Опровержение Евномия #2 / Григорий Нисский, IV век / Bibleox

Книга третья

1. Для подвизающегося законно тот конец подвижнических трудов, что сопротивник или, совершенно отказавшись от трудов, добровольно уступает победу одержавшему верх, или, согласно с подвижническим законом, троекратно повергается на землю, после чего по суду ценителей с торжественным провозглашением при венце воздается победившему слава. Итак, поскольку Евномий, дважды уже низложенный в предшествующих книгах, не дозволяет еще истине воспользоваться плодами победы над ложью, но и в третий еще раз на обычном поприще лжи возметает пыль словопрения против благочестия, напрягая силы свои устоять в обмане, то по необходимости и ныне к низложению лжи противопоставляем ей слово истины, на самого Победодавца и Подвигоположника возложив надежду победить и вместе почерпая силы в неверных приемах борьбы у противника. Ибо без стыда признаемся, что к борьбе сей не приготовлено нами ни одного слова изощренного риторическим искусством, к преодолению сделанных возражений не употреблено никаких ухищрений диалектической тонкости, которыми неопытные бывают нередко заставлены и в истине подозревать ложь. Напротив того, в слове, которое у нас, одна сила стоять против лжи. Во-первых, само истинное Слово, сила нашего слова повелевает, чтобы сперва происходило обучение, но обучение мудрое, следующее за предварительным обучением, а потом имело место наставление заимствованное из притчи. Ибо говорит Писание, что притчи суть «словеса мудрости», открывающие цель извитием (Притч. 1, 2–3), потому что не прямо разумеемое для уразумения сокровенного имеет нужду в некотором извитии. И как Павел, намереваясь историю предложить воззрению в виде иносказания, обещал «изменити глас» свой (Гал. 4, 20), так и здесь обнаружение сокровенного называется у Соломона «извитием» слова, как будто было бы не возможно уразуметь красоту мыслей, если бы кто не усмотрел сокровенного сияния мысли, видимое в слове извратив в нечто другое, как бывает это с пером, которым у павлина убран хвост. Ибо кто увидит у него зад пера, по некрасивости и безобразию не обратит, конечно, и внимания на сие зрелище, как ничего нестоящее. А если кто, оборотив его, сделает видною другую сторону, то увидит разнообразную живопись природы, половину круга сияющую посредине багряным цветом и около круга злато-видный воздух, опоясанный по краям и блистающий многоцветными радугами. Итак, поскольку в доступном всякому смысле речений никакой нет красоты, потому что, по сказанному, «вся слава Дщере Царевы внутрь» (Пс. 44,14), в золотых мыслях сияет сокровенным убранством, то Соломон читающим книгу сию по необходимости предлагает извитие слова, чтобы из него уразумели «притчу и темное слово, речения же премудрых и гадания» (Притч.1,6).

А как это и содержит в себе приточное сие учение, то всякий здравомыслящий ничего предлагаемого в этой книге не примет без исследования и без рассмотрения, хотя читает что-либо с первого взгляда всего более ясное и знакомое. Ибо и на то, что, по-видимому, явно, непременно возможно некое высшее воззрение. Если же и доступные разумению места сего Писания необходимо требуют тончайшего исследования, то кольми паче требуют того те места, где самое уразумение представляет много неясного и необозримого. Почему по связи речи в сем месте исследуем, есть ли что ясное в предлежащем нам чтении. Слово изображает, что премудрость изглашает некоторые речения от собственного своего лица. А кто любознателен, тому, конечно, известно, о чем говорится в том месте, где «премудрость вселяете совет, призываете разум и смысл» (Притч. 8, 12), говорит, что имеет у себя «стяжание, разум и крепость, сама же именуется разумением, умеет ходить в путех правды, и жить посреде стезь оправдания; говорит о себе, что ею царие царствуют и сильнии пишут правду, и властитилие мною держат землю» свою (Притч. 8:18, 14, 20, 15, 16). Ибо для всякого явно, что рассудительный ничего в сказанном не примет без исследования по готовому значению слов. Ибо если ею цари вводятся во владычество, от нее имеет силу властительство, то, по всей необходимости, премудрость представится нам виновницею самовластья и на себя примет укоризны, заслуженные дурно правящими царством. Но мы знаем царей, которые под руководством премудрости действительно достигают нескончаемо продолжающегося начальства; это – «нищии духом», стяжанием которых «есть царствие небесное», как возвещает Господь, Который есть евангельская премудрость (Мф. 5,3). Таковыми же признаем тех властителей, которые владычествуют над страстями, не порабощены владычеству греха, которые, как бы на листе каком, в собственной жизни своей пишут правду. Так и похвальное самовластье при содействии мудрости, многовластие страстей обратив в единовластие ума, порабощает необузданно стремящееся к худой свободе, разумею все плотские и земные мудрования. «Плоть бо похотствует на духа» (Гал. 5, 17), и восстает против начальства души. Сию-то землю держит таковой самовластитель, поставленный ее начальником при первом сотворении Словом.

2. Посему, как, по признанию всех здравомыслящих, лучше читать в подобном смысле, нежели в смысле представляющемся в словах с первого взгляда, так на сем основании справедливо здравомыслящим не просто и не без исследования принимать в связи с этим оное написанное изречение. «Аще возвещу вам, говорит Премудрость, бывающая на всяк день, помяну, яже от века, исчести. Господь созда Мя» (Притч. 8, 21–22). Что скажет мне на это изречение раб буквы, по-иудейски останавливающийся на звуке слогов? Ужели это словосочинение не представляется вносящим странность в слух более вникательных? «Аще возвещу вам бывающая на всяк день. Господь созда Мя». Как будто, если не возвестит бывающего на всяк день, то духа, став тяжелой каплей. Посему, какая же крепость в том, чем не производится никакого ощущения в прикасающемся? Ибо разреженность и текучесть воздуха можно видеть и в облаке. Как же еще на непостоянном естестве ветров «отлучается» Божий «престол»? А сказанному: быть сперва созданным, под конец быть рожденным и в середине между тем быть основанным, – укажет ли кто какое-либо основание, согласное с понятиями общими и представляющимися с первого взгляда? И прежде сего сомнительно в слове, почему возвещение бывающего на «всяк день», напоминание об изочтении, «яже от века», делается как бы некою причиною тому, что премудрость сказуется сотворенною от Бога.

Итак, поскольку сказанное ясно дает видеть, что в представленных выражениях нет ничего такого, что без рассмотрения и без исследования могло бы принято быть в слове, то хорошо было бы, подобно прочему, и сие «Господь созда мя» истолковать не в том смысле, какой сам собою представляется нам в изречении, но со всем вниманием и тщанием поискать благочестиво разумеемого в сказуемом. Но в точности постигнуть смысл предложенного свойственно тем одним, которые Духом Святым испытуют глубины и о божественных тайнах умеют глаголать духовно. Наше же слово займется предложенным в такой мере, в какой нужно, чтобы не вовсе осталась не рассмотренною невидимая ясно в этом цель. Посему, какое же наше слово? Невозможно, думаю, чтобы Божественным просвещением сообщенная кому-либо премудрость пребывала одна без прочих дарований духа; напротив того, непременно надобно прийти с нею вместе и пророчественной благодати. Ибо если премудрости собственно принадлежит постижение истины существ, а пророчество содержит в себе уяснение будущего, то не будет обладать полным дарованием премудрости, кто и будущего не будет обнимать ведением при содействии пророчественного дара. Итак, поскольку не о человеческой какой премудрости свидетельствует в себе Соломон, сказавший: «Бог же научи мя премудрости» (Притч. 30,3) и всякое слово им произнесенное восписавший Богу, когда говорит: «Моя словеса рекошася от Бога» (Притч. 31, 1), то хорошо будет исследовать в этой части притчей к премудрости примешанное пророчество. Посему утверждаем, что Соломон, в предыдущих словах сказав: «Премудрость созда себе дом» (Притч. 9,1), дает в слове сем гадательно разуметь устроение плоти Господней. Ибо не в чуждом здании обитала истинная премудрость, но сама из девического чрева создала себе обитель. А здесь Соломон придает Слову, что соединено из того и другого, разумею дом и премудрость, создавшую дом, то есть человечество и срастворенное с человеком Божество, к каждому же из них приноровляет соответствующие и приличные речения, что, как можно видеть, делается и в евангелиях, где приспособление слова применительно к подлежащему высшим и боголепнейшим значением указует на Божество, а низким и неподъемлющимся от земли – на человечество.

Так можно видеть, что Соломон и в этой части подвигнут пророчески и всецело предал таинство домостроительства. Ибо сперва представляет предвечную силу и деятельность премудрости, при чем некоторым образом и в самих словах согласуется с Евангелистом. Ибо как Евангелист многообъемлющим речением одного и того же провозглашает виновником и зиждителем всех, так и Соломон говорит, что Им поодиночке приведено в бытие все исчисляемое во вселенной. "Бог, говорит он, премудростию основа землю, уготова же небеса разумом» (Притч. 3, 19), и все, что по порядку за сим следует сказанного в том же смысле. И чтобы не подать мысли, будто бы дар добродетели в людях оставляет не упомянутым, опять от лица Премудрости описывает, говоря упомянутое нами несколько прежде: «вселих совет, иразум и смысл» (Притч. 8,12), и все, что свойственно учению умственному и расширяющему сведения.

Изложив сие и подобное сему, Соломон присовокупляет учение о домостроительстве касательно человека, для чего «Слово плоть бысть» (Ин. 1,14). Ибо так как для всех явно, что сущий над всеми Бог не имеет в Себе ничего сотворенного или вводного: ни силы, ни премудрости, ни света, ни слова, ни жизни, ни истины, ни вообще чего-либо умопредставляемого в полноте Божественного лона, – все это есть «Единородный Бог, Сый в лоне Отчи» (Ин. 1, 18), то ни к чему, умопредставляемому в Боге, не может по справедливости приложено быть имя твари, так что Сыну в Отце или Слову в начале, или свету в свете, или жизни в жизни, или премудрости в премудрости прилично было бы сказать: «Господь созда мя». Ибо если создана Богом премудрость, Христос же – «Божия сила и Божия премудрость» (1Кор. 1, 24), то, конечно, Бог возымел премудрость вводную, в последствии из приуготовленного восприяв то, чего не имел сначала. Но однако же Тот, Кто в лоне Отчем, не позволяет нам представлять себе Отчее лоно когда-либо праздным от Него, следовательно, не есть нечто, приходящее в лоно совне. Напротив того, Сущий вначале, будучи полнотою всякого блага, конечно, представляется во Отце, не ожидающим прийти в Нем в бытие посредством сотворения, потому что Отец не может быть представляем не имеющим когда-либо в себе благ. Но представляемый сущим в вечности чего Божества, всегда в Нем, как сила и жизнь, и истина, и свет, и премудрость и тому подобное. Поэтому изречение «созда мя» не Божеством и нетленным изглаголано, но тем, что, по сказанному, срастворено по домостроительству с нашим тварным естеством.

Посему, как же одно и то же, как называемое премудростью и разумом, и божественным чувством и полагает основание земли, и уготовляет небеса, и разверзает бездны, и здесь созидается в начале дел? Не без важной причины, сказано, приемлется в содействие такое домостроительство. Напротив того, поскольку люди, прияв заповедь о том, что надлежит нам соблюдать, изринули из памяти благодать, по причине преслушания пребывая в забвении благ, то поэтому, да «возвещу вам» снова «бывающая на всяк день» к вашему спасению и «помяну, яже от века», исчислив, что вы забыли (потому что не новое какое евангелие возвещаю теперь, но тружусь над восстановлением вашим в первобытное состояние), поэтому-то создана я всегда сущая, и для того, чтобы иметь бытие, нимало не имеющая нужды в создании, чтобы стать мне началом «путей в дела Божии», разумею людей. Поскольку поврежден был путь первый, то должно было для заблудших обновиться опять пути новому и живому, мне самой, которая есмь путь. А что смысл слов «созда мя» относится к человечеству, яснее представляет нам это божественный Апостол в собственных словах своих, в которых повелевает: «облецытеся Господем нашим Иисус Христом» (Рим. 13, 14), сверх этого, где, повторяя то же самое слово, говорит: облецытеся «в новаго человека, созданаго по Богу» (Еф. 4, 24). Ибо если спасительное облачение одно, и это есть Христос, то никто не скажет, что новый человек, созданный по Богу, есть кто другой, кроме Христа; напротив того, явно, что облекшийся во Христа облекся в нового человека, созданного по Богу. Ибо тот един в собственном смысле именуется человеком новым, Кто явился в человеческой жизни неизвестными и обычными путями естества. Напротив того, в нем одном обновлено какое-то отличное и особенное создание. Посему-то Апостол одного и того же, имея в виду необычность рождения, именует новым человеком, созданным по Богу, а взирая на Божеское естество, сотворенное в творении сего нового человека, называет его Христом, так что одному и тому же приданы два наименования, разумею наименование Христа и наименование нового человека, созданного по Богу.

Итак, поскольку Премудрость есть Христос, то разумный слушатель пусть разберет слово и противоборствующих нам, и наше и решит, чье благочестивее. Кто в изречении паче сохраняет боголепные понятия: тот ли, кто утверждает, что Творец и Господь вселенной сотворен, и доказывает, что Он равночестен служебной твари, или тот, кто взирает паче на домостроительство и сохраняет приличествующее понятию о Божестве и понятию о человечестве. Учение сие подтверждает и великий Павел, который в новом человеке видит тварь, а в истинной Премудрости – обладание тварию. С сим воззрением на учение согласен и порядок слова. Ибо, если бы не создано было в нас начало путей, то не было бы положено основание ожидаемым векам; Господь не соделался бы для нас отцом «будущаго века, если бы, по слову Исайи, отроча" нам не родилось (Ис. 9, 6), и не было наречено имя Его, и не наречены были все другие имена, какие нарек Пророк, вместе же со всеми и имя отца «будущаго века». Посему сперва совершились таинство девства и домостроительство страдания, потом мудрые здатели веры положили основание веры. А это есть Христос, «отец будущаго века», на нем домостроительствуется жизнь нескончаемых веков. Поскольку же совершается сие, чтобы в каждом из уверовавших пришли в исполнение Божественные изволения евангельского закона, и воздействовали многоразличные дарования Святаго Духа (все же это божественное Писание в сродном некоем значении иносказательно именует горами и холмами, горами Божиими именуя правду, безднами же называя суды, а землею – землю засеваемую Словом и приносящую обильный плод, или, как в другом месте у Давида под именем гор узнаем мир, а под именем холмов правду (Пс. 71, 3), то в верных необходимо рождается премудрость и истинное слово. Ибо Сущий в приявших Его не родился еще в неверных. Посему, чтобы произошло сие и в нас, необходимо в нас родиться Зиждителю сего. Так и следующее за сим будем разуметь по связи с этим. Ибо если рождена в нас премудрость, то в каждом уготовляется тогда Богом «страна» и страна «ненаселенная, страна» – сердце, приемлющее всеяние и возделание слова, страна «ненаселенная» – сердце, лишаемое лукавых обитателей. И таким образом, вселение наше будет на концах земли. Поскольку на земле иное есть глубина, а иное – поверхность, то, когда кто не делается ни подземным, ни пещерным по мудрованию о дольнем (какова жизнь живущих во грехе, погрязших в зыбкой тине глубины, для которых жизнь настоящая действительно есть кладезь, по слову псалмопения, которое говорит: «ниже сведет о мне ровенник уст своих» (Пс. 68,16)), поэтому, если кто после рожденной к нему премудрости начинает держаться горнего образа мыслей, столько касаясь земли, сколько это необходимо, тогда он вселяется на концах поднебесной, не углубляясь в земное мудрование. Ему, вместо земли уготовляющему в себе небо, соприсуща премудрость. И когда учение «вышних облаков» творит он для себя «крепким», приводя в исполнение заповеди, а великое и пространное море порока ограничивая строгим житием, как бы берегом каким, препятствует возмущенной воде идти мимо «уст», и если дарованием учения низведен к источникам, с осторожностью изливая струю слова, чтобы вместо чистой воды в питие кому не подать смутной смеси, и если, став выше всякого земного шествия, сделается по жизни воздушным, пожив духовным жительством, которое в слове наименовано «утрами» (Притч. 8, 27), чтобы отлученным быть в престол восшедшему нем, каким был отлученный в благовестие Павел, чтобы стать сосудом избранным «пронести имя» Божие (Деян. 9, 15), то как бы новым престолом для Слова соделался носящий на себе восшедшего на нем. Когда с успехом достигнуто сие и подобное сему, так что веселится уже совершивший в себе «вселенную» (Притч. 8, 31) Божию, веселясь, что стал отцом не зверей каких и бессловесных, но человеком, ими же будут Божественные промыслы, по Божиему образу образуемые верою в созданного в нас и рожденного, а под именем веры, по слову Павлову, разумеется основание; при ней верным рождается премудрость и производится все сказанное, когда-то действительно блаженною делается жизнь преуспевшего. С ним согласна Премудрость: и веселится «на всяко время о нем, на всяк же день» веселящемся о ней одной (Притч. 8,30). Ибо Господь веселится о преподобных своих и «радость бывает» на небеси о спасаемых (Лк. 15,10), и Христос отец празднует при спасении сына. После же сего, кратко нами сказанного, трудолюбивый читатель, вникнув в основания божественного Писания, к сим воззрениям да приспособляет загадочные речения, рассудив, не гораздо ли лучше думать, что смысл загадок заключается в этой мысли, а не в той какая представляется с первого взгляда. Ибо невозможно признать истинным Иоаннова богословия, провозгласившего, что все созданное есть дело Слова, если поверим, что именуемый здесь создавшим премудрость и все прочее сотворил вместе с нею, ибо тогда не все будет через нее, но и она причислится ко всему, пришедшему в бытие.

А что к сему клонятся загадочные речи, сие ясно открывается в продолжении слова, которое говорит: «ныне убо, сыне, послушай мене» (Притч. 8, 32), и: блажен, «иже пути Моя сохранит» (Притч. 8, 34), путями, очевидно, называя стези к добродетели, началом которых бывает приобретение премудрости. Посему, кто же, взирая на божественное Писание, не согласится, что враги истины и нечестивы, и вместе – клеветники? Нечестивы, потому что, сколько им возможно, уничижив неизреченную славу единородного Бога, ставят Его в один ряд с тварию, усиливаясь доказать, что один из приведенных им в бытие есть Сам Господь, единородность Которого есть владычество над всем. Клеветники же потому, что, когда Писание не подает им никакого предлога к таким предположениям, они, как будто из Писания приводя свидетельство, вооружаются против благочестия. Итак, поскольку ни в одном из святых Писаний не могут показать какого-либо речения, которое на предвечную славу единородного Бога советовало бы взирать как и на славу подчиненной твари; то, когда доказано сие уже нами, хорошо будет слову благочестия приписать победу над ложью и, отвергнув все сии ухищренные их именословия, которыми приводят в сходство тварь с Сотворшим и создание с Создавшим, исповедать, как учит небесное Евангелие, Сына возлюбленного, неложного, неподкинутого; и под словом «сын» разумея всякое естественное сродство, Того, Кто от истинного Бога, назвать Богом истинным, и веровать, что и в Нем также есть все, что усматривается в Отце; потому что оба суть едино, и в едином умопредставляется и другой непревосходящим и неума ленным, ни по одному боголепному и доброму отличительному качеству не отменным и не инаковым.

