свыше силу стать творцами чудных дел. Ибо блаженный Давид говорит: «Услышу, что речетъ о мнѣ Господь Бог»^[381]. А мудрейший Соломон [речет]: «Моя словеса рекошася отъ Бога»^[382]. И блаженный Моисей сделался верным служителем Божественных глаголов, и вообще каждый из пророков не свои употреблял слова, но всегда имел в устах: «Сія глаголетъ Господь...». Итак, отсюда можно видеть, что и многие другие оказываются служителями [изреченных] от Бога словес; [кроме того], совершали чудные [дела] и они, от Бога, как сказано, получив еже мощи^[383]. И, конечно же, Спасовы ученики дивящимся совершенным ими [делам], говорят: «Мужи братія, что внемлете намъ, яко своею ли силою или благочестіемъ сотворихомъ хромаго ходити?»^[384] Пусть, значит, будет позволено и каждому из них употреблять Господне речение и говорить: «Аз во Отце, и Отец во мне», – поскольку каждый из них, как уже было сказано, и слова божественные употреблял, и сотворил силы, прияв от Бога еже мощи. И, таким образом, ничего нет выдающегося в Сыне, но будет и Он одним из всех, напрасно, как кажется, называясь Сыном, коль скоро ничего в Нем нет особенного. Но это абсурдно, [так что] превозможет иное [понимание].

ИНОЕ. Если всем святым, или же и вообще кому-либо иному, имеющему тварную природу, было возможно сказать: «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во мнѣ», – то сказал бы сведущий в этом Спаситель: «И Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ есть», дабы показаться учащим, что как в других есть [Отец], так и во Мне; и как иные некоторые в Нем суть, так и Аз. Теперь же, не присовокупляя никого из иных, но зная, что Ему одному это присуще ради того, что Он – из <75.181> сущности Отца, Он с великой осмотрительностью говорит: «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ». Итак, Он не общее имеет со всеми достоинство, но отличающее [Его от прочих] и исключительное, как Сын и Слово, и Бог.

ИНОЕ, учащее, как следует понимать предложенное речение. [Слова] «Сын во Отце, и Отец в Сыне» должны быть понимаемы следующим образом. Из сущности Отчей произошел Сын, не придя, подобно творениям, из небытия в бытие, или откуда-либо извне имея составление, но Он есть характерная особенность (τὸ ἴδιον) сущности Родившего, как от света [бывает] сияние, и от некоего источника исходят поток. Стало быть, видящим Сына возможно видеть сущность Отца и уразумевать благодаря Нему характерную особенность Родившего. Что поскольку все бытие Сына происходит из сущности Отца, Он, таким, образом есть во Отце; и наоборот, Отец есть в Сыне, поскольку что́ Он есть по природе, то же – и произошедший из Него Бог Слово. А является и есть [Отец] в Сыне подобно тому, как и солнце – в происходящем от него сиянии, и как ум – в слове, и как в потоке – изливающий его источник. Ибо характерное свойство Отчей сущности, пребывающее в Сыне, и, так сказать, «вид Божества» (τῆς θεότητος τὸ εἶδος) всем показывает Его в Нем. Однако, нужно иметь в виду и твердо знать, что не по причине случившегося домостроительства Спаситель изрек эту фразу. Ибо, поскольку Он, желая показать тождество природы, какое имеет по отношению к Родившему, сказал: «Азъ и Отец едино есма»^[385], дабы кто-нибудь не подумал, будто бы Отец и Сын суть Один и Тот же, и одними лишь именами разделяются на двоицу, а в ипостаси – не так [т. е. не разделяясь], то, по необходимости вновь обстоятельно излагая то, что Он сказал, и еще более проясняя это для слушающих, прибавляет: «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ», дабы посредством того, что Сей является в Оном, и Оный – в Сем, показать тождество Божества и сущности, а по причине того, что [говорится, что] Один в Другом – не считалось бы, будто есть что-то одно числом, что иногда зовется Отцом, а иногда – Сыном, но чтобы яснее показать воистину [ипостасно] осуществовавшегося (ὑφεστῶτα) Отца и [ипостасно] осуществовавшегося Сына.

ИНОЕ. Отец и Сын суть одно по природе, и два – по числу, не так, как если бы что-то одно разделилось на две части, не имеющие более друг с другом общения и связи, и не как если бы одно и то же называлось двумя именами, так, чтобы и в одном лишь наименовании проявлялось бы свойство (δύναμις) двоицы; и не так, как если бы одно и то же называлось то Отцом, то Сыном (ибо это – учение Савеллия), но числом суть двое, ибо Отец всегда есть Отец, никогда не претворяющийся в Сына, и также Сын – никогда не превращающийся в Отца. А коль скоро дело обстоит так, то и при том, что число определяется двоицей, одна природа у Обоих и то же самое Божество, так как порождение всегда подобно по природе родившему. Ибо Сын есть образ, начертание и сияние ипостаси <75.184> Отчей сущности. Таким образом, мы говорим, что Бог един по причине тождества природы у Отца с Сыном и у Сына с Отцом.

ИНОЕ. Как о посылаемом от солнца сиянии никто не скажет, что оно есть иной по природе свет по сравнению с оным [солнцем], или что оно по некоему причастию или связи с ним делается таковым, но что воистину является по природе исходящим от него, и что сии двумя светами видятся [лишь] умозрительно, а по природе суть едино; так не правильно будет, если кто-либо скажет, – хотя бы числом и разделялись на двоицу Отец и Сын, – что Сын – что-то иное по отношению к Отцу в том, что касается Божества и тождества сущности. Но как солнце присутствует в сиянии, происходящем от него, и сияние – в солнце, от которого оно изошло, так и Отец присутствует в Сыне, и Сын – в Отце, числом разделяясь на двоицу и так пребывая по ипостасям, а тождеством природы соединяясь в единое Божество.

ИНОЕ. Если кто в точности исследует божественное Писание, то найдет, что Сын называется [в нем] столькими же именами, сколькими и Отец, за исключением лишь того, чтобы Ему называться Отцом; и, в обратную сторону, Отец столькими же именами Сам называется, сколькими и Сын, за исключением единственно того, чтобы Ему называться Сыном. Вседержитель Отец; [это же] применяется и по отношению к Сыну: «То-то и то-то глаголетъ Иже бѣ, грядый, Вседержитель»^[386]. Господь Отец; и «Единъ Господь Іисусъ Христосъ»^[387]. Свет Отец; говорит и Сын: «Азъ есмь свѣтъ міру»^[388]. Отец оставляет грехи; делает это и Сын: «Да увѣсте, – говорит Он, – яко власть имать Сынъ человѣческій на земли оставляти грѣхи»^[389]. Итак, поскольку в Сыне присутствует все то, что и во Отце, то Он справедливо говорит: «Вся, елика имать Отецъ, Моя суть»^[390]. И опять, обращаясь к Своему Отцу, Он говорит: «вся Моя Твоя суть, и вся Твоя Моя»^[391]. Итак, если то же, что присуще Отцу, присуще и Сыну, и, наоборот, что Сыну, то и Отцу, то не лжет говорящий: «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ»^[392], так как тождество присущих [Им свойств] неизменно является в Двоице. Поскольку же это истинно, то возможно Сыну быть собственным порождением Отца, ибо Он не носил бы [в Себе] по природе принадлежащие Родившему [свойства], если бы не был из Него; и Отцу бы не были присущи свойства Порождения, если бы рожденное не было своим для Его сущности.

[То же самое, показанное] иначе, как бы на примере. Как если бы кто смотрел на прекрасно начертанное изображение (εἰκόνα) и восхищался образом (σχήμα) царя, и, будучи способен и в рисунке (γραφῇ) разглядеть те [черты], которые являются в нем, возжелал бы видеть и самого царя, и сказал бы ему рисунок: «Видевший меня, видел царя»; и снова: «Я и царь <75.185> суть одно в том, что касается подобия и точнейшего сходства»; и также: «Я в царе, и царь во мне по образу внешности (κατὰ τὸ τῆς μορφῆς σχῆμα)», – ибо рисунок всяко носит в себе его вид (εἶδος), и вид рисунка всяко в нем сохраняется, – так и Сын, говорящий: «Видѣвый Мене, видѣ Отца»^[393] и «Азъ и Отецъ едино есма»^[394], «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ»^[395]. Ибо Сын, неизменно имея свойственное Отчей сущности, есть точное изображение (εἰκών) Отца и образ (μορφὴ) Родителя, показывающий в Себе всего Родившего. Ибо, таким образом ты [правильно] поймешь и сказанное Павлом: «Иже во образѣ Божіи сый, не восхищеніемъ непщева быти равенъ Богу»^[396]. Ибо Он был равен Богу, весь будучи Богом, как и Отец; так Богъ бѣ во Христѣ, міръ примиряя Себѣ^[397], так и то, что делает Сын, суть дела Отца. Ибо, коль скоро никакой между Ними нет разницы в том, что касается Божества и природы, то ничто не мешает делам Сына называться делами Отца, и наоборот.

ИНОЕ. Если всё, что присуще исключительно Отцу, оказывается присущим и Сыну, не по благодати будучи Ему придано, и не по некоему причастию, но по природе, как и Родившему, и ничего нет [между Ними] посредничающего или разделяющего [Их] в неподобие, то [отсюда] будет явно и всем очевидно, что Сын, будучи самим свойством Отеческой сущности (αὐτὸ τῆς πατρικῆς οὐσίας τὸ ἴδιον), носит в Себе всего Отца, и [Сам] весь есть во Отце по тождеству сущности, и поэтому-то прекрасно и соответственно говорит: «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ»^[398] и «Азъ и Отецъ едино есма»^[399]. Ибо по причине того, что ничего Ему не недостает из того, что присуще Отцу, Он будет совершенно таким же, каков и Родивший Его.

ИНОЕ. Отцом называется Бог, так как одновременно с Ним привносится существование Сына, ибо Он не был бы Отцом, не имея произошедшего из Себя Слова. И обратно, наименование Сына всяко вводит одновременно с собою существование Отца. Ибо одно обозначается по отношению к другому. Итак, если одно необходимо заключается в другом, и Отец обозначается вместе со Своим Порождением, а Сын всяко – вместе с Породившим Его, то истинно свидетельствует (προσαληθεύει^[400]) говорящий: «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ».

ИНОЕ. Если всякий, кто верует в Сына, во Отца верует, и чтущий Сына – чтит Отца, и, наоборот, поклоняющийся Отцу – поклоняется Сыну, то как же не Сей в Оном, и Оный в Сем окажется по неотличимости сущности? Ведь потому и единое поклонение во Отце и Сыне со Святым Духом, и един Бог всеми исповедуется и есть, что никакого различия между Ними не обретается, но Они пребывают в тождестве <75.188> сущности и не имеют ничего, что бы отсекало Другого от природного отличительного свойства (τῆς φυσικῆς ἰδιότητος).

ИНОЕ. Учение, [следующее] как бы из возражения христоборцев. Отец, говорят они, в Сыне, и Сын – во Отце, согласно следующей схеме. Поскольку Они никоим образом не разногласят в судах или в замыслах (νοήμασιν), но что волит Отец, то же и Сын, и, наоборот, чего Сын возжелал, того же и Отец, и некое согласие и тождество воль и мысли (θελημάτων καὶ γνώμης) в Них видится, то в этом смысле Отец в Сыне, и Сын – во Отце.

Опровержение на это. Но тогда возможно и ангелам, или же и иным разумным силам, о которых в Псалмах сказано: «Благословите Господа, вси ангела Его, слуги Его, творящіи волю Его»^[401] употреблять глаголы Спасителя, так, чтобы каждый из них говорил: «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ» и «Видѣвый Мене, видѣ Отца». Ведь всякому очевидно, что всё, что изволяет Бог, то же, несомненно, изволяют и ангелы, и архангелы, и престолы, и господства, и власти, и никто из них не обретается разногласящим с Божественным изволением. Ибо не пребыл бы в своем чине, если бы не придерживался этой цели. Ибо взыскавший чего-то иного по сравнению с Божией волей услышал: «Нынѣ же во адъ снидеши и во основанія земли»^[402]. Итак, если каждый из перечисленных желает того же, что изволяет Бог, утвердился в этом и сохраняет свое начальствование, и отнюдь не является употребляющим [применительно к себе] слова Сына, то не согласие мысли (συμφωνία τῆς γνώμης), ни то, чтобы изволять то же самое, показывает Сына [сущим] во Отце, и Отца, в свою очередь, [сущим] в Сыне, но неизменное подобие сущности и тождество природного свойства.

ИНОЕ. Поскольку ангелы, архангелы и высшие их разумные силы пребывают имеющими непоколебимое состояние (στάσιν) и сохраняющими свое начальство, то, конечно, очевидно, что они не бунтуют против волений Божиих, но подчиняются и покоряются законам Сотворившего [их], и имеют согласную с Богом мысль (γνώμην), так что все изволяют и делают, что Ему кажется целесообразным. Коль скоро так обстоят дела, с чем [ведь] и все согласны, то отчего же один лишь Сын является Единородным и Словом, и Премудростью? Ведь подобало бы, – если то, чтобы желать того же, что изволяет и Отец, действительно делает так, что [желающий этого] называется Единородным, Словом и Премудростью, – и прочим разумным тварям быть [всем] этим и таковыми же именами называться, каковыми и Сын. Если же никто из них не есть ни Единородный Сын, ни Слово, ни Премудрость, ни свет, ни сияние, ни образ, ни начертание Отца, то необходимо, значит, признать, что не то, чтобы изволять то же, что и Отец, <75.189> ни то, чтобы иметь одну с Ним мысль, доставляет Сыну возможность говорить: «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ», и также: «Азъ и Отецъ едино есма», но что, будучи истинным порождением Отчей сущности, Он носит в Себе Отца и Сам является во Отце. То же самое можно сказать и применительно к святым людям, цель которых – последовать Божественным велениям, и которые [тем не менее] не могут сказать: «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ».

ИНОЕ. Как бы из возражения еретиков. Если, говорят они, то, чтобы называться Сыном и образом Отца, делает хвалящегося таковыми именами единым с Ним по природе, то что мешает и нам, будучи людьми, – поскольку мы и сынами названы, и по образу Божиему созданы, – быть по природе подобными Ему?

Опровержение на это. Но ведь для нас, милейшие, это существует по благодати, а для Божия Слова – по природе. И о Нем говорится: «Кто подобенъ Тебѣ в бозехъ, Господи?»^[403] – так как Он имеет не прибывшее [Ему извне], но природное достоинство. А о нас: «Азъ рѣхъ: бози есте и сынове Вышняго вси; вы же яко человѣцы умираете, и яко единъ отъ князей падаете»^[404]. Так что если мы не всё тщание будем прилагать, чтобы уклоняться от порока, то легко можем и отпасть от того [достоинства], которое получили. Получили же мы то, чтобы по благодати называться сынами и богами, каковые [именования] по природе принадлежат Сыну. И образом мы являемся Божиим, поскольку приняли истинный Образ, Сына Его, и Он вселился среди нас, и в последние времена вочеловечился нашего ради спасения^[405]. Так что велико и неизмеримо различие между нами, по благодати названными сынами, и по природе и воистину сущим [Сыном]. И скорее вздором оказалось ваше положение, нежели дельной мыслью.

ИНОЕ. Если по той единственной причине вы называете Сына подобным Отцу. – о, христоборцы, – что всё, что изволяет Отец, то же и Он, то Он будет подобен скорее не Отцу, но волениям Отца. И Отец, по-вашему, только по имени будет таковым, а Сын – и не Сыном, и не неизменным образом Отца, но лишь подражателем Его волений. Поскольку и Павел, будучи подражателем Христа и подобным Ему в том, чтобы изволять всё то, что и Он изволяет, и также в слове учения, имеет [в себе] образ Его волений, но не является по природе тем же, что и Сын Божий. Если же сие нелепо и одновременно нечестиво, то необходимо понимать подобие по одной лишь сущности и отличительным особенностям природы (τοὺς τῆς φύσεως χαρακτῆρας). Ибо, таким образом, воистину истиннейшим образом Отца покажется <75.192> Сын, так, чтобы по праву говорить: «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ», и также: «Видѣвый Мене, видѣ Отца».

ИНОЕ, [сказанное! повествовательно. Таким образом, Отец и Сын суть одно, и, таким образом, [Сын] похож на Него, как и у нас сын по отношению к своему отцу считается [подобным] по логосу сущности, и если как бы кто представлял себе по отношению к солнцу исходящее от него сияние. Поэтому-то и потому, что в таком отношении Сын состоит к Отцу, когда Сын делает [что-либо, то это же] делает Отец, и когда Он, опять же, приходит ко святым, то приходящим является [и] Отец, как Сам Он сказал: «пріидема – Аз и Отец – и обитель у него сотворима»^[406]. Ибо всё, как уже было сказано, бывает от Отца чрез Сына; и если только кому-либо из святых дана благодать, то Отец оказывается давшим ее чрез Сына. И свидетель этому Павел, пишущий неким: «Благодать вамъ и миръ отъ Бога Отца и Господа Іисуса Христа»^[407]. Опять он же обращается к другим: «Самъ же Богъ и Отецъ нашъ и Господь нашъ Іисусъ Христосъ да исправитъ путь нашъ къ вамъ»^[408]. Но если бы не было некоего единства Отца с Сыном, он бы сказал: «да исправят путь наш», чтобы обозначить двух. Теперь же он этого не делает, но, явно соблюдя единство Отца и Сына, поставил [глагол] «исправлять» в единственном числе, чтобы не получилось так, что отдельно подает Отец и отдельно подает Сын, но – что Отец [подает всё] чрез Сына во Святом Духе, [и] от единого Божества посылаемы дары святым.

ИНОЕ. Если бы Сын по природе был отделен от сущности Отца, и если бы не было в Них некоего неразделимого (ἀδιάστατος)^[409] единства, какое имеет сияние по отношению к солнцу, то достаточно было бы и одного Отца, чтобы подавать святым дарования, – без того, чтобы привлекался к этому и Сын. Ибо если Он – тварной сущности и является чем-то иным по сравнению с Богом, то какой резон – при том, что из прочих творений ни одно не имеет общения с Богом в подаянии Божественных дарований – одному Ему быть привлекаемым [к этому делу]? Ибо никто не потерпит, если кто-нибудь скажет [ему]: «Да даст тебе, скажем, Бог Отец и ангел то, о чем ты молишься», – но и даже если тот назовет что-нибудь большее ангела. Ибо одному лишь Богу подобает давать [нам то, чего мы просим у Него]. Если же дает не с каким-либо иным из творений, но только лишь совместно с Сыном, и чрез Сына – во Святом Духе, то отсюда будет очевидно и всем ведомо, что [Сын] есть собственное порождение сущности Отца и, имея Отца в Себе и Сам подобным же образом пребывая во Отце, всё совершает и делает, и подает святым дары. И свидетель тому Павел, говорящий: «Благодарю Бога моего всегда о васъ, о благодати Божіей, даннѣй вамъ о Христѣ Іисусѣ»^[410].

ИНОЕ. Как бы из возражения еретиков. Вы сказали, говорят они, что ни одно из творений не привлекается <75.193> вместе с Богом к подаянию дарований. Что же вы тогда будете делать, обнаружив в божественных Писаниях патриарха Иакова, благословляющего [родившихся] от Иосифа, т. е. Ефрема и Манассию, и говорящего: «Богъ, Иже питаетъ мя измлада даже до дне сего, и ангелъ, иже мя избавляетъ отъ всѣхъ золъ, да благословитъ дѣтища сія»^[411]. Вот, говорят они, именовав Бога, он приложил и ангела, как могущего вместе с Ним благословлять.

Опровержение на это. Если христоборцы соглашаются (ἐνομολογοῦσιν)^[412], что пророческий дух был присущ говорящему это и веруют, что Иаков был воистину святым мужем, то чего ради не стыдятся приписывать ему столь великое заблуждение, будто бы он ангела прилагает к Богу всех и думает, что может [и ангел] благословлять вместе с Творцом то, что возникло благодаря Ему? Если же по абсурдно, то да услышат и от нас: если вы верите, что Иаков был воистину свят, то перестаньте злословить его, а лучше исследуйте истинный смысл сказанного им. Если же он не был святым, – вместе со всем прочим имейте смелость сказать и это! – то что же вы для ниспровержения, как вам кажется, таковых и толиких [свидетельств] приводите слова не святого мужа?

Так вот, оставив в стороне ваше невежество, объясним, каким образом следует понимать слова патриарха. Ибо, как муж святой и Духом Божественным наставляемый к ве́дению догматов благочестия, он, во-первых, сказал: «Богъ, Иже питает мя измлада даже до дне сего, да благословитъ дѣтища сія»^[413]. Затем говорит: «И ангелъ, иже мя избавляетъ отъ всѣхъ золъ»^[414], дабы, сказав «Богъ», обозначить Отца; а сказав «и ангелъ» – [указать тем самым на рожденное] из Него Слово. Ибо он знал, что нарицается имя Его: велика совета Ангел^[415]. А что он говорит здесь о Сыне, а не о таком ангеле, какого обычно подразумевают, будет ясно отсюда: ведь, сказав «ангел», он не прекратил на этом речь, но прибавил: «иже мя избавляетъ от всѣхъ золъ». Итак, рассмотрим из этих слов, действительно ли не Бог был избавляющим патриарха Иакова от всех зол, но некий из сотворенных ангелов.

Дальнейшее доказательство того, что Богом был Тот, Кто «избавляет от всех зол» патриарха Иакова. Говорится, что боролся с патриархом Иаковом ангел, и это содержится в божественном Писании. Но, схватив его, святой сказал: «Не пущу тебе, аще не благословиши мене»^[416]. А это был Бог. Того же самого патриарха приводятся слова: «Видѣхъ Бога лицѣмъ к лицу»^[417]. Сего, явившегося ему как Ангел, он молит ниспослать благословение на внуков.

ИНОЕ, из того же ряда. Явился патриарху Господь Бог, как написано, и сказал ему: «Се Азъ с тобою, сохраняй <75.196> тя на всяком пути, аможе аще пойдеши»^[418]. Итак, Бог был, иже избавляет, а не ангел. И опять, когда Лаван гнался за Иаковом и настиг, тогда опять же Бог воспрепятствовал поношению [патриарха], не позволив Лавану сказать [дурные] слова Иакову^[419]. А что Бог это для него совершил, тому пусть будет свидетелем сам [патриарх], говорящий своим женам: «Не даде Богъ Лавану зла сотворити мнѣ»^[420]. И в другой раз, когда Исав строил против него козни, он не ангела призывал, но Бога молил, вопия: «Изми мя, Господи, изъ руки брата моего, Исава, яко боюся его»^[421].

ИНОЕ, [сказанное] аподиктически о том, что Слово Божие есть «видѣніе» (τὸ εἶδος) Его^[422]. Говорит негде иудеям, весьма непослушным, Спаситель: «Пославый Мя Отецъ Самъ свидѣтельствова о Мнѣ. Ни гласа Его нигдѣже слышасте, ни видѣния Его (εἶδος αὐτοῦ) видѣсте, и словесе Его не имате пребывающа в васъ, зане, егоже Той посла, Сему вы вѣры не емлете»^[423]. Итак, говорится, что не поверившим посланному от Отца Слову невозможно ни слышать глас Божий, ни видѣніе Его когда-либо видеть, ни даже слово Его иметь пребывающим в себе. Так что, всем очевидно и понятно, что, если бы приняли Посланного, то слышали бы и глас Божий, и видѣніе Его видели бы, и имели бы обитающее [в них] Слово. Значит, все это есть Сын – глас, видѣніе и Слово Отца. Если же Он есть видѣніе (εἶδος), то ясно – что и образ (εἰκὼν), и начертание (χαρακτήρ). Следовательно, как начертание, по природе имея в Себе Первообраз, Коего и является начертанием, Он справедливо говорит: «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ»^[424] и «Азъ и Отецъ едино есма»^[425].

ИНОЕ, показывающее, что «видѣніемъ» Божиим зовется Слово. Патриарх Иаков был переименован Богом и прозван некогда Израилем, когда, как говорит божественное Писание, «возсія ему солнце, егда прейде видъ (εἶδος) Божій»^[426]. Вид же Божий чем бы иным был, если не Тем, Кто с дерзновением вопиял: «Видѣвый Мене, видѣ Отца»^[427], «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ»^[428] и «Азъ и Отецъ едино есма»^[429]?

Возражение как бы от лица христоборцев, исполненное нечестия. Спаситель, говорят они, обретается [негде в Писании] просящим Своего Отца о Своих учениках и обо всех уверовавших в Него и так говорящим: «Отче Святый, соблюди ихъ во имя Твое, ихже далъ ecи Мне, да будутъ едино, якоже и Мы»^[430]. И затем: «Не о сихъ же молю токмо, но и о вѣрующихъ словесе ихъ ради в Мя: да вси едино будутъ, якоже Ты, Отче, во Мнѣ, и Азъ въ Тебѣ, да и тіи въ <75.197> Насъ едино будутъ: да и міръ вѣру иметъ, яко ты Мя послалъ еси. И Азъ славу, юже далъ еси Мнѣ, дахъ имъ, да будутъ едино, якоже и Мы едино есма. Азъ в нихъ, и Ты во Мнѣ, да будут совершени во едино: да разумѣетъ міръ, яко Ты Мя послалъ еси»^[431]. Стало быть, как мы, являющиеся по природе людьми, бываем во Отце, так же и Сам Сын есть одно с Отцом. И Сам Отец, в свою очередь, таким же образом есть одно с Сыном, как и с нами. И как нас ничто не вынуждает быть подобными по природе из-за того, что мы называемся одним с Ним, так отсутствует и всякая нужда [лишний раз] говорить, что Сын – из сущности Отца, раз Он одно с Богом. Или, если мы остаемся людьми, хоть и становимся одним с Отцом, то справедливо то же мыслить и о Сыне. Ибо Он остается при Своей собственной природе, не восходя к сущности Отца, хоть и говорится, что Он – одно с Ним.