Итак, поскольку явною сделалась борьба Евномия с самим собою, когда он обличен в противоречии самому себе (разумею же противоречие в том, что одному и тому же должно то, как рожденному по естеству, именоваться Сыном, то опять, как созданному, называться уже не Сыном, но тварию), то разумно и основательно понимающему дело, так как при двух тиворечащих одно другому понятиях не возможно равно находиться истине в том и другом, прилично, думаю, отринуть в обоих нечестивое и хульное, разумею слова «создание» и «тварь», остановиться же на одном, имеющем в виду благочестие и признающем, что наименование Сына по естеству приличествует единородному Богу, чтобы и по словам врагов учение благочестия имело состоятельность.

3. Говорю же опять, повторяя Евномиево слово, которое предложил я в начале: «Сына, как рожденного, – говорит Евномий, – не отказываемся назвать и рождением, потому что сама рожденная сущность и наименование «Сын» требуют такого соотношения имен». Посему, кто с рассуждением слушает слова сии, пусть помнит, что Евномий говорить пока о рожденной сущности, как еще не принимающий вместе слова «сущность», ни слова «нерожденность», ни слова «рождение», но отдельно берет сущность и отдельно по усматриваемым в ней свойствам разумеет, что она рождена или не рождена. Выразумеем же тщательнее сказанное о сем слово. Евномий говорит, что сущность рождена, а Сын есть имя рожденной сущности. Но наше о сем учение обличит слово его двумя возражениями, из которых одно есть обвинение в злонамеренном предприятии, а другое – обличение в бессилии сего против нас предприятия. Ибо злонамеренно поступает, говоря о рождении сущности, чтобы доказать противоположность сущностей, рожденным и нерожденным разделенных между собою до инаковости естества. А бессилие предприятия обличается тем самым, чем пользуется злонамеренность. Ибо сказавший, что сущность рождена, ясно тем определяет, что рождение есть нечто иное с сущностью, так что значение рождения неприменимо к понятию сущности. Ибо в рассуждении сего не сделал он того же, что доказал во многом другом, не сказал, что рождение есть самая сущность, напротив того, признает, что сущность рождена, чтобы в слушающих составилось Раздельное понятие о каждом речении. Ибо иная некая мысль происходит в слышащем, что нечто рождено, и иная при имени «сущность». Но яснее будет для нас слово сие из примеров. Господь сказал в Евангелии, что женщина, когда приближаются муки рождения, бывает в скорби, а после сего Радостью радуется, «яко родися человек в мир» (Ин. 16, 21). Посему, как в этом случае узнаем из Евангелия, два разные понятия: одно чадорождение, Рое разумеем под словом «рождений», а другое – то самое, что бывает следствием чадорождения (ибо чадорождение – не человек, напротив того, век – произведение чадорождения); так и здесь, поскольку Евномий признал, что сущность рождена, то предшествующим речением научены мы, что рождена от чего-то, а из следующего уразумели самое подлежащее, происшедшее от чего-то. Поскольку, если иное есть означаемое словом «сущность», а иное предполагаем разуметь под словом «рождение», то распадаются внезапно мудрые их ухищрения, как глиняные сосуды, один с другим сведенные и один о другой сокрушенные, потому что им, разность рожденного с нерожденным переносящим на сущность Сына и Отца, не будет уже дозволено взаимное разногласие имен переносить и на самые предметы. Ибо, когда Евномий признал, что сущность рождена, то, как подобную сему мысль изъясняет евангельский пример, из которого дознав что рожден человек, не признали мы человека тожественным с рождением, но при каждом имени составили себе особое понятие, так, без сомнения, не будет иметь места ересь, учащая на основании подобных речений, признавать инаковость сущностей.

Но чтобы гораздо яснее раскрылось для нас понятие о сем, разберем еще подлежащее так: в начале человеческое естество сотворил вместе со всем прочим Устроитель всего, и после того, как приведен в бытие Адам, тогда уже узаконил людям рождение одного от другого, сказав: «раститеся и множитеся» (Быт. 1, 28). Поэтому, так как Авель произошел рожденно, кто из здравомыслящих не скажет, что, по самому значению человеческого рождения, Адам произошел нерожденно? Но первый человек имел в себе всецелую меру человеческой сущности, и также и рожденный от него состоит в том же соотношении сущности. А если бы корме нарожденной сущности была создана какая-нибудь другая рожденная, то не приличествовало бы обеим одно и то же соотношение сущности. Ибо у кого сущности разные, у тех и соотношение сущности не одно и то же. Поэтому, так как сущность Адама и Авеля означается одними и теми же отличительными свойствами, то, по всей необходимости, должно согласиться, что хотя сущность обоих одна, однако же в одном и том же естестве видим то один, то другой. Ибо Адам и Авель, два человека, в рассуждении естества суть нечто единое, но по отличительным свойствам, усматриваемым в каждом из них, имеют неслитное между собою различие. Посему нельзя сказать в собственном смысле, будто бы Адам родил другую, кроме себя, сущность, но справедливее будет говорить, что Адам родил от себя другого себя, и в этом другом рождено вместе все то, что есть в сущности родившего. Посему, что дознали мы о человеческом естестве тем путем, какой наперед последовательно указан нам разумом, то самое, думаю, должно признать нам в путеводство и к непогрешимому уразумению Божественных догматов. Ибо, отринув всякое плотское и вещественное понятие о Божественных и высоких догматах, в оставшемся умопредставлении, когда оно будет очищено от подобных представлений, найдем самое безопасное руководство к высокому и недоступному. И противники исповедуют, что Сущий над всеми Бог и есть и именуется Отцом Единородного, да и единородного Бога сущего из Отца, называют рожденным, потому что рожден. Итак, поскольку у людей имя «отец» имеет в себе некие сопряженные с ним значения, чуждые Естеству пречистому, то, оставив все вещественные представления, какие входят в плотское значение слова «отец», надлежит напечатлеть в себе некую боголепную мысль, показывающую одну близость к Богу Отцу. Поэтому, так как в понятии о человеческом отце заключается не только то, к представлению чего дает повод плоть, но в человеческом отчестве непременно подразумевается вместе понятие о каком-то промежутке, то хорошо будет в рассуждении о Божественном рождении вместе с телесного скверною отринуть и понятие о промежутке, чтобы превысшее рождество, будучи очищено во всем от свойственного веществу, стало чисто от всякого умопредставления не только о страстном, но и о промежуточном. Посему, кто Бога называет Отцом, тот в понятии, что Бог есть, сообъемлет и то, что такое Он есть. Ибо кому бытие принадлежит с какого-либо начала, для того, конечно, и быть чем-либо начинается с чего-либо. А в рассуждении чего не начал он бытия (если и иное что умопредставляется в Нем), то не с чего-либо имеет начало. Напротив того, Бог есть Отец, следовательно, от вечности Он то, чем есть, потому что не стал Отцом, но есть Отец. У Бога, что было, то и есть, и будет, а если чего когда-либо не было, того и нет, и не будет, потому что признаем Его Отцом не чего-либо такого, без чего сущим когда-либо в самом себе было бы благочестиво представить Бога. Ибо Отец есть Отец жизни, и истины, и премудрости, и света, и святыни, и силы, и всего тому подобного, что есть и чем именуется Единородный. Посему, когда противники доказывают, что нет иногда света, не знаю, кому более ущерба, самому ли свету, когда Он не свет, или не имевшему когда-либо у себя света. Так должно сказать и о жизни, и об истине, и о силе и обо всем прочем, чем наполняет Отчее лоно Единородный, сущий всем этим в собственной своей полноте; в рассуждении того и другого одинаковая открывается несообразность, и хуле на Сына равносильно нечестие перед Отцом. Сказав, что когда-нибудь нет Господа, не просто допустишь, что нет силы, но выразишь сим, что нет силы Божией, нет силы Отчей. Следовательно, утверждаемое в твоем слове о небытии некогда Сына, не иное что утверждает, как отсутствие всякого блага у Отца. Смотри, к чему обращается остроумие мудрых и сколько истины в Господнем о сем слове, которое говорит: «отметаяйся же Мене, отметается пославшаго Мя» (Лк.10,16). Ибо чем отвергают вечное бытие Единородного, тем самым бесчестят Отца, словом своим отъемля у славы Отчей всякое доброе именование и представление о ней.

Посему, сказанным ясно обнаружено бессилие злоухищрения у писателя, который, намереваясь доказать противоположность сущности Единородного и сущности Отца наименованием одной нарожденною, а другой рожденною, изобличает себя в том, что усиливается утверждать несостоятельное. Ибо из слов его явствовало, во-первых, что иное есть имя сущности, а иное – рождения, а потом, что сущность в Сыне не какая-либо новая и отличная от сущности Отца. Напротив того, что есть Отец в отношении к естеству, то же есть и Тот, Кто от Него, потому что, по доказанной уже нами истине сего слова, естество в лице Сына не изменилось в инаковость. Сущность Авеля не произвела перемены естества, так, по чистому учению, Единородный Бог, нисшедши от Отца и во Отце пребывая, как говорит Евангелие (Ин. 16:28, 17:21), рождением Своим нимало не изменил в Себе сущности нерожденного, но, по простому и нехитрому слововыражению нашей веры, есть свет от света, Бог истинный от Бога истинного, Сущий всем тем, чем есть Отец, кроме сего единого, что Тот – Отец. О цели же, с которой Евномий рассуждает о сем так утонченно, не должно, думаю, и говорить в настоящем случае. Дерзко и опасно или позволительно и безопасно превращать из одного в другое речения, означающие естество Божие, и Рожденного называть рождением, – оставляю это без исследования, чтобы слово наше, сверх должной меры занявшись спором о мелочах, не вознерадело о важнейшем.

Но должно, как рассуждаю, в точности выразуметь, естественно ли то отношение, которым вводится употребление сих именований, ибо Евномий, без сомнения, утверждает, что со свойством наименований вводится вместе и существенное свойство. Он, конечно, не скажет, что одни наименования, сами по себе взятые отдельно от представления означаемого ими, имеют какое-либо соотношение и свойство между собою; напротив того, в значениях, выражаемых речениями, различаем, что сродно и что чуждо в наименованиях. Посему, если Евномий признает, что Сын имеет естественное отношение к Отцу, то, оставляя именования, выразумеем силу, заключающуюся в означаемом, что подразумевается при этом свойстве: то ли, что Они чужды по сущности, или то, что сродны и свои между собою. Сказать, что Они чужды, – признак явного безумия. Ибо как соблюсти связный и сродный порядок в именах того, что одному другому чуждо и одно с другим не имеет общения, когда сама рожденная сущность, как говорит Евномий, и наименование Сына усвояют себе такое отношение имен? Если же скажет, что сродное означается сими именованиями, то по свойству имен необходимо окажется защитником общей сущности. И доказывая, что сими менами означается связь подлежащих, многократно делая это в своем сочинении, не умеет сего сделать. Ибо чем предприемлет испровергнуть истину, тем самым против воли увлекается часто к защищению противных ему догматов. Подобное нечто знаем и из истории о Сауле, а именно, что, движимый гневом на пророчествующих, был некогда препобежден благодатью и стал одним из богодвижимых, потому что, думаю, пророческий Дух восхотел сам собою наставить отступников. Почему необычайность события в последующее время стала притчею для живущих, когда история на удивление рассказывала подобное: «еда и Саул во пророцех» (1Цар. 10,11)?

4. Посему, в чем же Евномий соглашается с истиною? В том, что говорит: «Сам Господь, Сын Бога живого, не стыдясь рождения от Девы, в речах Своих часто именует Себя Сыном человеческим». Слово это приводим и мы в доказательство общей сущности, потому что имя Сына указует на одинаковую общность естества с тем и другим; как Сыном человеческим называется по сродству плоти Его с тою, от которой рожден, так, конечно, и Сыном Божиим умопредставляется по связи сущности Его с тою, от которой Он происходит. И это слово есть величайшее оружие истины. Ибо «Ходатай Бога и человеков», как наименовал великий Апостол (1Тим. 2,5), ничто столько не указует, как имя Сына, равно прилагаемое к тому и другому естеству, и к Божескому, и к человеческому. Ибо один и тот же и есть Сын Божий и по домостроительству соделался Сыном человеческим, чтобы общением с тем и другим связать Собою, что расстоит по естеству. Посему если бы, соделавшись Сыном человеческим, был Он непричастен человеческого естества, то справедливо было бы сказать, что Он, будучи Сыном Божиим, не имеет общения с Божиею сущностью. Если же было в Нем все срастворение человечества (потому что искушен был «по всяческим по подобию, разве греха» (Евр. 4, 15)), то, по всей необходимости, должно веровать, что в Сыне (так как слово Его одинаково приписует Ему то и другое: в человеке – человеческое, и в Боге – Божеское) есть всякое отличительное свойство превысшей сущности.

Итак, если наименования, как говорит Евномий, показывают свойство, свойств же усматривается в предметах, а не в простых звуках имен (под именем же предметов, которые умопредставляются сами по себе, если не дерзко так выразиться, разумею Сына и Отца), то станет ли кто оспаривать, что сам защитник хулы едва не увлечен, не примечая того, в защитники благочестивого учения, сам собою опровергая собственные свои слова и проповедуя в божественных догматах общность сущности? Ибо е лжет в этом невольно в пользу истины брошенное Евномием слово, что не назывался бы и Сыном, если бы не оправдывало названия естественное значение имен. Ибо скамья не называется сыном художника, и никто из здравомыслящих не скажет, что зодчий родил дом, и виноград не называем рождением виноградаря, напротив того, как сделанное человеком зовем его, так сыном человека называем рожденного им, чтобы, как думаю, именами означалось в подлежащих свойственное им. Так и Единородного Божия наученные именовать Сыном, вследствие сего наименования стали умопредставлять не творением Божиим, но тем, что действительно указует в означаемом слово «Сын». Если же в Писании и вино именуется порождением винограда, то от этой подобоименности не потерпит вреда учение о догмате благочестия. Ибо не называем вина порождением дуба или желудя – порождением виноградной лозы, напротив того, такое название имеет место, ежели у порождения с тем, из чего оно, есть что-либо общее по естеству. Ибо влага в виноградной лозе, основанием корня извлекаемая в сердцевину растения, по силе своей есть вода, но в некотором порядке проходя естественными путями и с нижних путей переливаясь в верхние части, качество влаги прелагает в вино при некоем содействии солнечного луча, который, теплотою извлекая влагу из глубины в растение свойственным и приличным перевариванием жидкости делает из нее вино! так что заключающаяся в виноградной лозе влага естественно не имеет никакой инаковости с вином, ею порожденным, потому что из одной влаги происходит другая влага, и никто не скажет, что иная какая-либо причина винной жидкости, а не влажность, естественно находящаяся в ветвях; разности же качеств происходят не от видоизменений влаги, но, поскольку некое особое свойство винную влагу отличает от сгущенной в ветвях, или сладостью или водянистостью сопровождая ту или другую влажность, так что в подлежащем влаги суть одно и то же, различаются же разностями качеств. Следовательно, как слыша, что в Писании Единородный Бог называется Сыном человеческим, по отношению имени дознали мы близкое сродство с истинным человеком, так, если Сын, по учению противника, назван будет рождением, тем не менее и из сего дознаем сродство Его в сущности с Родшим, потому что вино, называемое порождением виноградной лозы, относительно к влаге найдено не чуждым естественной силе, заключающейся в виноградной лозе. Но утверждаемое противниками, если кто здраво исследует это, клонится к нашему учению; смысл слов их противоречит собственным их доказательствам, как ни стараются они повсюду утверждать разность по сущности. И вовсе не легко отгадать, чем приведены они к подобным понятиям. Ибо если наименование «Сын» означает не просто бытие от кого-нибудь, но означаемым указует собственно на естественную близость, как говорит сам Евномий, и вино не называется порождением дуба, и «порождения ехиднова», как говорит Евангелие, суть «змия» (Мф. 23, 33), а не овцы, то явно, что и в рассуждении Единородного наименования «Сын» и «рождение» имеют свойство не с инородным. Но если, по словам противников, называется и рождением, и название Сыном, как и они признают, согласно с естеством, то, конечно, Сын из сущности Родшего, а не из чего-либо иного, представляющегося вне естества. Если же действительно из сущности, то, конечно, не чужд Того, из чего Он, как доказано и другими примерами, а именно, что всякое существо, от чего бы рождено ни было, непременно однородно с тем, от чего получило бытие.

5. Если же кто потребует какого-либо истолкования, описания и изложения Божией сущности, то не отречемся, что несведущи в такой премудрости, исповедуя только то, что беспредельное по естеству не может быть обнято каким-либо примышлением речений. А что Божие величие не имеет предела, о сем ясно гласит пророческое слово, проповедуя, что «великолепию, славе, святынь Его несть конца» (Пс. 144:3, 144:5). Если же свойства Его бесконечны, то гораздо паче Сам Он по сущности во всем, что Он есть, не объемлется ни каким пределом и ни в какой части. Посему, если истолкование посредством имен и речений значением своим объемлет сколько-нибудь подлежащее, беспредельное же объято быть не может, то несправедливо стал бы кто обвинять нас в невежестве, когда не отваживаемся, на что и отваживаться не должно. Ибо, каким именем объять мне необъятное? Каким речением высказать неизглаголанное? Итак, поскольку Божество превосходнее и выше всякого означения именами, то научились мы молчанием чествовать превышающее и слово, и разумение. И если на сию осторожность в слове и нападает мудрствующий паче, нежели должно мудрствовать, и обращая в смех наше неведение непостижимого, в неизобразимом, неограниченном, неопределимом по величине и количеству, разумею Отца, и Сына, и Святаго Духа, познает разность в несходстве и представляет в обличение нашего невежества это, всегда сказуемое учениками прелести, изречение: «Вы кланяетеся, егоже не весте» (Ин. 4, 22), если не знаете сущности Поклоняемого, то, по совету Пророка, не убоимся "укоренил безрассудных, по причине похуления" их (Ис. 51, 7) не отважимся на неизглаголанное, учителем превышающих ведение тайн делая простеца в слове Павла, который столько далек от мысли естество Божие признать доступным человеческому постижению, что и "судове Божий называет неиспытанными и путие Его" неисследованными (Рим. 11, 33) и утверждает, что обещанное Богом любящим Его за преспеяния в настоящей жизни выше постижения, почему невозможно сего ни оком объять, ни слухом приять, ни в сердце вместить (1Кор. 2,9). Посему, дознав от Павла, смело утверждаем, что не только суды Божий выше силы покушающихся исследовать их, но и пути ведения доныне остаются неположенными и непроходимыми. Ибо сие, как думаем, намереваясь означить, Апостол сказал, что «неисследовани путие», ведущие к Непостижимому, показывая сим выражением, что оное ведение недоступно человеческим помыслам, и никто еще не направлял своего разумения к таковому разумному шествию и не показывал какого-либо следа и признака, что постижением своим приступил он к непостижимому.

Итак, дознав от великой апостольской души, заключаем из сказанного что, если суды не могут быть испытываемы и пути не исследываются, и обетование благ превосходит всякое гадательное представление, то в какой паче сего мере по неизглаголанности и недоступности само Божество превосходнее и выше всего, умопредставляемого окрест Его, о чем никакого нет ведения, как утверждает наученный Богом Павел? И поэтому твердо содержим в себе самих осмеиваемое учение, исповедуя, что по ведению мы ниже превышающего ведение, и говорим, что действительно кланяемся «Его же вемы». Ведаем же высоту славы Поклоняемого из того самого, что не можем обнять помыслами, заключая о несравнимом величии; и сказанное Господом самарянке, врагами же прилагаемое к нам, да будет скорее в собственном смысле сказано им. Ибо сие: «вы кланяетеся, егоже не весте», – Господь говорит самарянке, в мнениях о Боге предзанятой плотскими понятиями, и чувствительно касается ее речь, потому что самаряне, думая поклоняться Богу и потом полагая, что Божество телесно пребывает на месте, чтут Бога только на словах, поклоняюсь чему-то иному, а не Богу. Ибо Божество не есть что-либо, умопредставляемое в очертании. Напротив того, Божеству свойственно быть везде, все проницать и ничем не ограничиваться. Посему, в обвинение христоборцев обращается слово, приводимое ими против нас. Ибо как самаряне, думая, что Божество объемлется местным неким очертанием, укорены были тем, что услышали: «вы кланяетеся, егоже не весте»; и служение, вами совершаемое перед Богом, делается бесполезным, потому что Бог, почитаемый пребывающим на каком-либо месте, не есть Бог; так в собственном смысле можно сказать и новым самарянам: именем нерожденности предполагая объять Божественную сущность как бы местом каким, «вы кланяетеся, егоже не весте», совершая служение как Богу, но не зная, что беспредельность Божия не подходит ни под какое значение и ни под какой объем именований.

Но речь наша, следуя всегда за представляющимся по связи, далеко уклонилась от предположенного. Посему опять возвратимся к порядку, потому что представленное Евномием изречение достаточно, думаю, объяснено в сказанном, как противоречащее не только истине, но и самому себе. Ибо если по словам еретиков наименованием «Сын» устанавливается естественное отношение Сына к Отцу, рождения к родшему, так как, по какой-то грамматической вольности в слове, мудрость их выражения, означающего естество Божие, легко преобразует в виде имен, то никто уже не усомнится, что взаимное отношение имен, естественно составившееся, делается доказательством их близости, лучше же сказать, тожества по сущности. Но слово наше да не извращает речения противоположного, чтобы не показалось, будто бы учение благочестия почерпает силу в одном бессилии противоборствующих, а не в себе самом наипаче имеет силу. Поэтому, сколько можно, усильнейшею защитою пусть будет с нашей стороны подкреплено ими противопоставленное нам слово, чтобы превосходство силы могло быть дознано из великой уверенности, когда и опущенное противниками употребим в дело при точном испытании истины. Ибо утвердившийся в противном мнении, может быть, скажет, что названия «Сын» и «рождение», конечно, не доказывают непременно естественного сродства. И в Писании называется иной «чадом гнева» (Еф. 2 3), «сыном погибели» (2Фес. 2, 3), «порождением ехидны» (Мф. 3, 7), и в таковых наименованиях не видно еще какой-либо общности естества. Ибо не одно и то же в подлежащем Иуда, названный сыном погибели, и самая, по умопредставлению, погибель; иное означается словом «Иуда», и иное – словом «погибель». Подобно сему такое же доказательство найдет себе речь и от противного. Ибо называемые сынами какого-то света и сынами дня в отношении к естеству не одно и то же со светом и с днем; и камни соделываются «чадами Авраама» (Лк. 3,8), когда верою и делами усвояют себе сродство с ним; и «Духом Божиим» водимые, как говорит Апостол, называются «сынове Божий» (Рим. 8, 14), не будучи одним и тем же с Богом по естеству. И много подобного собрать можно в богодухновенном Писании, чем прикрывшись, обольщение подобно какой-то картине, испещренной свидетельствами Писания, ложно представляет из себя образ истины.

6. Итак, что же скажем на это мы? Божественное Писание умеет в обоих значениях употреблять речение «сын», так что у иных наименование сие от естества, а иными оно приобретено и усвоено. Когда Писание говорит о сынах человеческих и сынах овних, означает отношение по сущности рожденного к тому, кем он рожден. Когда же называет сынами силы или чадами Божиими, представляет близкое сродство, состоявшееся по произволению. И даже в противоположном смысле одни и те же наименованы и «сынове (же) Илии, и сынове погибельнии» (1Цар. 2,12), так как название сыновей весьма сообразно было с каждым из сих понятий. Название «сынове Илии» свидетельствовало о естественном их родстве с Илием, а наименованием «сынове погибельнии» обвиняемы они были в дурном произволении, в том, что не отцу соревновали в жизни, но произволение свое сроднили с пороком. Посему в отношении к дольнему естеству и к делам нашим по одинаковой склонности человечества к тому и другому, разумею к пороку и к добродетели, от нас зависит сделаться сынами или ночи, или дня, между тем как природа наша относительно к главному в ней остается в собственных своих пределах. И сделавшийся чадом гнева за свою порочность не стал чуждым человеческого рождения, и по произволению сроднивший себя с добром благопристойностью своих поступков не отверг того, что происходит от людей. Напротив того, природа остается тою же в том и другом, но разности в произволениях приемлют на себя свойственные тому дарования: одни за добродетель делаются чадами Божиими, другие за порочность – чадами противника.

В рассуждении же божественных догматов сохраняющий естественный порядок Евномий (употребляю собственные речения сочинителя), оставаясь на читанном выше, и Рожденного не переставая называть рождением, потому что, по словам Евномия, рождена сама сущность, и именование «сын» усвояет себе такое отношение имен, почему делает Рожденного чуждым сродства с Родшим по сущности? Ибо об именуемых сынами или порождениями в обвинение или еще о тех, кому таковыми наименованиями сопровождается какая-либо похвала, нельзя сказать, что такой-то называется чадом гнева, потому что действительно рожден гневом, или также, что своею матерью по телу имел светлость дня и потому наименован ее сыном; напротив того, разность произволений производит имена такового родства. Здесь же Евномий говорит: рожденного, действительного сына не отказываемся наименовать рождением, потому что, по словам его, урождена сущность, и название «сын» усвояет себе таковое отношение имен». Итак, если признает, что Сын, как действительное рождение, усвояет себе такое отношение имен, то имеет ли какой повод подобную причину наименований прилагать к называемым в смысле переносном, по несобственному словоупотреблению, и там, где, как говорит Евномий, естественное отношение при-свояет себе таковое название? Итак, действительно возможно этому подобное в рассуждении тех одних, у кого естество сопредельно и добродетели и пороку, от чего иной не редко принимает на себя противоположные именования, делаясь чадом то света, то опять тьмы, по сроднению своему с хорошим или с противоположным тому. А где не имеет места противоположное, там никто не скажет, что речение «сын» употребляется в переносном смысле, как и о том, чему название это усвояется по произволению. Ибо не дойдет до того, чтобы сказать: как человек, отложивший дела темные, вследствие благообразной жизни делается чадом света, так и единородный Бог за перемену из худшего восприемлет предпочтительнейшее. Ибо кто, будучи человеком, делается сыном Божиим, тот посредством духовного рождения вступает в единение с Христом; а кто сам собою делает человека сыном Божиим, тот сам не имеет нужды в ином сыне, дарующем Ему сыноположение, но что Он есть по естеству, тем и именуется. Человек сам себя изменяет, из ветхого превращаясь в нового; Богу же во что превратиться, чтобы приобрести, чего не имеет? Человек, совлекаясь себя самого, облекается в естество божественное, а Кто всегда одинаков, Тому что отложит или что восприять? Человек делается сыном Божиим, восприяв, чего не имеет, и, отложив, что имеет, но Кто никогда не имел порока, Тому нечего ни восприять, ни оставить. Еще человек может быть назван чьим-либо сыном, иногда действительным, когда называет его кто, смотря на естество иногда по неточному словоупотреблению, когда произволение жизни налагает на него имя. Но Бог, как единое благо, в простом и несложном естестве, имеет всегда одну и ту же цель и никогда не изменяется в стремлениях своего произволения, но всегда хочет тем быть, что Он есть, и всегда есть то самое, чем хочет быть. Вследствие сего в собственном смысле и действительно именуется Сыном Божиим по тому и по другому: и по тому, что естество в Себе самом имеет благо, и по тому, что произволение не отступает от лучшего, а посему и название сие придается ему не по неточному словоупотреблению. Следовательно, и возражение, какое сделали мы сами себе от лица противников о сродстве по естеству и ими будто бы произносимое на основании Писания, никакого не имеет места.

Но не знаю, почему или за что ненавидя истину и отвращаясь от нее, хотя именуют Единородного Сыном, однако же, как будто сим речением не может быть засвидетельствовано, что имеет с Отцом общее по сущности, и лишая слово значения, заключающегося в имени, оставляют Единородному пустое и ничего не значащее именование Сына, уступая Ему один звук речения. И что говорю это справедливо и не ошибаюсь в намерении противников, сие ясно можно дознать из того самого, что противопоставляют истине. Ибо вот что представляют они в сложение хулы, узнали мы из божественного Писания много имен Единородного, каковы: «камень» (λιθος) (1Пет. 2, 7), «секира» (Мф. 3,10), «камень» (πετρος) (1Кор. 10, 4), «основание» (1Кор. 3, 10), «хлеб» (1Кор. 10, 17), «виноградная лоза» (Ин. 15, 1), «дверь» (Ин. 10. 9), «путь» (Мф. 7, 14), «пастырь» (Ин. 10, 11), «источник» (Ин. 4, 14), «древо» (Откр. 22, 14), «воскрешение» (Ин. 11, 25), «учитель» (Мф. 23, 8), «свет» (Ин. 1, 4), и многие иные, им подобные, но ни одного из сих имен, взятого в его значении, представляющемся с первого взгляда, не будет благочестиво употреблять, разумея о Господе, ибо весьма нелепо было бы думать, что бесплотное, невещественное, простое, не имеющее вида может быть изображено какими-либо видимо представляемыми значениями имен, так что, услышав о секире, не железо определенного вида представляем или не разлитый в воздухе свет, или не виноградную лозу среди ветвей растения, или иное что, как предлагает представлять себе обычай, напротив же того, значение этих имен перенося на боголепнейшее, хотя так именуем, но представляем себе нечто иное, не потому, что действительно таково что-либо из этого относительно к естеству, но потому что, хотя и называется это, однако же разумеемое есть нечто иное с называемым. Если же таковы имена, и они действительно придаются единородному Богу, и не заключают в себе указания на естество, то следует, говорят еретики, и значение именования «сын» не принимать, согласно с преобладающим обычаем, в показание естества, но искать в этом слове какого-либо другого значения, кроме общего и представляющегося с первого взгляда. Так и подобно сему любомудрствуют они для доказательства, что Сын не то, что Он есть и чем именуется. Но к иному близка была наша речь, и именно готова была доказать, что новое сочинение Евномия лживо и несостоятельно, несогласно ни с истиною, ни само с собою. Но поскольку тем самым, чем обвиняем их учение, внесена в речь как бы некая защита хулы, то хорошо будет сначала кратко рассудить об этом, а потом уже возвратиться к порядку написанного.

7. Посему, что же сказав на подобное сему, можно не погрешить против надлежащего? То, что имен, которые Писание придает Единородному, как и они говорят, много, но ни одно из прочих имен, как утверждаем, не сродно так по отношению к Родшему. Ибо не в том отношении к Богу всяческих называем как Сыном Отца, так или камнем, или воскресением, или пастырем, или светом, или чем-либо иным. Напротив того, как бы с неким искусством и правилом Божеские имена по их значению делить должно на две части. Ибо одни содержат в себе указание высокой и неизреченной славы, а другие указуют на многообразность промыслительного домостроительства, так что предположительно, если бы не было пользующихся благодеяниями, то не приличны были бы в этом случае и сии речения, указующие на благодеяние. Те же речения, которые выражают боголепное, и без отношения к состоящим под домостроительством с полным приличием и в собственном смысле придаются Единородному Богу. Но чтобы в большей ясности раскрылось нам таковое учение, бросим взгляд на самые имена. Господь наименован виноградной лозою не ради чего иного, как ради возращения в Нем укорененных, не именовался бы пастырем, если бы не гибли овцы дома Израилевна, и врачом назван не ради чего, как ради болящих, не принял бы» на Себя и прочих имен, если бы по некоей промыслительной деятельности не присвоял Себе сих речений к пользе благодетельствуемых. Ибо должно ли, говоря о каждом речении отдельно, длить речь о том, что признается всеми? Сыном же, десницею, Единородным, Словом, Премудростью, силою и всяким подобным речением, каким нарицаем, имея что-либо в виду, нарицается как бы в некоем относительном сопряжении с Отцом всех с Ним вместе именуемый. Ибо именуется силою Божиею, десницею Божиею, Премудростью Божиею, Сыном Отчим, Единородным, Словом у Бога и подобными сему именами. Поэтому следует видеть соответственное и приличное подлежащему значение каждого из сказанных имен, чтобы уклонением от правого разумения не погрешить нам в учении благочестия. Посему, как в других именах, перелагая каждое из них в что-либо боголепное, отмещем первоначальное о них понятие, так что и свет разумеем не какой-либо вещественный, и путь не ногами протоптанный, и хлеб не из земли произращенный, и Слово, не из речений составленное, напротив того, вместо сего разумеем все то что представляет величие силы Слова Божия, так, если кто отринет обычное и естественное значение слова «Сын», из которого дознаем, что Именуемый из сущности Родшего, то, конечно, переложит имя сие в какое-либо боголепнее толкуемое. Ибо как делаемое преложение всякого иного имени в другое славнейшее служило к показанию Божеской силы, так конечно, следует и означаемому сим именем прелагаться в более возвышенное. Посему, какой же должен боголепнейший смысл заключаться в наименовании Сыном, если, по учению противников, отринуто будет естественное отношение к Родшему? Ибо, может быть, никто не будет столько дерзок на нечестие, чтобы в понятиях о Божием естестве низкое и по земле пресмыкающееся почесть более приличным, нежели возвышенное и великое. Посему, если находят какой-либо более величественный смысл сего имени, так что кажется им недостойным Единородного представлять себе о Нем, что Он от Отчего естества, то пусть скажут, знают ли они по невыразимой своей, мудрости что-либо высшее Отчего естества, чтобы до сего превознести Единородного Бога, поставить Его выше отношения к Отцу. Если же величие Божия естества превышает всякую высоту и превосходит всякую удивительную силу, то остается ли еще какое понятие, которым бы истолкование названия «Сын» возводилось к высшему еще смыслу? Итак, поскольку признает Евномий, что всякое выражение, означающее Единородного, хотя именование сие берется из дольнего обычая, в понятиях преложенное в высшее значение, говорится в собственном смысле, доказывается же, что невозможно найти какого-либо понятия, которое было бы возвышеннее именования «Сын», представляющего естественную связь с Родшим, то нет, думаю, надобности замедлять долее на этом месте, достаточно доказав сказанным, что не надлежит толковать по подобию прочих имен и наименование «Сын».

Но взгляд свой снова должно обратить нам на книгу. Не одно и то же – не отказываться Рожденного называть рождением (ибо употреблять буду собственные их речения), потому что сама рожденная сущность и наименование Сыном присвояют себе таковое отношение имен, и еще естественные именования прелагать в переносные заменения, так что выходит одно из двух: или первый ряд доказательств у них распадается, и напрасно прибегают к естественному чину в подтверждение того, что Рожденного должно называть рождением, или, если утверждается это по надлежащему, разрушится другое основание доказанного прежде. Ибо именуемому у них рождением, потому что рожден, неестественно по сему самому называться произведением и тварию. Весьма большая разность в означаемом каждым из сих имен, и с рассудительностью пользующемуся речениями надлежит употреблять слова, имея в виду подлежащее, чтобы не произошло у нас слитности понятий, когда одни речения изменять станем в другие, несвойственные их значению. Посему делом художника именуем произведенное искусством, а сыном человека называем рожденного человеком. Но никто из здравомыслящих не назовет дела сыном, ни сына – делом, ибо сливающему и смешивающему истинное значение в погрешительном употреблении имен свойственно это. По сему одно из сих двух понятий по необходимости справедливо в рассуждении Единородного. Если Он Сын, то не может называться тварию, а если один из тварей, то чуждо Ему название Сына, как и небо, и земля, и море, и каждая но порядку тварь не приемлет на себя имени «сын». А поскольку Евномий свидетельствует, что Единородный Бог рожден, свидетельство же врагов сильнее других в утверждении истины, то, сказав, что Он рожден, сим самым засвидетельствовал, что не сотворен. Но о сем довольно. Поскольку много притекает у нас речей, то, чтобы множество их не дошло до безмерности, удовольствуемся сказанным о предложенном.

Книга четвертая

1. Полезно будет исследовать происхождение слова «порождение» таким любомудрием тщательно изложенное в сочинении Евномия. Итак, говорит Евномий (передаю буквально изукрашенное им слово против истины): «кто столько нерадив и так мало вникал в естество существ что о телах, которые исследуются на земле, когда рождают и рождаются, действуют и страждут, не знает, что рождающие передают собственную сущность, а рождаемые восприемлют обыкновенно сию сущность; посему так как вещественная причина общая, и отвне притекает содействие, и рождаемое рождается по страсти, и рождающее по естеству не имеет чистой деятельности, потому что естество сопряжено со страстями всякого рода» Смотрите, как благоприлично представляет в своем взгляде предвечное рождение сущего в начале Бога Слова, со тщательностью обозревающий естество существ, тела на земле и вещественную причину, и страсть рождающих и рождаемых и все, подобное тому, чего иной из имеющих ум постыдился бы, если бы говорилось сие и о нас, в слове выставлялось на позор наше страстное естество. Но блистательно подобное рассуждение писателя об естестве единородного Бога! А мы, отложив в сторону негодование (ибо стенание поможет ли нам сколько-нибудь к низложению злобы врагов?), сколько будем в силах, раскроем смысл сказанного.

На какое рождение предлежит взгляд: на рождение ли, происходящее по плоти, или на рождение единородного Бога? поскольку взгляд двояк и на жизнь Божественную, простую и невещественную, и на существо вещественное и страстное, и в обоих случаях речь идет равно о рождении, то необходимо сделать ясное и неслитное определение означаемого, чтобы подобоименность слова «рождение» не превратила истины в ложь. Посему, так как плотское вступление в бытие есть какое-то вещественное и сопровождаемое страстями, а бесплотное, не осязаемое, не имеющее вида, свободное от вещественного смешения чуждо всякого страстного расположения, то надлежит рассмотреть, о каком рождении был вопрос: о чистом ли и Божественном или о страстном и нечистом. Но никто не станет спорить, что обозрению слова предлежало предвечное осуществление единородного Бога. Посему, для чего же Евномий останавливается на сем телесном естествословии, украшая слово мерзостями, оскверняя естество и описывая страсти, действующие при человеческом рождении, а между тем оставляя предлежащий ему предмет? Нужно нам было изучить не это скотское, при посредстве плоти совершаемое рождение. И кто столько прост, что, смотря на самого себя, и разумея в себе человеческое, станет искать иного объяснения своему естеству и возымеет нужду догнать все те необходимые страдания, какие усматриваются при рождении тела, потому что, хотя рождает кто иначе, однако же и иначе рождаемое бывает в страдании, так что из сего учения человек дознает, что и сам рождает со страданием, и страдание началось у него с рождения? Ибо умолчано ли это или сказано, следствие одно и то же; напишет ли кто, разглашая сокровенное, или прикроет молчанием, о чем не должно говорить, не остаемся в неведении, что естество наше происходит путем страданий. Но мы домогаемся, чтобы объяснило нам слово то возвышенное и неизреченное осуществление Единородного, каким, как веруем, Он от Отца.