Дальнейшее опровержение. Сказав это, и диавол – отец христоборцев и предводитель (χορηγὸς) их пустословия – услышал: «Нынѣ же во адъ снидеши и во основанія земли»^[432]. Ибо как тот дерзнул сказать: «Взыду выше облакъ и буду подобенъ Вышнему»^[433], – таким же образом и эти, далеко превосходя пределы человеческой природы и поправ меру сущности, не страшатся, говоря: «Будем подобны Вышнему». Так что, как Божие Слово правду говорит, вопия: «Азъ и Отецъ едино есма», по причине неотличимости сущности, так и христоборцы могли бы справедливо сказать: «Мы и отец наш, диавол, – одно», по причине неотличимости умонастроения (γνώμης). Они доходят уже до такой степени безумия, что считают, будто имеющие по благодати называться богами могут быть по природе подобными Давшему [им эту] благодать. И называющиеся сынами по уподобллению [своему] Сыну по природе, – веровать, будто они равны возводящему их к усыновлению и собственным Своим [присущим Ему] по природе достоинством облекающему их по благодати, великого ради [Своего] человеколюбия.

Возражение как бы от лица еретиков. Хоть и скажет, говорят они, Сын: «Азъ и Отецъ едино есма», но всяко не будет той же сущности, что и Отец, поскольку и мы, будучи по природе людьми, становимся одним с Богом, и свидетелем тому Сам Сын, говорящий: «Отче, хощу,434 да якоже Азъ и Ты едино есма^[435], тако да и тіи в Насъ едино будутъ^[436]».

Опровержение на это. Если таким же образом Отец и Сын суть одно, каким и мы [едины] с Отцом, и Отец с нами, то никакого нет расстояния между Богом Словом и нами, но Он будет тождественен нам по природе, а отличаться будет только <75.200> временем, поскольку и Он существует прежде всех [творений]. Но даже если и будет первенствовать по времени, то все равно будет тождественен нам по сущности. Ибо, как воспрепятствует Адаму быть по природе подобным, скажем, Павлу, или иному кому из числа появившихся на свет после него, то, что он был создан Богом прежде их всех? Так что, если время ничего в этом смысле не дает, то что мешает и Сыну, прежде нас возникшему, быть одной сущности с нами, если ничего больше не стоит между Ним и нами? И если это, по-вашему, истинно, то чего ради Он один называется Творцом, когда мы лишены этого? И мы чрез Него пришли в бытие, а Он облечен славой Создателя. Было бы поистине логично, – если мы по природе суть то же, что и Он, – чтобы и каждый из нас звался бы и Единородным, и Словом, и Премудростью Отчей. Ибо у кого природа одна, для тех и имя будет общим; и что одному присуще по природе, то непременно будет и в [других] причастных той же сущности. Если же это абсурдно, и мы не являемся и не называемся ни Создателями, ни Премудростью, ни Словом или сиянием, но один лишь Сын является всем этим, то, стало быть, не будет Он по природе тождествен нам, но имеет особое рождение от Отца и таким [именно] образом есть одно со Своим Отцом, а не так, как мы, посредством [определенного] отношения к Нему усваивающие себе единство по сопричастию (μετοχικῶς τε καὶ μεταληπτικῶς), подобно тому, как железо, вступив в контакт с огнем, раскаляется от него.

ИНОЕ, со скорым доказательством учащее, что уподобляемое чему-либо не обязательно и по природе содержится в том, чему уподобляется, но что присущее некоторым [тварям] по природе делается как бы неким образом наших произвольных движений. Говорит неким [людям] божественное Писание: «Не будите яко конь и мескъ, имже нѣсть разума»^[437]. И снова [говорит] о некоторых: «Кони женонеистовни сотворишася»^[438]. А Спаситель к тому же говорит Своим ученикам: «Будите мудри яко змія, и цѣли яко голубіе»^[439]. И еще: «Будите милосерди, якоже и Отецъ вашъ милосердъ есть»^[440]. Итак, если то, что некоторые уподоблены бессловесным животным, потому что они недуговали тем же, что и те, неразумием (ἀβουλίαν), делает их и по природе тем же, что и те [животные]; и наоборот, если то, что ученики подражают мудрости змеи и чистоте голубя, и готовности Отца, Иже на небесѣхъ, миловать всех, – и самих змей и голубей, – делает их и по природе подобными Богу, то, когда говорится, что мы становимся одно с Богом, ничто не мешает сказать, что это по логосу сущности стали мы одним с Богом, как и Сын по отношению к Своему Отцу. А если только лишь до мысли или деяния простирается наше уподобление тем, с кем нас сравнивают, то, стало быть, мы не являемся <75.201> по сущности тождественными Богу, когда говорится, что мы становимся одним с Ним. Но как Сам Он есть одно по природе^[441] со Своим Словом, так и мы друг с другом становимся одним – умонастроением (γνώμη), единомыслием (ὁμονοίᾳ) и тем, чтобы никоим образом не враждовать друг с другом, но единой связью святой любви как бы сжиматься в тождество.

ИНОЕ. В обычае у Спасителя Христа – всегда обнаруживать присущие Ему по природе блага и повелевать уподобляться им, как бы претворяя нас в соответствие с Божественным образом (εἰκόνα), по которому мы и были созданы. Поэтому, когда Он хочет научить нас [быть] кроткими, то говорит: «Научитеся отъ Мене, яко кротокъ есмь и смиренъ сердцемъ»^[442]. И когда мы, научившись от Него, становимся кроткими, то не уподобляемся непременно Ему по природе, но только лишь в плане кротости. Следовательно, когда Он говорит о нас: «Да будутъ едино, якоже и Мы едино есма»^[443] – из Себя Самого беря [для нас] пример, то но всяко не значит, что Он говорит это, чтобы мы стали по природе одним с Богом, но чтобы как Он по природе является одним с Отцом, так бы и мы единодушием и тем, чтобы мыслить одинаково, стали бы одним друг с другом, взяв природное тождество Отца с Сыном в качестве примера неспорливого умонастроения (ἀδιαστάτου γνώμης), могущего нас сделать как бы одним телом и душою. Ибо так написано об уверовавших: «Множеству же вѣровавшихъ бѣ сердце и душа едина»^[444].

ИНОЕ. По природе присущие некоторым [тварям свойства] делаются как бы неизменными образами (εἰκόνες ἀμετάβλητοι) для желающих изменить, в соответствии с ними, свое произволение, как это, например, в [речении]: «Будите яко змія и яко голубіе». Следовательно, и ныне Сын предлагает природное тождество, которое Он имеет по отношению к Отцу, как некий образ, пример долженствующего произвольно в нас образоваться единства. Итак, когда Он говорит о нас «Да будутъ едино, якоже и Мы едино есма», – то не к тому это говорит, чтобы мы, оставив нашу собственную природу, претворились в природу Сына (ибо это невозможно), но чтобы, как уже было сказано, мы бы по сознанию (κατὰ γνώμην) тем сделались друг по отношению к другу, чем Сам Он по природе является по отношению к Отцу, т. е. одним.

Если же кто-либо считает, что сказанное не является образом и примером, но всяко будет неким природным изменением, то прельщает себя, не видя истины. Ибо если бы Сын хотел, чтобы мы стали по природе тем, чем Он Сам является по отношению к Отцу, то должен бы был сказать: «Чтобы как Я по отношению к Тебе, Отче, есмь одно, так и они». Однако же, Он этого не сказал, но, воспользовавшись множественным числом, говорит: «Да якоже Азъ и Ты едино есма^[445], тако и тіи в Насъ едино будутъ^[446]», ясно уча, что желает не того, чтобы верующие в Него претворились бы в природу Божества (ибо это невероятно), но взяв присущее Ему по природе в качестве образа единства по произволению, тем бы стали по [своему] сознанию (κατὰ γνώμην), чем Сам Он по природе является по отношению к Родившему.

ИНОЕ, показывающее, что стать в Боге не означает перемены природы, но что [оно подается] через Него и Им. Находим, что негде говорит Псалмопевец: «Въ Тебѣ враги наша избодемъ роги»^[447]. И снова: «Въ Бозѣ моемъ прейду стѣну»^[448]. Но очевидно, что не по природе став в Боге, он сможет прейти стѣну и избодати роги, но именем Божиим (ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ Θεοῦ)^[449] и в силе Его это сделает. Следовательно, когда Сын говорит: «Да и тіи въ Насъ едино будутъ», Он не говорит, чтобы верующим стать по природе одним с Богом, но да имеют во имени Отца и Сына одно умонастроение (γνώμην) и да сходятся в единство любви (φιλίας). Поскольку же Он прибавляет и «якоже и Мы едино есма», то очевидно, что Он не природное изменение дарует верующим, но выставляет по природе Ему присущее как образ и пример произвольного нашего единения. Ибо «якоже» не обязательно означает истину, но некое уподобление.

ИНОЕ, посредством которого мы узнаем, как подобает понимать сказанное, т. е.: «Да якоже Азъ и Ты едино есма, тако да и тіи въ Насъ едино будутъ: Азъ в нихъ, и Ты во Мнѣ, да будутъ совершени во едино»^[450]. Великую некую и сверхъестественную для человеческого рода благодать желая предложить, Божие Слово влечет всех к единству с Собой. Ведь, облекшись в человеческое тело, Он стал [обитать] среди нас. Но Он имеет в Себе Отца, как Его Слово и сияние. «Так что, – говорит Он, – якоже Азъ в нихъ, потому что ношу одну с ними плоть, и Ты, Отче, во Мнѣ, потому что Аз есмь принадлежность Твоей сущности, так, желаю, чтобы и они, сошедшись в некое единство, срастворились друг в друге, и, как бы став одним телом, все были бы во Мне, как в носящем [их] всех посредством одного воспринятого [Мною] храма [тела], и тако да будутъ и да явятся совершени. Ибо и Аз совершен есмь и став человеком».

ИНОЕ, точно показывающее, что, не оставив свою собственную природу, мы претворяемся в Божественную, когда говорится, что мы становимся одно с Богом, но что став Его причастниками, мы так называемся. Блаженный Иоанн говорит: «О семъ разумѣемъ, яко въ Богѣ пребываем, и Той въ насъ, яко отъ Духа Своего далъ есть намъ»^[451]. Итак, если, благодаря тому, что причащаемся Духа, мы делаемся одно с Богом, и говорится, что «мы в Нем, и Той в насъ», а Слово Божие – не из числа причащающихся Духа, но, скорее, является Духа подателем, то ясно, что не так же, как Он пребывает в Боге и Отце, [пребываем в Нем] и мы. Но Он в по природе Родившем [Его] пребывает, как Его Слово <75.205> и сияние, а о нас, удостаиваемых через Него причастия Духа, говорится, что мы становимся одним с Богом.

ИНОЕ, несущее в себе ту же мысль. Блаженный Иоанн снова говорит негде: «Иже аще исповѣстъ, яко Іисусъ есть Сынъ Божій, Богъ в немъ пребываетъ, и той в Бозѣ»^[452]. Итак, если, исповедуя, что Иисус есть Сын Божий, мы становимся в Боге, и Он подобным образом – в нас, Сын же – не таким образом во Отце, ибо Он не как дар за [Свое] исповедание имеет то, чтобы быть в Нем. Очевидно и всем понятно, что люди призываются благодатью к единству с Богом, и имеют это наградой за исповедание и веру. А Слово Божие без чего-либо такового по природе есть во Отце, и в Себе носит Отца, и воистину есть одно с Ним.

ИНОЕ. По слову Иоанна, исповедавший, яко Іисусъ есть Сынъ Божій, имеет Бога в себе пребывающим, и сам становится в Боге. Исповедал кто-то, предположим, и, получив Духа как награду за исповедание, принял в себя Бога и сам стал в Боге. Но случилось по некоему диавольскому ухищрению, что он передумал относительно того, что прежде правильно решил, и отступил от исповедания, и поэтому лишился благодати и стал чужд Божественного Духа, ибо Он не живет в злословящих Сына. Погубил же и то, чтобы быть ему в Боге и Бога иметь в себе. Человеком же он был и когда исповедал, и когда отступил от исповедания. Итак, мы не естеством претворяемся в Божественную сущность, когда говорится, что становимся одним с Богом, но благодать и добродетель нас сочетает [с Ним], а порок, в свою очередь, удаляет, и если, исповедуя, яко Іисусъ есть Сынъ Божій, мы становимся одним с Богом, то, отвергаясь, всяко отчуждаемся. Но Сын представляется не в качестве награды за добродетель сие имеющим. Стало быть, не таким образом Он во Отце, каким и мы, но Он – по природе и неизменно из Него рожден; мы же – по благодати и причастию. Следовательно, как Он по природе является Сыном и Богом, так и мы – по подобию Его – и сынами, и богами именуемся.

Слово 13. О подобии Сына Отцу, и что Сын – не изменчивой природы, и не извне осуществовался, но из сущности Его произошел как Сын и Порождение

Возражение как бы от лица богоборцев. Если, говорят они, Сын есть ничуть не отличающийся (ἀπαράλλακτος) образ Отца, и по всему подобен Родившему, то пусть и Он рождает и будет Отцом Сына, ибо [только] таким образом Он в точности воспроизведет (μιμήσεται) Его. А если Он не рождает, то как в нерождающем показывается рождающее? Стало быть, в этом Он будет не подобен Отцу.

<75.208> Опровержение на это. Если между Богом и людьми нет никакого отличия, то требуйте, чтобы Он и рождал так же, как и человек. Если же исключительна природа Бога, то она всяко будет свободна от подобной нашей необходимости. Ибо не как человек родил Бог, чтобы и Рожденный, следуя нашим естественным порядкам, рождал, но Он имеет некое Божественное и неизреченное рождение из Отца. Если же и Рожденному необходимо рождать по нашему природному обычаю, и свойственное Божеству подпадает человеческим законам, то что мешает и Отцу приписать [иного] Отца? Ибо ведь так [родились] наши [отцы]. Если же Отец–не от некоего начала, и превосходит, как Бог, наш обычай, то ничто не будет вынуждать Сына рождать. Ибо Он и так будет весьма подобен Отцу, будучи – как Бог – превыше всякой необходимости.

ИНОЕ. Никто, имея ум, не скажет, что Сын оказывается не подобным Отцу, потому что Сам не родил и не стал Отцом Сына. Но скорее и благодаря этому увидит в Сыне некий чудесный и точнейший образ Отца. Ведь как Отец, будучи непреложным и неизменным, всегда пребывает Отцом и не превращается в Сына, так и происшедший из Него Сын-Слово пребывает тем, что Он есть, демонстрируя и этим в Себе непреложность Отца. Так что Он и в этом подобен Отцу.

Вопрос ариан, посредством которого они, как им кажется, показывают Сына неподобным Отцу. Самовластен Сын (αὐτεξούσιος), говорят они, или нет? Если Он самовластен, то, естественно, Он [свободным] произволением (προαιρέσει) явится добрым (καλός). А то, что держится произволением, а не природой, может перемениться на иное, и к чему будет склонение произволения, там, без сомнения, окажется и управляемое произволением. Ибо это есть преложение^[453] и претерпеваемое воздействие (Τροπὴ δὲ τοῦτο καὶ πάθος). А претерпевающий преложение и воздействие как будет образом и подобием непреложного бесстрастного (ἀτρέπτου καὶ ἀπαθοῦς)? Если же Он непреложный, не способный уклониться ни на что иное, всегда остающийся тем, что Он есть, то Он, как камень или дерево, остановился в Себе Самом (ἕστηκεν ἐφ' ἑαυτῷ), будучи некими природными и нерушимыми узам держим в том, что Он есть, и не обладая самовластием (τὸ αὐτεξούσιον).

Опровержение на это. Нужно было бы вовсе не отвечать на столь невежественно поставленные вопросы. Ибо где ответ в любом случае несет в себе хулу, там предпочтительнее молчание. Ведь если я назову Сына самовластным, то сразу же вместе с самовластием введется и превращение (μεταβολή). Ибо за самовластием следует допущение превращения, пусть Он даже будет и никогда не испытавшим этого, поскольку не захотел испытать. Если же, оставив это, я скажу иное, т. е. что Слово является непреложным, то сразу же они представляют нам неподвижность дерева, не <75.209> сознавая того, что дерзают высказывать такие вещи, которые даже и в мысли-то держать опасно. Ибо, что сказали бы [эти] легко дерзающие на всё, если бы кто-нибудь предложил тот же самый вопрос об Отце? Разве они не убоялись бы равным с нами страхом и не одобрили бы молчание об этих предметах? Или что они скажут на это? Мне нечего сказать, и [было бы] хорошо и полезно, если бы они даже и не задумывались [над этим]. А что Божие Слово, будучи непреложным, как и Родивший Его, во всем подобно Отцу, да будет ясно из следующего. Если [Слово] есть ничем не отличающийся образ Отца η говорит правду, утверждая: «Видѣвый Мене, видѣ Отца»^[454], и «Азъ и Отецъ едино есма»^[455], то Оно всяко будет непреложным и неизменным, как и Отец. Поскольку как бы было образом присно и неизменно сущего то, что допускает преложение? Или как бы могли [о себе] сказать «едино есма» [существа], настолько друг с другом разнящиеся и, таким образом, несущие в себе большое неподобие? Поскольку же невозможно, чтобы лгала Истина, т. е. Сын, называющий Себя подобным Отцу, то всячески необходимо верить, что Сын по природе есть то же, что и Отец. Стало быть, [Сын] непреложен, как Он и во всем Ему подобен.

То же самое [сказанное] иначе. Если Сын, будучи изменчивой (τρεπτῆς) природы, [и в то же время], по их словам, самопроизвольным (αὐτοπροαίρετος) и самовластным, устремлением к благу пришел в такое состояние, что не имеет никакого отличия по отношению к Отцу, но может говорить: «Видѣвый Мене, видѣ Отца», – то ничего нет великого в Боге, раз и обладающим изменчивой природой возможно при желании быть тем, что Он есть. Если же всецело недоступными являются для иной природы свойства Божества, а все они от природы явлены в Сыне, то Он во всем подобен Отцу, не от некоего преуспеяния или изменения в сторону блага, будучи от не такового, каков Он есть, но произойдя совершенным из совершенного и непреложным из непреложного Отца. Ибо, как же не совершен, Иже не восхищеніемъ непщева быти равенъ Богу^[456]? И как не непреложен Тот, Кто, как Он Сам сказал, един со Отцем?

ИНОЕ. Если отъ плода познается древо, а плод Отчей сущности – произошедшее из Него Слово, т. е. Сын, то или да сотворят и Древо зло, говоря, что Оно изменчивой природы (ибо так они изволяют называть Плод), или, если творятъ Древо добро^[457], то пусть верят, что таков и произошедший от Него Плод, признавая, что Он не изменчивой, но непреложной природы, как и Древо.

ИНОЕ. Филиппу, который спрашивает Его и говорит: «Покажи намъ Отца»^[458], отвечает Христос: «Толико <75.212> время съ вами есмь, и не позналъ еси Мене Філіппе? Видѣвый Мене, видѣ Отца»^[459]. Итак, если знание о Сыне есть знание Отца, то всячески необходимо веровать, что Сын таков же, каков есть Отец. Если же так, – а Отец [воистину] непреложен, – то всяко таковым же будет и Сын. Ибо, таким образом, Он будет познаваться и [вы]являться в Нем.

Свидетельства от Писания, что непреложен Сын, и [выводимое] из них умозаключение (συλλογισμὸς), обращающее [мысль] к этому. Павел говорит: «Іисусъ Христосъ вчера и днесь, Тойже и во вѣки»^[460]. Псалмопевец: «Въ началѣхъ Ты, Господи, землю основалъ еси, и дѣла руку Твоею суть небеса. Та погибнутъ, Ты же пребывавши: и вся яко риза обетшаютъ, и яко одежду свіеши я, и измѣнятся. Ты же Тойжде еси, и лѣта Твоя не оскудѣютъ»^[461]. Спаситель о Себе Самом: «Видите Мя, видите, яко Азъ есмь^[462], и не изменяюся^[463]». Иеремия: «Яко Ты пребываяй во вѣкъ, мы же погибающіи во вѣкъ»^[464]. Ибо здесь пророк, указывая на постоянство, непоколебимость и всегдашнюю тождественность Божественной природы, говорит: «Ты пребываяй во вѣкъ»; а изъясняя удобопревратность во всякое время сотворенных [сущностей], прибавляет: «мы же погибающіи во вѣкъ». Итак, если божественное Писание, говоря применительно к сотворенным о превращении, изменении, погибели и отклонении, изымает из причастности этим [свойствам] Сына, говоря: «Ты же Тойжде еси», то, стало быть, Он – не изменчивой природы. Ибо Он не был бы «тойжде», если бы мог превращаться во что-либо иное по сравнению с тем, что Он есть.

ИНОЕ. Если по природе Сын не является непреложным, но случилось Ему быть тем, что Он есть, и подобие по отношению к Отцу Он имеет благоприобретенным, то, значит, было время, когда Он [уже] был Сыном, но [еще] не подобным Отцу? И как же тогда будет мыслиться Сыном Тот, Кто не засвидетельствован подобием по природе? Или как утвердится в блаженстве имеющий его [чем-то] привходящим (ἐπισυμβεβηκὸς)? Ибо если это прилучилось, то может и отлучиться. Если же божественное Писание говорит, что Сын пребывает в тождестве, и в Нем по природе есть все свойства Божества, которому чужда изменчивость, то, стало быть, Он непреложен и неизменен.

ИНОЕ. Превращающееся и могущее изменяться не сказало бы о Себе: «Аз есмь истина»^[465]. Ведь если Он то является этим, то не является, то лжет насчет себя Самого. А Сын о Себе говорит: «Азъ есмь истина». Значит, Он не из числа изменяющихся или прелагающихся, но [во всем] подобен Отцу, будучи непреложным и неизменным.

ИНОЕ, [сказанное] повествовательно. Стараясь показать Сына одним из <75.213> изменяющихся, дабы Он от этого мыслился и сотворенным, и, значит, не подобным Отцу, они в доказательство своего безумия приводят некоторые [высказывания] из числа обретающихся в божественных Писаниях и говорят, что апостол сказал: «Темже и Богъ Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякаго имене: да о имени Іисусовѣ всяко колѣно поклонится»^[466]. И у Псалмопевца, опять же, написано: «Сего ради помаза Тя, Боже, Богъ Твой елеемъ радости паче причастникъ Твоихъ»^[467]. Затем они говорят, жонглируя словами, что «темже» и «сего ради» означает некую причину, по которой Он превознесен, и даровано Ему имя, еже паче всякаго имене, и помазан Он елеемъ радости. Если же некая причина обеспечила Ему все это, то, конечно, Он и изменился и превратился, став тем, чем не был до того; и если дарованное в Нем достоинство, то оно будет и отъемлемым. А оказавшееся в таком состоянии как будет по природе подобным Непреложному и образом присно тождественного [Самому Себе]?

Опровержение на это. Если, по-вашему, возникла некая причина, по которой Он был превознесен, сподобился имени, был помазан елеемъ радости, то Он не был тем, что Он есть ныне, пока не появилась эта причина. Следовательно, Сын – не от природы Бог, если Он вследствие [некоей] причины является Богом по благодати; и не Сын по [Своей] природе, если [опять же] Он вследствие [некоей] причины является Сыном по благодати; и сыновство, и имя Божества для Него, конечно, есть награда за добродетель, как и для нас. Так что никакого не будет промежутка между Ним и нами. Ибо и нам возможно, благодаря чистоте жизни, улучить то же самое, если и мы называемся богами и сынами и помазываемся елеемъ радости, когда представим себя [Богу] достойными этих [даров]. Если же это неуместно ни говорить, ни думать, то Сын будет превыше нас и не таким, как мы. Ибо Он, по природе существуя из Отца, есть Сын истинный; как человек [есть тот, кто родился] от человека, [так] и рожденный от Бога есть Бог. Мы же, которым по природе это не присуще, вместо истинного [сыновства] возымели – прияв [извне] – благодать, называясь сынами и богами по человеколюбию Давшего [нам эту благодать]; ибо только по имени усвояется нам достояние тех, что превыше нас, тем более – [достояние] Сына, природное и сущностное.

ИНОЕ. Божественный апостол негде говорит о Сыне: «Иже во образѣ Божіи сый, не восхищениемъ непщева быти равенъ Богу, но Себе умалилъ, зракъ раба пріимъ»^[468], и затем: «Тѣмже и Богъ Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякаго имене»^[469]. Итак, когда Он вочеловечился, восприняв зрак раба, даровалось Ему имя, еже паче всякаго имене, и Он был превознесен. Следовательно, прежде пришествия во плоти и зрака раба, Он ни имени не имел, ни Всевышним не был, по слову ариан. Ведь если Он был таков и прежде жительства [Своего с нами], то всяко излишним является слово, будто Он что-то получил. Если же Он не имел [чего-либо из этого], то стал тем, чем прежде не был. Чем же Он, по-вашему, был, прежде чем приял <75.216> эту [благодать]? И опять: если Он тогда [лишь], когда смирилъ Себе^[470], оказывается получившим те [достоинства], в которых пребывает ныне, – а Он есть Слово, Премудрость, Сила, Истина, Свет, Жизнь, Воскресение, Образ Отца, – то ничем из этого Он не был прежде [Своего] уничижения. Пусть же они посмотрят, к какой бездне хулы направляется их слово: ведь если Он имеет все это от Отца как награду и плату за смирение, – а Он не в иное время смирил Себе, но когда стал человеком, – то мы видим перевернутый порядок вещей. Ибо божественные Писания говорят, что пришествие [к нам] Бога Слова произошло ради улучшения (ἐπὶ βελτιώσει) плоти и всей природы человека. А если Он Богом, Сыном и Всевышним сделался в момент [приятия] плоти, то мы видим Его скорее улучшившимся, нежели улучшившим; скорее получившим пользу, нежели принесшим пользу. Стало быть, не ради нас пришло Божие Слово, но ради Себя самого; не нашего ради спасения облеклось плотью, но чтобы улучшиться [Самому]. Как же тогда пророки и апостолы зовут Его Спасителем? Ведь, если так, то стоило бы скорее именовать Его «улучшителем Себя Самого». Как же за нас умер Тот, о Ком говорится, что Он получил за это в награду бытие Богом и Сыном? Если же мыслить так – в высшей степени нечестиво, то ничего не прибыло Сыну вследствие превращения или изменения, но Он по природе, как Сын, есть то же, что и Отец. Поэтому Он и подобен [Ему].