Итак, исследованию подлежит это, и новый богослов предлагает в слове и течение, и страдание, и вещественную причину, и какое-то действование, не очищенное от скверны, и содействие, притекающее отвне, и все тому подобное. Не знаю, в каком состоянии по преизбытку мудрости утверждающий о себе, что вне его ведения не остается ничего не постижимого, и обещающий объяснить неизреченное рождение Сына, отступив от предположенного, подобно угрю, погружается в грязную тину помыслов, по примеру оного ночью приходившего Никодима, который, когда Господь учил о рождении свыше, увлекался помыслами в недра матернего чрева и недоумевал, как можно в другой раз быть опять внутри ложесн, говоря: как может быть сие? Думая, что старцу невозможно быть снова зачатым в матерней утробе, духовное рождение обличал в несостоятельности. Но погрешительное мнение Никодима исправляет Господь, говоря, что свойства плоти и духа не должны быть смешиваемы. Пусть и Евномий, если угодно, исправится в подобных мыслях. Ибо думаю, что заботящемуся об истине должно рассматривать предложенное в свойственном ему, а не по суждению о вещественном клеветать и на невещественное. Ибо, если человек или вол, или другое что из рождаемого по плоти нечисто от страстей, когда рождает или рождается, то сие значит ли что для естества бесстрастного и чистого? Тем, что мы смертны, не отвергается бессмертие Единородного, удобопревратностью людей в порок не подвергается сомнению непревратность естества Божественного, и ничто другое, свойственное нам, не переносится и на Бога. Напротив того, особенные свойства человеческой и Божественной жизни суть нечто несмешиваемое и несообщимое, и отличительные свойства во всем различны, так что ни человеческие не заключаются в божественном, ни обратно божественные – в человеческом.

Итак, почему же Евномий, когда предположено говорить о Божественном рождении, оставив предположенное, описывает земное, хотя о сем нет у нас с ним ни малого спора? Но цель искусника очевидна -охуждением за страсть уничтожить рождение Господа. И в этом, не говоря о хуле, дивлюсь тонкости ума в человеке, как помнит, о чем у него забота, и сказанным прежде приводя к заключению, что Сыну должно быть и называться рождением, теперь спорит, что рождения о Сыне и представлять себе не надлежит. Ибо если всякое рождение, как думает Евномий, тесно связано с страстным расположением, то, по всей необходимости, вследствие сего признается, что чуждое страданию вместе с тем непременно чуждо и рождению. Если и страдание, и рождение представляются в мысли соединенными между собою, то непричастный одного из них не может иметь общения с другим. Посему, как же вследствие рождения называет порождением Того, о Ком, на основании сказанного теперь, самим же доказано, что Он нерожден? Из за чего же Евномий спорит с нашим учителем, который советует не осмеливаться на составление имен в Божественных догматах, но хотя признавать, что Сын рожден, понятие сего однако же не превращать в вид имени, так чтобы рожденного называть порождением, так как слово сие в Писании употребляется собственно о вещах неодушевленных или взятых в образ злости? Но когда говорится у нас, что слово «порождение» должно быть умалчиваемо, Евномий употребляет в дело неодолимую оную риторику, взяв в поборничество и грамматическую холодность речи, и с помощью искусственного или производства, или подбора имен, или, не знаю, как прилично назвать сие должно, делает из сего умозаключения, не запрещая Рожденного называть порождением. Когда же, приняв это, подвергнем рассмотрению понятие имени, чтобы доказывать из сего общность сущности, опять берет именования в особенном смысле и утверждает, что порождение не рождено, срамным естествословием телесного рождения уничижая чистое, божественное и бесстрастное рождение Господа, как будто в Боге невозможно сойтись вместе тому и другому, и истинному рождению от Отца, и бесстрастию естества; напротив того, если рождение бесстрастно, то не будет сие рождением, если же кто признает оное истинным, то вместе с рождением допускается непременно и страдание.

Не так таинство богословия проповедует возвышенный Иоанн, не так этот громовой глас, который и Сыном называет Божиим, и проповедь очищает от всякой страстной мысли. Ибо вот как предуготовляет слух в начале Евангелия! Сколько предупредительности в учителе, чтобы кто-либо из слушающих не впал в низкие мысли и по невежеству не поползнулся в какие-либо нелепые предположения! Чтобы неприобученный слух, сколько можно, далее отвести от понятия «страсть», не упомянул он в начале ни Сына, ни Отца, ни рождения с той целью, чтобы кто в первых словах или, услышав об Отце, не увлекся ближайшим значением имени, или дознав о проповедуемом Сыне, не понял имени по здешнему обычаю, или не пал при слове «рождение», как при камне преткновения. Но вместо Отца именует начало, вместо родился – «бе», вместо Сына – «Слово», и говорит: «В начале бе Слово» (Ин. 1, 1). Скажи мне, какая страсть в сих речениях: «бе» и Слово. Страсть ли – «начало»? В страсти ли «бе»? От страсти ли «Слово»? Или, поскольку нет страсти в сказанном, то не выражается проповедью и родственного? Впрочем, как же иначе, а не сими речениями выразится лучше общность и близость сущности и совечность Слова с Началом? Иоанн не сказал: от Начала родилось Слово, чтобы понятием какого-либо протяжение разъединить Слова с Началом, но проповедал о Слове совокупно с Началом, вообще сказав о Начале и о Слове: «бе», – чтобы Слово не опоздало против Начала, но коснулось слуха проповедью прежде, нежели принято им одно начало, войдя с верою в начало. Потом говорит: «и Слово бе у Бога». Еще убоялся Евангелист нашей неопытности, еще боится нашего младенчества и невежества, еще не вверяет слуху названия «Отец», чтобы кто из более плотских, узнав об Отце, вслед за сим не вообразил мысленно и о матери. Но не именует еще в проповеди и Сына, потому что подозревает еще в нас привычку к дольнему естеству, чтобы иной, услышав о Сыне, и божественного не превратил в человеческое по страстному образу мыслей. Посему-то Евангелист, продолжая проповедь, опять наименовал Слово, так естествословя о сем тебе неверному: как твое слово является из ума и не требует в посредство страсти, так и там, услышав «Слово», ни чьей не приметишь страсти. Посему-то Иоанн, возобновляя опять проповедь, говорит: «и Слово бе у Бога». О как с Богом соразмеряет Слово! Лучше сказать, как с Беспредельным распростирает беспредельное! «Слово бе у Бога» у всецелого Бога, конечно, всецелое Слово. Посему, сколько неизмерим Бог, столько же именно неизмеримо и Слово, сущее у Него; а если объемлется пределами Бог, то, без сомнения, имеет предел и Слово. Если же беспредельность Божия преступает предел, то и Слово, умопредставляемое у Бога, не объемлется пределами и мерами. Ибо никто не скажет, что не во всем Божестве Отца умопредставляется Слово, так что в Боге иное будет со Словом, а другое окажется лишенным Слова. Снова отечески слышен глас Иоанна, снова Евангелист напоевает проповедью слух младенчествующих; при первых звуках не возросли еще мы до того, чтобы, услышав слово «Сын», не поползнуться нам, увлекшись обычным значением. Посему-то проповедник, еще в третий раз возобновляя речь, провозгласил: Слово, а не Сын, сказав: «и Бог бе Слово». Сперва сказав, где «бе Слово», потом у Кого «бе», теперь уже сказует, что Оно такое. Троекратным повторением достигает цели проповеди. Говорит Евангелист: не какое-либо слово, в обыкновенном смысле разумеемое, но Бога проповедую под наименованием Слова. Сие-то Слово, Которое было в начале, было у Бога, и было не иное что, кроме Бога, но сам Бог. И повторением непрестанно усиливая громогласные воззвания, проповедник сказует, что сей есть Бог, открываемый в проповеди, сей самый, Кем "вся быша; и живот бе, и свет человеком», и свет истинный во тьме сияющий, и тьмою непомрачаемый (Ин. 1,3–5), во своя приходящий и своими не приемлемый (Ин. 1,11), соделавшийся плотию и плотию вселившийся в человеческом естестве (Ин. 1,14). Перечислив все сие и подобное сем тогда называет Отца и именует Единородного, когда уже не было никакой опасности очищенному столькими предварениями, при значении слова «Отец», поползнуться в какое-либо нечистое разумение.

"Видехом, сказано, славу Его, славу яко Единороднаго от Отца» (Ин 1, 14). Скажи на это Евангелисту, скажи, Евномий, сии мудрые твои положения, как в слове именуешь Отца, как именуешь Единородного, когда всякое телесное рождение совершается со страстью? Конечно, за него отвечает тебе истина: иное дело – богословское таинство, и иное – естествословие бренных тел; великой средою разделены они между собою. Для чего в соприкосновение приводишь словом несмешиваемое? Для чего нечистым словом оскверняешь чистоту Божественного рождения? Для чего телесными страстями объясняешь бестелесное? Не по дольнему толкуй и о горнем. Господь – Сын Божий, проповедую вам. Евангелие с небес из светлого облака проповедало так, ибо говорит: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3, 17). Но когда преподано мне, что Он Сын, тогда сим именем не был я увлечен к земным значениям слова «сын», напротив того, знаю, что Он родился от Отца, но не знаю, чтобы по страсти. Присовокуплю еще к сказанному и то, что знаю и телесное некое рождение, чистое от страсти, почему Евномиево естествословие телесного рождения и в этом уличается, что оно ложно, если найдется только рождение тел не приявшее страсти. Скажи, правда ли, что «Слово плоть бысть» (Ин. 1,14) или нет? Не можешь сказать, что не было. Следовательно, «бысть», и нет отрицающего это. Посему как «Бог явися во плоти» (1Тим. 3, 16)? Конечно, скажешь: в рождении. Какое же припомнив рождение? Очевидно, припомнив рождение от Девы и припомнив, что рождшееся «в ней от Духа есть Свята» (Мф. 1, 20) и что, когда исполнились дни родить ей, родила, и тем не менее в рождении сохранилась нерастленность. Потом, что рождение со стороны жены чисто от страсти, сему веруешь (если только веруешь), но рождения Божественного и пречистого от Отца не допускаешь, не умопредставляя при рождении и страсти. Но ясно знаю, что неизбежна в догмате страсть для того, кто не обращает внимания на начало в Божественном и пречистом естестве; напротив того, к отрицанию единородного Бога употребив в содейственники лицемерное опасение допустить страсть, доказывает то, чтобы Творец всей твари признаваем был частью твари.

2. И это явственно показывает в том, чем снова оспаривает сказанное, говоря: «от Отца рождена сущность Сына, не вследствие растяжения изринутая, не вследствие истечения или отделения от естественной связи с Родшим отторгшаяся, не вследствие приращения достигшая совершенства, не вследствие изменения принявшая на себя образ, но по одному изволению Родшего получившая бытие». Ибо не всякий ли, у кого не вовсе оглушены чувствилища души, познает из этого, что по доказываемому в Евномиевых словах, Сын есть часть твари? Что препятствует все это от слова до слова сказать и о всякой другой вещи, усматриваемой в твари? И если угодно, приложить речь к чему-либо, видимому в твари, ежели не то же будет следствие, всю речь обратим в осуждение себе самим, как злонамеренно, а не с надлежащею заботливостью об истине, исследующим слово. Посему, изменив имя «Сын», Евномиеву речь прочитаем буквально. Скажем: от Отца рождена сущность земли, не вследствие растяжения или отделения отторгшаяся от естественной связи с Родшим, не вследствие приращения достигшая совершенства, не вследствие изменения изринутая, но по единому изволению Родшего получившая бытие. Есть ли в сказанном какая несообразность с существом земли? Никто, думаю, не скажет, что есть, потому что Бог не вследствие растяжения изринул землю, не источив или отделив Себя самого от связи с Собою, составил сущность земли, не постепенным возращением из малого в великое довел до совершенства, не какому-либо подвергнув Себя превращению и изменению, преобразился в вид земли, но изволения достаточно Ему было «для» составления сущности Им произведенного. Ибо «Той рече и быша» (Пс. 148, 5), так что имя «рождение» не разногласит с выражением «составление земли». Посему, если можно справедливо сказать сие о частях мира, то какое еще остается сомнение об учении противников? А именно, что, именуя на словах Сыном, доказывают, что Он один из приведенных в бытие творением, преимуществует пред другими тварями одним старшинством в порядке происхождения, как можно сказать и о кузнице, что все ее произведения из железа, но производству прочих предшествуют орудия: щипцы и молот, – которыми железо обделывается, смотря по потребности. Но потому только, что орудие предшествует произведению, нет уже какой-либо разности в веществе у обделывающего орудия и у обделываемого орудием железа. И то, и другое – железо, но по наружности одно – старше другого.

Таково богословие ереси о Сыне. Евномий думает, что по сущности ни чем не разнятся и Сам Господь, и приведенное Им в бытие, исключая одну разность в порядке происхождения. Посему, кто же из принадлежащих сколько-нибудь к христианам согласится, что одно и то же достоинство сущности и у частей мира, и у Сотворившего мир? Ужасаюсь хулы, зная, что у кого одно достоинство, у тех, конечно, и естество не разное. Как у Петра, у Иоанна и у прочих людей и достоинство сущности общее, и естество одно, таким же образом, если Господь по естеству в равном достоинстве с частями мира, то, если приметят что в рассуждении сих частей, по необходимости должны признать, что и Господь подлежит тому же. Но мир не навсегда пребудет; значит, по мнению их, вместе с небом и землею прейдет и Господь, если однороден Он с миром. А если Его исповедуем вечным, то, по всей необходимости, признается и мир не лишенным доли в Божественном естестве, если только сходен с Единородным, как с тварию. Видишь, куда по прекрасному этому следствию стремится слово подобно какому-то камню, оторвавшемуся от вершины горы и собственною своею тяжестью гонимому по склону. Ибо необходимо или стихиям мира оказаться по еллинской суетности досточтимыми, или не поклоняться и Сыну. Но посмотрим на сие так. Мы утверждаем, что тварь, и умопостигаемая, и вся, принадлежащая к чувственному естеству, приведена в бытие из ничего; они то же проповедуют и о Господе. Мы говорим, что все существующее Божиею волею приведено в бытие; они то же разглашают и об Единородном. Мы веруем, что не из сущности Сотворшего тварь и в ангельском, и в этом мире; они и Его подобно отчуждают от Отчей сущности. Мы исповедуем, что все служебно воле Сотворшего; они понятие сие имеют и об Единородном. Посему, необходимо и все иное, что только представят себе о твари, прилагают и к Единородному, и чему бы ни поверили в рассуждении Единородного, предполагают сие и о твари, так что, если Господа исповедуют Богом, то обоготворят и прочую тварь; и если утвердят, что тварь непричастна Божественного естества, не будут отрицать того же мнения и об Единородном. Но ни один здравомыслящий не будет приписывать божества твари. Не умолчать ли мне остального, чтобы не употреблять языка на хулу противников? Что как следствие присовокупляется к прежнему, пусть скажут те, у кого уста обучены к хуле. Слово же и смалчивающих явно. Ибо необходимо будут два противные следствия: или явно отвергнут единородного Бога, утверждая, что у них Его и нет, и не именуется, или, если припишут Ему божество, то равно припишут оное и всей твари. Или напоследок, избегая нечестия, обнаруживающегося в том и другом, прибегнут к благочестивому слову и, без сомнения согласятся, что Единородный не сотворен, чтобы исповедовать, что Он – действительно Бог.

3. Должно ли продолжать речь, повторяя все другие хулы, какие Евномий вследствие сего начала необходимо поместил в слове? Ибо кто смотрит на последствие, тот из сказанного уразумеет, что отцу лжи, виновнику смерти, изобретателю порока, сотворенному естеством умным и бесплотным, естество сие не воспрепятствовало по превращении стать тем, что он есть. При превратности сущности, свободно движимой туда и сюда, сила естества последует наклонности произвола, так что естество делается тем, к чему поведет его произвол. Поэтому и о Господе полагают, что может принимать в Себя противоположности, чтобы вследствие сотворения низвести Его до равночестия с ангелами. Но пусть выслушают великое слово Павла: как говорит, что один Он назван Сыном, потому что не ангельского, но лучшего естества? «Кому борече когда от Ангел: Сын Мой еси Ты? Егда же паки вводит Первороднаго во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему вси Ангелы Божий. И ко Ангелом убо глаголет: творяй Ангелы своя духи и слуги своя огнь палящ: К Сыну жепрестол Твой, Боже, в венк века: жезл правости жезл царствия Твоего» (Евр. 1, 5–8). Так Апостол продолжает, и что иное после сего изрекло богословствующее пророчество. Присовокупляет же относящееся сюда и из другого песнопения: «в начале Ты Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса», и все следующее до слов: «Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют» (Евр.1:10, 1:12) где описывает неизменяемость и вечность естества. Поэтому, если Божество Единородного настолько выше естества ангельского, насколько обладающий разнится от рабов, то почему обобщают или с чувственною тварию Господа твари, или с естеством ангельским Того, Кому поклоняются ангелы? Так о способе существования Единородного еретики употребляют выражения, которые в собственном смысле приличествовать будут каждой вещи, усматриваемой в твари, как уже показали мы, что изреченное ересью слово о Господе сродно и свойственно устройству земли. Но, чтобы в трудах наших не оставалось чего-либо сомнительного для читающих, и то из богодухновенного Писания, в чем заключается некоторое оправдание еретических учений, достойно будет присовокупления к исследованному нами.

Ибо на основании упомянутых нами апостольских слов спросят, может быть, почему назван первородным твари, если Он не то же, что тварь? Всяк первородный первороден не между инородными, но между однородными, как Рувим, по рождению первенствуя пред счисляемыми после него, был первородный человек в числе других людей, и многие другие называются первородными между счисляемыми вместе с ними братьями. Посему еретики говорят: «какою представим себе сущность всей твари, и о Перворожденном ее говорим, что Он той же сущности. Поэтому, если вся тварь единосущна Отцу всяческих, то не отрицаем, что таков же и Первородный твари. Если же Бог всяческих различен от твари по сущности, то совершенно необходимо и о Первородном твари сказать, что не имеет ничего общего с сущностью Божиею». Такова сила возражения, противопоставляемого нами слову, и оно, думаю, ничем не ниже того, какое борющимся с нами и следовало нам сделать. Но что надлежит для сего знать, сколько в наших силах, объяснено теперь будет в слове. У Апостола во всех его посланиях четырехкратно употреблено имя «первородный», но упоминание сего имени делается различно, а не одним и тем же способом. Ибо то говорит о Первородном «всея твари» (Кол. 1,15), еще сказано о Первородном «во многих братиях» (Рим. 8, 29), потом о Перворожденном «из мертвых» (Кол. 1,18.). В послании же к Евреям имя «первородный» упомянуто само по себе, не в связи с другими. Ибо говорит так: «Егда же паки вводит Первороднаго во вселенную, глаголет и да поклонятся Ему еси Ангели» Его (Евр. 1, 6). Так разделив места сии, хорошо разобрать каждое из них само в себе порознь: почему Он перворожден твари, почему перворожден во многих братьях и почему упомянут без каждого из сих прибавлений Сам по себе, когда снова вводится во вселенную и приемлет поклонение от всех своих ангелов? Посему, если угодно, рассмотрение предложенных мест начнем с последнего.