ИНОЕ. Если, по их мнению, не было Сына, или Он был, но впоследствии улучшился, испытав преложение на лучшее, когда, зракъ раба пріимъ^[471], смирилъ Себе^[472] (ибо тѣмже и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякаго имене^[473]), а произошло это в последние времена века, когда и [имело место Его] во плоти пришествие, то как же вся Тѣмъ Быша^[474]; как Отец радовался о Нем, еще не обладающем совершенством? Ибо еще требующее [некоего] прибавления – несовершенно. Как, опять же, Он в последние времена приял поклонение и от начала казался имеющим это? Ибо поклоняется Ему Авраам при дубе Мамврийском, поклоняется и Моисей при купине говорящему: «Азъ есмь Сый»^[475]. Как же, как сказал Даниил, «тысящя тысящъ служаху Ему»^[476]? Как, опять же, Он видится сидящим на престолѣ высоцѣ и превознесеннѣ^[477] и οт серафимов дориносимым и славословимым? Как же силы небесные, слышащие в Духе: «Возмите врата, князи, ваша»^[478], и говорящие: «Кто есть сей Царь Славы?»^[479] – слышат в ответ: «Господь силъ, Той есть Царь Славы»^[480]? Не «Той бысть Царь Славы», но «Той есть издревле Царь Славы». Если же Он и прежде времени пришествия оказывается тем, чем Он является и ныне, то излишне – и даже весьма опасно – говорить, будто Сын подвержен преложению, или будто Он в награду за благое произволение <75.217> получил сыновство и то, чтобы быть Ему Премудростью, Словом и Богом. Ведь Он, будучи непреложным и неизменным, во всем подобен Родившему.

ИНОЕ, [показывающее] что не от изменения из худшего на лучшее Сын подобен Отцу, но по [Своей] природе. Если Сый во образѣ Божіи умалилъ Себе, зракъ раба приимъ^[481], то Он настолько может считаться вышедшим из Своего природного достоинства, насколько великим видится лежащее между Богом и человеком [расстояние]. Ибо Он не прежде был человеком, а после стал Богом, но, будучи Богом, стал человеком. Стало быть, Слово Божие ничего не получило от этого к улучшению. Если же говорится, что Он был превознесен и в качестве дара получил имя, еже паче всякаго имене, то ведь Он с плотью и то возвращается, в чем был и без плоти. И Сам же Он негде говорит: «Отче, прослави Мя славою, юже имѣхъ у тебе прежде міръ не бысть»^[482]. Какова же была прежде [бытия] мира слава Сына? Быть во образе Отца. Так что ничего нет, что бы от изменения и преложения на лучшее было бы придано Сыну, но данная Ему ныне в качестве дара слава и возвышение есть разрешение бесславия, [взятого Им на Себя вместе] с плотью, совершенно уничтожающее бесчестие от зрака раба. Говорится же, что эти вещи даются от Отца. Ибо Богу в высшей степени свойственно устраивать все то, что выше человечества, при том, что Сын, по единству Божества, существует не вне домостроительства этих [вещей], хотя Он и особым образом является Сыном по отношению к Отцу.

ИНОЕ, о том же самом. Если, по-вашему, Он превознесся, когда смирил Себе, и поэтому даровалось Ему имя, еже паче всякаго имене, т. е. Он был назван Богом, и поэтому Он был помазан и наименовался Сыном, то необходимо говорить, что прежде уничижения не было ничем этим Божие Слово, ибо не может кто-либо принять то, что он уже имеет, как и не получив. И если еще прежде времен смирения [Сына] Бог обретается говорящим к неким [людям]: «Азъ рѣхъ: бози есте и сынове Вышняго»^[483], – то многие прежде Него оказываются ставшими сынами и богами. Как же тогда будет истинным, что вся Тѣмъ Быша^[484] Как же Он будет прежде всех, имея многих прежде Себя? Как же и перворожденъ всея твари^[485]? И если по подражанию Сыну по природе делаются [сынами] те, что по благодати, то как они будут прежде Того, Который по природе? И если, причаствуя Сыну, мы усыновляемся через Него, то как причаствующее будет прежде причаствуемого и того, посредством чего оно становится? Как же не лучшим будет первый сподобившийся этого по сравнению с тем, кто спустя много поколений? Но это все весьма абсурдно. Следовательно, непреложен и неизменен Сын, не по благодати, ни от прибавления обладающий подобием по отношению к Отцу, но сущностным и природным образом. <75.220>

ИНОЕ, о том же самом. Если в качестве некоей награды за добродетель, смирение или послушание Божие Слово имеет бытие Сыном, то некоторым образом, прежде времени [Его] смирения, и некоторые [люди] знали Отца, тогда как Сын говорит: «Никтоже знаетъ Отца, токмо Сынъ, и емуже аще Сынъ открыетъ»^[486]. Ведь если, согласно их мнению, не было Сына, то как мог быть познан кем-либо Отец? Если же всегда Отец познается, то, конечно, всегда был и открывающий [Его] Сын. Стало быть, не от некоего превращения, ни в качестве прибавления Он оказывается получившим то, чем является, но всегда был этим по природе, будучи подобен Отцу и по отсутствию недостатка в чем-либо, и по совершенству, и по непреложности.

ИНОЕ, указывающее, что Сын – из сущности Отца, а не извне, как говорят христоборцы, а раз не извне, то, конечно, подобен

Посылка как бы от лица еретиков. И что [тогда] сверх этого, говорят они, в Боге? Как же не будет Он подобен нам, если и Он рождает из Своей сущности Сына так же, как и мы? Поскольку же Он настолько выше человеческой природы, насколько превосходит сотворенных, то не подражает Он нашим [свойствам]; и не из собственной сущности, словно один из нас, [Отец] произвел Сына, но осуществовал Его извне. Если же так, то [Сын], конечно, и не подобен.

Опровержение на это. Я мог бы, по справедливости, спросить христоборцев, полностью ли Бог отвергает подобие по отношению к нам и ни коим ли образом не носит в Себе присущего человеку? Ведь если скажут, что не совершенно удаляется от наших [обычаев] Божественная сущность, то устаревшей покажется их посылка, имея себе опровержением их же собственное признание. Если же будут невежественно настаивать на том, что они предлагают, сопротивляясь нам, то пусть скажут, не является ли человек сущностью. И еще, раз человек – словесен, то пусть Бог будет у них бессловесным, чтобы Ему отвергать [всё] человеческое. Если же, – при том, что мы пребываем в этих [свойствах], – в тех же самых пребывает и Бог, то Он не откажется рождать из Себя Сына [только] потому, что так рождаем мы. Подобало бы скорее помышлять, что по подражанию Божественной природе мы, сотворенные по ее образу, вместе с прочим получили и это. Поскольку же [Бог] из Себя родил Сына, а не извне осуществовал, то необходимо признать в Нем подобие.

Как бы из возражения христоборцев. Мы, говорят они, как бы некоей материей пользующиеся тем, что подается от телесной природы, рождаем из себя [свои] порождения; и если бы даже захотели что-нибудь из внешнего создать, то, взяв материю, это творим. Бог же, будучи совершенно бестелесным, не имеет в Себе источника какой-либо материи, чтобы родить Сына, но создает [Его] из не сущих. Следовательно, отвергнув все наше, Он ни Сына не производил из Себя Самого <75.221>, ни что-либо из сущих делает из предшествующей [тому] материи, но извне все призывает в бытие вместе с Сыном. Если же так, то [Сын], конечно, не подобен [Отцу].

Опровержение на это. И как же, почтеннейшие, Сын у нас окажется Единородным, если и Он – извне, как и все? Как вообще будет Сыном тот, кто не из сущности Родившего? Если, стало быть, допускается, чтобы и возникшие из не сущих, т. е. извне, назывались и были сынами по природе, то ничто, само собой разумеется, не помешает и всему сотворенному называться порождениями. И уже не единородным будет Сын, имея многих братьев по природе. Если же не допускается, т. е. лишь один Единородный, Который, конечно, имеет совершенно отличное существование, не подобно тем призванный в бытие, но как Сын, произошедший из Отца согласно природе, и потому – подобный.

ИНОЕ. Если всё – из не сущих, и вместе со всем – Сын, то по какой причине один есть Господь по природе, а другие суть по природе рабы? Ведь справедливо, чтобы либо всё было наделено господством, как имеющее одну природу с Сыном, либо уж и Ему вместе со всем быть и называться рабом. Однако, мы не видим, чтобы божественное Писание возвещало это. Но оно знает Сына Γосподом по природе, а творения – рабами, говоря: «Яко всяческая работна Тебѣ»^[487]. И, опять же, Сына [Писание] предлагает воспеваемым вместе с Отцом и являющимся для Него объектом пристального внимания (καὶ σπουδαζόμενον αὐτῷ)^[488], а тварь – славословящей. Значит, Он не равен всем [сущим], и не извне [образовался], как те, но Он – Сын по природе, а они – рабы и творения. А в таком случае, что мешает Сыну быть подобным Отцу?

ИНОЕ. Опираясь, по-видимому, на непонятные рассуждения и хвастаясь [скорее] шумом пустых речений, нежели точностью умозрений, они упускают из вида, что истинно сущее (τὸ ὄντως ὂν) и могущее рождать есть Божество (τὸ θεῖόν). Ведь Оно Само о Себе говорит: «Азъ есмь Сый»^[489], так как все прочие – не сущие прежде [своего] возникновения, но Божественным изволением приведены в бытие. Стало быть, истинно сущее, – для которого «бытие» (τὸ εἶναι) является наиглавнейшим именем, – оно же и единственное, которое по сущности родит. Ведь иные творения – например, люди – скорее изволением Божиим призваны к способности рождать, хотя и делают это сообразно своей сущности. Ибо некий Божественный закон вынуждает рождать и то, чему естественно не рождать. Ибо раз так возжелал Создатель, то так и стало. Ведь если, в собственном смысле слова, по сущности [своей] творения имеют [способность] рождать, то отчего же не все могут рождать? Поскольку же рождают некоторые, т. е. те, которым это повелено, то, конечно, очевидно, что не столько по природе творениям <75.224> присуще рождать, сколько от повелевающего и вынуждающего [их это делать] закона, который Создатель положил каждому из сущих. Итак, в собственном смысле слова рождающее из себя самого – это Божество; мы же [рождаем] по подражанию Ему. Затем, как же не абсурдно, чтобы существующее по подражанию рождало из себя, а Архетип, – по Которому оно сформировано, – не из Себя, а скорее извне имел бы рождать? Итак, коль скоро отсюда стала явной истина, ничто не возбранит Отцу рождать Сына из Себя Самого. Если же так, то Сын будет по всему подобным Отцу, так как на Него переходит отличительное свойство Отца.

ИНОЕ, о подобии Сына по отношению к Отцу.

Возражение как бы от лица противников. Если никтоже, говорят они, благъ, токмо единъ Богъ, по слову Самого Спасителя, а оказывается, что Он и Свое собственное лицо полагает вне благости по природе, говоря книжнику: «что Μя глаголеши блага»^[490], то каким образом будет подобным благому по природе Отцу не таковой Сын?

Опровержение на это. Христоборцы говорят, что Сын не подобен Отцу, отнюдь не видя сопряженной с этим словом опасности, или же видя, но скорее играя столь великими предметами, нежели будучи исследователями истины. Ибо если Сын, по их мнению, не подобен Отцу, то пусть они скажут нам, кого они назовут благим по природе: Отца или Сына? Если они отдадут в этом свой голос Отцу, то со всей необходимостью не будет благим не походящий на Отца [Сын]. Если же они откажутся это говорить, а перенесут на Сына сущностное благо (τὸ οὐσιωδῶς ἀγαθὸν), то опять неизбежно столкнутся с необходимостью сказать, что Отец не благ, если Он лишен подобия по отношению к Сыну. Поскольку же в высшей степени неуместно произносить таковую хулу будь то на Отца, или на Сына (ибо коль скоро благ Отец, благим будет и произошедший из Егo сущности Сын), то [Сын] не будет в чем-либо не подобным Отцу, если действительно всячески необходимо, чтобы благо было схоже с благом (εἴπερ τὸ ἀγαθὸν προσεοικέναι πάντως ἀνάγκη τῷ ἀγαθῷ)^[491].

Антипофора^[492] как бы от лица христоборцев. В этом, говорят они, мы исповедуем Сына подобным Отцу: не в том, конечно, смысле, что Он имеет по отношению к Нему сущностное и природное подобие, но что лишь благодаря желанию Отца сделать Сына таковым Он имеет подобие по отношению к Нему. Как, безусловно, и жилище, претворенное в некий вид и форму (εἶδός τι καὶ σχῆμα), есть как бы образ замысла создавшего [его]: по причине же материи оно иное по отношению к нему; а по причине того, что оно так сделано, как он задумал, оно подобно его [творческой] мысли.

Опровержение на это. Смеха достойно – или, скорее, сожаления – это логическое <75.225> построение. Кто из благоразумных справедливо не опечалится о впавших в столь великое невежество? Кто не восплачет о скатившихся в такое безрассудство? Ведь если по сущности Сын не подобен Отцу, а подобен по виду, то, прежде всего, необходимо будет сказать, что Сын сложился из различных [частей], и к тому же – весьма друг с другом противоборствующих и противоположных; я имею в виду – из подобия и не-подобия, которые, применительно к одному субъекту, являются не смешивающимися и не сходящимися друг с другом. И если [Сын только] в чем-то похож, то Он не весь есть Свет, не весь – Истина, и не Бог по природе. Затем, в добавок к этому, и на Самого Родившего переходит тяжесть хулы. Ведь и Сам Отец будет у нас сложным, – и из сущности и мышления (νοήματος), – если и правда по логосу сущности Он не подобен Сыну, а по мысли (ἔννοιαν.) – подобен. Как же тогда Отец будет считаться началом всего, будучи, по-вашему, сложным и не простым? Ведь ничего нельзя помыслить прежде причины. Если же прежде причины ничего помыслить нельзя, то неоткуда прийти к ней сложности. Потому что сложные [вещи] делаются из некоего сочетания простых. Итак, поскольку отовсюду видна в этих [доводах] абсурдность, то в высшей степени уязвимой будет посылка, христоборцев. А коль скоро упразднена заключающаяся в этих словах хула, то и Сын будет по сущности подобен Отцу, ни с какой стороны не будучи лишаем природного подобия по отношению к Нему.

ИНОЕ. Если не по сущности Сын подобен Отцу, а одной лишь Его мысли является как бы неким начертанием и образом, то не может иметь по отношению к Нему совершенное подобие; потому что и мы, сотворенные по образу Создателя, тогда преимущественно показываемся сохраняющими это, когда, становясь причастниками Его Божественности посредством обитающего в нас Святого Духа, формируемся в соответствии с Божественной природой (πρὸς τὴν θείαν μορφούμεθα φύσιν). И поэтому те, кто еще не причастен Ему, отнюдь не стали сообразни образу Сына Его^[493]. Итак, если в Сыне нет никакого природного подобия Отцу, а одни лишь начертания Его мысли обнаруживаются, то Он не будет иметь совершенного подобия, что невозможно даже и помыслить. Ибо как же Он [тогда] равенъ Богу^[494]? Если же это абсурдно, то будет и иметь силу другое [положение], – которое является и истиннейшим, – что Сын, будучи именно отличительным свойством Отчей сущности, будет подобен Ему и по сущности.

Доказательство от божественного Писания, что от причастия Божеству мы формируемся по образу Его. Ибо для устроения человека, – чтобы [ему] явиться и быть образом Сотворившего [его], – недостаточно было того, чтобы в [области] одних лишь мысленных понятий лежало тиковое о Нем слово.

Говорит негде Павел: «Аще же кто Духа Христова не имать, сей нѣсть Боговъ»^[495]. Но если бы действительно и без причастия Духа человек был бы в состоянии явиться [сущим] по образу <75.228> Божию, то все бы мы были Христовы, даже будучи не причастными Духу. Так же блаженный Иоанн негде говорит: «Соблюдаяй заповѣди Его въ Немъ пребываетъ, и Той в немъ. И о семъ разумѣемъ, яко пребываетъ в насъ, отъ Духа, егоже далъ есть намъ»^[496]. Следовательно, если хранение данной заповеди оказывается для нас причиной причастия Духа, а став причастниками Духа, мы формируемся сообразно образу Сотворившего, то, конечно, очевидно, что обладать подобием по отношению к Богу невозможно тому, кто не причащается некоторым образом Его сущности. И снова, обновляя человека в [состояние бытия] по образу [Своему] Спаситель дуну на учеников, глаголя: «пріимите Духъ Святъ»^[497]. А что свойственно обновлению, то, конечно, прилично мыслить и бывшем в древности. Стало быть, причастие Духа подает человеку совершенство уподобления Божественной сущности, а не просто то, чтобы в одних лишь мыслях сделаться таковым, каков есть Он. Если же, приемля Дух Сына, мы формируемся по Богу, то как не подобным Отцу будет Сын, дарующий через Себя и нам формироваться сообразно с Ним?

Посылка как бы от лица противников. Неприобщаем и непричаствуем для нас Сам по Себе Отец по причине чрезмерности и крайнего и как бы невместимого для человеческой природы причастия Божества. Вмещается же и становится [живущим] в нас чрез Сына, как через меньшего, разумеется. Как же Сей будет подобным Отцу, когда Он вместим в нас, не способных вместить Того?

На это антипофора, т. е. опровержение. Снова опьянены безрассудством богоборцы, не разумѣюще, как видно, ни яже глаголютъ, ни о нихже утверждаютъ^[498]. Ведь если, как вы говорите, всё, что во Отце, велико и сверхъестественно, то необходимо признать таковой и присущую Ему благость. Как же тогда крайне Благой будет невместимым для имеющих нужду в благости? Как же будет всецело благим Тот, Кто в силу Своего чрезмерного превосходства над тварью препятствует всем быть Его причастниками? Ибо, конечно, подобает, – как это можно видеть и на самом деле, – чтобы Раз-и-Навсегда-Благой (τὸν ἅπαξ ἀγαθὸν) соответствующую Ему благость предлагал всем и распростирал бы ее уготованной ко вкушению испытывающим в ней нужду. Но Он уже показывается делающим и это, отчего и вселитися в нас обещает и походити, и сынами провозглашает^[499]. Стало быть, негодная посылка у безбожников. Ибо Бог представляется не к жестокости (εἰς αγριότητα) склоняющимся по причине превосходства и величия, но, скорее, столь же мягким (ὑπάρχων εἰς ἡμερότητα), сколь велики Его свойства. Одно из них, – и самое лучшее, – благость, доходящая чрез Сына, как Он сам сказал, до злыхъ же и добрыхъ^[500], и никому абсолютно не воспрещающая причащаться ее. Причастие же Отцу чрез Сына в Духе подлинно <75.229> и должным образом совершается. Как и солнца мы причащаемся через рождающееся от него сияние, не лишенное теплоты, которое несет на себе образ энергии Духа. И как никто не назовет не подобным солнцу ниспосылаемый от него свет, или же теплоту, – по той причине, что посредством них оно причаствуемо, – так ничуть не вынуждает Сына быть не подобным Отцу то, что чрез Него мы бываем причастниками Отца. Скорее, [наоборот, это] показывает Его подобным [Отцу] во всем. Ибо если, причаствуя Сыну, мы не лишаемся причастия Отца, то как же не будет тождества сущности Отца и Сына? А там, где тождество сущности, какое место будет иметь неподобие? Пусть скажут [нам] христоборцы.

Возражение как бы от лица еретиков. И как бы был, говорят они, по логосу сущности подобным Отцу Сын, Который настолько меньшим оказывается, что даже не видит Его? Ибо и это Сам Он негде засвидетельствовал, говоря: «Бога никтоже видѣ нигдеже: Единородный Сынъ, сый в лонѣ Отчи, Той исповѣда»^[501]. Итак, если невидимым для всех называет Отца Сын, а среди всех и Он Сам, то как будет по сущности подобным Тот, Кто столь умален [в сравнении с Отцом]?

Опровержение на это. И как же вы тотчас не явитесь сражающимися против самой истины, и одновременно – противящимися всем божественным Писаниям, когда говорите, будто и Самому Сыну не видим Отец, но скрывает Свое лицо от зрения Единородного, несмотря на то, что и Сам Он громогласно возглашает; «Не яко Отца видѣлъ есть кто, токмо Сый отъ Бога, Сей видѣ Отца»^[502]? Как, если Отец непостижим для Сына, Сын и Его нам показывает, глаголя: «Видѣвый Мене, видѣ Отца»^[503]? Как Дух Его вся испытуетъ, и глубины Божія^[504], как и духъ человека – яже въ человѣцѣ^[505]? Как, опять же, и небесные ангелы описаны как зрящие Его лицо^[506], если это, по-вашему, не свойственно и Сыну? Или как Он будет говорить правду, глаголя: «Якоже знаетъ Мя Отецъ, и Азъ знаю Отца»^[507]? И также: «Никтоже знаетъ Сына, токмо Отецъ: ни Отца кто знаетъ, токмо Сынъ, и емуже аще волитъ Сынъ открыти»^[508]? Итак, Тот, Кто не только знает, но и другим может открыть Отца, как [Сам] не видит Его? Как же не знает из того, чем Сам является, познавший Отца и глаголющий к Нему: «Вся Моя Твоя суть, и Твоя Моя»^[509]? Значит, как – [в случае], если бы действительно был невидим Ему, как вы говорите, Отец – [Сын] не был бы по сущности подобен Ему, так и – поскольку Он видит и знает Отца – Он всяко будет во всем схож с Ним, и вновь окажется лживой ваша клеветническая речь.

Антипофора как бы от лица еретиков. Лишь постольку, говорят они, мы признаем <75.232> Сына подобным Отцу, поскольку Он, обильно причастившись Его, сделался неким образом и сформировался соответственно Ему. Как и мы, насколько это доступно людям, общницы бывающе божественнаго естества^[510] как написано, получаемъ образъ Небеснаго^[511] и формируемся как бы в соответствии с Божественными начертаниями.

Опровержение на это. И кто бы, скажи мне, из читавших божественные Писания потерпел бы такой ваш вздор? Ибо божественные словеса возглашают, да не будетъ намъ богъ новъ^[512], а вы, отчаянно противясь глаголавшим от Духа, не стыдитесь, предлагая нам Сына в качестве нового и, так сказать, недавно появившегося на свет (ἀρτιγενῆ) Бога. Ибо то, что от причастия и приобщения к Божественному как бы сделалось и сформировалось соответственно Ему, приобретенным и присоединенным будет иметь все то, что присуще ему благодаря причастию. А то, что получило нечто в качестве прибавки, необходимо признавать перешедшим из состояния, когда оно изначально не имело этого, в некое иное. А это есть акциденция (συμβεβηκός). И как же не [возможно будет] с легкостью отбросить то, что кто-либо получит в качестве прибавки? Ведь вообще [все] даваемое – отъемлемо; и приобретенное, конечно, будет допускать и возможность утраты. Итак, пусть они либо говорят, что Сын может выпасть из бытия Богом, Господом и Сыном; либо, если не решатся это сказать, а скорее согласятся поместить природу Сына в безусловное блаженство, пусть откажутся от того, чтобы мыслить Его сформировавшимся, соответственно Отцу, от причастия, но лучше сохранят за происшедшим из Отчей сущности Словом природное и сущностное подобие [Отцу].

ИНОЕ. [Сущие], призванные к освящению, [бывающему] от причастия Богу, Которому свойственно освящать, посредством трезвения сохраняют в себе самих данное [им], а другому передать вложенную в них святость не могут. Ибо никто из людей, приняв Духа от причастия, никогда не преподаст Его другому, поскольку и сам получил от Бога, но одному лишь Источнику святости подобает подавать из Себя освящение всем, кому пожелает. Ведь и сущие на небесах ангелы святы от причастия и приобщения Святому Богу, а дающими людям святость никогда не показываются. Подобным образом и блаженный Моисей, когда были выдвинуты кандидатуры семидесяти старцев для необходимых нужд собрания, не сам дал им Духа, но Бог, как написано, уя отъ Духа, Иже в немъ^[513], и вложил в избранных. Итак, святым от причастия возможно носить в себе данную благодать, а другим подавать – отнюдь. Сын же не так: ведь Он, как являющийся источником святости, освящает учеников, говоря: «Пріимите Духъ Святъ»^[514]. Это же и Отец показывается творящим; а имеющий равную с Отцом силу и власть <75.233> освящать как не истинным будет обладать по отношению к Нему подобием?

Слово 14. Еще о подобии с приведением речения: «Якоже бо Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе»^[515]; вывод же из силлогизмов такой, что Сын является жизнью по природе, как и Отец

Посылка как бы от лица ариан. И как бы, говорят они, Сын мог быть nо сущности подобен Отцу? Или как не будет после Него приемлющий нечто от Него, как и Сам Он говорит: «Якоже бо Отец имать животъ в Себѣ, тако даде и Сынови животъ имѣти в Себѣ»?

Опровержение на это. Никакого, о драгоценнейшие, не потерпит ущерба природа Сына от того, что Он приемлет нечто от Отца. Ибо Он не в [самом] приятии имеет бытие, но, прежде будучи и существуя (ὢν καὶ ὑπάρχων πρότερον) [затем уже] приемлет нечто. И в силу того, что Он природным образом рожден из Отца, [Сын] наделен всеми свойствами Отца. Как и о свете, происшедшем из солнца, можно сказать, что он принял нечто от него, поскольку всё, что в нем есть, является принадлежащим породившему [его] солнцу, и ведь не вынуждает солнце быть прежде сияния тот факт, что исходящее от него свечение, как происшедшее из него, неделимо носит [в себе всё] принадлежащее ему по природе. Следовательно, то, что Сын приял нечто от Отца, не вынуждает Его непременно быть вторым по времени. Ведь [Отец] сущему и [ипостасно] осуществовавшемуся даст нечто, а не не-сущему и вовсе еще не появившемуся.

ИНОЕ. Если мы полагаем определение бытия сущих в том, чтобы принимать нечто, и этого, утверждаемого о чем-либо, достаточно для раскрытия сущности, то что мешает хулящим сказать, что и Отец тогда имеет начало бытия, когда говорится, что Он приемлет нечто от нас? Ведь мы можем услышать Псалмопевца, говорящего: «Дадите славу Богови»^[516]. Итак, если не в том, что Он принял славу от нас, имеет бытие Отец (ибо Он, будучи и существуя (ὢν καὶ ὑπάρχων), как от рабов приемлет [от нас] славословие), то и бытие Сына не будет [заключаться] в том, чтобы принимать нечто от Отца. Ибо о Нем, Который есть и существует безначально и присно из Отца произошел, говорится, что Он принял присущее Ему по природе, как и происшедший от человека сын оказался бы носящим в себе все [свойства] родившего [его], имея от него вместе со всеми его [свойствами] и бытие. А Божественное и неизреченное рождение к тому же и превосходит силу приведенного нами примера, и должно быть понимаемо богоприлично.

Антитеза как бы от лица христоборцев. С тем, что принимать нечто более приличествует уже сущим и осуществовавшимся, нежели не сущим, скажут они, мы и сами согласимся. Но то теперь нужно сказать, что приемлющее нечто от некоего, получает [это] как не имеющее. Итак, если Отец имеет то, чтобы быть Жизнью по сущности, и дает это Сыну, – т. е. как не имеющему этого, – то как же будет по сущности подобен Ему приемлющий от Него то, чего не имеет Сам?

Опровержение на это. Нужно, о драгоценнейшие, с точностью исследовать мысль приведенного речения, и тогда мы увидим смысл слова. Ибо в ответ вы услышите от нас, что если Сын так имать животъ, как и Отец, т. е. в Себе, через что обозначается сущностное [обладание] жизнью, то что помешает имеющему одинаковые [свойства] быть и той же самой сущности? Ибо если Отец имать животъ въ Себѣ, и, в свою очередь, Сын имать его же въ Себѣ не в качестве [некоего] приложения, как вы говорите, то Он будет и равным Отцу по сущности, таким же, как и Он, образом имея жизнь, а не другим.

ИНОЕ. Если не жизнью по природе является Сын, то как же правдой будет сказанное Им: «Веруяй въ Мя имать животъ вѣчный»^[517]? И еще: «Овцы Моя гласа Моего слушаютъ, и Азъ животъ вѣчный дамъ имъ»^[518]. И также: «Вѣруяй въ Мя смерти не имать вкусити во вѣки»^[519]. Ведь [тогда] подобало бы [Ему] сказать: «Верующий в Меня получит от Меня жизнь, которую дал Мне Отец. И опять: «Верующему в Меня Отец не позволит вкусить смерти». Если же Он не являет Себя говорящим это, а как от природы Себе присущую и как сущностно пребывающую в Себе обещает дать жизнь верующим в Него, то как допустимо мыслить, будто Сын, [прежде] не имея ее, получает от Отца? Ведь это было бы, конечно, совершенно запредельной хулой. Но, как уже было сказано, Он, произойдя из Отца, по природе наделен всеми Его свойствами, и как получивший поэтому мыслится, будучи и сиянием Его, и образом. А одним из присущих Отцу [свойств] является и жизнь.

ИНОЕ. Если не жизнью по природе является Сын Божий, но причастником жизни, как говорят христоборцы, то Он по сущности есть нечто иное по сравнению с причаствуемым Им. Как же Он тогда Сам открыто показывается нам, говоря: «Азъ есмь хлѣбъ животный, иже сшедый съ небесе: аще кто снѣсть отъ хлѣба сего, живъ будетъ во вѣки»^[520]? Ведь Ему так бы подобало сказать, если бы Он Сам не был по природе жизнью: «Во Мне хлеб, сошедший с неба. Если кто съест от сего хлеба, который во Мне, жить будет во веки». Теперь же, говоря «Азъ есмь», Он Себя Самого определяет [как этот хлеб], а не какое-то одно из прибывших или же присущих Ему [свойств]. Итак, если Сам <75.237> Он есть хлеб, могущий обессмертить причащающихся, то не извне и не приобретенным имеет [свойство] животворить, но, будучи по природе жизнью, причащающихся Его истинно обещает оживотворить.

ИНОЕ. Если не по природе имеет [свойство] быть жизнью Божие Слово, но стяжав его приобретенным извне, как вы говорите, может животворить, то что мешает говорить, будто и ангелы, поистине ставшие причастниками жизни, могут животворить? Но это недопустимо, ибо один лишь Сын может животворить, как и Отец. Стало быть, не приобретенная извне в Сыне животворящая сила, но суть по природе и сущностно Ему присущая, как и Отцу.

ИНОЕ. Сын, говоря: «Якоже бо Отецъ имать животъ в Себѣ, тако даде и Сынови животъ имети в Себѣ»^[521], – ясно показывает неизменное подобие, которое имеет по отношению к Родившему. Ибо Он так имеет жизнь, как и Отец – т. е. природную и сущностную. А прибавляя «даде», Он указывает на [Свое] из Него природное и сущностное выхождение (πρόοδον). Ибо Отец, конечно же, дал не как отъявший нечто из присущего Ему и приложивший не имевшему [этого прежде] Сыну, по образу телесного отсечения или разделения от какого-то иного к иному, понимаемого либо пространственно, либо в смысле логического различения (διαιρετικῶς). Но как растение дает происходящему из него плоду носить в себе присущее ему по природе качество, так и Сын понимается получившим от Отца присущее Ему, будучи всем тем же, что и Отец, за исключением лишь того, чтобы быть Отцом.

ИНОЕ. Возражение как бы от лица христоборцев. Если жизнью по природе, говорят они, является Сын, как вы, весьма любопрительно настаивая, говорите, то как будет правдивым Павел, говорящий об Отце: «Единъ имѣяй безсмертіе»^[522]? Ведь если [бессмертие] имеет и Сын, то не один Отец имеет; а если Он один имеет [его], то, конечно, не будет иметь также и Сын.

Опровержение на это. О многом говорится, что это присуще одному лишь Сыну, хотя и Сын не лишен всего этого. Поскольку написано, что Единый истинный Богъ^[523] – Отец, то [предположим] пусть Сын будет не истинным, словно некто подставной и лжеименный, имеющий бытие Богом благоприобретенным. И как же тогда, будучи таковым по природе, Он приемлет поклонение от нас и ангелов, как ясно предписывает божественный Закон: «Господу Богу твоему поклонишися и Тому единому послужиши»^[524]? Как же соблюдем [заповедь]: «Не будетъ тебѣ богъ новъ»^[525]? Ведь если один Отец – по природе Бог, и [если], поскольку так говорится, Сын лишается того, чтобы быть по [Своей] природе <75.240> Богом, то Он, словно некий новый и молодой [бог], вводится сущим кг начала и по природе [Богом]. Но это абсурдно. Следовательно, из-за того, что говорится, что Отец один обладает бессмертием, Сын не будет подвержен противоположному, но, поскольку Отеческая особенность естественным образом переходит на порождение, Он будет мыслиться сущим тем же, чем является и Родивший Его.

ИНОЕ. Об Отце говорится, что Ему присущи многие превосходные качества (πλεονεκτήματα). Но если Сын будет не имеющим их, – а Павел говорит негде: «Нетлѣнному, невидимому, единому премудрому Богу»^[526], – то Он не будет, по-вашему, ни нетленным, ни невидимым, ни мудрым. Как же будет тленным Податель нетления? Или как узрится Божия природа? Или как не мудрым помыслим Сына, о Котором написано, что Он есть Божія сила и Божія премудрость^[527]? Ибо пора вам называть не мудрой премудрость Божію. Следовательно, не лишит Сына того, чтобы быть Ему по природе всем тем же, чем может быть назван и Отец, хотя бы к Нему и прилагалось [слово] «один». Ибо распространится также и на происшедшее из Него Слово все присущее Ему естественно и необходимо.

ИНОЕ. Если Отец есть жизнь по природе, как Он и есть, то всяко этим [качеством] обладает и Сын. Ибо Он истину говорит, утверждая: «Вся, елика имать Отецъ, Моя суть»^[528].

ИНОЕ. То же самое с обратной стороны. Если Отец есть жизнь по природе, а Сын – не так, то как Он будет истину говорить, утверждая: «Вся, елика имать Отецъ, Моя суть»? Но не может солгать Истина, и Сын, конечно, будет жизнью по природе, как и Отец.

Иначе о том же самом. Если Отец есть жизнь по природе, а Сын – не так, но [свойство] быть этим для Него пришло извне, то как Он будет истину говорить, обращаясь к Отцу: «Вся Моя Твоя суть, и Твоя Моя»^[529]? Ведь либо Он будет по природе иметь то, чтобы быть жизнью, что есть [свойство] Отца, либо, – если не так, а Его [свойства] суть Отцовы, – поскольку Он не является по природе жизнью, не будет этим и Отец. Но это абсурдно. Ибо по природе Отец – жизнь. Будет [значит] тем же и Сын, дабы не нарушилось подобие.

ИНОЕ. Если Сын есть ничем не отличающееся начертание (χαρακτὴρ ἀπαράλλακτος) Отеческой ипостаси, то Он естественным образом будет носить в Себе и [свойство] быть жизнью, дабы не искажался образ Отца.

ИНОЕ. Глаголет негде Христос Своим ученикам: <75.241> «Видѣвый Мене, видѣ Отца»^[530]. Итак, если Отец в Сыне является, будучи жизнью по природе, то будет тем же и Сын, дабы не нарушилось подобие.

ИНОЕ [доказательство, выводимое] из тех же [слов] посредством доведения до абсурда. Глаголет негде Христос: «Видевый Мене, виде Отца». Значит, если Он имеет это [свойство] быть жизнью прившедшим извне, т. е. имеет его по причастию, а не сущностным, то таковым же будет и Отец. Избегая же таковой абсурдности, ты по необходимости исповедуешь противоположное, к именно, что Сын – жизнь по природе.

ИНОЕ. Если о Сыне говорится, что Он без малейшего отличия очерчивает (ἀπαραλλάκτως χαρακτηρίζειν) сущность Отца, а [Сам при этом] не является жизнью пο природе, но получает это в качестве приложения, то тем же будет мыслиться и Отец. Заключающаяся же в этом абсурдность повлечет противоположное [утверждение], которое и будет истинным.

ИНОЕ. Никто из здравомыслящих не согласится, будто разнородные и разноприродные [субъекты] обладают одним и тем же действием. Ибо огонь не будет производить одно и то же действие с водой, но как разграниченным они имени логос сущности, т. е. качества, так различные покажут и действия. Итак, если при том, что Отец является жизнью по природе, Сын не будет этим по [Своей] природе, – как представляется христоборцам, – то как Он будет обладать тем же действием, что и Отец? Ведь говорит негде Христос: «Якоже бо Отецъ ихже хощетъ живитъ, тако и Сын ихже хощетъ живитъ»^[531]. Ибо не говорят, будто иначе оживотворены те, кто получил это от Отца, и иным, в свою очередь, образом оживотворены те, кто приял это от Сына. Ибо Он сказал, что так животворит Отец, как животворил бы и Сын, определяя Себя во всем обладающим тем же самым действием, что и Отец. Стало быть, не неподобным Он будет по отношению к Родившему, но как Тот есть и называется жизнью по природе, так и Сын.

ИНОЕ. Если мы принимаем за истину слова Иоанна, то согласимся, что Отец все делает чрез Сына. Если же так, а одним из дел Отца является и оживотворить кого-либо, то будет жизнью по природе и Сын, посредством Которого [Отец] все оживотворяет, дабы введением чуждого посредника не показать непричастным Богу то, что оживотворяется связью с Ним.

ИНОЕ. Если Сын есть посредник между Богом и людьми, как соединяющий концы^[532] в природное единство, то необходимо сказать, что Он как с людьми соединился по природе, став человеком, так и с Божественной природой связан, будучи Богом по природе. Если же так, то раз по сущности и не извне обладает [свойством] быть жизнью Отец, значит, будет таковым и примыкающий к Нему и из Него по природе [сущий] Сын.

<75.244> ИНОЕ. Божественные Писания везде зовут Сына Истиной, и Сам Он о Обе это говорит, глаголя: «Азъ есмь Истина»^[533]. Итак, если ложна в Нем эта жизнь и не сущностна, ни истинна, то как Он не будет лжецом, говоря о Себе, что Он есть Истина? Но Он не лжет, – ибо это нечестиво даже только и помыслить, – но является Истиной. Стало быть, не ложным имеет Он и [свойство] быть жизнью.

ИНОЕ, через доведение до абсурда. «Якоже бо Отецъ, – говорит Он, – имать животъ в Себѣ, тако даде и Сынови животъ имѣти в Себѣ»^[534]. Здесь не желающим мыслить право угрожает опасность впасть в великую хулу. Ведь если говорится, что Отец имеет в Себе жизнь, то Он будет чем-то иным по сравнению с жизнью, которая в Нем. Если же так, то как бы некая двойственность и сложность будет мыслиться применительно к Нему; как же тогда Бог [будет одновременно] прост и сложен по сущности? Но это абсурдно. Стало быть, жизнь, которую Отец имеет в Себе, есть не иное что, как Сын; и наоборот, жизнь, [пребывающая] в Сыне, есть не иное что, как Отец, и истину говорит глаголющий: «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ»^[535].

ИНОЕ. Называя присущие Богу и Отцу природные и сущностные отличительные особенности, Павел негде говорит: «Единъ имѣяй безсмертіе»^[536]. Итак, если не что иное он определяет, говоря «безсмертие», как жизнь, а это есть Сын, глаголющий: «Азъ есмь Жизнь»^[537], то Отецъ имать животъ в Себѣ, т. е. Сына, и не иное что, кроме Него. И Сам Он, подобным же образом будучи жизнью, Себя Самого даде Сынови, не как тело поместившись в теле, и не как уступивший Сыну собственную ипостась и в Нем отныне имеющий бытие, но пребывая тем, что Он есть присно – Богом и Отцом, будучи неизреченно связан тождеством сущности и единством природы с происшедшим из Него Словом.

ИНОЕ. Все, что называется присущим Отцу природным и сущностным образом, есть Сын. Единым истинным называется Бог Отец, потому что один имеет Сына, глаголющего: «Азъ есмь Истина»^[538]. Мудрым и Сильным, потому что Христосъ – Божія сила и Божія премудрость^[539]. Говорится, что Он одинъ во свѣтѣ живетъ неприступнѣмъ^[540], ибо имеет в Себе глаголющего: «Азъ есмь Свѣтъ»^[541]. Называется единым имеющим бессмертие, ибо имеет в Себе Сына, говорящего: «Азъ есмь Жизнь»^[542]. Итак, если всё, что отличает Отца, это есть Сын, то, когда говорится, что <75.245> Отецъ имать животъ въ Себѣ, это означает Сына и ничто иное, кроме Него. А пребывая и Сам в Сыне по неотличимости природы и будучи по природе жизнью, Он дал Ему Себя Самого.

ИНОЕ. Будучи жизнью по природе, Сын говорит, что приял ее от Отца, но постольку, поскольку Он есть Слово, или [поскольку Отчее] Сияние естественным образом имеет [в Себе] свойства Отца, но потому что Он стал человеком, для которого всё является богоданным. Он делает это ясным в последующих [словах], объясняя причину даяния. Ибо, как говорит Он, [Отец] область даде Ему и судъ творити, яко Сынъ Человѣчь есть^[543]. Если же, поскольку Он Сынъ Человѣчь есть, говорится, что Он получил власть судить, то, перевернув то же слово, скажем: «Поскольку Он стал Сыном Человеческим, облачившись в подобие тех, кому естественно принимать всё от Бога, то говорится, что Он приял в жизнь, для одной лишь нагой Божественной природы сберегая и неприемлемость причастия чему-либо, и способность всем всё подавать».

Слово 15. На сказанное в Притчах: «Господь созда Мя начало путій Своихъ, в дѣла Своя»^[544], что «создал» не применительно к сущности Слова полагается, и что Сын – не тварь или создание

Защитники Ариева безумия, приукрашивая свое нечестие убедительными, на к им кажется, словесами, говорят: «Сын есть творение, но не как одно из творений; Он есть создание, но не как одно из созданий; порождение, но не как одно из порождений».

Различные опровержения на это. Если Сын есть создание, то как же Он – не одно из созданий? И вообще, если Он творение, то как не одно из творений? Думать так – в высшей степени смешно. Ибо если Сын вообще не причислим к творениям или созданиям, то Он не будет ни творением, ни созданием. Если же Он, по-вашему, сотворен или создан, то как же не будет с необходимостью одним из возникших [во времени творений]?

ИНОЕ. Говорят они, что Сын есть создание, но не как одно из созданий. И думают, что этим доставляют Ему особую честь, поскольку исповедуют, что Он хоть и создание, но не как одно из [прочих] созданий. Однако ничего в этом нет особенного, но и Он оказывается чем-то одним из прочих. Ибо пока к Нему продолжает [применяться понятие] «сотворенность» (τὸ πεποιῆσθαι) и считается, что Он – творение, Он ничем в этом отношении не будет отличаться от прочих, хотя бы и различался по природе, или иным каким образом. Ведь таковыми можно видеть сотворенные Богом [сущности], сравнивая их между собой. Ибо зачастую найдешь <75.248> их и превосходящими других [различными] преимуществами, и природами различающимися, так что возможно говорить о каждом из них, что оно есть создание, но не как одно из созданий. Например, солнце – создание, но не как одно из созданий, так как нет другого солнца. Подобным же образом и луна, небо, звезды, земля: все сии суть создания, и каждое из них – не как одно из созданий. Ибо одно лишь то, что они возникли, создания имеют общим, а форма и природа у каждого особенные. Так что ничего более важного не будет в Сыне, называемом созданным, хотя бы Он и был чем- то великим и исключительным по сравнению с иными созданиями. Ибо чем поможет солнцу не быть созданием то, что оно весьма превосходит звезды? То же самое будет иметь силу и применительно к сущим на небе разумным [ангельским] силам, для которых так же сговорённость является общей. А логос бытия каждого – особый.

ИНОЕ. Если Сын, по-вашему, есть создание, и, будучи таковым, обладает способностью творить, потому что Он – не как одно из прочих созданий, то пусть будут обладающими способностью созидать и другие творения, поскольку разнообразная в них природа, и каждое из них – не как одно из прочих. Ведь одно небо, одно солнце, одна луна, одна природа звезд, один человек – что касается сущности; и ничто из этого не сообщается друг с другом по логосу природы, хоть и для всех них общим является то, что они созданы. Но среди творений ни одно не представляется [Словом] Создателя, но, скорее, [всё] поклоняется зиждительному Слову Божию и воспевает славу Творца: «Небеса повѣдаютъ славу Божію, твореніе же руку Его возвѣщаетъ твердь»^[545]. И как Ездра говорит: «Вся земля истину призываетъ, и небо оную благословляетъ, и вся дѣла трясутся и трепещут»^[546]. А Сын Сам о Себе говорит: «Азъ есмь Истина»^[547]. Стало быть, Он не есть ни создание, ни творение, потому могущее творить, что Он – не как одно из созданий, но потому, что, будучи собственным порождением сущности Отца, и всего Его показуя в Себе, Он имеет и способность творить, как и Отец.

ИНОЕ. Если Сын есть творение, но приемлет поклонение от других творений по той причине, что Он есть нечто иное по сравнению с ними, и не как одно из творений, то подобало бы и [всем] им принимать поклонение друг от друга по причине того, что они [все] имеют отличную друг от друга природу. Ибо велико в созданиях различие, и каждое из них можно видеть в особенной природе, т. е, качестве, и не тем, всяко, чем является иное. Но ни одно среди них не приемлет поклонение, но все они поклоняются зиждительному Слову Божию. Стало быть, не из их числа Сын, и не творение, как вы думаете. Ведь разве может каким-либо образом быть в числе <75.249> поклоняющихся приемлющий поклонение, и среди славословящих – славословимый? Ибо великое здесь расстояние и различие, и очевидно подобающее каждому разграничение.

ИНОЕ. Если Сын есть творение, а Отец всё делает чрез Него, то, значит, Он Сам Себя созидает и творит; но думать так есть высшая степень абсурда. Ибо, как то, что, по-вашему, еще не существует, будет созидать само себя? Следовательно, Он не есть ни творение, ни создание, но скорее плод Отчей сущности, обладающий как Бог способностью творить и созидать.

ИНОЕ. Если Сын есть творение, то как в Нем будет находиться способность творить и из небытия в бытие приводить создания? Ведь если вообще допустить, что сотворенная природа может приводить из небытия в бытие, то будут потенциально зиждительными и прочие создания, хотя бы мы их еще и не видели такими актуально, подобно тому, как, безусловно, и отрок, который еще находится в детском возрасте, потенциально является способным произвести семя (σπερματιστὴς), как и муж, хотя еще и не актуально. А то, чему естественно обладать чем-либо, не может быть названо не имеющим [этого], хотя бы оно пока еще казалось таковым, так как природное действие еще скрыто по причине неких обстоятельств или времени. Следовательно, будут зиждительными и прочие создания, и ничего нет чрезвычайного в Боге. Но это абсурдно. Ибо ни одно из созданий не творит. Стало быть, не творение Сын, Имже вся Быша^[548], – дабы не одним и тем же явилось созидающее и созидаемое, творящее и творимое, – но скорее Бог, как [происходящий] из Бога и Отца.

ИНОЕ, с присовокуплением другого силлогизма. Если Сын есть творение, то почему Он один открывает Отца, тогда как иные творения не могут этого делать? Почему один Сын знает Отца, тогда как иные создания не знают, что есть [Отец]? «Никтоже, – говорит Он, – знаетъ, кто есть Отецъ: токмо Сынъ, и емуже аще волитъ Сынъ открыти»^[549]. Как же Бога, Которого никтоже видѣ нигдѣже^[550], как говорит евангелист, видит один Сын? Ибо написано: «Не яко Отца видѣлъ есть кто, токмо Сый от Бога, Сей видѣ Отца»^[551]. Следовательно, если один лишь Сын видит и знает Отца, и открывает Его, то, значит, Он не есть творение, но собственное Его Слово, и чем Сам является по природе, тем пребывающим знает и Отца, из Которого Он произрос, и являет Его в Себе, хоть иные творения и не способны это делать. Ибо в созданиях не сохраняется подобие Создающему, ни в сотворенных не узрится Нерожденный (ἐν τοῖς γενητοῖς ὁ ἀγέννητος)^[552], ни в приведенных из небытия в бытие – Существующий присно и [всегда] одинаковым образом (ὁ ἀεὶ καὶ ὡσαύτως ὢν)^[553]. Показывается же Он в Сыне, ибо [Сын] есть неизменный образ Его. Итак, Он по сущности подобен Отцу, а не творение и создание. Потому что ни одно из них не есть Отец, соответственно Которому Он сформировался.

<75.252> Доказательство из наблюдений над Писанием, что никакое из творений не приемлет поклонения как Бог, ни, будучи все-таки поклоняемо, выносит [богоприличное] поклонение или славословие. Блаженный Петр воспрепятствовал поклоняющемуся ему Корнилию, сказав: «Не делай [этого], ибо и аз человек есмь (καὶ γάρ ἐγὼ ἀνθρωπός εἰμι)»^[554]. Воспрепятствовал ангел поклоняющемуся Иоанну в его Апокалипсисе, сказав: «Виждь, ни: клевретъ бо твой есмь и братіи твоея пророковъ, и соблюдающихъ словеса книги сея»^[555]. Маною, отцу Сампсона, приносящему жертву, воспрепятствовал ангел, сказав: «И аще сотвориши [жертву] козлище, Господеви сотвориши е»^[556]. А о Сыне написано: «Да поклонятся Ему вси ангели Божіи»^[557]. И в [книге пророка] Исаии также написано: «И въ Тебѣ поклонятся, и в Тебе помолятся. Ты бо еси Богъ, и не вѣдѣхомъ, Богъ Исраилевъ Спасъ»^[558]. Справедливо, когда такие слова звучат из уст призванных из [языческих] народов, которые затем познали Бога. Если же, познав Сына, они Бога познали, и как Богу поклоняются [Ему], то, стало быть, Он не творение, дабы не получилось, что эти народы снова твари служат вместо Творца.

ИНОЕ. Говорит Своим ученикам Христос: «Вы глашаете Мя учителя и Господа: и добрѣ глаголете, есмь бо»^[559]. Затем говорит Ему Фома: «Господь мой и Богъ мой»^[560], и Он не воспрепятствовал говорящему это ученику, как ангелы воспрепятствовали святым. И Псалмопевец: «Престолъ Твой, Боже, въ вѣкъ вѣка»^[561]. Но если бы действительно был творением и Он, то не был бы поклоняемым, не звался бы Господом, не потерпел бы, чтобы кто-нибудь говорил Ему: «Ты еси Богъ мой». Поскольку же Он по природе является этим, обладая тем, что принадлежит Отцу, как Сын и истинное Порождение, то и благосклонно выслушивает говорящих такое, как исповедующих истину.

Антитеза от Ариевых догматов, содержащая в себе истинную, как они думают, причину того, чтобы Сын был сотворен, и затем опровержение [этого их утверждения] при помощи убедительных силлогизмов. Бог всех, говорят они, желая учредить природу сотворенных (γενητῶν), поскольку она не могла вместить Его неодержимую (ἄκρατον) силу, творит прежде Сына, Которого и Словом именует, дабы чрез Него, ставшего посредником, могли быть со творены иные, могущие вместить лишь Его силу. В особенности было бы абсурдно, если бы неизреченная Божия сила простиралась до столь ничтожных [тварей] и занималась бы и столь малыми [предметами].