«Егда же паки вводит Первороднаго во вселенную», говорит Апостол Прибавление слова «паки» по буквальному значению показывает, что происходит сие не в первый раз. Ибо такое речение употребляем о возобновлении бывшего уже однажды. Следовательно, словом сим означает Апостол страшное явление Единородного в конце веков, когда узрят Его не в образе раба, но велелепно восседающим на престоле царствия и приемлющим поклонение от всех окрест Его ангелов. Посему единожды Вошедший во вселенную, став первородным из мертвых, в братьях и всея твари, когда снова войдет во вселенную, судя «вселенней в правду», как говорит пророчество (Пс. 9, 9), не сложит с Себя имени «Первородный», которое единожды принял за нас. Но как о имени Иисусове, «еже паче всякого имене, всяко колено поклонится» (Флп. 2, 9–10), так и Пришедшему под именем Первородного поклонится полнота всех ангелов, радующаяся призванию человеков, каким, вследствие того, что сделался нашим первородным, снова призвал опять в первоначальную благодать. Поскольку радость будет у ангелов о спасаемых от греха (потому что оная «тварь совоздыхает и сболезнует даже до ныне» нашей суете (Рим. 8, 22), почитая собственным своим ущербом нашу погибель), когда последует откровение сынов Божиих, которого за нас всегда чают и нетерпеливо ждут (Рим. 8,19), и когда спасется овца в горней сотне (овцу же сию составляем все мы, все естество человеческое, и ее-то спас благий Пастырь тем, что сделался Первородным), тогда-то особенно в усиленном благодарении за нас совершится поклонение Богу, первородством призвавшему удалившегося от отеческого дома.

Поскольку разумеем сие так, то никто уже да не сомневается о прочем, почему делается первородным из мертвых или перворожденным твари, или перворожденным во многих братьях. Ибо все сие клонится к одной и той же цели, хотя в каждом выражении выказывается какая-нибудь особенная мысль. Первородным из мертвых делается, кто первый на Себе Самом разрешил болезни смерти, чтобы и всем проложить путь к рождению через воскресение. Перворожденным в братьях делается опять первородившийся в воде новым рождением пакибытия, в болезнях которого оказывает помощь парение голубя. Посредством оного участвующих с Ним в подобном рождении делает Своими братьями и Сам делается первородным рождаемых после Него от воды и Духа. Короче сказать, поскольку три у нас рождения, которыми приводится к жизни естество человеческое: рождение телесное, рождение в таинстве пакибытия и рождение в ожидаемом еще воскресении из мертвых, – то во всех трех делается первородным. Поскольку пакибытие двояко совершается двумя способами: крещением и воскресением – то Сам, став вождем обоих, делается перворожденным во плоти, потому что первый и один обновил Собою неведомое естеству рождение от Девы в чем никто не предшествовал Ему в стольких родах человеческих. Поэтому если понято сие разумом, то не останется неизвестным значение твари, в рассуждении которой Он первороден. Ибо знаем двоякое творение естества нашего: первое, которым созданы, и второе, которым воссозданы. Но во втором творении не было бы для нас потребности, если бы первого не обратили ни во что преслушанием. Итак, поскольку первая тварь обветшала и уничтожена, должна произойди во «Христе нова тварь», как говорит Апостол (2Кор. 5, 17). Ничего обветшавшего не желает он видеть во второй твари, говоря: «совлекшеся ветхаго человека с деяньми его» (Кол. 3, 9) и похотями его (Еф. 4, 22), «и облещися в нового человека, созданаго по Богу»; (Еф. 4, 24). И «аще кто во Христе, говорит Апостол, нова тварь: древняя мимоидоша, се быша вся нова» (2Кор. 5, 17). Ибо один и тот же Творец естества человеческого и в начале, и в последствии. Тогда, взяв персть от земли, сотворил человека и опять, взяв персть от Девы, не просто сотворил человека, но Создал на Себе. Тогда сотворил, а после сего сотворен; тогда Слово сделало плоть, а после Слово стало плотью, чтобы претворить в дух нашу плоть, сообщившись с нами плотию и кровью. По сей-то новой во Христе твари, в которой Сам предшествовал, наименован первородным, стал начатком всех: и рождаемых в жизнь, и мертвых, оживотворяемых воскресением, чтобы господствовать над мертвыми и живыми, и начатком в Себе соосвятить все смешение. А что не по предвечному бытию придается Сыну имя первородного, свидетельствует название единородным. Ибо действительно единородный не имеет братьев. Как будет единородным признаваемый состоящим в числе братьев? Но как называется Богом и человеком, Сыном Божиим и Сыном человеческим, разом Божиим и зраком раба, будучи одним по действительному естеству и сделавшись другим по человеколюбивому домостроительству, так будучи и Единородным Богом, делается Перворожденным «всея твари», единородным будучи в недрах Отчих, а перворожденным твари и делаясь, называясь в спасаемых новою тварию. Если же, как угодно ереси, имя первородным называется потому, что сотворен прежде прочей твари, то имя сие несогласно с доказанным ими самими об Единородном Боге. Ибо не говоря того, что Сын и все приведены в бытие Отцом, но Единородного Бога называют произведением Отца, все же иное – произведением Единородного. Посему, на каком основании уча, что Сын сотворен, Бога именуют Отцом твари, на том же, конечно, основании говоря, что все создано Единородным Богом, именуют Его не первородным, но в более собственном смысле – Отцом созданных Им, потому что отношение обоих к тварям одно и то же, а следовательно, одно производит и название. Ибо если Сый над всеми Бог собственной своей твари в собственном смысле называется не первородным, но Отцом, то на сем же, конечно, основании и Единородный Бог в собственном смысле именоваться будет Отцом, а не первородным собственных Своих тварей, так что название первородным по всему не точно и излишне, и в еретическом смысле не имеет места.

4. Но возвратиться должно к тем, которые Божественному рождению приписывают страсть, и потому, чтобы не подразумевать страсти, отрицают, что Господь действительно рожден. Ибо говорить, что с рождением всего сопряжена страсть и посему думать о Сыне, что чуждым для Него надлежит признавать понятие о рождении, чтобы Божество пребывало чистым и вне страсти, может быть, имеет, по-видимому, некоторое основание для людей, легко вдающихся в обман, но для обученных божественным таинствам готово обличение в исповедуемом. Ибо кто не знает, что в истинную и блаженную жизнь вводит нас рождение, которое не одно и то же с происходящим "от крове и от похоти плотских» (Ин. 1, 13), с имеющим течение, преложение, постепенное усовершенствование и все иное, что усматривается в плотском рождении, но инаково, от Бога и небесно. О сем-то рождении, как говорит Евангелие (Ин. 1, 13), веруем, что оно свыше и не допускает страдания плоти и крови.

Пусть отважатся противники утверждать одно из двух: что или нет рождения свыше, или ежели и есть, то по страсти. Но они соглашаются, что сие рождение есть, и не находят в нем страсти. Следовательно, не всякое рождение соединено со страстью; напротив того, вещественное – страстно, а невещественное чисто от страсти. Посему, какая необходимость свойственное плоти приписывать пречистому рождению Сына, и, поскольку дольнее рождение осмеивается в непристойном описании, и Сына не допускать до близости с Отцом? Если же наше рождение ведет к той и другой жизни, но рождение плотское – страстно, а духовное – чисто, то (может ли кто из причисляющихся, как ни есть, к христианам противоречить сему?) представляющий себе мысленно рождение пречистого естества как предположит страсть? Но сверх сказанного исследуем еще следующее. Если по страсти плотского рождения не верят бесстрастию рождения Божественного, то по тем же примерам, какие, разумею, у нас, пусть веруют, что бесстрастный Бог есть Создатель. Ибо если по нашему судят о Божественном, то признают, что Бог и не рождает, и не творит, потому что в нас ни то, ни другое не производится бесстрастно. Посему, пусть или оба сии действия – и творение, и рождение – устранят от Божественного естества, чтобы тем и другим сохранить бесстрастие в Боге, и из догмата своего совершенно выбросят веру в Единородного, чтобы Отец сохранен был от страсти, не очерняемый и рождением, или уступят, что Божественная сила в одном действует бесстрастно, да и о другом не спорят. Ибо если творит без труда и вещества, то и рождает, конечно, без труда и истечения.

И в этом опять слове имею своим защитником Евномия. Но выражусь, обсекши немного его пустословие и вкратце повторив всю мысль, а именно, что люди не вещества приготовляют у нас, но придумывают только вид один веществу. Вот содержание с великим пустословием сказанного еретиками. Посему Евномий, если в дольнем рождении представляя себе зачатие и образование рождаемого, отрицает поэтому возможность чистого понятия о рождении, то вследствие сего, поскольку здешнее творение трудится над одним видом, а не может доставить вещества для вида, пусть на том же основании отрицает поэтому и мысль, что Отец есть Создатель. Если же творения в Боге не хочет разуметь по человеческой мере силы, то по видимому в человечестве да не охуждает и Божественного рождения. Но чтобы более явными стали Евномиевы точность и осмотрительность в том, что говорит он, снова повторим немногое нечто из сказанного еретиками.

Евномий говорит: «действующее и страждущее имеют между собою общение в естестве», – и после рождения от тел перечисляет искусственные произведения из веществ. Посему проницательный слушатель пусть усмотрит из сего, как блуждающий всегда по встречающемуся случайно теряет путь к собственной своей цели. Действующее и страждущее в рождаемых по плоти Евномий видит при той же сущности, так что одно сообщает сущность, другое приобщается оной. Так умеет он в естестве существ с точностью усматривать истину, чтобы отделить от сущности и сообщающего и приобщающегося, и о каждом из них утверждать, что само по себе оно иное с сущностью. Ибо принимающий или сообщающий, без сомнения, инаков с принимаемым или подаваемым. Почему сперва должен быть представляем кто-либо, сам в себе усматриваемый в собственной своей ипостаси, а потом уже можно сказать о сем, что или дает, или имеет, или принимает, чего еще не имеет. И таким смешным образом изрыгнув это слово, мудрец не чувствует, что в последующем опять сам себя опровергает. Ибо кто предлежащее вещество с помощью искусства приводит в какой ему угодно вид, тот, конечно, творит нечто своею деятельностью, и вещество от действующего с искусством сообщаемый вид приемлет со страданием. Ибо не бесстрастным и нимало не противодействующим пребывая, вещество принимает образ от искусства. Посему, если в том, что производится искусством, не произойдет ничего, пока к производимому не стекутся совокупно одно с другим страдание и действие, то как же можно думать что вследствие сего в словах своих устоит писатель, который, утверждая общность сущности в страдании и действии, отваживается рожденному не только приписать сколько ни есть общей сущности с родившим, но и всю тварь сделать односущною с Сотворившим, если только определяет и действующее, и страждущее однородными между собою по естеству? Следовательно, чем доказывает, что ему хотелось, тем ниспровергает, что домогался доказать, усиливая оспариванием своим мысль об единосущии. Ибо если рождение от кого-либо в рожденном показывает сущность родившего, а искусственное устроение, совершаемое с действием и страданием, по слову Евномия, действующее и производимое ведет к общению сущности, то писатель, во многих местах собственных своих писаний доказывая, что Господь рожден, тем самым, чем отчуждает он Господа от Отчей сущности, приписывает Ему единение с Отцом. Ибо если, по слову еретика, ни вследствие рождения, ни вследствие устроения не усматривается отделения сущности, то, чем ни предоставит быть Господу – тварию или рождением, – в обоих случаях припишет сродство по сущности, кто в действующем и страждущем, в родившем и рожденном, по науке признал общность естества. Но обратимся к продолжению слова.

Прошу читающих не огорчаться точностью исследования, невольно многоречивого. Ибо немаловажная грозит беда, опустив из вида нечто, требующее тщательнейшего обозрения, потерпеть ущерб в малом; напротив того, подвергаемся опасности в том, что есть главного в уповании. Нам предстоит или быть христианами, не вдаваясь в еретическую пагубу, или непременно увлечься в иудейские и еллинские мнения. Посему, чтобы не потерпеть ни того, ни другого из запрещенного, то есть ни отрицанием действительно рожденного Сына не изъявить согласия на иудейские догматы, ни поклонением твари не доказать, что пали вместе с идолослужителям, по необходимости продолжим речь об этом, остановившись на самом речении Евномия, читающемся следующим образом: «вследствие сего разделения понятий иной справедливо скажет, что в самом собственном смысле так называемая, первая и единая, действием Отца произведенная сущность принимает на себя названия рождения, произведения и твари». И через несколько слов Евномий продолжает: «единственный же Сын, произведенный деятельностью Отца, имеет несообщимое естество и отношение к Родшему». И в написанном перед сим говорит, что «рожденного не отказывается называть порождением, потому что сама рожденная сущность и название «Сын» делают свойственным себе такое отношение имен».

Итак, по причине столь явного противоречия в сказанном, остается мне дивиться остроумию хвалящих сие учение. Ибо всегда останется известным, к чему из сказанного Евномием обратившись, не погрешат в остальном. Первое, слово у него доказывало, что рожденная сущность и название «Сын» делают свойственным себе такое отношение имен, а настоящее его словоупотребление говорит тому противное, а именно, что Сын имеет несообщимое отношение к Родшему. Если поверят первому, то, конечно, не допустят второго. Если же будут склоняться на последнее, то противостанут первому мнению. Кто решит у них спор? Кто будет посредником в междоусобной брани? Кто это разногласие приведет в согласие, когда самое желание вследствие сказанного делится само с собою, и догматы доходят до противоречия? Или, может быть, это пророческое гадание, сказанное об иудеях Давидом: «разделишася, и не умилишася» (Пс. 34, 15). Ибо вот разделяемые до противоречия догматов не чувствуют своего заблуждения, но, подобно сосудам, носимым за ушки, переводятся, куда угодно переставляющему. Угодно было ему сказать, что рожденной сущности естественно название «Сын» – и тотчас, как засыпающие, поникли головою, соглашаясь на сказанное». Переменил опять речь в противную и отрицает отношение Сына к Родшему – опять и на сие весьма любезно отвечают поклоном, как тени от тел, в самодвижном подражании применяются к движению идущего впереди, склоняясь к тому, к чему он пожелает, и, хотя бы стал бороться сам с собою, принимают и это. Вот некое новое Гомерово питие, не тела врачуемых изменяющее в вид бессловесных, но в душах производящее их превращение в нечто бессловесное. Ибо о тех говорит баснь, что твердым оставался у них ум и по изменении их вида в звериный, а здесь, когда тела у них остаются в естественном состоянии, души претворяются в бессловесные. И как там чудодействующая поэзия говорит, что напоенные изменяются в различные виды зверей, в угодность претворяющей естество, то же самое и ныне бывает от этой Церцеиной чаши. Ибо упоенные чарующею прелестью Евномиева сочинения изменяются в образы различных догматов, преобразуясь ныне в тот, а потом – в другой. И при этом наиболее услажденные по складу басни любят еще Доведшего их до такого бессловесия и подобно какому-то плоду дерева, или желудям рассеваемые им слова, припав к земле, собирают, как свиньи, с жадностью прибегая к учениям, не восходящим от земли, и не имеют способности возвести взор к догматам высшим и небесным. Поэтому не смотрят на превращение речи в противоположную, но за встретившееся им хватаются без исследования. Подобно тому, что, как говорят, бывает с усыпленными мандрагором, у которых тела приходят в бесчувственность, сон и неподвижность в таком же точно расположении бывают у них чувствилища души, усыпленные и неспособные уразуметь прелесть. Хотя обман тяжко вследствие какого-либо лжеумствования подвергаться скрытному обману, не примечая того, однако же несчастие сие извинительно, когда бывает невольно; но с какою-то предусмотрительностью и со тщанием привлекаться к испытанию зла не незнающему этого бедствия – это восходит всякую миру злосчастия. Ибо не достойно ли негодования, когда слышим, что и из рыб жадные бегут от приближающегося к ним голого железа, обольщаемые же приманкой, в надежде найти пищу тянут к себе уду? Но, где зло очевидно, там произвольно бросаться на сию гибель – это бедственнее и неразумия рыб. Ибо те к скрытой от них гибели привлечены прожорливостью, а эти глотают голую уду нечестия, по какому-то неразумному пристрастию любя гибель. Ибо что может быть очевиднее сего противоречия – утверждать что один и тот же и рожден, и есть тварь, что сродно Ему название «Сын» и названию сему чуждо значение «Сын»? Но о сем довольно.

5. Полезно же будет, может быть, видеть в связи полную мысль предложенного нам Евномиева изречения, обратившись к началу речи. Ибо исследованное теперь явным противоречием в сказанном подвигло нас немедленно начать опровержение с последних слов. Итак, Евномием сказано следующее: «вследствие сего разделения понятий иной справедливо скажет, что в самом собственном смысле так называемая, первая и единая, действием Отца произведенная сущность принимает на себя названия рождения, произведения и твари». Посему внимательным к слову намереваюсь сначала напомнить, что в первом сочинении Евномий говорит: в самом собственном смысле называемая сущность есть сущность Отца, – и ведет речь сими словами: «все наше догматическое учение ограничивается превысшею и в самом собственном смысле так называемою сущностью». И здесь в самом собственном смысле так называемою и первою сущностью признает сущность Единородного. Посему, Евномиевы речения из этой и другой книги сведя во едино, самого Евномия представим свидетелем об общей сущности, утверждавшим где-то в другом месте нечто, подобное сему: кому принадлежат одни и те же названия, у тех и естество не разное; ибо не означал бы тождеством названий разъединенное по естеству вступающий в спор с самим собою. Но поскольку в Отце и Сыне сущность по понятию одна, то посему, конечно, говорит, что так называется в самом собственном смысле одна и в самом же собственном смысле другая. Подтверждается же слово сие и обычаем человеческим, не придающим значение в собственном смысле ничему такому, чему имя не оправдывается естеством. Так по неправильному словоупотреблению подобие называем человеком, но собственно словом сим называем живое существо, показываемое в естестве; а также слово Писания называет иногда богом и идола, и беса, и даже чрево, но не одним и тем же образом оно употребляет и собственное название, и все другие. Об ином говорится, что в сонном мечтании он ел, но мечту нельзя назвать в собственном смысле пищею. Поэтому если какие-либо два человека равно существуют в естестве своем, то каждого из них в собственном смысле называем человеком. Если же кто и неодушевленный образ станет причислять к человеку, в действительности существующему, и действительно существующего и подобие его назовет двумя человеками, то не возможет засвидетельствовать, что то и другое называет в собственном смысле. Так, если бы естество Единородного разумелось чем-то иным с сущностью Отца, то писатель не назвал бы каждую сущность в самом собственном смысле так именуемою. Ибо почему бы кто-либо различное по естеству означил тожеством имен? Но истина по обычаю обнаруживается и враждующими с нею, потому что ложь даже и во вражеских речах не может совершенно пересилить истину. Посему-то устами сопротивных и незнающих, что говорят, проповедуется слово благочестия, как и спасительное страдание за нас Господа предсказано Каиафою, не знавшим, что говорит. Посему, если выражение «в самом собственном смысле» есть общее сущности того и другого, разумею Отца и Сына, то какое право имеет Евномий говорить, что сущности между собой различны? Или почему усматривается в них разность с тем, что могущественнее, важнее и предпочтительнее, когда в самом собственном смысле называемая сущность не допускает никакого умаления? Ибо несовершенное, что бы то ни было, не есть в собственном смысле: ни естество, ни сила, ни достоинство, ни что-либо другое, усматриваемое отдельно. Поэтому превосходство Отца по сущности, как угодно ереси, обличает несовершенство сущности Единородного. Итак, если несовершенна, то и не в собственном смысле именуется, если же в самом собственном – то, конечно, и совершенна. Ибо недостаточному называться совершенным не естественно, даже и сравнительно, при сопоставлении совершенного с совершенным, невозможно представлять себе какую-либо разность, происходящую от избытка или недостатка, потому что совершенство у обоих совершенных, как у правила, одно, не допускающее ни углублений у недостающего, ни выпуклостей у избыточествующего. Посему, в сказанном достаточно можно видать защищение нашего догмата Евномием, впрочем не попечение о нас, но борьбу с самим собою. Ибо чем в словах своих утверждает наш догмат, тем на себя обращает свои ухищрения. Но мы опять буквально последуем за написанным, чтобы всякому стало явно, что слово их не имеет никакой силы сделать зло, кроме одного желания повредить.