Опровержение на это. Если невыносима была Божия сила для природы со творенных, то как понес ее Сын, будучи, по-вашему, и Сам сотворенным и из не сущих? Как вытерпел Он это неодержимое собственное действие (αὐτουργίαν) Отца, будучи, как вы говорите, творением? Ибо необходимо, чтобы либо вся тварь смогла [вынести это], поскольку Он <75.253> смог; либо, если немоществует прочая тварь, то чтобы и Он немоществовал вместе с ней, раз Он – тварной природы. Если же Сын вместил, будучи, по-вашему, творением, собственное действие Отца, то вместят и другие творения, и рождение, т. е. создание [по-вашему], Сына покажется излишним для того, чтобы созданы были прочие [творения], а хульное мудрование [еретиков], уделяющее Сыну высшее место среди созданий, ослабеет, и благодаря тому, чем они думают почтить [Бога], они, скорее, [наоборот], осудятся как хулители. Ибо то, что вообще причисляется к созданиям, будет сотворенной природы, хотя бы и казалось лучшим иных по своим безмерным преимуществам. Если же они говорят, что неуместно, чтобы неизреченная Божия сила простиралась вплоть до ничтожнейших [тварей], то да постыдятся, услышав Христа, говорящего: «Не двѣ ли птицѣ цѣнитѣся единому ассарію? И ни едина отъ нихъ падетъ на земли безъ Отца вашего»^[562]. И опять: «Воззрите на птицы небесныя, яко не сѣютъ, ни жнутъ, и Отецъ вашъ Небесный питаетъ их»^[563]. И еще: «Аще же сѣно сельное, днесь суще и утрѣ в пещь вметаемо, Богъ тако одѣваетъ, не много ли паче васъ?»^[564] Что же будет ничтожнее травы и малых птиц, о которых Бог по благости [Своей] промышляет? Как же бытия не удостоит Творец тех, которым не отказывает в промысле? Но сии, сами того не замечая, приписывают Богу высокомерие, говоря, что Он не удостаивает малейших того, чтобы быть их Создателем. Итак, если Он является Создателем всех, и простирается вплоть до самых ничтожных, будучи по причине человеколюбия вместим для всех, то излишня посылка еретиков, говорящих, будто Сын произведен ради малых из числа творений.

Еще на [слова] «Господь созда Мя»^[565]. О том, что Сын – не тварь. Если, по-вашему, – о, богоборцы! – по причине того, что природа сотворенных не может вместить неодержимое собственное действие Бога и Отца, возникла нужда в посреднике, – и тогда Отец создал Сына, то как же Сын, будучи, по-вашему, сотворенным, вместил силу Отца? Ведь необходимо и Ему дать посредника; но и тот, в свою очередь, если является сотворенным, требует посредника, и, таким образом, логика приведет к бесконечной толпе посредников. Итак, напрасен [их] об этом софизм, разом переворачивающий с ног на голову все творение. Ибо, если не находится, а тем более – не ищется, посредник, то сотворенные не осуществовались бы.

Иное [возражение] православных, говорящих: «Если Сын является тварью, то как же Ему по природе свойственно быть Создателем? Ибо это отнюдь не есть свойство твари».

Антипофора как бы от лица еретиков. Сын, говорят они, есть творение и является одним из сотворенных; но, научившись творить, как от учителя и мастера, Он помогал научившему Его Богу в [Его] делах.

<75.256> Дальнейшее опровержение. Если все, что казалось бы акциденцией (συμβεβηκὸς) чего-либо и не в природе укорененным, а неким образом благоприобретенным, может когда-нибудь стать и отсутствующим (ἀποσυμβῆναι), ибо такова всегда природа акциденции, то когда-нибудь отнимется (ἀποσυμβήσετα) от Сына то, чтобы быть Ему Создателем. И будет Он чужд [этого] достоинства, утратив то, чему научился. Ибо с призванным из состояния, когда Он вообще не знает чего-то, к знанию [этого], может когда-нибудь случиться и забвение [того, что Он знал].

ИНОЕ. Приводить творения из небытия в бытие – это есть дело не искусства, а созидательной силы. Ведь искусство претворяет сущее во что-либо иное, а созидательная сила не-сущее призывает в бытие. Так что, если от искусства и научения Сын может быть Создателем, то пусть они посмотрят, что они и об Отце скажут, если кто-нибудь будет говорить то же и применительно к Нему; «Но ты скажешь, что Отец [творит] по природе, а Сын – научившись». Значит, возможно от научения приобрести природное действие Божие и, научившись творить, стать тем, чем Он является по природе. Стало быть, никакого нет расстояния между Богом и творениями, кроме избыточного знания [у первого], и природой мы от Него не различаемся, и одного лишь знания нам недостает, которое если будет приложено, то все мы станем по природе богами. Как же тогда один Бог, если только в том, чтобы научиться [творить], заключается [необходимое условие того, чтобы] стать богами? Если же в этих рассуждениях содержится некая великая абсурдность, то, стало быть, Сын по [Своей] природе Создатель, а не от научения, подобно нам.

ИНОЕ. Иное нечто есть мудрость, и иное – мудрый. Ибо мудрость – это та вещь, которая умудряет, а мудрый – тот, кто вмещает в себя умудряющее. Итак, если Сын говорит о Себе, что Он есть мудрость, то как бы Он умудрился? Ведь если вообще Он нуждался в обучении, то не был Премудростью. И если прилучилась Ему мудрость, то Он будет когда-нибудь и не таковым, так как случившееся может и отлучиться. Чем же тогда Он был прежде того? Ибо Премудростью Он не был, будучи лишен рассудительности (λειπόμενος φρονήσεως). Но Сын всегда был Премудростью. Ибо это возвещают божественные Писания. Стало быть, ошибочно и невежественно – говорить, будто бы Ему что-то прибыло от научения.

ИНОЕ. Если плодом обучения является способность созидать, и таким образом стал Создателем Сын, то [утверждающие это] приписывают Отцу страсть зависти, коль скоро Он, будучи способен научить многих, научил только Одного. Ведь чем бы стеснило Его, если бы многие окрест Него были создателями, подобно тому, как Он имеет многих архангелов и ангелов? Однако же, один лишь Сын делает то же, что Отец. Стало быть, [способность] созидать в Нем – природная, а не в результате научения, дабы и высшим зависти показался Отец, не научивший, скорее, а породивший из Себя одного Создателя, чрез Которого Он творит.

ИНОЕ, имеющее убедительный вид. Если для того, по-вашему, создал Сына Отец, чтобы нашелся творец сотворенной природы, то подобало бы Ему раз и навсегда перестать действовать по возникновении Сына. Как же Он делает и после Сына? Ибо Сам Спаситель это негде говорит: «Отецъ Мой донынѣ делаетъ, и Азъ дѣлаю»^[566]. Итак, если Он делает и после Сына, то Сын, по-вашему, будет излишним. Но это абсурдно думать и говорить. Стало быть, Сын не приведен в бытие сотворенным, дабы стать Создателем иных, но, произойдя из неизреченной сущности Отца, вместе с Отцом делаетъ всё, что свойственное Отцу, по природе являясь тем, что Он есть, т. е. Богом, и потому – Творцом.

ИНОЕ. Если, согласно божественному Писанию, Божественной воли никтоже противитися можетъ^[567], но ее одной лишь достаточно для образования всего, согласно Псалмопевцу, говорящему: «Вся елика восхотѣ, сотвори»^[568], то что за нужда была в посреднике? Зря, значит, появился Сын. Но говорить так – в высшей степени абсурдно. Ибо Он есть наделенная сущностью (ἐνούσιος) и живая воля Отца, посредством которой Он все призывает в бытие. Как же тогда она сама сотворена? Как они могут говорить, что ее [некогда] вовсе не было?

ИНОЕ и остроумное. Если они говорят, будто Сын того ради был сотворен, чтобы Бог нас создал посредством Него, то пусть посмотрят, до какого нечестия доходит это их слово. Ибо оказывается, что это Он ради нас возник, а не мы ради Него. И мы – создание, а Он – орудие созидания. Тогда пусть Он выражает нам и признательность, ибо ради нас Он осуществовался. Пусть Он тогда будет и нашей славой, как жена – слава мужа. Ибо жена, – говорит [апостол], – слава мужу есть^[569], и следом приводит причину: «Ибо не созданъ бысть мужъ жены ради, но жена мужа ради»^[570]. Итак, если ради нас сотворен Сын, а не мы ради Него, то мы всяко будем совершеннее Его, как и Адам – совершеннее жены, сотворенной ради него. Но это абсурдно. Стало быть, не творение Сын, и не возник Он ради нас, но, будучи по природе Богом, как и Отец, Он собственной силой и нас привел в бытие.

ИНОЕ и остроумное. Если Сын сотворен ради нас, как они говорят, то Он и не прежде нас у Бога, так как, не Его имея в виду, Он нас впоследствии творит ради Него, но, помыслив о нас, творит Его ради нас.

ИНОЕ. Если ради нас сотворил Сына Отец, то Он всяко не по свободному произволению это делает, но по необходимости, <75.260> ради нас. Стало быть, Сын вовсе бы не осуществовался, если бы не было причины в нас, и, возможно, не захотел бы и творить Сына Отец, но едва подвигла Его к тому, чтобы захотеть [сотворить Сына], нужда, и стал [таким образом] у них и Бог подвластен необходимости (ὑπὸ ἀνάγκην Θεός.)^[571]. Беги от такого абсурда!

ИНОЕ. Если ради нас сотворил Сына Отец, и Он возник и исполнил дело, ради которого был создан, то Сын больше не нужен, как не нужно орудие, когда совершено дело, ради которого оно было произведено.

Иные убедительные умозрения. Если ради нас сотворил Сына Отец, то мы – первые, о ком Он замыслил. Если же мы – первые, о ком возникла мысль у Отца, то почему прежде нас творится Он, Который в замыслах является последним? Почему, сотворив Его первым, [Отец] пе рвым же Его и не замыслил? Почему, опять же, первыми имея в замысле нас, Он Его называет Сыном и наследником, а нас – рабами и достоянием^[572] сотворенного ради нас? Ведь подобало бы, наоборот, нам быть сынами и наследниками, а орудию нашего сотворения, – которое и появилось-то ради нас, – рабом и подчиненным. Беги от такого абсурда!

Изъяснение, наконец, правой веры. Не ради нас сотворен Сын, но и вовсе Он не сотворен. Ибо даже если бы и не должны были сотворенные доставлять славу Отцу, то Слово бѣ в Боге, и Богъ бѣ Слово^[573], как написано. Конечно же, созидаемое должно было возникнуть чрез Него. Ибо как свет не иначе будет светить, кроме как через свое сияние, так и никакое из сущих не соделает Отец, кроме как посредством Своего Слова. Ибо глаголет [Писание]: «вся Тѣмъ Быша, и безъ Него ничтоже бысть»^[574]. Поэтому Он именуется и Десницей, и Мышцей Божией^[575].

Наблюдение от божественного Писания, хорошее и полезное. «Рече, – сказано, – Богъ: да будетъ свѣтъ; да будетъ твердь; да будутъ свѣтила, и бысть тако. Рече: сотворимъ человѣка; и сотвори Богъ человѣка»^[576]. Однако среди всего этого нигде не обнаруживается речь, как бы [обращенная] к Отцу от Сына, желавшего научиться чему-то, что нужно для появления созидаемых [сущих], но слово [Божие тут же] становится делом. Если же словом совершаются дела по воле (βουλὴν) Отца, то Слово, стало быть, есть воля Отца, живая и наделенная сущностью (ἐνούσιος), Сама сущая во Отце и имеющая Его в Себе.

Подобным образом, наблюдение, из которого научаемся, что и ангелам, и святым пророкам обычно, получая повеления от Бога, задавать иногда вопросы, не понимая повеленного. А Слово Божие не показано [Писанием] делающим так

Аврааму Бог обещал сына, и он <75.261> сказал: «по чесому разумѣю сіе?»^[577] Был послан Моисей, и вот, он говорит: «Аще вопросятъ мя, что имя Ему, что реку къ нимъ?»^[578] И ангел в [книге] Захарии спрашивает Бога, говоря: «Господи Вседержителю, доколе не имаши помиловати Іерусалима?»^[579] И паки продолжает, пока не услышит слов добрых и утешительных. И Аввакум говорит: «На стражи моей стану, и взыду на камень, и посмотрю еже видѣти, что возглаголетъ во мнѣ Богъ»^[580]. Ибо их, как рабов и творения, нуждающиеся в посредничестве Слова, Оно удостоило узнать от Него волю Отца. А Сын не ищет узнать [волю Отца], [Сам] будучи Словом Отца и наделенной сущностью Волей. Стало быть, не от научения Он обладает свойством быть Создателем, но сущностно и по [Своей] природе.

Еще на [слова]: «Господь созда Мя начало путій Своихъ»^[581]. О том, что Сын – не тварь, но соприсносущен Отцу. А как нужно понимать [слова] «Господь созда Мя начало путій Своихъ», мы увидим из следующего. Во-первых, нужно сказать, что говоримое притчами (τὰ παροιμιωδῶς λεγόμενα) хоть и кажется на первый взгляд означающим нечто, однако [в действительности] понимается не так, как говорится, но содержит иную мысль. Поэтому-то сказал Спаситель Своим ученикам: «Сія в притчахъ глаголахъ вам: но пріидетъ часъ, егда ктому въ притчахъ не глаголю вам, но явѣ (παῤῥησίᾳ)»,582 так как притча не имеет [в себе] прямоты (παῤῥησίαν). Итак, Премудрость, прямо говорящая: «созда Мя», затем предлагает некие таковые слова: «Премудрость созда Себѣ домъ»^[583]. Итак, если Премудрость есть Божие Слово, а Она создает Себе дом, то, вероятно, следует задаться вопросом, где же здесь место для «созда Мя»? Итак, [Премудрость] есть Христос, говорящий это, как уже родившийся и ставший человеком, к которому «созда Мя» может быть отнесено без похудения, поскольку это – человек. Стало домом Премудрости, Ею созданным, это общее [для Христа со всеми людьми] тело, рожденное от Святой Девы, в котором благоволило жити всяко исполненіе божества тѣлеснѣ^[584], по слову Павлову. Стало быть, поскольку Слово плоть бысть^[585], то божественное Писание и прилагает к Нему [слова] «созда Мя», так как Оно стало плотью; и так подобает понимать сказанное.

ИНОЕ, о том, что это «созда Мя» не обязательно означает причину [бытия], но преложение из некоего устроения или вещи во что-то другое. Пусть же, если угодно, это «созда» будет относимо ко Христу неопределенным образом. «Господь созда Мя начало путій Своих»; если кто захочет точно уразуметь написанное, то найдет, что «созда» здесь означает не сотворенную сущность Слова, но иной некий правильный смысл. Ибо слово «создаваться» (κτίζεσθαι) говорится и об уже сущих, и о еще не возникших. А как об уже существующем может говориться, что оно «созидается» и приемлет иное начало, мы сейчас увидим. Ибо когда о еще не существующих говорится «созда», то это справедливо будет <75.264> означать приведение из небытия в бытие; а в отношении уже сущих и не допускающих того, чтобы созидаться в смысле бытия, это слово уже не обозначает сущность, но преложение из чего-то одного во что-то другое. Как, например, когда Давид говорит: «И людіе зиждеміи восхвалятъ Господа»^[586]. И паки: «Сердце чисто созижди во мнѣ, Боже»^[587]. А Павел негде говорит о Христе: «Законъ заповѣдій ученьми упразднивъ, да оба созиждетъ Собою во единаго новаго человѣка»^[588]. И паки: «Облецытеся въ новаго человѣка, созданнаго по Богу в правдѣ и въ преподобіи истины»^[589]. И, конечно, не на некий по сущности созидаемый народ указывает Давид, но говорит о людях, переходящих от заблуждения к познанию Бога. А в себе он желал, чтобы создалось не иное сердце, нежели то, которое у него было, но молил о том, чтобы оно переменилось [от нечистоты] к чистоте. А мудрейший Павел не говорит, что два неких человека претворяются в природное единство благодаря Христу, как бы приемля начало бытия, но говорит о том, что те, кто [произошел] от Израиля, и те, кто от язычников, преобразуются [умом своим] в новое сознание (εἰς καινότητα γνώμης), забывая одни – служение согласно [ветхому] Закону, а другие – внушенное им сызмальства заблуждение. И, опять же, Он заповедует всем нам облещися въ новаго человѣка, созданнаго по Богу. И очевидно, что Он говорит не о некоем по сущности сотворенном человеке, в которого нужно облечься, но о добродетельной жизни и обновлении произволения. Таким образом, если «созидаться» не обязательно указывает на сущность, то какой будет иметь резон, или как не безумием будет то, чтобы в отношении поистине творений правильно понимать написанное, а в отношении Бога Слова, – применительно к Которому это наипаче должно соблюдаться, – оказываться мыслящими дурное? Ибо [Премудрость] говорит: «Господь созда Мя», и не в пределах «созда Мя» поставляет силу слова, но прибавляет, что «начало путій Своихъ, въ дѣла Своя созда», и не в бытие приведя, – как ты это понял, – но созда начало путій Своихъ въ дѣла Своя. Жительство по Закону почиталось иудеями, а язычникам жизнь по правде была вовсе не известна. Итак, стало, сиречь сделалось (ἐκτίσθη), плотью Божие Слово, – т. е. человеком, – дабы начало путій Господних и дѣлъ Его всеми было найдено. Ибо во Христе в первом воссияло евангельское житие. Под путями же и делами Господними что иное надлежит понимать, если не заповеди Его, которые исполняя и в которых трудясь, мы словно многими и различными путями идем к Нему. А что «дѣла» означают добродетельное житие и повеления Божии – послушай, что говорит божественное Писание: «Увы творящимъ дѣло Господне съ небреженіемъ»^[590]. А блаженный Давид, называя путями заповеди, возглашает: «Пути Твоя, Господи, скажи ми и стезямъ Твоимъ научи мя».591

ИНАЧЕ о том же. «Господь созда Мя начало путій Своихъ, в дѣла Своя». «Созда» надлежит прилагать не к сущности <75.265> Слова: ведь воистину хульно и нечестиво о всегда и одинаковым образом Сущем вместе с Отцом говорить, что Он теперь создался. Понимай это таким, более достоверным образом: «созда Мя, – говорит Он, – начало путій Своихъ». Путями Он здесь называет законодателя Моисея и пророков, над которыми, словно некое начало и власть, стоит Христос, превращающий сказанное ими в новизну евангельской проповеди, и к тому же – со властью. Ибо Закон говорит: «не прелюбы сотвори»^[592], а Христос – «Азъ же глаголю вамъ: не вожделѣй»^[593]. Путями же называет святых, как способных посредством наставления отвести [нас] к Богу. Так понимай сказанное Иеремией: «Станите на путехъ и видите, и вопросите стези Господни вѣчныя и видите, кій есть путь благъ, и ходите по нему и обрящете очищеніе душамъ вашымъ»^[594]. И очевидно, что не о тех он сказал путях, какие обычно понимаются. Ибо как их вопрошать? Как от них научиться? А если кто отнесет это слово ко святым, то извлечет из такого понимания пользу. Ибо если кто, словно к неким путям, обратит ум к св. пророкам, не мимоходом с ними знакомясь, но извлекая точный смысл из написанного ими, то узнает Путь благъ, т. е. Христа, глаголющего: «Азъ есмь Путь»^[595] посредством Которого он очистится, получив оставление грехов^[596]. Итак, Он говорит: «созда Мя», т. е. сделал началом, сиречь властью, над Законом и пророками, не их, конечно же, прообразовательные (τυπικὰ) словеса утверждающим, но в дела Своя законополагающим лучшие [заповеди]. А о том, что «созда» не обязательно указывает на сущность, уже довольно было сказано.

ИНАЧЕ о том же. [Выражение] «Господь созда Мя» подобно тому, как если бы Он сказал: «Отецъ тѣло совершилъ Ми есть^[597], и как человека созда Мя ради спасения человеков». Ибо, как когда Иоанн говорит, что «Слово плоть бысть»^[598], а Павел пишет о Христе, что Он «бысть по насъ клятва»^[599], и также, что «не вѣдѣвшаго грѣха по насъ грѣхъ сотвори»^[600], мы ни Слово не считаем претворившимся в плоть, ни говорим, что Христос поистине стал клятвой и грехом, но – хоть так и сказано в божественном Писании – понимаем это благочестиво; таким же образом, хоть Божие Слово и говорит: «созда Мя», однако надо помышлять, [что это сказано] вместо «соделал человеком», и мы не в смысле Его сущности понимаем сказанное.

ИНОЕ, о том, что Бог Слово – не творение. Если Божие Слово есть порождение Отца и так называется божественным Писанием, то как Оно будет и творением? Ибо Он [т. е. Сын] с необходимостью будет одним из двух: либо, будучи порождением, Он избежит того, чтобы быть творением; либо, являясь, по-вашему, <75.268> творением и созданием, не будет порождением. Ведь никто никогда свое создание не называет и порождением, и сыном. Поскольку же Сын есть порождение, то, стало быть, мыслится Сыном, а не созданием.

ИНОЕ, о том же. Божественные Писания называют Слово Божие Единородным. Если же так, то как это можно понимать, будто Он по сущности создался в начало других, которых Приточник называет путями? Ведь если Он вообще сопричисляется к другим и для некоторых [из них] является началом, то будет частью всей совокупности (σώματος) и не будет единородным, имея многих последующих, коих Он и был создан началом, как Он Сам говорит. Ибо хотя бы Он и прежде иных был создан, но не будет из-за этого единственным. Ведь начало чего-либо, хоть и первенствует относительно тех, которые после него, но времени, все равно будет относящимся к их числу и родственным им. Вот, Рувим стал началом чад Иакова, но он – не единородный, поэтому и не чужд сущности тех, что после него. Итак, если Слово было создано началом неких (творений], то не будет ни Единородным, ни отчужденным по логосу природы от тех, чьим является началом, и, таким образом, будет сопричтено к творениям. И лжецом окажется Отец, называющий Его Сыном. Лжецом же окажется и блаженный Иоанн, говорящий: «Въ началѣ бѣ Слово»^[601]. Ибо как же «бѣ» (ἦν), если «бысть» (γέγονε)? Как же «Бог бе Слово», если Оно созидается? Как же и Господом будет тот, кто вместе с другими создан как раб и является частью всего творения? Но это абсурдно. Значит, «созда» не будет прилагаться к сущности.

ИНОЕ. Если Сын, по-вашему, и по сущности был создан, являясь началом последующих [за Ним творений], как написано, то как Он обладает способностью творить, как стал Творцом иных? Ведь необходимо, чтобы существующее начало чего-либо было бы одной сущности со всем, чего оно является началом. Итак, если Сын, будучи творением, обладает и созидательной силой, то таковыми же будут и прочие творения, – хотя бы они и возникли благодаря Сыну, – [т. е.] имеющими и сами творческую природу. И тогда никакого нет в Боге преимущества по сравнению с созданиями. Если же Он не есть начало иных созданий в том смысле, что и Сам – творение, то, стало быть, Он есть Сын и Единородный.

ИНОЕ, о том же посредством доведения до абсурда. «Господь созда Мя начало путій Своихъ, въ дѣла Своя». Если кто захочет еще более любопрительно исследовать сказанное, то зловредно (κακοτρόπως) скажет: «Если Он первым был создан и сделался, по-вашему, началом, то как Он созидается в дела? Ведь Он не сказал: “Созда Мя Господь, яко да творю дѣла Его”, но “в дѣла Своя”. Как если бы дела уже были совершены, Он говорит, что создан “в них”. Если же так, то как первым будет второй после них? Как будет началом иных возникший ради них? Как вся Имъ <75.269> быша^[602], если Он – после них?» Если же так мыслить не дозволительно, то «созда» будет прилагаться не к сущности Бога Слова, но будет понимаемо нами благочестиво, так что смысл [этого слова] относится к понятию вочеловечения.

ИНОЕ. Как бы из возражения еретиков. Господом, говорят они, Он называет Отца: так что Он сознавал Себя Самого сущим тварной природы. Ибо все сотворенные – рабы создавшего их Бога.

Опровержение на это. Но Он как Господом называет Его, так и Отцом. И если через то Он сознавал Себя рабом, то, стало быть, и через это – Сыном. Если же Он – Сын, то не созданием Родившего по справедливости должен быть назван, но должен быть признаваем происшедшим из Его сущности. Итак, Он есть Сын по природе; когда же нас ради Он, облекшись в зракъ раба^[603], стал человеком, тогда и Господом зовет Отца. Ибо как, будучи Сыном по природе, Он говорит правду, когда зовет Бога Отцом, так и когда Он не отказался воспринять зракъ раба, то справедливо и хорошо называет Отца Господом. И Он Сам сознает это различие, когда говорит: «Исповѣдаютися, Отче, Господи небесе и земли»^[604]. Вот, Он здесь говорит, что для Него Самого Бог является Отцом, а для тех, кто в небе и на земле, – Господом. Но если бы и Он был, как и те, сотворенным, то не оставил бы для Себя как бы в виде исключительного жребия чин Сына, всех остальных подвергая игу рабства. Ибо тем, что сказал: «Господи небесе и земли», Он никого не оставил свободным, за исключением лишь Себя, как Сына, называющего Бога Отцом.

ИНОЕ. Как бы из возражения тех же самых [еретиков]. Господом Своим, говорят они, Он называет Отца. Но если бы Он был Сыном по природе, то не называл бы Господом.

Опровержение на это. Как же тогда мы, будучи по природе рабами (ибо человеки), зовем Отцом Бога? Ведь если из-за того, что Сын назвал Его Господом, Он, по-вашему, не будет порождением, то и мы не будем по природе творениями, называя Творца Отцом. Если же нас не ставит вне сотворенности благодать, позволяющая называть Владыку Отцом, то и Сын не отпадет от бытия Сыном по природе, называя Родившего Господом ради пользы и того, что подобало для домостроительства нашего [спасения]. Ибо Слово Божие пришло [к нам], чтобы, восприняв в Себя человеческое, даровать принадлежащее Ему по природе. И Он это показывает, говоря: «Иду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему»^[605]. Ибо Он дает человеческой природе то, что принадлежит Ему, позволяя ей называть Бога Отцом. А сам восприемлет свойственное человечеству, называя Отца Своим Богом. Но ни <75.272> мы не отрицаемся рабства по природе, называя Отцом Бога, ни Он не теряет природного достоинства, уподобляя Себя нам ради [нашей] пользы.

ИНОЕ. «Господь созда Мя начало путій Своихъ, въ дѣла Своя». Не будет Сын из-за этого тварной природы, ни созданием по природе не будет мыслиться, так как Он не просто говорит, что создался, но «въ дѣла» и «въ начало путій Его». А когда наличествует причина, по которой Он говорит, что создался, то ясно, что Он указывает не на Свое движение от небытия к бытию, а на некий переход от чего-то одного к чему-то другому. Ибо Он бе в начале Слово, и став плотью, по слову Иоанна, сделался для нас началом всякого благого пути. Итак, присно будучи Словом, Он, поскольку сделался человеком, говорит о Себе, что создался въ дѣла Отца.

Наблюдения от божественного Писания, что когда Сын указывает на Свое рождение от Отца, или иной какой из святых [говорит] об этом, то не присоединяет причину. Ибо не ради чего-либо Бог существует, или [Сын не по внешней причине] из Отца родился. Когда же Писания указывают на уподобление нам и на рождение от Девы, они тут же присовокупляют и причину, дабы мы научились тому, что присносущное Божие Слово ради некоей пользы сделалось человеком, не начало бытия тогда получив, но в «зрак раба» тогда претворяясь, и, соответственно этому, будучи мыслимо сотворенным и создавшимся.

[Речение] «В началѣ бѣ Слово» не несет в себе причины; и «Слово бѣ къ Богу» не несет в себе причины; и «Богъ бѣ Слово»^[606] не несет в себе причины. «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ»^[607]; «Азъ и Отецъ едино есма»^[608]; «Видѣвый Мене, видѣ Отца»^[609]; «Азъ есмь свѣтъ»^[610]; «Азъ есмь истина»^[611]; «Иже Сый сіяніе и образъ ѵпостаси Его»^[612] все эти [речения], указывающие на сущность Сына, не несут в себе причины, по которой это так. А что касается плотского рождения, то Писание приводит соединенные с ним причины. Ведь Сам Спаситель говорит: «Снидохъ съ небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца»^[613]. И паки: «Азъ Свѣтъ въ міръ пріидохъ, да всякъ вѣруяй въ Мя во тмѣ не пребудетъ»^[614]. И снова: «Азъ на сіе родихся и на сіе пріидохъ въ міръ, да свидѣтелствую истину»^[615]. А блаженный Павел, яснейшим образом излагая причину Его к нам пришествия, пишет: «Понеже убо дѣти приобщишася плоти и крови, и Той пріискреннѣ приобщися тѣхже»^[616]. И паки: «Понеже бо человѣкомъ смерть [бысть], и человѣкомъ воскресеніе мертвыхъ»^[617]. И еще: «Немощное бо закона, въ немже немоществоваше <75.273> плотію, Богъ Сына Своего посла в подобіи плоти грѣха, и о грѣсѣ осуди грѣхъ во плоти, да оправданіе закона исполнится въ насъ, не по плоти ходящихъ, но по духу»^[618]. И еще: «Не посла бо Богъ Сына Своего въ міръ, да судитъ мірови, но да спасется Имъ міръ»^[619]. И снова Спаситель о Себе Самом: «На судъ Азъ въ міръ сей пріидохъ, да невидящіи видятъ, и видящіи слѣпи будутъ»^[620]. Итак, когда Он стал человеком, дабы совершить эти дела и стать началом этих путій, то справедливо говорит о Себе: «Господь созда Мя начало путій Своихъ въ дѣла Своя». Ибо Он не создался, будучи приведен в бытие, но присно будучи и существуя (ὢν ἀεὶ καὶ ὑπάρχων), Он создался плотью ради приведенных причин.

Еще на [слова]: «Господь созда Мя», о том, что Сын – не создание. Говорит негде Павел о Спасителе нашем, Христе: «Той бо есть миръ наш, сотворивый обоя едино, и средостѣніе ограды разоривый, вражду плотію Своею, законъ заповѣдій ученьми упразднивъ, да оба созиждетъ Собою во единаго новаго человѣка»^[621]. Итак, если и двух созидает Христос в Себе, и во единаго новаго человѣка преобразует, т. е. в добродетельную жизнь, – ибо это мы были теми, кто созидается в Нем, когда Он воспринял уподобление нам, и в Нем первом возымели начало богоугодного жительства, воссоздаваемые к лучшей жизни, – то и теперь, как бы созидаемый нас ради во единаго человѣка, с достаточным основанием может сказать: «Господь созда Мя».

ИНОЕ. Написано негде о Спасителе нашем, Христе, что Той немощи (ἀσθενείας) нашя вземлетъ (αἴρει)^[622]. И паки: «Бысть по насъ клятва»^[623]. И паки: «Не ведѣвшаго греха по нас грѣхъ сотвори»^[624]. Итак, как говорится, что Он занемоществовал (ἠσθενηκέναι), хотя Он и никогда не немоществовал (ибо Он есть сила Божія^[625]), потому что понес наши немощи (τὰς ἡμῶν ἀσθενείας ἐβάστασε)^[626]; как божественное Писание говорит, что Он стал клятвой, не именно то имея в виду, что Он претворился в проклятие, но что Он претерпел проклятие за нас; и как, опять же, говорится, что Он стал грехом, не как лишившийся Своей природы и не как преложивший в грех, коего Он не ведал, но так как Он грехи нашя, как написано, вознесе в тѣлѣ Своемъ на древо^[627], так и когда мы в Нем созидаемся во единаго новаго человѣка, говорится, что и Он созидается. И поэтому Он говорит: «Господь созда Мя», Сам не будучи созданием, но собственным порождением Отчей сущности.

ИНОЕ. Если, по-вашему, Само по Себе Божие Слово – тварной сущности, и Оно о Себе Самом говорит: «Господь созда Мя», то не стал, стало быть, ради нас человеком Тот, Кто <75.276> намного прежде нас. Если же кто согласится твердо держаться этого, то ни мы не создались в Нем, ни Он не имел нас в Себе; как же тогда мы созидаемся во Христе во единаго новаго человѣка? Ведь посрамит вас, хотя бы вы того и не хотели, Павел, говорящий: «Того бо есмы твореніе, создани во Христе Іисусѣ»^[628]. Если же мы создались во Христе, то, стало быть, Слово Божие – не тварной природы. Но, когда Он стал человеком, мы в Нем созидаемся, и Он некоторым образом благодаря нам является говорящим: «Господь созда Мя». Ведь не потому, что Он есть Слово, подобает Ему говорить такие слова, но ради нашего спасения Он, хоть и будучи Творцом, стал [человеком] во плоти, дабы, имея нас созидаемыми в Себе, сказать: «Господь созда Мя». И как, объясняя Свое вечное и [совместное] с Отцом существование, Он говорит: «Азъ бѣхъ, о нейже радовашеся, на всякъ же день веселяхся предъ лицемъ Его»^[629]; и также: «Прежде же всехъ холмовъ раждаетъ Мя»^[630]; так, когда ради спасения всех нас Он облекся в зракъ раба, то как человек справедливо говорит: «Господь созда Мя».

ИНОЕ. Если мы веруем, что Христос воистину стал человеком, то как же не [считать, что] необходимо, чтобы Он говорил подобающие человеку слова? Ведь Ему нужно было сказать: «Не въ началѣ Я был человеком, ибо “быть въ началѣ» подобает одной лишь Божественной природе», но [должно Ему было также] хранить приличествующее сущности сотворенных, ибо человек – сотворенный. Потому Он говорит: «Господь созда Μя», что стал человеком, дабы приснобезначальное бытие сохранялось за одним лишь Богом.

ИНОЕ. «Господь созда Мя начало путій Своихъ». Если из-за этих слов вы думаете, что всяко тварной является сущность Сына, то, – когда затем оказывается, что Он говорит: «Прежде же всѣхъ холмовъ раждаетъ Мя», – пусть Он избегнет [вашего] обвинения в сотворенности, сказав о Себе, что Он рожден. Ибо порождение есть нечто иное по сравнению с созданием. Ибо одно естественным образом происходит из сущности рождающего, а другое есть извне, как чуждое.

Итак, если, будучи Богом, Слово стало человеком, то пусть и говорит как человек: «Господь созда Μя». А на предвечное бытие Свое пусть указывает, вопия: «Прежде же всѣхъ холмовъ раждаетъ Мя».

Антитеза как бы от лица противников. [Слово] «родил», говорят они, не обязательно показывает Сына сущим из сущности Отца. Ибо божественное Писание безразлично к словам. Ведь оно и к тем, кто поистине является созданием и никак это не оспаривает, прилагает [выражение] «родил», как, например, когда глаголет: «Сыны родихъ и возвысихъ»^[631]. И паки: «Бога, рождшаго тя, оставилъ ecи»^[632]. И [еще]: «Кто же есть родивый капли росныя?»^[633] Ведь не будем же мы из-за этого <75.277> говорить, что Бог по природе стал отцом росы, Стало быть, «родил» и «создал» – одно и то же и применительно к Сыну.

Дальнейшее опровержение. Мы часто можем видеть божественное Писание безразличным в отношении слов, однако, не не ведующим значение каждого [из них], но иногда лишь употребляющим их не в собственном смысле. Ведь и в отношении творений, – когда хочет показать их относящимися к тварной природе, – оно говорит: «Въ началѣ сотвори Богъ небо и землю»^[634]. Или: «сотвори Богъ человѣка»^[635]. Не «родил», а [именно] «сотворил». А изъясняя рождение (’всего Слова, Бог говорит: «Отрыгну сердце Мое Слово Благо»^[636]. И, определяя для созданий начало бытия, снова говорит божественное Писание: «Въ началѣ сотвори»; а относительно Бога Слова – «В началѣ бѣ Слово»^[637]. Итак, для созданий началом является время, а прежде веков сущее Божие Слово началом имеет одного лишь безначального Отца, присно будучи в Нем. Стало быть, как когда в отношении истинных созданий употребляется [слово] «родил», оно должно пониматься не в собственном смысле и не в значении природы, так и когда в отношении истинно Рожденного употребляется «создал» или «сотворил», должно понимать это не в собственном смысле, но так, чтобы сохранялось Его природное благородство. Ведь созданиям благодать доставляет то, что по отношению к ним употребляется слово «родил», а несотворенному и несозданному Слову польза человечества дает [основание] говорить о Себе: «создался». И создания словом и советом Божиим зовутся к усыновлению. А Сын, открывая Свое неизреченное и природное рождение из Отца, говорит: «Азъ отъ Бога изыдохъ и пріидохъ»^[638]. И опять, показывая Себя отличным от тех, кто тварной природы, Он говорит: «Вы отъ нижнихъ есте, Азъ отъ вышнихъ есмь»^[639]. Никто ведь из благоразумных не скажет, будто Слово Божие хвалится высотой в пространственном измерении, но что словом «нижние» Он обозначает смиренность тварной сущности, а под «вышними» понимает высоту Божественной и все превосходящей природы.

Итак, при том, что такое различие лежит между созидаемым и Порождением, пусть будут безразличны слова, когда не терпят никакого вреда обозначаемые ими [понятия].

ИНОЕ, сказанное повествовательно, на [слова]: «Господь созда Мя начало путій Своихъ»; и далее [на слова]: «Прежде же всѣхъ холмовъ раждаетъ Мя». Если Он говорит о Себе, что рожден прежде всех, то [это значит, что] Он не будет одним из всех, но иным по отношению к ним. Ибо [множество] «всё» имеет в себе и свое начало, так как оно не будет «всеми», если что-нибудь из принадлежащего к нему окажется вне его. Следовательно, если Сын рожден прежде всех, то «все» полагаются в своем числе, а рождение Сына мыслится вне их. А не сопричисляемый к сотворенным, Он будет и иной природы по сравнению с ними. Итак, поскольку Он есть Слово, Он родился из Отца, а создался – как человек, и сделался началомъ путій. Как, стало быть, и мы, когда принимаем в себя <75.280> Слово Божие, называемся ради Него сынами, будучи по природе творениями, так и Он, – когда принимает [на Себя] нашу плоть, – называется созданием и творением, будучи по природе Сыном. И снова: как, будучи нашим Творцом, Бог становится [для нас] и Отцом, так и, будучи по природе Отцом Бога Слова, [Бог Отец] становится [для Него] и Создателем, когда [Сын] ради нас уподобляется созданиям. Итак, если мы суть сыны по природе, то и Он будет по природе созданием и творением. Если же мы призываемся к сыновству по [сыно]положению и благодати (θέσει καὶ χάριτι), то и Он будет созданием по положению (θέσει)^[640] ради домостроительства нашего спасения, не теряя [присущего Ему] от природы (ἐκ φύσεως) достоинства.

ИНОЕ, ясное научение, как следует благочестиво понимать [речение] «Господь созда Мя начало путій Своихъ». Появился на свет первый человек, Адам, и был ему дан от Бога путь спасения. Он утратил его, преступив Божественную заповедь, ниспал в тление, устремился ко греху, сошел в смерть. Нужно было, чтобы нам снова был показан иной путь, которым бы мы смогли взойти в то первоначальное состояние, [в котором пребывал Адам до грехопадения]. Поскольку же никто из людей не оказался к тому достаточным, то по необходимости Само человеколюбивое Божие Слово, будучи несозданным по природе, созидается ради нас как человек, облекаясь изволением Отца в нашу плоть, дабы, как говорит Павел, обновити нам путь новый и живый^[641], и совершить дѣла Отца^[642], тело обновляя в нетление, а того, кто держит в своей власти смерть,, [проистекающую] от греха, ниспровергая^[643], и сам грѣхъ осуждая^[644], и иное все благое делая, что по природе начало быть чрез Него (τὰ ἄλλα πάντα ποιῶν ὅσα τῇ φύσει γέγονεν ἀγαθὰ δι' αὐτοῦ)^[645].

Итак, если Он стал человеком, дабы стать для нас путем благ (ὁδὸς τῶν ἀγαθῶν,) и исполнить те дела, которые совершаются Отцом чрез Него, то справедливо Он говорит: «Господь созда Мя начало путій Своихъ в дѣла Своя». Затем Он снова говорит, указывая на Свое предвечное рождение: «Прежде вѣкъ основа Мя»^[646]. Если же Он и рождается, и созидается, то и тому, и другому дает подобающее объяснение. Ибо, как Слово Он рождается от Отца прежде веков, как Он говорит, а созидается, – как человек, – когда Он нас ради плоть бысть^[647]: так говорит евангелист.

ИНОЕ. Говорит негде о Боге Слове Давид: «Сый прежде вѣкъ»^[648]. Итак, если Сын существует прежде век и при этом говорит о Себе, что Он созидается въ дѣла Отца, то всячески необходимо мыслить, что Он созидается, когда дѣла уже образовались. Ибо по пришествии творений в бытие, в последние времена века сего Он стал человеком, когда и говорит – должным образом и весьма своевременно – «созда Мя». Как же бы Он Сам был Творцом этих [дел], если Он после них созидается? Если же прежде дел есть их <75.281> Творец, – Слово Божие, – и созидается «в них», то не указанием на сущность будет это «созда», но должным образом означает вочеловечение, когда для пользы дел Отца [Слово] плоть бысть. И поэтому-то Он говорит: «Господь созда Мя начало путій Своихъ в дѣла Своя».

ИНОЕ, как бы в сокращении. Он говорит о Себе, что создан в начало путій. А каких именно – ты узнаешь из последующего. Во-первых, перечисляя добродетели, которым, сотворив их поначалу Сам, Он научил нас, Он говорит: «Будите убо милосерди»^[649] и также: «Аще тя кто ударитъ въ десную твою ланиту, обрати ему и другую^[650]. Отъ взимающаго твоя, не истязуй^[651]. Закон гласит: не прелюбы сотвориши. Азъ же глаголю вамъ: не вожделѣти^[652]», и прочее, что содержится в евангельской проповеди. Ибо это сперва началось во Христе, а затем перешло на нас. Поэтому Он говорит: «Азъ есмь дверь»^[653], «Азъ есмь путь»^[654]. Итак, Он, став для нас началом таковых дел, когда ради этого облекся в нашу плоть и стал человеком, Он справедливо может говорить: «Господь созда Мя начало путій Своихъ въ дѣла Своя». Это же приложимо и к воскресению из мертвых, и к преложению плоти в нетление, и к восшествию на небеса. Ведь и всего этого Он сделался для нас началом, и сего ради созидается.

ИНОЕ. Христос умер ради нас и за нас. И как, когда умерло [Его] тело, говорится, что Он претерпел это, хоть Он и бессмертен по природе, так и, когда созидается тело, Он говорит о Себе, что созидается, хотя Он по сущности и нетварен. Ибо раз плоть – Его, и никого другого, то Он усваивает Себе случающееся с нею.

ИНОЕ. Лучшее дело на земле – это человек, который, будучи сотворен совершенным, оказался несовершенен по причине преступления, отпав от бессмертия в смерть и от нетления – в тление. Итак, поскольку это выглядело чем-то из числа самых абсурдных вещей, и было бы воистину позорно, чтобы дело Божие навсегда осталось бы несовершенным, то по необходимости совершенное Божие Слово облеклось в несовершенного человека, и для того, как говорит Он, создалось въ дѣла, чтобы совершить их, чтобы снова облечь их в совершенство, восполнив Собой недостаточность человека. И вот Он в Евангелиях говорит Своему Отцу: «Азъ прославихъ Тя на земли, дѣло совершихъ, еже далъ еси Мнѣ да сотворю»^[655]. И паки: «Дѣла, яже дадѣ мнѣ Отецъ, да совершу я, та дела свидѣтелствуютъ о Мнѣ»^[656]. Итак, если тогда, когда Он стал человеком, Он совершает дела, и для них созидается, то, конечно, очевидно, что не указанием на сущность будет <75.284> «созда», но, скорее, показывает время пришествия, в которое, став плотью, Он созидается. Ибо тогда, полностью совершив дела Отца и восстановив в первоначальное состояние человеческую природу, Он представилъ есть Себѣ славну церковь, не имущу скверны, или порока, или нѣчто отъ таковыхъ, но святу и непорочну^[657], и мы стали в Нем новой тварью^[658], более не носящей в себе несовершенство по причине преступления и [произошедшей] от греха мертвости, но восприявшей, наконец, совершенство по причине послушания Христова и [Его] из мертвых воскресения. Значит, став сего ради человеком, Он справедливо может говорить: «Господь созда Мя начало путій Своихъ въ дѣла Своя».

ИНОЕ, на [слова]: «Господь созда Мя», о том, что Сын Божий – не создание и не тварь, и на [слова]: «Прежде вѣкъ основа Мя». Если, по-вашему, – о, изобретатели всяческого нечестия! – Слово Божие есть тварь, то как же мы тогда прилепляемся к Богу и обоживаемся, сочетавшись с Ним? Как же тогда Христос – ходатай Бога и человековъ^[659]? Ведь Он находится в связи с нами, поскольку стал человеком. Если же Он – создание, а не Бог, то как Он будет связан с Богом? Какой тропос [существования] свяжет Его с Ним? Ведь не подобные по сущности никак не могут быть связаны друг с другом естественным образом. Как же мы, если Он – создание, чрез Него спасены, по слову Писания: «Не ходатай, ниже ангелъ, но Самъ Господь спасе ихъ»^[660]? Как же, веруя в Него, мы оправдываемся^[661], если Он – создание? Как же [проклятие] – земля еси, и въ землю отъидеши»^[662] теряет силу чрез Него? Ведь это не было подобающим созданию делом – отменить определение, данное Богом. Как, опять же, если Он – создание, Он вземлетъ грѣхъ^[663], как пророк говорит о Нем: «Кто Богъ якоже Ты, отъемляй беззаконія и оставляяй нечестія»^[664]? Как же, если Он – создание, Он мог говорить: «Аще не Сынъ вы свободитъ»^[665]? И Он действительно освободил, как наследник Отца, а не тварь, [какой Он представляется] согласно безумию богоборцев.

ИНОЕ. Если по подражанию Сыну по природе и те, кто по усыновлению, па называются сынами, то всячески необходимо, чтобы [Сын] по природе был по сравнению с ними иным и отличным по сущности. Итак, если сыны по положению – создания, то [Сын] по природе не будет созданием или творением, чтобы Он не был тем же самым, что и [сыны] по положению.

ИНОЕ. Если, по-вашему, – о, ариане, – созданием является Сын Божий, то какой Он сотворен премудростью? Что же это за рука, которая вместе со всеми прочими сотворила и Его? Ибо написано: «Вся премудростію сотворилъ ecи»^[666]. И Сам Бог негде глаголет: «Рука Моя сотвори сія вся»^[667]. И если все сотворено премудростью и рукою Божией, а божественные Писания вопиют о Боге Слове, что вся Тѣмъ Быша, и безъ <75.285> Него ничтоже бысть^[668], то не может быть Сын делом премудрости Божией, но, скорее, Сам есть Премудрость и Рука, которой Бог все соделывает. Стало быть, Он не есть ни создание, ни творение.

Наблюдения от божественного Писания, что Сын – не одно из созданий, но, скорее, их Творцом называется и является. Отроки в Вавилоне всю, можно сказать, тварь исчислив, перебрав по порядку то, что на небе, и то, что на земле, и сказав, что Бог должен быть воспеваем от всех, нигде не поместили Сына в разряд тех, кому следует благословлять [Бога], и не сказали: «Да благословит Слово, или Премудрость Божия, Господа»^[669]. Но зная, что Он вместе с Отцом принимает поклонение, они, упомянув все вообще творения, обошли молчанием Его, как Владыку и как воспеваемого. И блаженный Псалмопевец, ничуть не меньше повелевающий воспевать Бога и всю тварь именующий, – слуг и ангелов, силы и небеса небес, луну и солнце^[670], – говоря, что они, как рабы, обязаны Богу поклонением, нигде среди них не помещает Сына, но, напротив, велит поклоняться Ему, вопия: «И да поклонятся Ему вси ангели Божіи»^[671], Если же вся тварь поклоняется, а Сын приемлет поклонение, то, стало быть, Он – не творение, но истинный Сын, со Отцом поклоняемый.

ИНОЕ, о том, что Сын по сравнению с созданиями является иным, а не одним из всех. Божественное Писание, указывая на то, что все сотворено чрез Бога Слово, говорит так: «вся Тѣмъ Быша»^[672]. И паки: «Единъ Господь Іисусъ Христосъ, Имже вся»^[673]. А Павел, яснее всех Его раскрывая, говорит: «Живо бо Слово Божіе и дѣйственно, и острѣйше паче всякаго меча обоюду остра, и нѣсть тварь неявлена предъ Нимъ, вся же нага и объявлена предъ очима Его»^[674]. Итак, если Он – Творец всего, и вся пред Ним объявлена, то не будет одним из всех Творец этих [всех]. И Тому, для Кого вся нага и объявлена, не годится быть мыслимым одним из «нагих и объявленных». Ведь тем, что сказал «вся», он ни одного не оставил вне [этого определения]; и если одними лишь созданиями наполняется это «все», то иным по сравнению с ними будет Тот, кто не числится среди них. Так и блаженный Павел понимает смысл этого «вся». Ибо, разъясняя [сказанное им]: «Вся покорилъ ecи подъ нозѣ Его»^[675], он однозначно прибавляет: «Внегда же покорити Ему всяческая, ничтоже остави Ему непокорено»^[676]. Итак, если [слово] «вся» (πάντα) объемлет собой всех (τῶν ὅλων), а Сын творит вся, и вся предъ Нимъ объявлена, то Он не может быть одним из всех, но является иным по отношению к ним.

ИНОЕ. Написано, что «О имени Іисусовѣ всяко колѣно поклонится небесныхъ и земныхъ и преисподнихъ»^[677]. <75.288> Если же Сыну поклоняется всяко колѣно, то Он не будет одним из кланяющихся, но иным по сравнению с ними.

И паки написано: «Яко вся тварь с нами совоздыхает и сболѣзнуетъ даже донынѣ, чающи искупления (ἀπολύτρωσιν)^[678] сыновъ Божіихъ»^[679]. Если же тварь воздыхает и чает искупления и свободы сыновъ Божіихъ, а Сын не воздыхающим нигде не показывается, ни усыновления не принимает, ни освобождения, но Сам является исполняющим надежду твари и призывающим воздыхающих к усыновлению, и подателем свободы, то, значит, Он – не в числе «всех», и не причисляется к твари, но является по отношению к ней иным, поскольку [все], как создания, воздыхают, имея нужду в помогающем, а Он, как Сын, освобождает всех содержимых узами рабства.

На [слова] «Прежде вѣкъ основа Мя»^[680]. Написано: «Богъ премудростію основа землю»^[681]. Итак, если Премудрость основывает землю, а Сама является утверждением всех (ибо всё пребывает устойчивым благодаря ей), то надлежит исследовать, каким образом основывающая основывается Богом? Будет сказано и это в приличествующем притчам виде, [т.е.] косвенным намеком, имеющим в себе сокровенный истиннейший смысл, ибо такова всегда форма притчи.

Итак, основывается Премудрость, т. е. Сын Божий, не потому, что Он есть Слово, приемлющее начало бытия, но потому, что, став человеком и облекшись в наше подобие, Он становится началом и основанием для нас, наставляемых ко благочестию посредством веры в Него и преобразуемых в нову тварь^[682], как написано. И вот, Он говорит не просто: «Бог Меня сотворил Словом или Сыном», дабы для инакомыслящих (ἑτεροδοξοῦσιν) не было никакой лазейки, позволяющей им оклеветывать Его сущность как сотворенную, но абсолютно: «основа Мя». Ибо что Он сказал выше, – [т. е.] «Господь созда Мя начало путій Своихъ, въ дѣла Своя», – то и этим [речением] обозначается. Ведь там Он говорит о Себе, что сотворен началом путей, а здесь утверждает, что положен и основание зиждимых на Нем^[683], разнообразно говоря об одном и том же и одними и теми же смыслами совершая круг слова. Ведь это все равно, сказать ли «начало» или «основание». Ибо как в тех Он становится началом, так здесь – основанием зиждимых на Нем через веру.