Посему выслушаем сказанное. «Справедливо иной скажет, что в самом собственном смысле так называемая, первая и единая, действием Отца произведенная сущность принимает на себя названия рождения, произведения и твари». Кто не знает, что отделяющее Церковь от ереси есть слово «тварь», употребляемое о Сыне? Итак, поскольку разность в догмате признана всеми, то как поступить согласнее с разумом намеревающемуся доказать, что собственные его понятия справедливее наших? Очевидно не составить ли собственное свое слово, сколько возможно доказывающее необходимость той мысли о Господе, что Он сотворен? Или оставив это, поставить в закон слушающим сомнительное называть как бы всеми признанным? Я утверждаю первое. Но, может быть, и все, у кого есть разум, потребуют сего от противоречащих, – начало слова утвердив сперва на каком-либо непререкаемом основании, потом уже подвизаться в последующем. А Евномий, оставив доказательство надобности почитать Его сотворенным, раскрывает дальнейшее, прилагая ряд умозаключений к неутвержденному еще положению. Подобное нечто бывает с теми, которые углубляются душою в суетные пожелания, развлекаясь мыслями или о царстве, или о чем-либо ином, для них вожделенном. Помышляют не о том, чтобы исполнилось с ними что-либо из желаемого, но о том, как располагать им собою, имея это в руках, и в угодность себе воспользоваться успехом, с каким-то удовольствием обольщая себя неосуществившимся. Так и мудрый наш писатель, не знаю где, усыпив пресловутую свою диалектику, прежде чем доказал, что требовалось, как бы детям каким передает нам в виде басни обманчивое и нескладное пустословие о своем догмате. Ибо говорит: «действием Отца произведенная сущность принимает названия рождения, произведения и твари». На каком же основании доказано, что Сын произведен каким-то предуготовительным действием, а естество Отца пребывало недеятельным в рассуждении ипостаси Сына. Ибо подлежало сомнению и составляло вопрос следующее: сущность ли Отца родила Сына, или Его произвело нечто отвне последовавшее за естеством? Церковь, по Божественному учению, верует, что Единородный действительно есть Бог, гнушается же многобожным суеверием и посему не допускает разности естеств, чтобы при различии сущностей Божества не подпали счислению. А сие не иное что значит, как снова ввести в мир многобожие. Итак, поскольку Церковь в простоте сему учит, а именно, что от сущности истинного Бога истинный Бог по сущности есть Единородный Бог, то вступающему в противоречие с признанным как было должно опровергать предзанятое мнение? Не должен ли в опровержение составить он слово, в котором бы на основании какого-либо признаваемого начала доказывалось подлежащее сомнению? Не думаю, чтобы кто из имеющих ум потребовал чего-либо другого, кроме сего? Но Евномий начинает подлежащим спору, и это, как доказанное, полагает в начало последующему слову. Если бы наперед было доказано, что Сын произведен каким-то действием: то был ли бы возможен какой спор о следующем, о сказанном, что каким-то действием, произведенная сущность принимает на себя название произведения? Пока же не доказано предыдущее, почему имеет силу следующее за тем, пусть скажут защитники сего обмана. Ибо если кто допускает, что человек по предположению сделался крылат, то не допустит ли уже и дальнейшего, потому что сделавшийся крылатым будет, как ни есть, летать, поднимется над землею вверх, превыспренно носясь на крыльях по воздуху. Но должно вникнуть, как можно сделаться летающим не получившему воздушного естества. Поскольку же сие невозможно, то напрасно рассуждать и о последующем.

Посему и Евномий пусть сперва докажет следующее: Церковь напрасно уверовала, что действительно есть Единородный Сын, не по всыновлению усвоенный лжеименному Отцу, но рожденно по естеству от Сущего Сущий, не отчужденный от естества Родшего. Пусть сперва это изобличит как ложное, и тогда уже, рассуждая о последующем, будет заслуживать вероятие. Но пока не доказано первое, останавливаться на втором есть дело пустословия. И пусть никто от меня не требует и признаваемое нами подтверждать доказательством, ибо в доказательство нашего слова достаточно иметь от отцов дошедшее к нам предание, как наследство какое, сообщаемое по порядку от апостолов через последующих святых. Но прелагающие догматы в сей новый вид возымеют нужду в великом пособии умствований, если вознамерятся приводить на свою сторону людей не мятущихся, как прах, и непостоянных, но степенных и твердых умом. А пока предлагается им неутвержденное и недоказанное слово, кто будет столько прост и несмыслен, чтобы учение евангелистов, апостолов и после них просиявших в церкви мужей признать слабейшим недоказанного пустословия.

Но посмотрим на отличнейшую ловкость писателя, как легко по преизбытку диалектической опытности малоопытных увлекает в противоположное. К названиям «произведение» и «тварь» прикинул он слово «рождение», сказав, что принимает на себя имена сии сущность Сына. И как бы разглагольствуя в сборище упившихся, думает, что худое его обращение с догматом никому не будет в тягость. Ибо, слово «рождение», примкнув к словам «тварь» и «произведение», думает сопряжением несообщимого скрасть разность имен по значению. Вот мудрые ухищрения диалектики! Но мы, невежды в слове, хотя не отрицаем, что в речи и в языке есть то самое, что показывает о нас слово, однако же признаем, что и у нас, как говорит Пророк, уши устроены для разумного слышания (Ис.50,4). Посему сочетанием имен, не имеющих ничего общего, не приводимся к слиянию означаемого. Но если и великий Апостол вместе именует злато, «сребро, камение честное, дрова, сено, тростие» (1Кор. 3, 12), то и число упоминаемых вещей совокупляем воедино и в отдельности познаем естество каждой поименованной вещи. Так и теперь, поскольку рождение и произведение упомянуты вместе, то, от речений переходя к означаемому, не один и тот же смысл усматриваем в каждом имени. Ибо иное нечто значит слово «тварь», и иное – слово «рождение», так что Евномий смешивает несмешиваемое. Осмысленный слушатель выслушает раздельно и докажет, что названиям «рождение» и «тварь» невозможно заключать под собою какое-либо одно естество. Ибо если одно из них истинно, то необходимо будет ложно другое, так что, если тварь – то не рождение, и наоборот, если названо будет рождением, то чуждым сделается наименованию «тварь». Напротив того, Евномий говорит: «сущность Сына принимает на себя названия и рождения, и произведения, и твари».

Но в остальном не подтвердил ли чем этого слова, не имеющего ни головы, ни корня, тот, кто в начале бросил это слово, без всякой в нем силы, в основание доказываемого? Или и остальное отличается тою же пустотою, не приобретя крепости ни от какого содействия рассуждений, но оставаясь пространным и нескладным изложением хулы, похожим на рассказ о сонной грезе? Ибо Евномий говорит, присовокупив к сказанному следующее: «имеющая непосредственное рождение, не раздельно сохраняющая отношение к родшему, произведшему и сотворшему». Ибо если, отложив в сторону слова «непосредственное» и «нераздельное», рассмотрим смысл прочих речений в самом себе, то найдем, что всюду бросается в слух обольщаемых произвольность учения, не поддерживаемая никаким основанием. Сказано: родшему, сотворшему, произведшему. По-видимому, три здесь имени имеют значение двух представлений, потому что два слова по понятию равносильны между собою. Одно и то же значит «произвести» и «сотворить», иное же со сказанным значит «рождение». Итак, при значении слов, по общему разумению людей делимом на различные понятия, на каком основании докажут нам, что произведение есть одно и то же с рождением, чтобы одну сущность приспособить нам к разным речениям? Ибо пока одерживает верх обыкновенное значение слов, не находится никакого основания к превращению знаменования речении в противное; невозможно разделить одно какое-либо естество по понятию на произведение и рождение. Поскольку каждое из них, само по себе названное, имеет особенно ему свойственное толкование, то совершенно необходимо собственным и сродственным с именами представлять себе и относительное сопряжение. Ибо и остальное из сказуемого относительно к чему-либо состоит в свойстве не с чуждым и не с разногласным. Напротив того, хотя бы и умолчано было, к чему относительно говорится, однако же само собою с первообразным слышится и сопряженное. Таковы, например, слова: «создатель», «раб», «друг», «сын» и подобные сим. Ибо все то, что входит в рассмотрение по отношению к иному высшему, в наименовании каждый раз представляет близкое и неразрывное сродство с означаемым, при котором общение с инородным несовместно, потому что с именем «сын» не сопрягается имя «создатель», и слово «раб» не возводится к слову «создатель», и слово «друг» не означает раба, и слово «сын» – владыку. Напротив того, познаем явное и раздельное сочетание каждого из сих названий одного с другим, при имени друга разумея иного друга, при имени ба – господина, при имени создателя – дело и при имени отца – сына. Так и слово «рождение» имеет собственно к чему-либо относящееся значение. Поэтому со словом «рождение» сопрягается слово «родший», и со словом «тварь» – слово «сотворшии». И если не намерены мы переменою имен произвести какой-либо слитности в предметах, непременно должно при каждом относительном речении сохранять собственное его значение.

Посему, когда явен смысл сих речей, к чему относится каждое, то почему по правилам диалектики излагающий догматы не выразумел в сих именах собственного их в относительном употреблении значения, но думает приспособить к произведшему рождение и к родшему – произведение, говоря, что сущность Сына приемлет на себя наименования рождения, произведения и твари, нераздельным же сохраняет отношение к Родшему, произведшему и сотворшему? Ибо не в естестве вещей одному и тому же делиться в разных отношениях; напротив того, как Сын в свойстве с Отцом и рожденное – с родшим, так произведение возводиться к произведшему, разве кто при безразличном каком употреблении слов иное их злоупотребление почтет более свойственным, нежели употребление в естественном их значении.

Какими же и какого свойства доводами по оной неодолимой диалектике, мнения многих превратив в противное, полновластно подтверждает это, а именно, что, поскольку сущий над всеми Бог разумеется и именуется и Творцом, и Отцом, то Сын имеет право на оба именования, равно называемый и тварию, и рождением? Ибо по обычному и с надлежащею точностью различающему подобные имена словоупотреблению, имя «рождение» придается рождающемуся от самой сущности, а имя «тварь» – происходящему от того, что вне естества, устрояющего это. И посему-то Божественные догматы в преданном ими боговедении передали нам имена Отца и Сына, а не Творца и дела, чтобы не было какого-либо поползновения к хуле, когда такое наименование отстраняет Сына в нечто для Него чуждое и странное, и не нашли себе доступа безбожные Учения, отделяющие Единородного от существенного сродства с Отцом. Кто утверждает, что Сыну прилично название «тварь», тот, конечно, вследствие сего скажет и о твари, что ей принадлежит название «сын», так что если Сын – тварь, то небо – сын, и каждая сотворенная вещь, по Учению этого писателя, в собственном смысле называется именем сына. Ибо если Сын имеет имя сие не по общности естества с Родшим, но поколику сотворен, потому и именуется Сыном, то по той же самой причине ем сына можно будет назвать и агнца, и пса, и лягушку, и все, что существует по воле Сотворшего. Если же каждое из сих существ, потому что не принадлежит к естеству Сына, не есть Сын и не называется Богом, то конечно, вследствие сего в собственном смысле Сын есть Сын и исповедуется Богом, потому что Он одного и того же естества с Родшим. Но гнушается еретик понятием рождения и гонит оное из божественных догматов охуждая имя по плотскому его объяснению. Впрочем, о сем достаточно сказано выше, а именно, что, по слову Пророка, «убояшася страха, идеже не бы страх» (Пс. 13, 5), ибо доказано, что и у людей не всякое рождение совершается по страсти, но вещественное вследствие страсти, а духовное чисто и непорочно, потому что рождаемое от духа бывает дух, а не плоть, в духе же не усматривается никакого страстного расположения. Поскольку вследствие представленных нами примеров писателю сему казалось необходимым принять во внимание божественную силу, то пусть убедит себя рождение божественное по другому способу рождения разуметь бесстрастным. Напротив того, сливая между собою три сии названия, из которых два равносильны, думает он общим значением двух речений увлечь с собою слушателей, чтобы то же самое думали и о третьем. Поскольку название произведения и твари показывает, что произведенное вне естества произведшего, то присоединяет к сим речениям и слово «рождение», как будто и оно толкуется одинаково с предыдущими. Но такой вид речи именуется злонамеренностью, и обольщением, и обманом, а не обдуманным и искусным каким доказательством, потому что доказательством называется то одно, что посредством общепризнанного приводит в известность неизвестное. Злонамеренно же вводить в обман, утаивать обличение, и явными обманами приводить в замешательство смысл людей, как говорит Апостол, «растленны умом» (2Тим. 3, 8), сего никто из целомудренных не назовет искусным доказательством.

6. Но перейдем к следующему по порядку. Евномий говорит, что рождение сущности непосредственно и нераздельно сохраняет отношение к родшему, произведшему и сотворшему. Если бы, сказав о неразделимости в сущности и о неимении ею посредственного, остановил на этом речь, то не уклонился бы от благочестивой мысли, потому что и нами исповедуется неразлучное и непосредственное единение Сына с Отцом, так что нет ничего входящего в среду их, что оказалось бы связано между Сыном и Отцом, нет представления о каком-либо промежутке, даже самом малом и неделимом, который, по рассечении времени на двое – на прошедшее и на будущее – в настоящем представляется нераздельным сам по себе, чем-то таким, что не может стать частью ни прошедшего, ни будущего, потому что совершенно непротяженно и неделимо, и к чему ни было бы приложено, незаметно. Посему что вовсе не имеет среды, о том говорим, что ничего такового посредствующего у него нет, потому что разделяемое какою-либо средою, не было бы еще не имеющим среды. Посему если бы Евномий, сказав, что рождение Сына непосредственно, не привнес ничего из утверждаемого им, то учил бы благочестиво разумеемой связи Сына с Отцом. Но поскольку, как бы раскаявшись в сказанном, немедленно присовокупил, что сохраняет отношение к Родшему, произведшему и сотворшему, то последним осквернил первое, к чистому слову изрыгнув хульное речение; ибо явно, что и там слово «непосредственное» не к благочестивой клонится мысли, но значит то же, как если бы сказал кто: между гвоздем и кузнецом посредствует молот, и устроение последнего непосредственно; потому что до изобретения искусством орудий каким-то примышлением при помощи другого какого-то орудия сделан художником прежде всего молот, а таким образом, с помощью его и другое. Что то же разумеет сей писатель и об Единородном, показывает выражение «непосредственно». И не один Евномий вводится при этом в заблуждение несообразности учения; равное сему можно найди и в трудах Феогноста, который говорит, что Бог, намереваясь устроить вселенную, сперва как бы правило какое к созданию предпоставил себе Сына. И Евномий не понял нелепости в этом слове; что бывает не ради себя самого, но ради чего-либо другого, то, без сомнения, ценится меньше того, для чего имеет оно бытие; как земледельческое орудие устрояем ради жизни, но не наравне с жизнью ценим плуг, так если и Господь ради мира, а не вселенная ради Его, то предпочтеннее Господа будет вселенная, ради которой, как они говорят, и сам Господь. К этой мысли и теперь ведут речь, когда усиливаются утверждать, что Сын непосредственное имеет отношение к сотворшему и произведшему.