ИНОЕ. Говорит негде в Посланиях мудрейший Павел: «Основанія бо инаго никтоже можетъ положити паче лежащаго, еже есть Іисусъ Христосъ»^[684]. Итак, если Христос лежит в основании, то нужно, чтобы зиждимое было таково, каким является лежащее под ним [основание], ибо, таким образом, и создание составляемо (συναρμολογουμένη) растетъ, – как написано, – въ церковь <75.289> святую^[685]. Очевидно, конечно же, что Он не как о Слове говорит о Себе, что Он основался, так как нет ничего по природе похожего на Слово, и не подойдет к Нему естественным образом ни одно из сущих: ведь Он – Творец, а они – создания. Но поскольку Он стал человеком и подобным нам во всем, кроме греха, то говорит о Себе, что положился в основание зиждимых на Нем, способных сопоставляться (συναρμολογεῖσθαι) с Ним. Ибо поскольку и Он стал человеком, Он имеет большое сродство с нами по причине природы плоти. Стало быть, и это [речение] нужно относить к вочеловечению Спасителя, дабы нам избежать хулы, говоря, будто это Премудрость Божия возникла и получила начало бытия. Ибо, каким образом в другом месте Он говорит о Себе, что Он есть лоза, мы же рождіе^[686], показывая розги не чуждыми и не инородными по отношению к лозе, но сущими из нее по природе, так здесь Он говорит о Себе, что является нашим основанием, дабы показать природное родство с Собою зиждимых на Нем, [явившееся], когда Он стал человеком. Ведь тогда мы и по природе с Ним сочетаемся, и, держась за сродство с Ним, – как розги [единородны] лозе, – приносим плод, еже в Бога благочестіе^[687]. Стало быть, лежит в основании вочеловечившееся Божие Слово, а мы на Нем, словно некие святые камни, зиждемся, да будем храмъ живущаго в насъ Святаго Духа^[688].

ИНОЕ. «Прежде вѣкъ основа Мя»^[689]. Разумно, я думаю, и [даже] необходимо – отделить безумные лжеучения еретиков от самих наблюдаемых [в Писании] примеров; может быть, хоть таким образом они, убоявшись истины, воздержатся от хулений. Итак, то, что основывается и берется для какого-то такого употребления, не обязательно оказывается тогда [только] имеющим начало бытия своего, когда отправляется в основание. Скажем, пусть будет камень, назначенный [в основание строения] и скрывающийся в земле: нужно, чтобы он прежде был отсечен от какой-нибудь скалы или горы, чтобы взять его в такое употребление. И он, конечно же, сначала существует, а затем уже становится основанием, будучи скрыт в глубине земли. Но если кто такому положенному вниз камню даст голос и приличествующий человеку ум, то он сказал бы, разъясняя относящееся к себе: «Я был камнем, лежащим в скале или горе, а теперь сделался основанием, будучи со всех сторон обложен содержащей меня землей». Примерно так разумей благочестиво и касательно Божией Премудрости, т. е. Сына, ибо Он въ начале бѣ у Бога, и Богъ бѣ^[690], как написано. Когда же Он, как некий камень, отсеченный отъ горы безъ рукъ^[691], т. е. происшедший от сущности Отца, облекся, – как бы некоей землей, – нашей плотью, тогда и говорит о Себе, что Он основался, едва ли не сказав: «Меня, Который есть Слово и истинный Сын, Отец облек земным телом, чтобы Я стал основанием и началом зиждущихся на <75.292> Мне верою, и, явившись сотелесным им, Я приму их, естественно составляющихся и связывающихся со Мной [воедино] благодаря сродству по плоти.

ИНОЕ. Как бы из возражения еретиков. И как возможно, говорят они, относить [слова] «основа Мя» к пришествию Слова с плотью, когда Оно Само говорит, что основалось прежде вѣкъ, прежде неже землю сотворити^[692], прежде неже горамъ водрузитися^[693]? Ведь ясно же, что спустя много времени после того, как тогда возникло все, случилось плотское домостроительство Слова.

Опровержение на это. На таковые вопрошания еретиков ничуть не трудно ответить, однако это требует благоговения слушающих. Ибо что под конец настоящего века случилось пришествие Слова с плотью – никто из благоразумных не может отрицать. Ведь это очевидно провозглашается в божественных Писаниях. Но Бог, знающий будущее и тогда, когда еще не совершаются дела, и прежде «сложенія міра»^[694] ведал также и имеющее случиться в последние времена. Поэтому-то и, делая подобающее Ему, Он не тогда [лишь], когда мы появились, впервые замышляет о нас, но и прежде сотворения земли и веков имел в (в Себе знание о том, что касается нас, и заранее основал Своего Сына в Своем предведении, дабы мы, – преслушанием падшие в тление, – зиждясь на Нем, снова восстали бы в нетление. Ибо Он знал, что мы будем мертвы по причине греха, что будем лежать въ земнѣй персти^[695], как написано, услышав за свое прослушание: «Земля еси, и в землю отъидеши»^[696]. Поскольку же Творец и Создатель всех нас и прежде задумал о нас благое, то предвидел и предопределил Того, Кто ради нас и за нас будет человеком, т. е. Свое Слово, да окажется началомъ путій и основаніемъ, когда человеческая природа будет в Нем обновлена в нетление, и наречется первороднымъ во многихъ братіяхъ^[697], и восстанет как начатокъ усопшихъ^[698]. Ибо, то, что всемудрый Соломон говорит в Притчах, – «Прежде вѣкъ основа Мя», и так далее, – Павел в Послании к своему ученику Тимофею разъясняет так: «Спостражди благовествованію по силѣ Бога, спасшаго насъ и призвавшаго званіемъ святымъ, не по дѣломъ нашымъ, но по своему благоволенію и благодати даннѣй намъ о Христѣ Іисусѣ прежде лѣтъ вѣчныхъ, явльшейся же нынѣ просвѣщеніемъ Спасителя нашего Іисуса Христа, разрушившаго убо смерть и возсіявшаго жизнь и нетлѣніе»^[699]. Итак, если и прежде века, т. е. когда нас еще не было, мы призвана званием святым по благодати и благоволению все предуведавшего Бога, и призваны во Христе Иисусе, <75.293> то будет ясно и всем очевидно, что не тогда, когда основалось, получает и начало бытия Божие Слово, но что Оно разъясняет посредством этих слов про Свое пришествие во плоти, и говорит, что основалось прежде век и прежде всех созданий настолько, насколько [все это было предрешено] в предведении Отца.

ИНОЕ. Еще на [слова]: «Господь созда Мя» и на «Прежде вѣкъ основа Мя». Говорит негде в Послании к Ефесянам Павел: «Благословенъ Богъ и Отецъ Господа нашего Іисуса Христа, благословивый насъ всяцѣмъ благословеніемъ духовнымъ въ небесныхъ о Христѣ, якоже избра насъ в Немъ прежде сложенія міра, быти намъ святымъ и непорочнымъ предъ Нимъ въ любви, прежде нарекъ (προορίσας) насъ во усыновленіе Іисусъ Христомъ въ Него»^[700]. Итак, если мы, еще не появившись, предопределяемся (προοριζόμεθα) к усыновлению Ему чрез Иисуса Христа, и благословляемся благословеніемъ духовнымъ въ небесныхъ^[701], то как кто-либо, услышав Сына Божия, говорящего: «Прежде вѣкъ основа Мя», не поймет, что Он говорит это, имея в виду предведение Отца, по которому будучи предуведены, мы в Нем [же и] призваны, и сподобляемся всякого благословения, еще вовсе [тогда] не приведенные в бытие, но появившиеся спустя много времени? Тому же самому ясно научая нас, Сам Господь говорит: «Пріидите, благословенніи Отца Моего, наслѣдуйте уготованное вамъ царствіе отъ сложенія міра»^[702]. Если же и Царство уготовано Отцом для еще не появившихся прежде сложения мира, и уготовано, всяко, во Христе, то Он с достаточным основанием может сказать о Себе: «Прежде вѣкъ основа Мя, прежде неже горамъ водрузитися, прежде неже произыти источникомъ водъ»^[703]. Ибо это все означает приведение твари из небытия в бытие.

ИНОЕ, [сказанное] повествовательно, из чего мы как бы узнаем причину, по которой мы предопределены во Христе и предназначены к усыновлению по любви Бога и Отца. Бог и Отец, промыслив полезное для природы человека и зная, что она всяко падет в истление, и изыскав для нее способ обновления и возвращения в нетление, положил для нее как бы корни таковой надежды в Своем собственном Порождении, и предопределяет нас к усыновлению чрез Него, и удостаивает всякого благословения духовного, когда мы еще даже не возникли [из небытия], дабы, когда [ей] случится пасть в смерть по причине преступления, она, как бы из древнего корня, вновь произросла в жизнь, и, как уже прежде благословенная, не всецело была бы под клятвой, когда услышит: «Земля еси, и в землю отъидеши»^[704]. Итак, Христос основывается прежде нас, и на Нем все мы зиждемся, и к тому же – прежде сложенія міра, по предведению все знающего Бога, дабы, – как мы уже сказали, – благословение было древнее <75.296> проклятия; и обещание жизни – [древнее] осуждения на смерть; и свобода усыновления – рабства от диавола. Возвращается же природа к изначальному [состоянию], победив случившееся в промежутке [между падением и восстанием] по благодати основавшего ее в благих [свойствах] во Христе, и снова становится тем, чем она была в предведении Божием, будучи из любви предопределяема чрез Сына ко всему самому лучшему.

ИНОЕ, как бы в виде примера. Необходимо рассмотреть, как для нас предосновывается прежде века Божия премудрость. Как если бы некий премудрый архитектон^[705] начав сооружение дома и подумав, по всей вероятности, как бы с ним не случилось по прошествии времени того, что обыкновенно бывает со всеми постройками, положил прочное основание и придумал как бы непоколебимый корень для [своих] дел, дабы, если что-нибудь и случится с ними, они, имея сохранным свое начало, тотчас же на нем могли быть восстановлены; таким же образом Создатель всех [сущих] заранее положил Христа в основание нашего спасения, еще прежде составления мира, дабы, – поскольку нам случится пасть через преступление, – мы могли тут же быть воссозданы на Нем. Таким образом, что касается Отчего совета и произволения, то Христос основывается еще прежде век; а само дело случилось во время свое, ибо так требовала польза дела. Ведь мы обновляемся во Христе во время [Его] пришествия, хотя бы и прежде имели Его основанием [нашего] спасения.

Слово 16. О присносущии Сына, и что Он неделимо произошел из сущности Отца

Антитеза ариан, на которую далее следует опровержение. И как это возможно, говорят они, чтобы Сын был присносущным? Как, произойдя из Отца, Он не полностью от Него отделился? Ведь происшедшее из чего-либо будет частью той сущности, из которой произошло. А раз отделенное не будет [уже] мыслиться целым.

Опровержение на примере. Что же тогда они скажут о том, что случается с солнцем, когда оно испускает свое сияние? Что думают о происходящем с огнем, – когда он из себя испускает тепло? Предполагают ли, что в этих сущностях возникает разделение и отсечение [некоей части]? И не светит же солнце, никоим образом не умаляясь? Никто ведь не может пространственно отделить от него сияние. И теплоту мы видим проистекающей от огня не в смысле отделения, но она есть плод сущности огня, неделимо из нее происходящий, как и сияние света [есть такой же его плод]. И вовсе не может быть ни свет без сияния, ни огонь – без свойства согревать. Ибо всегда сопутствует таковым сущностям <75.297> рождаемое из них. Так же понимай и Сына, происходящего из сущности Отца, присно сущего в Нем и разумеемого в особой ипостаси, и никоим образом не умаляющего Отчую сущность, и Самого от нее не отделяющегося, но [мысли], что Он существует во Отце и Отца имеет в Себе, так что правду говорит, утверждая: «Азъ во Отцѣ, и Отецъ во Мнѣ»^[706]; и что по причине неразличимости сущности Он во Отце, и Отец в Нем является, так что Он может говорить: «Азъ и Отецъ едино есма^[707]. Видѣвый Мене, видѣ Отца»^[708]».

ИНОЕ. Говорящие, что Сын отторгся от Отчей сущности, потому что произошел из нее и является, значит, частью, а не целым, пусть скажут, что и от света отторглось сияние, и от огня – происходящая от него теплота, и от ума – слово; и пусть покажут, что сии по отдельности суть части сущностей, из которых они происходят, или что свет когда-либо был без сияния, огонь – без теплоты, а ум – бессловесным. И тогда пусть воображают нечто таковое и о Божием Слове. А если сии [все] сосуществуют всегда с сущностями, от которых они происходят, и делают это неделимо, а не раздельно (так как не причиняют им страдания и усечения), то как же не за пределами всяческого нечестия будут приписывающие Божественной природе то, что никто не согласится признать бывающим даже с природой сотворенных [сущностей], если, конечно, он имеет ум и правильно мыслит?

ИНОЕ, как бы из возражения еретиков. И как, говорят они, Сын может быть присносущным вместе с Отцом? Ведь и сыновья человеков рождаются после отцов и появляются на свет спустя много времени, не существуя, пока не родятся. Как, опять же, Сын может быть Словом или Образом Божиим? Ведь и человеческое слово не является воипостасным, ни сохраняется после того, как бывает сказано, но тут же растворяется в небытие, обозначив то, что содержится и помышлении говорящего, и явив мысли, сокровенные в глубине сердца.

Опровержение на это. Если Бог – таков же, как и человек, и ничего в Нем нет сверх того, что в нас, то да соблюдаются и применительно к Нему человеческие [порядки], и пусть Он тогда предсуществует по отношению к Своему Порождению, как и мы; и пусть будет из небытия Происшедшее из Него. Если же Божество далеко отстоит от наших [свойств], и ничего у Него нет общего с нами в том, что касается логоса сущности, то как они навязывают Ему человеческие недостатки и не стыдятся, подчиняя Его нашей необходимости? Ведь насколько Он отличается от человеческой природы, настолько, полагаю, будет и лучшим наших обычаев и природных законов. Итак, мы тленны, а Бог – <75.300> нетленен. Мы приведены из небытия в бытие, а Бог присно был и будет. А каков рождающий, таким подобает быть и рождающемуся из него. Присносущен же Бог и Отец; присносущным, стало быть, был и есть [рожденный] из Него Свет. Ии значит, сосуществовало Свету Сияние. А от человека происходящее слово растворяется в небытие, и не является ни живым, ни действенным. Ведь и родивший его человек – из небытия, и подлежит тлению. А Слово Божие – живо, и, произойдя из Живого, всегда было и есть. Ибо Бог никогда не был и не будет без Слова. Вот, ведь и Павел говорит о Нем: «Живо Слово Божіе и дѣйственно»^[709]. Ведь Он есть Создатель, и вся Тѣмъ Быша, и безъ Него ничтоже бысть^[710].

ИНОЕ. Как бы из возражения еретиков. Христос, говорят они, не есть укорененная (ἔμφυτος) в Боге и в Нем существующая сила и мудрость, но иное – та, о которой и Павел пишет, и которая есть присносущная сила Его и божество^[711]; и иное по сравнению с ней – Христос; и [также] иные многие, вместе с Ним называемые силами и премудростями. И одна – действительно укорененная и истинная Божия сила – создательница всех [сущих], а другие – сотворены ею, хотя Христос и является некоей особенной по сравнению с прочими Божией силой, для того созданной, чтобы усилить требующее силы, умудрить нуждающееся и умудрении, оправдать не имеющее праведности. Итак, есть, говорят они, укорененная в Боге сила, безначальная и несотворенная; и был сотворен Христос – по упомянутым причинам. Если некоторые считают, будто Сам Христос есть укорененная в Боге сила, поскольку написано у Павла: «Христосъ, Божія сила и Божія премудрость»^[712], то что они скажут, услышав Бога, говорящего о гусеницах: «Сила Моя великая»^[713]? Что будут делать, когда Псалмопевец указывает на многие силы Божии, о которых он говорит: «Благословите Господа вся силы Его»^[714]?

Опровержение на это. Если для того был сотворен Христос, чтобы умудрить нуждающееся в умудрении, усилить требующее силы, то мы, стало быть, сделались виновниками Его бытия, и Он бы не стал подобным нам, если бы Бог не замыслил создать сотворенных. И если Он является этим по причине нашей [в том] потребности, то, значит, Он есть орудие нашего сотворения, не из Самого Себя будучи таков, но став таковым ради нас. Стало быть, как силой Он зовется ради усиляемых, и премудростью – ради умудряемых, так и Сыном – ради усыновляемых, и ничем не является в собственном смысле слова ради Себя Самого, но всем этим – ради нас. Как же тогда сохранится [неприкосновенным] поемое в Псалмах: «Той сотвори насъ, а не мы»^[715]. – если мы подали Ему причины бытия? Ибо хотя Он и явился <75.301> самоделателем (αὐτουργὸς)^[716] нашего сотворения, но мы для Него стали семенами бытия (τοῦ εἶναι τὰ σπέρματα), и ради нашей потребности Он был создан, по-вашему. Как, безусловно, и небо [было создано], чтобы покрывать сущих на земле, и солнце – чтобы светить имеющим потребность в свете, и земля, – подобным же образом, – чтобы питать нуждающихся в пище. И никакого нет преимущества у Сына перед созданиями, если и Он, как и они, имеет служебный чин. Беги от такового абсурда!

ИНОЕ, из тех же самых. И сам того не желая, еретик, ты исповедуешь, что укорененная в Боге Премудрость и Сила несотворенно существует в Нем; так что, когда услышишь, что Сын не сотворен, не говори снова: «Значит, два не сотворенных». Ибо мы веруем, что сама эта Премудрость и Сила, несотворенно и вневременно существующая в Боге, и есть Сын, Который и всё сотворил, и ради нас стал плотью, по слову Иоанна.

ИНОЕ, [сказанное] как бы в форме вопроса, [но] обладающее силой доказательства. Почему Отец всё совершает чрез Сына? Или, с другой стороны, почему во св. крещении Сын именуется вместе с Отцом? Чего ради Он, будучи, по-вашему, сотворенной природы, сопричисляется Сотворившему? Какая нужда в сотворенном для совершенствования и освящения всяческих? Как же мы призываем Его в помощники? Ведь хотя и многие другие создания являются сотворенными, но ни одно из них не берется для вышереченных нужд, а только лишь Сын, присно сосуществующий Отцу. Какой смысл, – если также и Он не является Богом, – проповедовать веру в Творца и тварь? Чего же ради Он и Создателем именуется, если не является им по природе, как и Отец? И не Сам ли Сын сказал: «Вся, елика имать Отецъ, Моя суть»^[717]? Отец же имеет способность созидать; это же [стало быть] сохраняется и в Сыне. Подобным же образом и [способность] освящать, спасать и [всё прочее], что подобает [делать] Богу, всё – чрез Сына. Ибо Он присно сосуществует Отцу, как сияние – свету. Стало быть, Сын – Бог: не сотворенный, как они ложно говорят, но из сущности Отчей происшедший как истинное Порождение.

Слово 17. О том, что ничто из присущего Сыну не присуще твари но природе, но она носит в себе все [таковые свойства лишь] по причастию или по уподоблению Давшему [их ей]; а Сын – не так. Поэтому Он – иной по сравнению с нею. А если так, то, стало быть, Он не есть тварь

Апология дословно. Если вся тварь находится в состоянии неведения об Отце, так как никтоже знаетъ Отца, а знает Его один лишь токмо Сынъ^[718], то, стало быть, Он не есть тварь.

ИНОЕ. Если ничто из сотворенного по природе не Бог, а Сын – Бог по природе, то, стало быть, Он не есть [одно] из сотворенных. Смехотворной <75.304> была наша прежняя жизнь, когда мы служили не сущим по природе богам, и тем паче жалкими мы оказываемся теперь, принося поклонение богу не по природе. Прочь такой абсурд!

ИНОЕ. Если всякое сотворенное есть [нечто] абсолютно иное по природе в сравнении с несотворенным, то оно не может равным образом участвовать в его славе. Ибо глаголет Бог: «Славы Моея иному не дамъ»^[719]. Если же грядущий Сын участвует в славе Отца, то, стало быть, не является созданием облеченный славой Несозданного.

ИНОЕ. Богом истинным называют Сына божественные Писания, и мы так веруем. Если же всякое сотворенное ново по сравнению с несотворенным, а недостойно, чтобы был у нас богъ новъ^[720], то не будет новым Богом Сын, Который есть несотворенное (ὅπερ ἐστὶ τὸ ἀγένητον).

ИНОЕ. Если всякое сотворенное есть [нечто] всецело иное по сравнению с несотворенным, то не следует ему поклоняться. Ибо это запрещено Божественным речением. А раз нам заповедано поклоняться Сыну, а не еще [какому-то] другому богу, который является сотворенным, то, значит, Сын – не сотворенный.

ИНОЕ. Если всякое сотворенное в рабстве у сделавшего [его], то оно не в состоянии предоставить другому свободу, которой само не улучило. Если же Сын подает [свободу], то это значит, что [Он делает это] не как раб, а скорее как Господь и Бог.

ИНОЕ. Если вся тварь, сущая под властью природы (ὑπὸ φύσιν), рабствует природе, подчиненной которой она и сотворена, а Божество – абсолютно свободно и выше природной необходимости, то ясно, что не порабощен природе Бог. А поскольку Сын – Бог, то Он не будет под властью природы, как это свойственно сотворенным. А по природе удаленный от сродства с тварью как не будет иноприродным по отношению к ней и чуждым?

ИНОЕ. Если ничто в твари в точности не соответствует подобию Бога и Отца, а Сын подобен [Ему], так что видящий Его видит Отца, то, стало быть, не творение носящий [в Себе] точное подобие Ему.

ИНОЕ. Если все создания суть рабы Бога, а не господа славы, а Сын – не так, ибо Он есть Господь Славы^[721], то, значит, Он не является созданием.

ИНОЕ. Если всё приведенное из небытия в бытие допускает и возвращение обратно в небытие, а в отношении Сына это <75.305> не допустимо, поскольку Он воистину есть Бог, то, стало быть, Сын – не из небытия, но рожден от истинного Отца.

ИНОЕ. Если созданиям свойственна способность согрешать, а Сыну – нет, то, стало быть, Он не является созданием.

ИНОЕ. Если ничто из сотворенного никогда не оказывалось творящим сущности из небытия, а Сын – творит, то как же Он будет из числа сотворенных?

ИНОЕ. Если всякое сотворенное подобно самому себе по логосу тварности, и ни одно ни от одного не отличается, поскольку каждое сотворено, [и если также] и Сын является сотворенным, то, стало быть, Он ни от одного [из созданий] не будет отличаться, если и Он возник [подобно им]. Если же Он по всему отличается от всех сотворенных, то очевидно, что и по тропосу возникновения (κατὰ τὸν τῆς γενέσεως τρόπον,), который заключается в том, что Он [и] не возникал [из небытия, как сотворенные], ибо, таким образом, Он будет отличаться от сотворенных. А если так, то как же не Бог Он?

ИНОЕ. Если вся тварь возникла в промежутке, т. е. во времени, а ничто из этого не предшествует рождению Сына, то, стало быть, Он не возник, [как сотворенные]. А если Ему предшествует временной и сотворенный промежуток, то как же будет Создателем всего предваряемый сотворенным промежутком? Если же ни мановения (ῥοπή), ни промежутка, ни иного чего нет прежде Сына, то на каком основании они говорят, будто Отец предсуществует [по отношению к Нему], когда не обретается ничего, что бы указывало на это предсуществование?

ИНОЕ. Если ни одно из сотворенных не называется и не есть [сущий] надъ всѣми Богъ^[722], а Сын – [именно, что] есть [сущий] надъ всѣми Богъ, то, стало быть, Он – не из числа сотворенных. Если же Сын, будучи Богъ надъ всѣми, является [вместе с тем] и сотворенным, а Отец – тоже надъ всеми Богъ, то и Он гоже будет сотворенным, что нечестиво и думать.

ИНОЕ. Если ни одно из сотворенных не может творить то же, что и Бог, а все, яже Отецъ творитъ, и Сынъ такожде [творитъ]723, то, стало быть, Сын не есть из числа сотворенных.

ИНОЕ. Если все сотворенные имеют свое бытие от иного, то тем паче [от иного они имеют] то, чтобы им называться богами. Если же по причастию они имеют бытие богами (т. е. сотворенные, конечно, не по природе боги), а не по природе богам (οὐ φύσει θεοῖς)^[724] поклоняться запрещено; и если, тогда как этим [богам поклоняться] запрещено, Сыну – не запрещено, то, стало быть, [поклонение Ему рассматривается] не как [поклонение] не по природе богу, каковы суть [те] сотворенные, [коим случается называться богами по причастию].

ИНОЕ. Если допустить, что Осуществовавший сущности из небытия <75.308> Сам сотворен другим, а творит из не-сущего Отец, то, по их мнению, выходит, допускается, что и Он возник из не-сущих. И если непристойно и невозможно помышлять, будто Создатель иных природ Сам создан иной природой, то еще абсурднее предполагать, что Самоделатель всякой природы может быть создан другой природой. Ведь [тогда получается, что] и творящее возникло [из небытия], и возникающее творит, – если, по их мнению, возникающий [из ничего] Сын творит, – что в высшей степени абсурдно, так как в одной лишь Божественной природе приличествует сохраняться ее преимуществам, из которых одним и первым является способность творить [сущности] из небытия.

Слово 18. О том, что не одно и то же – творение и порождение; а также [не одно и то же] применительно к Богу – творить и рождать

Апология дословно. Если бы Порождение было у Бога тождественно созданию, то не был бы обращен к Единородному глас [Божий]: «Сей есть Сынъ Мой возлюбленный»^[725]; так как даже и бездушные [творения] были бы по природе сынами Божиими, если только создание действительно тождественно порождению.

ИНОЕ. Если как [термин] «создание» говорится применительно к нам в собственном смысле, так и «порождение», и таким же образом [и то, и другое в собственном смысле говорится] применительно к Сыну, то Он не будет обладать никаким преимуществом перед нами, будучи в собственном смысле слова созданием и порождением.

ИНОЕ. Если создание и порождение суть одно и то же, а Дух Святой, по их мнению, является созданием, то очевидно, что и Он будет порождением. Если же и Дух – порождение, и Сын – порождение, и все – порождения, то как же Единородным будет Сын, когда у Него получается много братьев?

ИНОЕ. Если что создание Божие, то и порождение, то ни одно из сотворенных не лишено усыновления. А если так, то всуе Бог обетовал нам усыновление, ибо даже и не имеющие души [создания] таковы по природе, если действительно всё, что ни является созданием, есть в собственном смысле слова и порождение.