7. Но Евномий снисходительнее поступает в остальном и говорит: «не сравнивается ни с чем, происходящим от нее и после нее». Вот чем враги истины услуживают Господу – такими словами, из которых очевиднейшая устрояется хула! Ибо, скажи мне, чтоб из остального, сколько касается это твари, имеет сравнение с другим, потому что везде в каждой вещи видимо свойство, не допускающее общности с инородным? У неба нет сравнения с землею, у земли со звездами, у звезд – с морем, у воды – с камнем, у животных – с деревами, у живущих на суше – с пернатыми, у четвероногих – с плавающими, у словесных – с бессловесными. И кто станет тратить время, говоря обо всем подробно и доказывая, что то же самое можно сказать о каждой вещи, видимой в творении? И сие-то самое – не иметь сравнения ни с чем после Него и от Него происшедшим, как преимущество какое кинуто Единородному. Ибо явно, что все, что только можешь разуметь как само по себе сущее не сравнимо ни со всем вообще, ни с каждою вещью порознь, и что действительно можно сказать о какой бы то ни было твари, то врагами истины как достаточное и вседовольное удаляется в честь и славу Единородному Богу. Доведя до подобной мысли, Евномий в остальном снова величает Его почестями без значения приветствуя Господом и Единородным; но чтобы от сих имен не родилась в слушателях какая-либо благочестивая мысль, к благовестному тотчас примешивает хульное. Слово же в слово читается так: «поскольку рожденная сущность, – говорит Евномий, – не оставляет места для общности чему-либо другому (ибо единородна), то и действование соделавшего не усматривается общим». Какое оскорбление! Как будто обращая слово к бессловесным и несмысленным, у которых нет разумения, свободно ведет речь, исполненную противоречий или, лучше сказать, допускает до себя то же, что бывает с лишенными зрения; и они часто поступают непристойно в глазах зрячих, предполагая, что их не видят, потому что сами не видят. Ибо можно ли кому не увидеть противоречия в сказанном? Сущность, так как рождена, говорит Евномий, не оставляет другим места к общению (ибо единородна). Сказав это, как бы действительно или не видя сам или полагая, что его не видят, к сказанному как связное с ним прилагает не имеющее ничего с тем общего, к сущности Единородного приспособив действование Сотворшего, потому что рожденный к родшему и Единородный к Отцу по связи непременно имеет отношение, и кто имеет в виду истину, тот в отношении Сына усматривает не действование Сотворшего, но естество родшего. А он, как будто припомнив растения или семена, или иное что тварное, действование Сотворшего прилагает к ипостаси Единородного. Ибо, если бы воззрению нашему предлежали камень или дерево, или что другое подобное, то следовало бы предварительно представить себе в мысли действование Сотворшего. Если же и противники исповедуют, что Единородный Бог есть Сын и рожден, то как одни и те же речения приличествуют и Ему, и самым последним частям творения? И что справедливо можно сказать о муравье или о комаре, то, думают они, благочестиво говорить и о Господе. Ибо, если кто изучил естество муравья, чем оно отличается от состава прочих животных, то он, не удаляясь от правды, может сказать, что действование сотворшего на муравья не усматривается общим с действованиями на других животных. Итак, что говорится о подобных сим тварях, то утверждают и об Единородном. И как говорят о ловцах, что какими-то ямами пересекают путь, которым проходят животные, но скрывают свой умысел, застилая отверстия ям чем-нибудь гнилым и нетвердым, чтобы яма приближающемуся казалась гладким местом, на подобное нечто ухищряется ересь против людей, доброзвучными этими и благочестивыми именами как бы неким сверху наложенным покровом, застилая яму нечестия, чтобы менее разумных, которые, проповедь их по сходству речей почтя за одно и то же с истинною верою, стеклись на одно имя Сына и Единородного, низринуть в яму, потому что значение названий не поддерживает их в шествии, но ведет в бездну отречения от Христа. Посему-то Евномий упоминает о рожденной сущности, не оставляющей ничему места для общения, и именует ее единородною; это покровы на яме. Но когда иной став при ней, прежде нежели поглощен бездною, к слову сему, как бы руку какую, приложит испытание словом, тогда увидит в этом учении гибельный подкоп идолослужения, ибо, приступая, как к Богу и к Сыну Божию, находит в поклоняемом тварь Божию. Поэтому туда и сюда носятся с именем Единородного, чтобы обольщенным и гибель стала не отвратительна, как иной, примешав к хлебу отраву, будет угощать смертью имеющих нужду в пище, которые без видимой приманки не согласились бы принять чистую тлетворную отраву. Поэтому премудро с пользою для себя не опускает Евномий из виду предположенного им. Ибо если бы из учения своего вовсе исключил слово «Сын», никто из людей не принял бы его обмана, когда в явной проповеди открыто провозглашалось бы отрицание. А теперь, оставив одно имя, означаемое же низводя до понятия твари, и восстановляет идолослужение, и укрывает его от обличения. Но поскольку не устными заповедано нам чествование Бога, и благочестие оценивается не по звуку голоса, напротив того, надлежит сперва "сердцем уверовать в Сына в правду, и тогда уже усты исповедать во спасение» (Рим. 10,10), а те, которые говорят в сердце: "несть Бог, хотя устами исповедуют Господа, растлеша" (Пс. 13, 1), как говорит Пророк, то посему утверждаю, что надобно смотреть на мысль предлагающих слова веры, а не увлекаться звуками. Если кто, говоря о Сыне, имеет при сем речении в виду не тварь, то он наш, а не из противников наших. Если же кто имя Сына придает твари, то будет он причислен к идолослужителям, потому что и те Дагона, и Ваала, и Змия именовали Богом, но вследствие этого поклонялись не Богу, ибо и дерево, и медь, и животное – не Бог.

8. Но какая нужда, догадываясь о смысле, обнаруживать обман, сокрытый в слове, и доставлять, может быть, слушателям предлог думать, будто бы несправедливо возражаем в этом врагам. Ибо вот Евномий открытую хулу предлагает нам, никакого покрова не налагая на свою ложь, но со свободною речью смело вдаваясь в нелепость. Написано же у него так: «поэтому, – говорит он, – кроме сущности не находя в Сыне ничего иного, Допускающего рождение, думаем, что этой же сущности должно придать сии названия, на словах ли только будем именовать Сыном и рожденным или отделим слова от сущности, и на этом основании даже уверимся, что сущности различны одна с другою». Нимало, думаю, не нужно нам в слове своем обличать нелепость, заключающуюся в сказанном. Одно чтение написанного достаточно выставляет на позор хулу. Но посмотрим на сие так. Евномий говорит, что различны одна с другою сущности Сына и Отца. Что означается словом «различны»? Сперва исследуем самую выразительность сего речения, чтобы в истолковании слова всего лучше открылась хула. В обычном словоупотреблении речение «различие» (παραλλαγη) говорится о телах, когда от расслабления (паралича) или от другой какой болезни который либо член выходит из естественной стройности, ибо, за противоположность больного члена здоровому, перемену подвергшегося болезни в худшее называем различием (παραλλαγη) А в различающихся нравственно по добродетели и пороку, когда невоздержная жизнь противополагается чистой и целомудренной или неправедная – правдивой, или кроткой, мирной и безмолвной – раздражительная и бранчивая, и не удерживающая гнева, – вообще все то, что при сравнении с лучшим заслуживает обвинения в пороке, называется пришедшим в разность, потому что признаки того и другого, разумею хорошего и худого, не сходятся между собою взаимно. Еще и о качествах, усматриваемых в стихиях, говорим, что разнятся все те, которые одно другому противоположны, одно для другого имея истребительную силу, как например, теплота и холод, сухость и влажность или вообще, если что состоит в противоположности с другим; и несходное в них означаем речением «разность». И вообще все, разногласящее с другим по усматриваемым признакам, принадлежит к числу предметов разнящихся, как здоровье и болезнь, смерть и жизнь, мир и война, добродетель и порок и все тому подобообразное.

По таком различении понятий, обратим внимание на писателя, в каком смысле говорит он, что у Отца и у Сына сущности между собою различны? Что разумеет он, говоря это? То ли, что Отец таков по естеству, а Сын отличен естеством? Или этим речением выражает уклонение от добродетели, под именем разности отделяя худое от лучшего, так что одну сущность усматривает в хорошем, а другую – в противном? Или по понятию о противоположности стихий Евномий усиливается утверждать, что одна божественная сущность разнится с другою? Или, в каком отношении война к миру и жизнь к смерти, таким же образом и в сущностях видит борьбу со всем подобным, так что они не сходятся одна с другою, потому что смесь противоположностей имеет силу, истребляющую вошедшее в смесь, как об учении этом говорит приточная премудрость, что «вода и огнь не рекут: довлеет» (Притч. 30, 16), выражая сею загадкою равносилие естества в борьбе и сопротивление, и взаимное истребление противоположностей.

И ни по чему этому, как говорит, не видит он разности в оных сущностях. Итак, пусть скажет разумеемое сверх этого? Но нечего будет сказать ему, хотя и говорит обычное, что Сын разнится с Родшим, ибо сим паче изобличается нелепость утверждаемого им. Что так сродно и друг с другом согласно сочетается и соглашается, как относительное к Отцу значение Сына? А доказательством сему то, что, хотя и не произнесены два сии имени, одним из них означается и умалчиваемое, так одно в другом заключается, одно с другим связуется, в одном усматриваются оба, и ни которое из них не может быть понимаемо само по себе без другого. Различным же и разумеется, и называется что-либо непременно по противоположности со сходным; так, например, шнур ложится по прямой черте, а изогнутое, будучи приложено к прямой черте, не сходится с нею. И музыкантам обычно согласие тонов называть стройностью, а рознящее и не согласное – нестройным. Посему одно и то же сказать: различно и несогласно. Итак, если, по еретическому учению, естество Единородного Бога различно с сущностью Отца, то, без сомнения, и не согласно, а согласным не может быть в том, с чем не может быть согласовано, как если на воску и на вырезке, какая на печати перстня, изображение одно, то, когда на печать перстня налагается опять воск с отпечатанным ею изображением, тогда сходствует он с очертанием печати, удерживая свои образы в начертании и входя в пустоты, а выпуклости на печати перстня принимая в собственные свои углубления. Если же на вырезку, какая на печати перстня, наложен будет какой-либо чуждый и инаковый оттиск, то, принимая на себя изображение в несвойственных чертах, сделает не ровным и слитным собственный свой образ. Но «во образе Божий Сый» (Флп. 2, 6) не в иных каких чертах изображается Отцом, как «образ Ипостаси» Отчей (Евр. 1, 3), образ же Божий, без сомнения, одно и то же с сущностью. Как пришедший в образе раба стал иметь на себе образ сущности раба, восприяв не простой только образ, несопряженный с сущностью, напротив того, образом обозначается сущность, так, конечно, сказавший о себе, что Он «во образе Божий», словом «образ» указал на сущность. Посему, если Он в образе Божием и, будучи во Отце, имеет на себе значение Отчей славы, как говорит евангельский глас, вещая: «сего бо Отец знамена Бог» (Ин. 6, 27), почему и "видевый Сына виде Отца" (Ин. 14, 9), то наименования «образ благости», и «сияние славы», и все другие, сему подобные свидетельствуют, что сущность Сына не имеет в себе ничего, не приличного Отцу.

Так сказанным явно обнаруживается несостоятельность хулы сопротивных. Ибо если различное не согласуется между собою, а назнаменованный Отцом, показующий в Себе Отца, во Отце сущий и в Себе имеющий Отца, всем доказывает и сродство, и согласие, то этим сильно обличается нелепость противников. Ибо, как доказано, что различное несогласно, так, наоборот, без спора признается, что согласное непременно неразлучно; как различное не согласуется, так согласующееся не различается. Кто говорит, что естество Единородного различно с благою сущностью Отца, тот, конечно, видит различие в самом благе. Но что такое различное с благом? «Уразумейте, незлобивии, коварство», говорит притча (Притч. 8, 5).

Но миную в слове все это, как явно нелепое, исследуем же предшествующее сему. «Кроме сущности Сына, – говорит Евномий, – не находится ничего иного, приемлющего рождение». Что разумея, говорит это? Различив одно от другого два имени и разделив так же в слове означаемое ими, каждое из них полагает само по себе: одно имя – «рождение» а другое имя – «сущность». Сущность, говорит, приемлет рождение, очевидно, будучи чем-то иным от рождения. Ибо если бы рождение было сущностью (что, впрочем, часто утверждает Евномий), так что два названия равносильны между собою по выразительности, не сказал бы он, что сущность приемлет рождение, ибо значило бы сказать: сущность приемлет сущность, или рождение приемлет рождение, если рождение тожественно с сущностью. Посему иное нечто разумеется под рождением и иное – под сущностью, которая приемлет рождение, ибо приемлющему невозможно быть одним и тем же с приемлемым. Итак, вот что говорит мудрая ухищренность в слове писателя! Но заключается ли какой смысл в сказанном – пусть исследует слово искусный в суждении, а я опять возвращусь к тому, что было говорено.

Евномий говорит: «кроме сущности Сына не находится ничего иного, приемлющего рождение». Что в сказанном не заключается никакого смысла, явно это всякому, сколько-нибудь вникнувшему в слово. Остается вывести наружу ту хулу, которую готовит в сих невразумительных речениях. Ему хочется, хотя и не может по недостатку сил истолковать сие, внушить слушателям ту мысль, что значение слова «Сын» показывает Его осуществление, рождением же именует Евномий сие осуществление, самым благоприличным словом прикрывая ужас хулы, чтобы незатруднительным стало согласие на мысль, что Господь сотворен, как скоро осуществление выражается словом «рождение». Посему говорит, что сущность приемлет рождение, чтобы, как и во всякой вещи, усматривалось какое бы то ни было осуществление. Никто не скажет, что осуществлено, чего нет. Так Евномий естество Единородного Бога, как бы некое искусственное произведение, представляет в слове «сотворение». Поэтому если приемлет сие за рождение, то говорит это с намерением означить, что Его не было, пока не осуществлен. Что же иное из усматриваемого в твари не было приведено в бытие? Небо, земля воздух, море, – все, что ни есть, конечно, приведено в бытие; ничего бы этого не было, если бы не было приведено в бытие. Итак, почему Евномий, как нечто преимущественное в естестве Единородного, усмотрел то, что в самую сущность приемлется Им рождение (так Евномий именует осуществление), как будто шмель и комар приемлют рождение не в себя самих, но во что-то иное с собою? Итак, в написанном признается, что у еретиков сущность Единородного обобщается с малейшими частицами твари, и весь ряд умозаключений, которым доказывается инаковость Сына с Отцом, имеет равную силу и в рассуждении чего бы то ни было отдельно взятого. Посему, какая нужда Евномию в этой разнообразной утонченности при доказательстве инаковости по естеству? Должно было обратиться на краткий путь отрицания, явно отказаться от признания имени «Сын» и Единородного Бога не проповедать в церквах но иудейское служение признать предпочтительнейшим христианскому исповеданию, Отца исповедуя единым Творцом и Создателем, все же прочее подводя под имя и понятие твари; а в ряду тварей предоставленное иным дело называть произведением, приведенным в бытие какою-то осуществляющею деятельностью, вместо единородного Бога и истинного Сына нарекая Его первозданным.

Поскольку сии понятая у еретиков одержали верх, то большое для них удобство привести догмат к цели, так как на основании подобного начала все направляемы были, к чему по надлежащему следовало, а именно, что невозможно иметь общей с Богом сущности тому, кто не рожден, и не Сын, но каким-то действованием приведен в бытие. Но доколе имеют силу евангельские изречения, в которых Сын проповедуется и Единородным, и сущим от Отца и от Бога и тому подобным, то напрасно будет безумствовать Евномий, подобным пустословием оглашая и обольщая и себя, и своих. Поскольку название «Сын» вопиет о действительном отношении к Отцу, кто столько прост, что, когда Иоанн, и Павел, и прочий сонм святых провозглашают сии подлинные и показывающие родство именования, не на них обратит внимание, но на учение, состоящее в пустых бряцаниях Евномиевых лжеумстврваний, и правдивее тех, которые Духом глаголют тайны и имеют в себе Христа, почтет Евномия? Какого же это Евномия? Откуда подъявшегося до того, чтобы ему быть руководителем христиан? Но оставим это. Пусть забота о предлежащем, сколько можно, успокоит наше сердце, по ревности к вере мятущееся против хулителей. Ибо как не подвигнуться на гнев и вражду, когда эти презренные бесчестят нашего Бога и Владыку, Жизнеподателя и Спасителя? Если бы кто стал злословить отца моего по плоти или неприязненно обходиться с моим благодетелем, то возможно ли было бы бесстрастно перенести оскорбление любимых? Если же Господь души моей, Который создал ее не существовавшую, искупил порабощенную, дал ей вкусить жизни настоящей, уготовал для нее жизнь будущую, призывает ее в царствие и научает, как избежать нам осуждения в геенну (признаю это маловажным и недостойным еще величия общего нашего Владыки), если Тот, Кому поклоняется всякая тварь, небесная, земная и преисподняя, Кому предстоят тьмы служащих на небе, к Кому обращено все, что обитает здесь и имеет любовь к прекрасному, если Он подлежит злословию людей, для которых недостаточно самим только разделять долю отступника, напротив того, которые признают для себя утратою, если и других не вовлекут с собою в бездну своим писанием, чтобы и для потомков не было недостатка в руководстве к пагубе, то ужели кто будет порицать наш на них гнев? Но возвратимся к следующему по порядку.

9. В сказанном далее Евномий осуждает опять нас за то, что бесчестим будто бы рождение Сына человеческими уподоблениями, и припоминает написанное об этом отцом нашим, именно то место, где говорит он: поскольку словом «сын» означаются два понятия: происхождение по страсти и естественная связь с родшим, – то неприличное и плотское не согласуется с Божиим словом, а что служит свидетельством славы Единородного, то одно приемлется в высоких догматах. Посему, кто бесчестит рождение Сына человеческими предположениями: тот ли, кто из божественного рождения исключает страстное и человеческое и бесстрастно сочетает Сына с родшим, или тот, кто Приводящего все в бытие обобщает с дольнею тварию? Но подобное, кажется, относящимся к бесчестию признает новая эта мудрость; именно бесчестным признает приобщить Сына к величеству Отца, а великим и высоким низвести Его в одно достоинство с тварию, служебного, как и мы. Какое пустое обвинение! Василий чтит Сына, как чествуется Отец, и на него клевещут, что бесчестит он Сына; а Евномий борется за честь Единородного, и лишает Его благого Отчего естества! Подобной вине подвергался некогда у афинян Павел, обвиняемый ими, будто бы возвещает новых богов, когда обличал он погрешительное верование в богов у афинян, до безумия преданных идолопоклонству, и руководил к истине, в ареопаге благовествуя воскресение. Это же и ныне подражателю Павла возражают новые стоики и епикурейцы, которые, как история говорит об афинянах, ни «во чтоже ино упражняются, разве глаголати что или слышати новое» (Деян. 17, 21). Ибо найдется ли что новее сих выражений: Сын деятельности, Отец твари, новоявленный Бог, происходящий из несущего, и благо, различное от блага? Это выражения тех, которые поскольку утверждают, что Сын не то, что составляет естество родшего, притворяются воздающими Ему подобающее чествование. Ужели Евномий уважает род подобного чествования, если кто скажет, что Сын не с Отцом близок по естеству, но имеет общее с чем-либо инородным? Ибо если о том, кто Господа твари обобщает с тварию, утверждается, что он этим чествует Господа, т пусть чествует и Евномий, обобщающий Его по естеству с бессловесным и бесчувственным. Но если общение с худшим, по мнению его, есть дело трудное и обидное, то почему же Владычествующему «силою Своею веком», как говорит Пророк (Пс. 65, 7), служит в честь быть поставленным в один ряд с естеством подчиненным и рабским? Но о сем довольно.

Книга пятая

1. Относительно изречения Апостола Петра (Деян. 2, 36) время было бы прилежнее исследовать, что сказано о нем самим Евномием что – нашим отцом (св. Василием Великим). Если же тщательное рассмотрение много растянет наше слово, то, конечно, благосклонный слушатель извинит и не нас обвинит в говорливости, но вину возложит на подавшего к тому повод; мне же да позволено будет прежде вкратце обозреть то, что предлежит исследованию, – и это может быть не несогласно с целью, какую я имею в виду.