ИНОЕ. Если создание и порождение суть одно и то же, а возникающее [из небытия] (τὸ γενόμενον) – Божие создание по [своей] природе, то очевидно, что Божие создание и Божие по природе порождение – одно и то же. Если же по природе, а не по усыновлению, рождаемое единосущно Богу, то всё возникающее [из небытия] окажется по природе [единосущным Ему], если создание действительно является также и порождением по природе, а не по причастию.

ИНОЕ. Если бы что является созданием, то было бы и порождением в собственном смысле слова, то тем <75.309> более прежде всех ангелы бы были в собственном смысле сынами [Божиими]. Если же гораздо лучшие [прочих созданий] не суть в собственном смысле слова сыны (ни единому бо рече когда отъ ангелъ: сынъ Мой ecи ты^[726]), то не будет, значит, создание в собственном смысле и порождением.

ИНОЕ. Если создание и порождение суть одно и то же, то созидающий будет и отцом. Если же созидает Сын, то Он будет и Отцом. А если так, то Несотворенный будет Отцом Отца, не имея в Своем богорождении (θεογονίᾳ) ничего сверх обычной для нас работы (τῆς καθ' ἡμάς πραγματείας), если только действительно порождение то, что является и творением.

ИНОЕ. Если создание воистину есть и порождение, [такое же,] как Сын, то Сын будет для всех братом, а не Господом Богом. А если Он – Господь и Бог, то, стало быть, не брат. Итак, если Сыну, являющемуся Единородным, никакое из сущих – не брат, и остальные не являются порождениями в собственном смысле слова, а суть в собственном смысле слова создания, то как же одно и то же – создание и порождение?

ИНОЕ. Если творение будет [вместе с тем] и порождением, то творящий будет [также] и родителем. И производящий всё из себя как родитель, будет творящим то же самое извне как создатель. Если же он извне творит то, что может рождать из себя, поскольку у того и другого один тропос, то как сошедшееся в одной вещи будет иметь наименования двух вещей, если только одно из них не будет ложным?

ИНОЕ. Если что является созданием, то – и порождение, а Дух, как они говорят, есть создание, то очевидно, что Он есть и порождение. Но если [Он – порождение] Отца, то Сын уже не Единородный. А если Сына, то Он будет сыном Сына, если действительно, что является созданием, то – и порождением. Если рождать и творить – для Бога одно и то же, а рождает Он Сына без посредства [кого- или чего-либо], то очевидно, что и всё Он рождает или творит без посредства. Если рождает Он не через кого-то, но всё уже не творит непосредственно, то как же рождать и творить будет у Бога одним и тем же? Творит Он землетрясение, мор, потоп; [значит], Он будет рождающим то, что творит, если действительно рождать у Него означает то же самое, что творить.

ИНОЕ. Если откуда рождает Бог, оттуда же и творит, то Он ничем не будет, но их мнению, отличаться от паука, который не по-разному рождает [детенышей] и творит [паутину]. Но сей, будучи направляем законом природы, откуда рождает, оттуда же и творит, а Бог, не находящийся под властью природы, уничижается ими как [якобы] подлежащий природной необходимости.

ИНОЕ. Если из-за того, что Божество не сложно, одним и тем же для Него является рождать <75.312> и творить, то и предвидеть (προγινώσκειν) для Него будет тем же самым, что и творить, дабы и в этом отношении Ему быть не сложным. Если же так, то Он будет творящим то зло, которое провидит, если н и вещи для Него тождественны, потому что Оно не сложно.

ИНОЕ. Если рождать и творить является для Бога одним и тем же, поскольку Он не сложен, то и видеть и творить будет у Него одним и тем же, дабы во всех отношениях сохранялась в Нем несложность. Если же от того, что это для Него не неразличимые вещи (ибо не все, что видит, то непременно и рождает), не нарушается Его простота, то и то, что Он иным образом рождает и иным – творит, не производит в Нем лишение несложности.

ИНОЕ. Если для тех, для кого рождать – иное, нежели творить, рождать свойственно из себя самих, а творить – извне, то для того, для кого рождать и творить является одним и тем же, невозможно творить извне, как невозможно и рождать из себя. Если же они допускают для Него только то, что извне, т. е. творить, а рождать не хотят Ему позволить, то Создатель по природе будет [у них] Отцом по положению.

ИНОЕ. Если рождать и творить является одним и тем же для Бога, поскольку Он не сложен, но не для нас, поскольку мы не таковы, то и промышлять будет для Него тем же, что и рождать. Ибо для нас это не одно и то же, потому что мы сложны; если же Его простота и несложность присущее нам различие принудила быть не иным пред Ним, то и то, что Он иным образом рожает, и иным – творит, не производит в Нем лишение несложности.

ИНОЕ. Если творить есть то же самое, что и рождать, то рождающий будет творящим рождаемое и рождающим творимое. Но творить есть свойство деятельности, а рождать – природы. А природа и деятельность – не одно и то же. Стало быть, и творить – не то же самое, что и рождать.

ИНОЕ. Если, творя, некто является создателем, а рождая – отцом, то творить и рождать – не одно и то же, поскольку иное есть отец, и также иное – создатель. Если же творить есть то же самое, что и рождать, то творящий является и отцом. А если же Сын вместе с Отцом является Творцом, а творящий есть [одновременно] и отец, то будет и Он [т. е. Сын] Отцом, что абсурдно.

ИНОЕ. Если отец и создатель – одно и то же, поскольку и творить есть то же самое, что и рождать, а «Создатель» есть имя энергии, то и «Отец» по справедливости будет именем энергии, а не отношения. А если и то, и другое есть имя энергии, то Бог в одно и то же время будет рождающим и творящим, так как энергия не различным образом проявляется в том, чтобы рождать и творить.

Слово 19. К говорящим, что Сын не есть истинное Слово Отчее, но по природе является по отношению к Нему чем-то иным и чуждым. Выводимое отсюда [заключение], что [Сын] и единосущен Отцу, и не извне, но из Его сущности

Антитеза как бы из числа Евномиевых. Если, говорят они [нам], есть Сын, а вы говорите, что Оно [т. е. Слово Отчее] единосущно Отцу, то пусть Оно ни в чем не разнится по отношению к Нему, ибо [только] так Оно будет единосущным. Если же так, то пусть и Отец называется и будет Словом. Но не допустит этого намерение божественного Писания и проповедь св. апостолов. Ибо Отцом [Писание] знает Отца, а не Сына, и, наоборот, Сына содержит под одним лишь наименованием Сына, не позволяя Ему ни называться, ни быть Отцом, ибо Он является по отношению к Нему другим и отличным по сущности. Итак, не является ни истинным Словом, ни из Него происшедшим, разнящийся [от Него Своей] природой.

Опровержение на это. И куда же ты, любезнейший, денешь Иоанна, Словом называющего Сына и прилагающего к Нему это наименование как наиприличествующее и преимущественно указывающее на Его сущность? Ибо он говорит: «Въ началѣ бѣ Слово, и Слово бѣ къ Богу, и Богъ бѣ Слово»^[727]. Видишь, как это имя представляет сущность Сына, и как то, что Он называется Словом, обозначает то, чем Он является по природе? Ибо он говорит: «Богъ бѣ Слово». Если же имя «Слово», [употребляемое] применительно к Сыну, не является указанием на природу и сущность, то всяко оно означает нечто другое. И необходимо тогда задаться вопросом: чем будучи по природе, Сын назван Словом, если не сущность Его обозначает это имя? Как и сказавший: «плотник», «камнетес» или -скорописец», определяет [этим наименованием] не то, чем обозначаемое им является по природе, но указывает на то, какое у него занятие. Итак, если это имя обозначает не сущность Сына, и то, что Он зовется Словом, показывает не то, чем Он является по природе, но, так сказать, Его занятие, то что мы всуе дивимся евангелисту? Отчего же он прозван Сыном Громовым^[728], как сказавший нечто великое и чрезвычайно важное? Хотя и многими другими именами называет Сына божественное Писание, но, сказав «Слово», [Иоанн] изрек нечто необыкновенное и сверхъестественное, и ничего иного к этому не прибавил, подобно тому как это видим в отношении Павла, [когда он называется] «Павелъ, апостолъ»^[729]. Но было достаточно сказать: «Слово», – чтобы обозначить сущность Сына. Стало быть, Он есть истинное Слово Отчее, и никто другой, кроме Него.

ИНОЕ. Если по той причине решили христоборцы, будто Сын не единосущен Отцу, что ни Отец не есть Слово, ни Слово не есть Отец, и поверили, что единство природы может быть рассечено <75.316> разностью имен, то пусть они скажут нам, как праотец Адам будет единосущен происшедшим из него [сыновьям], когда ни сам он не может быть Авелем, ни Авель никогда не будет Адамом? Но не упраздняет тождества сущности разность имен. И это – применительно к сотворенной и созданной природе. Как же не нечестиво будет думать так о несотворенной природе, превосходящей все сотворенное? Итак, как, будь Он иносущным, Он не был бы истинным Словом, так, поскольку Он единосущен, Он будет истинным Словом.

ИНОЕ. Имена суть обозначения сущности (σημαντικὰ τῶν οὐσιῶν), особенно же – первые и наиглавнейшие, но в них можно увидеть большое различие. Ибо одни в наиболее общем виде обозначают сущие и дают родовое определение; другие же, разделяя обозначаемое общее на единицы, делают так, что показываются многие сущие. Как, скажем, имя «человек», употребляемое просто и абсолютно (ἀπολελυμένως)^[730], обозначает весь человеческий род или саму сущность; а [имена] «Павел», например, или «Петр», «Иаков» или «Кифа», рассекая человечество на единицы, делают так, что суть многие человеки. Итак, различие имен принимается в отношении единосущных, однако не отторгает подпадающих под определение одного и того же вида от природного подобия по отношению друг к другу. Стало быть, когда Отец зовется Отцом, а Сын – Словом, то не будет по природе не подобен Тот Этому или Этот – Тому, имея различие в одних лишь именах. Ибо показано, что различие имен не нарушает природное подобие единоприродных (τῶν ὁμοφυῶν) по отношению друг к другу. Значит, ничто не мешает Сыну быть единосущным Отцу; хотя Он и называется Сыном, а не Отцом, Он есть истинное Его Слово. Ибо, будучи проста, сущность Отца не допускает ничто иное посредничать в рождении происшедшего из Него по природе Слова, поистине единого с Ним, поскольку и Оно – Бог, и живым воссияло из живого Отца.

Антитеза как бы из числа Евномиевых. В Евангелиях, говорит он, мы обретаем Сына, говорящим Отцу: «Отче, прослави Сына Твоего»^[731], и слышащим от Него в ответ: «И прославихъ, и паки прославлю»^[732]. И как бы Сын мог быть поистине Словом Отца, когда видим Отца беседующим с Ним, а беседа отнюдь не бывает без слова? Следовательно, либо Он будет беседующим Сам с Собой, либо – если воистину Отец нечто говорит Ему – Он есть иной по сравнению с внутренним и присущим Богу по природе словом, которое глаголет к Нему по воле Отца.

Опровержение на это. Никак ты не перестанешь клеветать на бестелесную сущность, полагая, что из нее возникает такое же слово, каким является и человеческое, звучащее посредством губ и языка и воздействующее на слух находящегося поблизости, дабы стало очевидным воление говорящего. <75.317> Ибо если бы хотел сохранить за бестелесной природой приличествующее ей слово, то не мыслил бы глас Отца таким, какой телесным образом достигает слуха. Ведь не только Сын слышал Отца, говорящего: «И прославихъ, и паки прославлю», но и бывшие [тогда] вместе с Ним. Христос же явно учит, что в собственном смысле слова и по природе это не был голос Отца, но некий грохот (κτύπος), похожий на голос, возвестил изволение Отца о Сыне. И [показывая], что Он высоко ценим Им, [Сын] говорит слушающим: «Не Мене ради гласъ сей бысть, но васъ ради»^[733]. Заметь хорошенько, что Он не сказал: «Не Мене ради возглагола Отецъ или возопи», или иное что от таковых, но: «Не Мене ради гласъ бысть, но васъ ради». Итак, если от некоего Божественного действия возник глас, – не ради Христа, как Он Сам говорит, но ради бывших с Ним, ибо им, как человекам, невозможно было иначе узнать изволение Отца, если бы не человеческий голос был к ним, – то что же ты совершенное домостроительно и по-человечески устрояемое ради нас снова безрассудно относишь к бестелесной сущности, приличествующее сотворенной природе бесстрашно прилагая и к несотворенной?

ИНОЕ. Антитеза как бы из числа Евномиевых. Негде [в Писаниях], говорят они, Отец показывается говорящим к Сыну: «Сотворимъ человѣка»^[734]. И Сам Спаситель, в свою очередь, беседуя с иудеями, говорит: «О Себѣ не глаголю^[735], но яже слышахъ отъ Отца Моего возвещаю вамъ^[736]». Итак, если бы кто-нибудь спросил вас, хвалящихся правостью догматов, как со знающим Отец разговаривает с Сыном о том, о чем надлежало поговорить, или как с не знающим, но что бы вы ответили? Ведь если Он не знает [этого] и узнает [лишь] тогда, когда бывает к Нему слово Отца о некоем предмете, то Он – иной по сравнению с сущим по природе [словом]; а если Он [и так] знает, то разве не невежественно и не безумно будет говорить со знающим как с не знающим? Ибо и в отношении людей это бы не без основания считалось таковым. Если же неуместно говорить, будто Бог подвержен чему-то таковому, то очевидно, что Он говорит как с не знающим. Стало быть, ни Сам Он не является внутренним словом, ни того не знает, что изволяет Бог и Отец, если не будет к Нему от Него слова.

Опровержение на это. Ничем тогда не будет отличаться от пророков Божиие Слово, глаголющее во пророцѣхъ^[737] и открывающее им будущее, ибо они не могли сами от себя знать это, так как одному лишь Богу принадлежит предведение будущего. И что же мы будем делать с тем, что Господь явно отделяет Себя от равенства с ними тем, что говорит: «Аще оныхъ рече боговъ, к нимже слово Божіе <75.320> бысть, и не можетъ разоритися Писаніе: егоже Отецъ святи и посла в міръ, вы глаголете, яко хулу глаголеши, зане рѣхъ: Сынъ Божій есмь»^[738]? Ведь если бы Он обладал природным равенством по отношению к пророкам, то не как меньшее сравнивал бы их с Собой, приводя их в качестве примера. Ведь, сказав: «Аще оныхъ рече боговъ, къ нимже слово Божіе бысть», – Он ясно показал, что к Нему не бысть слово Божіе, как и к ним, но что Он Сам есть Слово Отца, глаголемое к пророкам. Как же настолько отстоящий от пророков и выше их находящийся не будет иметь ничего сверх того, чем обладают они, согласно твоей, – о, богохульник, – дерзости [мысли]?

ИНОЕ. Если Сын не знает воли Отца, но воспринимает, как полагают христоборцы, от Него слово, дабы узнать, и [если] Отец разговаривает с Ним как с неким из пророков, то Он равен пророкам. Куда, опять же, нам тогда деть св. Псалмопевца, говорящего в Духе: «Яко кто во облацѣхъ уравнится Господеви, и кто уподобится Господеви въ сынѣхъ Божіихъ»^[739]? Ибо вот, он здесь явно говорит, что никто даже и из пророков, которых он образно называет облаками, или из тех, кто по благодати сопричитается в сыновство Богу, не будет равен Сыну по природе. Как же будет правдивым Давид, говорящий такое в Духе, если и слово Отчее к Нему бывает, как и ко святым, и не знает Он воли Отчей, как и они, но восприемлет откровение ее через слух? Если же это богохульно – говорить, что Дух заблуждается, – а это всяко богохульно и никак иначе, – то Господь будет превосходить пророков несравнимым превосходством, Сам будучи истинным Словом и Отчим Изволением и Премудростью.

ИНОЕ. Если внутренне присущее Отцу по природе Бог-Слово есть иное, нежели обозначаемое в божественных Писаниях, и какое-то одно [из них] пребывает сокровенным во Отце, а какое-то другое является сообщающим глаголемое Им, о Котором и Иоанн говорит, что Оно есть Бог-Слово, то как тогда сохранится простота и несложность у Бога и Отца, поскольку имеющий нечто сокровенное и [нечто] явное по необходимости не будет прост, но, скорее, будет состоящим из двух [частей]. А Бог прост по природе, и ничего в Нем нет сложного. Стало быть, одно в Нем природное Слово и внутреннее – Сын.

ИНОЕ. Если, как дерзают говорить христоборцы, будучи иным по сравнению с внутренне присущим Богу, проповедуемое нам Евангелиями Слово не ведает сокровенных [тайн] Отчих, но узнает их, когда [Отец] с Ним разговаривает, то, значит, Оно приходит от неведения к ведению и от неразумия – в разум. И как же будет говорить правду, утверждая: <75.321> «Азъ и Отецъ едино есма»^[740]? Как будет неизменным образом Родившего, если, подобно человеку, Он находится под властью неведения? Ибо всячески необходимо либо и об Отце говорить, что Он не знает чего-то из будущего, либо, – если Он знает всё и образом Своего присносущия имеет Сына – невозможно, чтобы Сын не обладал тем же знанием, что и Отец, Коего Он и есть начертание и неизменный образ.

Возражение как бы от лица Евномия. И кто, говорит он, столь невежественен, чтобы утверждать, будто имена, положенные предметам, суть не иное по сравнению с ними? Ибо вот, скажем, небо есть вещь видимая, а положенное ему имя не подвластно зрению, но является лишь слышимым. Стало быть, из того, что Сын зовется Словом, не обязательно следует то, что Он является тем, чем Он мыслится некими; но зовется Он Словом, а является чем-то иным по природе.

Опровержение на это. Следовало бы промолчать и ничего не отвечать на столь бессмысленное логическое построение. Однако же стоит спросить тех, кто так говорит, не обозначают ли имена, положенные вещам, их сущности, хотя и являются иными по сравнению с ними? И в самом деле, имя «человек» обозначает природу человека, но есть нечто иное по сравнению с ним. Ибо человек – предмет видимый, а его имя – лишь слышимое. Следовательно, если кто наименует человека, то, – поскольку он всяко не есть то, что означает это имя, согласно их силлогизму, – он должен будет помыслить нечто иное, а вовсе не то, что означает это имя. Если же это преисполнено безумия, то не должно ни отбрасывать буквальный смысл имен (τὰς τῶν ὀνομάτων κυριολογίας), ни мыслить их чем-то иным по сравнению с обозначаемым ими; ибо, таким образом, будет прекращено безумие еретиков. Пусть же покажет нам искусный в логике, что «Слово» – не собственное (κύριον)^[741] имя для Сына Божия, и пусть он противостоит божественным Писаниям и блаженному евангелисту Иоанну, познавшему самое подобающее и собственнейшее (πρεπωδεστάτην καὶ κυριαιτάτην) наименование Сына, назвав Его Словом. Ведь он говорит: «Въ началѣ бѣ Слово»^[742].

Антитеза как бы из числа Евномиевых. И как бы, говорит он, Сын мог быть Словом и Премудростью Отца, если премудрость есть достоверное знание (ἐπιστήμη), а слово – простое произнесение речения? А достоверное знание не есть нечто не существующее, но и не живое. Подобным же образом и слово. А Сын – живой; стало быть, Он – не знание, ни премудрость, ни слово. К тому же, как бы возникло слово в слове, когда невозможно подобному возникать в подобном? Ведь и цвет не может возникнуть в цвете. Итак, если бы воистину слово было <75.324> Сыном Отца по природе, то как бы было обращено к Нему слово, например, в [речении] «сотворимъ человѣка»?

Опровержение на это. Опять ты соблазняешься, не поднимаясь над человеческим, но, словно забыв, что речь у тебя о Божественной сущности, исходя из свойственного нам, определяешь относящееся к ней. Или не знаешь, что Божество называется обычными для нас именами, но по всему есть иное, нежели мы? Ведь не то, чтобы, раз человеческое слово безыпостасно и есть колебание языка, посылаемое в воздух, то и с Божественным Словом дело будет обстоять так же, но Оно – живое от живого, и ипостасно существующее от ипостасно существующего [Отца]. И опять же, не то, чтобы, поскольку сущая в нас премудрость и знание (ἐπιστήμη) не пребывают сами по себе в ипостаси, то и существующая в Боге Премудрость поэтому потерпит вред в отношении Своего бытия в ипостаси. Но если ты соглашаешься, что Бог – не как мы, то, очевидно, некоторым образом соглашаешься и с тем, что Его свойства – это не наши, но настолько превосходят наши, насколько и по логосу сущности Он отстоит от нас.

ИНОЕ [опровержение] на то же самое. Не заметил этот мудрый, как кажется, и острый умом [человек], как впал в безмерную хулу. Ибо он живым именует Господа, не ведая того, что живое существо (τὸ ζώον) – это нечто иное по отношению к жизни, подобно тому, как знание (ἐπιστήμη) [есть нечто] иное по отношению к знатоку (ἐπιστήμονα). Ведь если кто говорит «жизнь», то обозначает [этим словом] самую вещь, возникающую в неких [сущих] и оживотворяющую их; а говоря «живое», ведет речь о причастном животворящему [началу]. Но Господь видится не так Себя именующим, но, скорее, называет [Себя| Жизнью. Если же, будучи Жизнью, Он является и живым [существом], согласно сумасбродству этого человека, то пусть и Отец называется живым [существом], поскольку обретается говорящим: «Живу Азъ, глаголетъ Господь»^[743]. Но, распрощавшись с его вздором и присовокупив апостольское: «Помышления твоя съ тобою да будутъ въ погибель»^[744], поспешим к правым догматам и не «живым», подобно им, но Жизнью будем называть Господа, оживотворяющей все, так что оно о Немъ и движется, и есть^[745], по слову Павлову.

ИНОЕ, о том же. Этот скорый на безрассудство и упорный в том, чтобы не мыслить право о Божественных таинствах, воображает, будто божественное Писание именует Сына Словом и произношением таковых речений, каковы суть человеческие, не ведая того, что божественные Писания проповедуют Его, таким образом, согласно нашему обычаю. Беседует же неизреченно Отец с Сыном, Которому по природе свойственно знать волю Родившего [Его], не ожидая слова, могущего раскрыть [Ему] сокровенное, поскольку Он и Сам есть Слово, Итак, когда о Боге говорится что-либо, что скорее приличествует человеку, то слушающему должно возвыситься [умом] над свойственным нам и устремляться к <75.325> духовному и [укорененному] в божественном умозрении (νοήσει) пониманию [сказанного].

Возражение как бы из числа Евномиевых. Но ведь недостаточно, говорит он, для обозначения Сына имени «Слово», и не сделается очевидной Его сущность посредством такого именования, ибо оно употребляется и по отношению ко многим другим речениям, тщетным и не существующим ипостасно.

Опровержение на это. Стало быть, не будет достаточным к показанию Божией сущности имя «Бог». Ибо и оно употребляется в отношении тех, кто по природе не боги, по сказанному: «Азъ рѣхъ: бози есте»^[746]. Что же помешает сказать и то, что поскольку имена «праведный», «благой», «святой» употребляются и применительно к человекам, – ибо много есть таковых по причастию Тому, Кто воистину и существенно является Благим и Праведным, – то и каждое из названных [имен] прилагается к Богу не в собственном смысле? Если же имена у нас с Ним общие, но Ему лишь одному по природе истинно усвояется суть, то ничто не помешает Сыну и зваться Словом в собственном смысле (κυρίως), и иметь это-именование представляющим Его сущность, хотя бы были и другие многие слова, называемые так в не собственном смысле (καταχρηστικῶς) и подражанию Тому, Кто так назван по [самой] истине. Ибо по этой причине Сын говорит о Себе: «Азъ есмь истина»^[747]. Поэтому, что бы ни сказал кто о Нем боголепного и достойного Божественного рождения, о Нем это будет говориться в собственном смысле слова, а об иных – не так, но, скорее, в не собственном смысле, как уже было сказано.

Возражение как бы из числа Евномиевых. Словом Его, говорит он, называют божественные Писания не как по природе сущего из Отца, или как если бы Он Сам был внутренним словом, но потому что, услышав слово Отца, Он возвещает его нам, как и освящением Он называется, так как освящает, и правдой – так как оправдывает.

Опровержение на это. Если Словом Он назван, согласно твоей, милейший, хуле, не потому что Он по природе является этим, произойдя от Отца и являя [в Себе] сущность Родившего, но потому что, услышав слово Отца, Он возвещает но нам, то соблюдай и относительно остальных [Его именований] ту же самую логику, чтобы еще больше опозориться. Ведь если Он является Словом, так как услышал слово, то придется сказать, что и правдой, и освящением Он является как причастник правды и освящения, а не как по [Своей] природе являющийся ним. А то, что не по природе присуще кому-либо, но прибыло извне, легко от него отходит. И когда же, по-вашему, показывается без правды и освящения Слово Божие, говорящее: «Видѣвый Мене, видѣ Отца»^[748]? Итак, когда и до хулы па Самого Отца дошло безумие христобсрцев, надо [наконец] оставить его.

<75.328> ИНОЕ. Не устанавливай, – о, христоборец, – дополнительные иконы для божественных Писаний; и да не будет никто столь безумен, что – когда Божественный Дух говорит о Сыне иначе – скорее послушает твоих ложных софизмов, а не Ему будет внимать. Итак, Дух Святой именует Сына Словном, а ты считаешь Его не Словом, но причастным слову. Ибо если ты говоришь, что Он потому назван Словом, что, услышав слово от Отца, Он возвестил его нам, то как не окажешься пустомелей? Ибо таковой уже не есть Слово, но Слова причастник, так как причаствующее чему-либо не может быть само по себе тождественно причаствуемому. Как, например, [не тождественна] мудрость мудрому, причастному ей, ни грамматика – причастному ей грамматику. Ибо это разные вещи. Так что необходимо либо исповедовать Его Словом, либо, если Он лишь причаствует слову, уже не именовать Его Словом [по природе]. Ибо то отменяет это, и это борется с тем, и всяко подобает, чтобы Сын был чем-то одним из этого, а никак не обоими. А поскольку божественное Писание именует Его Словом, то мы охотно распрощаемся с теми, кто полагает Его не Словом, а лишь причастником слова.