Божественное слово узаконило, что ничто сотворенное не должно быть боготворимо людьми, сему учит нас почти все боговдохновенное Писание; Моисей, скрижали, закон, затем пророки, Евангелие, учение всех апостолов одинаково воспрещают питать благоговение к твари, и было бы долго порознь предлагать одно за другим относящиеся к сему места. Но, хотя и немногое из многих богодухновенных свидетельств предложим, слово, без сомнения, будет иметь равную достоверность, потому что каждое из Божественных речений, хотя бы и самомалейшее, равно служит к явлению истины. Так как существующее обыкновенно разделяется на две части: на тварь и естество несозданное, то если бы доказываемое теперь противниками, именно, что Сын Божий создан, имело силу, вполне необходимо было бы или отвергнуть евангельскую проповедь и не поклоняться в начале сущему Богу-Слову, потому что не должно служить твари, или же, устыдившись евангельских чудес, которые ведут к почитанию и поклонению Тому, Кто открывается в них, почитать равночестным и созданное, и несозданное. Если бы, по учению противников, надлежало поклоняться и созданному богу, по естеству не имеющему никакого предпочтения пред другой тварию, и если бы это учение возымело силу, то догматы благочестия непременно были бы приведены в некоторое безначалие и многовластное самозаконие, потому что как скоро люди будут верить, что не одно естество поклоняемое, но обратятся мыслью к различным божествам, то уже никто не остановит движение мысли, допустившей сотворенное божество; но признание в какой-либо твари божества будет поводом к равному мнению и о том, что следует за нею, и так далее; заблуждение последовательно распространится и на все, как скоро первая ложь через приложение к ней дойдет до последних крайностей. А что мое гадание не вне вероятности, представлю достоверного свидетеля истины моего слова – заблуждение, даже доныне господствующее между еллинами. Ибо после того, как люди неопытным и слабым разумом удивительно привязались к красотам твари и чудесностью явлений не воспользовались как руководителем и путеводителем к уразумению премирной красоты, но остановили свою мысль только на постигаемом и каждую часть твари отдельно сделали предметом удивления, тогда не признали за Божество что-нибудь одно из видимого, но все видимое в творении сочли божественным. Так у египтян, у которых особенно сильно было заблуждение относительно мира духовного бесчисленные виды демонов были причислены к существам божеским. У вавилонян неизменная окружность неба почиталась богом, которого они и назвали Ваалом, также и семь следующих кругов еллинская суетность, соделав каждый отдельно богом, по некоторому особому основанию заблуждения подчинила один другим. Ибо дознав, что все эти круги вращаются один в другом, они как заблудились относительно самого высшего, то последовательно то же самое заблуждение сохранили и до последних крайностей. Кроме того они признали за истину, что самый эфир, и разлитый под ним воздух, и земля, и море, и подземная часть, и на самой земле все, что есть полезного и необходимого для человеческой жизни и все прочее причастно Божеского естества; одно что-нибудь, прежде поразившее их взоры в твари, подавало повод к служению всем последующим частям творения, и они преклонялись пред каждым из сих предметов, так что, если бы и им сначала показалось непозволительным обращать с благоговением взоры на тварь, то не впали бы в такое обольщение многобожия. Тем более не должно бы страдать этим недугом нам, божественным Писанием научаемым взирать на истинное Божество и наставленным все сотворенное почитать чуждым Божеского естества, а служить и чтить одно несозданное Естество, которого свойство и признак – что оно никогда не имело начала бытия и не будет иметь конца. Так великий Исайя, велегласно богословствуя о сих догматах, говорит от лица Божия: «Аз первый и Аз по сих, прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет» (Ис. 44:6, 43:10). Сей великий Пророк, точнее всех знавший тайну евангельского благочестия и возвестивший оное чудное знамение Девы, и благовестивший рождение «Отрочати», и ясно произнесший самое имя Его, – сей-то Пророк, силою духа объявший в себе всю истину, дабы всем было особенно ясно то свойство Божеского естества, посредством которого мы различаем самосущее от происшедшего, говорит от лица Божия: «Аз есмь первый и Аз по сих, и прежде Мене не бысть Бога, и по Мне несть». Поскольку же ни прежде Бога – Бог, ни после Бога – Бог, ибо что после Бога, то тварь, а прежде Бога не было ничего; ничто же не есть Бог, или, лучше, прежде Бога Он Сам в ничем не ограниченном, вечном блаженстве; поскольку далее сие духовное слово изречено устами пророческими, то через сие мы научаемся догмату, что есть некое единое Божеское естество, тожественное само в себе и нераздельное, не допускающее в себя ни прежде, ни после, хотя оно и в Троице проповедуется, и не имеющее в себе ничего, что бы могло быть умопредставляемо старейшим или после происшедшим. Итак, поскольку это изречение Божие, то припишешь ли его Отцу или Сыну, одинаково тем и другим утверждается догмат благочестия. Если это сказал Отец, то свидетельствует о Сыне, что Он не после Него, ибо если Сын есть Бог, а все, что после Отца, то не есть Бог, то ясно, что слово Божие свидетельствует, что Сын имеет бытие в Отце, а не после Отца. Если же кт припишет Сыну сии слова: «не бысть прежде Мене», то будет ясным учение что вместе с вечностью начала должно понимать вечным и Созерцаемого в начале. Итак, из сказанного открывается: если кто после Бога, то это тварь а не Бог, ибо сущее «по Мне», говорит Господь, несть Бог.

2. Теперь после предварительного изложения умозрения о существующем нам время исследовать предположенное изречение. Итак, Петром сказано иудеям, что «Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса егоже вы распясте» (Деян. 2,36). Мы говорим, что слова сотворил есть благочестие требует относить не к Божеству Единородного, но к «зраку раба», воспринятому по домостроительству во время пришествия во плоти; насильственно извращающие это изречение, напротив, говорят, что словом «сотворил» Апостол означает предвечное рождение Сына. Итак, предложив открыто наше учение и тщательно рассмотрев оба мнения, предоставим слушателю обсуждение истины. Достаточным защитником разумения противного нашему будет сам Евномий, не робко подвизавшийся в этом деле, так что проследив буквально его слова, мы вполне изложим мысль наших противников. На защиту же нашего учения, сколько будем в силах, станем мы сами, идя сколько возможно по следам того, что прежде было изложено великим Василием. Читающие же, рассудив, где истина (как говорит некто из пророков, «праведный суд судите» – Втор. 1:16, Ин. 7:24), воздадут победные награды не предположениям спорщиков, но дознанной через исследование истине. Теперь первый пусть предстанет наш обвинитель, как бы на суде читая написанное им. «Сверх же сказанного он, отказываясь слово «сотворил» понимать о сущности Сына и вместе стыдясь креста, навязывает апостолам то, чего не навязывал никто, даже из усиливавшихся грубо хулить их; он явно своими догматами и словами вводит двух Христов и два Господа, ибо говорит, что не Слово, которое было в начале, Бог сотворил Господом и Христом, но истощившего себя до зрака раба и распятого от немощи». (В точности же Василий Великий пишет так: смысл изречения апостольского не представляет нам ничего о предвечном ипостасном бытии Единородного, о котором теперь мы рассуждаем. Ибо очевидно, что Апостол говорит здесь не о самой сущности Слова Божия, которое в начале было у Бога (Ин. 1,1), но об истощившем себя в «зрак раба» и соделавшемся сообразным нашему уничиженному телу (Флп.2:7) и «распятом от немощи» (2Кор. 13, 4). Всякий, даже и немного вникавший в смысл сих слов Апостола, может разуметь, что здесь он не преподает нам богословие, а показывает образ домостроительства спасения, ибо говоря: «Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, егоже вы распясте», имеет в виду единственно его человечество и то, что в нем видимо, как это ясно открывается всем из указательного речения: «сего Иисуса»). «Говоря он (Евномий продолжает речь о Василии Великом) непозволительно заменяет смысл слов апостольских собственным мнением и как бы обвиняет в подобном безумии мужей святых и наилучших проповедников благочестия, дерзает оскорблять их, будто их учение до такой степени недостаточно. Но слагающие свои бредни на почивших святых, какого беспорядка в мыслях не исполнены? Какой нелепости не полны думающие, что человек истощил себя в человека, и отсюда заключающие, что из послушания смиривший себя до зрака раба подобен людям и прежде воспринятия сего зрака? О, вы, безрассуднейшие из всех, как имеющий зрак раба принимает зрак раба? Каким бы образом кто-либо истощил себя в то, чем он есть? Вы не найдете никакого способа для сего, хотя и дерзаете учить и мыслить невозможное. Не самые ли жалкие вы из всех, если думаете, что за всех людей страдал человек, и ему приписываете свое искупление? Ибо если блаженный Петр говорит не о том Слове, которое есть в начале и есть Бог, но о явившемся и истощившем себя, как говорит Василий, явившийся же человеком себя истощил восприятием образа раба, а истощивший себя восприятием «рабьего зрака» истощил себя, родившись человеком, то явившийся человеком истощил себя, родившись, как человек. Но этому противоречит и самое естество вещей, противоречит явно и сам, воспевший в своем богословии такое домостроительство, когда говорит, что не видимый человек, но самое Слово, сущее в начале и сущее Богом, восприяло плоть, другими словами, это значит то же, что приять зрак раба. Итак, если вы почитаете это достоверным, то оставьте заблуждение, перестаньте учить, что человек истощился в человека. Если же не способны убедить не верующих сему, как невероятному, то другим словом и другим изречением разрушьте неверие, припомните слова: «Иже во образе Божий сый, не восхищением непщева быти равен Богу: Но себе умалил (истощил,), зрак раба приим» (Флп. 2, 6–7). Нет ни одного человека, к которому бы могли относиться сии слова, ни один из когда-либо бывших святых не был Единородным Богом, который соделался человеком, ибо это и значит, – будучи во образе Божий, принять зрак раба. Итак, если блаженный Петр рассуждает о том, кто себя самого истощил в зрак раба, а Себя самого истощило в зрак раба Слово, сущее в начале, и Единородный Бог, то блаженный Петр говорит о сущем в начале и Боге и учит, что он соделан Господом и Христом. Так-то Василий противоречит сам себе и ясно показывает, что он ни обращает внимания на смысл слов апостольских, ни сохраняет последовательности в собственных словах. Отсюда следует, что или, сознавая несообразность он должен допустить, что соделалось Господом сущее в начале Слово и сущий Бог, или, прилагая противоречие к противоречиям и упорно стоя на том, должен присовокупить нечто другое, более враждебное, утверждая что два Христа и два Господа. Ибо если иной – сущий в начале Бог Слово́ и иной – истощивший себя и принявший зрак раба, если Господь есть и Бог Слово, через Которого все, Господь и Христос, сей Иисус, Который распят по сотворении всего, то, по его мнению, два Господа и Христа. Но никакое слово не послужит ему извинением в столь явных хулах. Если же кто, согласившись с этим, скажет, что Слово, сущее в начале, есть едино с тем, кто соделался Господом, но что он соделался Господом и Христом по причине явления во плоти, то он необходимо должен будет сказать, что прежде пришествия во плоти Сын не был Господом. Но хотя бы у Василия и следующих ему неверных и возвещались ложно два Господа и Христа, но у нас один Господь и Христос, «Вся тем быша, и без Него ничтоже бысть» (Ин. 1, 3), не по преуспеянию соделавшийся Господом, но прежде всякой твари, прежде всех веков сущий Господь Иисус; «Им же вся» – как сему согласно научают все святые, возвещая прекраснейший из догматов. Ибо и блаженный Иоанн учит, что Бог Слово, «им же вся быша», явился во плоти, говоря: «Слово плоть бысть» (Ин. 1, 14), и чудный Павел, научая внимающих ему смиренномудрию, называет Христа Иисуса во образе Божий сущим и умалившим себя в «зрак раба» и смирившим себя «до смерти, смерти же крестныя» (Флп. 2, 7– 8). И опять в другом месте распятого именует Господом славы, говоря: «аще бо быша разумели, не быша Господа славы распяли» (1Кор. 2, 8), и гораздо яснее сего самое существо (Сына) именует Господом, говоря: «Господь же Дух есть» (2Кор. 3, 17). Итак, если Слово, сущее в начале как Дух, было Господом и Господом славы, «сего же Господа и Христа сотворил Бог», то самый Дух и Бога Слово сотворил Бог, а не иного какого Господа, которым грезит Василий».

3. Таково обвинение. Мне же кажется полезным прежде всего вкратце представить каждое из взводимых обвинений отдельно, затем так представить сказанное, чтобы судящим об истине было легко упомнить направленное против нас писание, на которое нам нужно отвечать; таким образом мы по порядку и последовательно разрушим и каждое обвинение. Говорит, что мы стыдимся креста Христова и обвиняем святых, и говорим, что человек истощился в человека, и думаем, что Господь прежде пришествия во плоти имел зрак раба, и приписываем искупление человеку, и в учении своем утверждаем, что два Христа и Господа, или если и не утверждаем сего, то, по крайней мере, говорим, что прежде страдания нет Единородного Христа и Господа. Итак, чтоб избежать нам сей хулы, нужно, говорит, исповедывать, что сущность Сына сотворена, так как и Апостол Петр собственным словом утверждает сей догмат. Таковы главные положения обвинения, о всем же прочем, что направлено к порицанию нас, я умолчу, как о не относящемся к делу; может быть, такое словесное нападение по какому-нибудь правилу искусства и обычно риторам и изобретено для большего веса обвинения; итак, пусть сей софист оскорбляет нас своим искусством и уязвляет нас ругательствами, пусть, надмеваясь силой нападений в споре, называет нас безрассуднейшими, самыми жалкими из всех, беспокойными и безрассудными и всячески, сколько хочет, по своей воле унижает нас; мы снесем, потому что имеющему ум стыдно не слушать поношающего, но на сказанное отвечать. Может быть, даже и полезно, что он на нас направил силу своего ума, потому что, упражняя на нас свой злословный язык, он, может быть, хотя ненадолго прекратит свою брань против Бога. Итак, сколько угодно пусть насыщается ругательствами, ему никто не станет противоречить. Ибо у кого дыхание дурно и зловонно от телесного расстройства или от заразительной и злой болезни, тот не вызовет здорового к соревнованию своему несчастью, никто не захочет такою же собственной болезнью отвратить зловоние издающего худой запах, потому что природа всех людей советует сострадать таким людям, а не подражать им. Итак, оставив все подобное сему, что так старательно примешал к своему слову, насмехаясь, досадуя, негодуя, порицая, мы рассмотрим только то, что он говорит о догматах, и начиная с первого, мы станем против каждого обвинения в частности.

Начальное обвинение было то, что мы стыдимся креста. Гораздо сообразнее с делом было бы самих, увлекающихся таким мнением, обвинить в том, что они стыдятся креста. Потому что если и мы, и они одинаково веруем в домостроительство спасения через страдание, но мы думаем, что «явльшегося» через крест Бога должно так чтить, как почитается Отец, а Для них страдание служит препятствием к прославлению Единородного Бога как равного с родшим Отцом, то обвинение, напротив, не обращается ли на софиста, и чем он думает обвинить нас, тем не выказывает ли пред всеми своего собственного нечестия в учении веры? Ибо очевидно, что потому Отца полагает выше Сына и возвеличивает большими почестями, что в Нем не усматривается стыд креста, и потому усиливается изменить к худшему естество Сына, что поношение креста относится к нему только, не касаясь Отца. И никто да не подумает, что я говорю, выводя последствия из связи мыслей его сочинения, ибо, пробегая все тщательно собранное в его слове хуление, в следующих за сим словах я нашел это хуление, изложенным в открытых выражениях. И, если угодно, наряду с моими словами я предложу написанное им такого рода: «если, говорит, – может доказать, что и Бог, сущий над всеми, который есть свет неприступный, был или мог быть во плоти, прийти под власть, повиноваться повелениям, подчиняться человеческим закон, понести крест, то пусть говорит, что свет равен свету». Итак, кто стыдится креста? Тот ли, кто и после страдания поклоняется Сыну наравне с Отцом, или тот, кто и прежде страдания оскорбляет Его не только приравнением Его честию к твари, но утверждением, что он страстного естества и не мог бы испытать страданий, если бы не имел естества, способного к принятию оных? Мы говорим, что самое тело, которым принял страдание, срастворенное Божескому естеству, через срастворение соделалось тем, чем есть воспринявшее оное естество; мы столь удерживаемся думать о Единородном Боге что-нибудь малое, что если по человеколюбивому домостроительству и воспринято что-либо из дольнего естества то верим, что и это претворилось в Божественное и нетленное; а он страдание на кресте делает признаком отменности Его по существу к худшему. Не знаю, как необычайное действие силы, по которой и сие стало возможным, делая признаком бессилия, он не разумеет и того, что ничто, действующее соответственно собственному естеству, не бывает предметом удивления как необычайное, но что исходит за пределы естества, тому более всего удивляются, к тому обращается все внимание, всякая мысль напрягается, дивясь необычайному. Посему и все, проповедующие Слово, в том указывают чудо таинства, что «Бог явися во плоти, что Слово плоть бысть», что свет во тьме воссиял, жизнь вкусила смерти, и все, подобное сему, возглашают проповедники, чем умножается удивление к явившему вне естества преизбыток силы своей. Но хотя бы им показалось в этом хуление и хотя бы они через крестное домостроительство спасения отделяли Сына от равночестия со Отцом, но мы, как передали нам от начала самовидцы и слуги Слова в священных Писаниях, веруем что в начале Сый Бог "посем, как говорит Варух, на земли явися и с человеки поживе» (Вар. 3, 38), что Он, соделавшись выкупом нашей смерти, собственным воскресением разрешил узы смерти и Своим воскресением проложил путь всякой плоти, и, будучи сопрестольным и равночестным Своему Отцу, в день суда по достоинству жизни произнесет приговор над судимым.

Сему мы верим относительно Распятого и потому, по мере на силы, не перестанем превозносить Его за то, что ни для кого не постижимый по причине неизреченного и недоступного величия, кроме Себя Самого, Отца и Св. Духа, Он возмог снизойти до общения с нашей немощью. Они же доказательством инаковости по естеству Сына от Отца делают то, что Господь явил Себя через плоть и крест, потому что естество Отца пребывает в бесстрастности, а в естестве Сына через изменение оного в более уничиженное и через возможность испытать воплощение и смерть невеликая произошла перемена: некоторым образом оно из подобного перешло в сродное и однородное; отсюда на основании того, что естество человеческое сотворено, предположили, что сотворено и естество Единородного. Итак, кто по праву должен быть обвинен в том, что стыдится креста? Тот ли, кто говорит о нем низкое, или тот, кто подвизается за его величие? Не знаю, слышал ли сей обвинитель, который так уничижает знаемого и на кресте Бога, великое слово Павла, как и сколько он возвышенными устами говорит о кресте, ибо, имея возможность придать себе известность столькими и такими чудесами, говорит: «Мне же да не будет хвалитися, токмо о кресте Господа нашего Иисуса Христа» (Гал. 6, 14) и к коринфянам: «Слово бо крестное погибающим убо юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть» (1Кор. 1, 18); ефесянам же силу, всем обладающую и все обдержащую, описывает во образе креста – то, до чего возвыситься желает он для познания преспеющей славы этой силы, именуя высотою, и глубиною, и широтою, и долготою; и каждый отрог того, что усматривается в образе креста, называя особенными именами, так что верхнюю часть называет высотою, глубиною – то, что лежит под перекладиною, поперечник же между той и другой оконечностью означая именем долготы и широты, дабы через сию великую тайну открылось, что небесное и подземное, и все концы сущего содержатся и поддерживаются показавшим неизреченную и великую сию силу в образе креста.

Но я думаю, что с этими обвинениями не нужно более бороться, почитая излишним усиливаться обличать клевету, когда истина и немногим доказана; посему, мы перейдем к другому обвинению. Говорит, что мы клевещем на святых. Но если он сам это слышал, то пусть скажет слова, в которых обвиняет, если же утверждает, что мы говорили другим, то пусть докажет истину вины посредством свидетелей, если же доказывает это из наших писаний, то пусть прочтет сказанное нами и мы примем на себя вину. Но ничего такого он не мог бы представить, ибо написанное нами предлежит всякому желающему для исследования. Если же ни ему не было сказано, ни от других не слыхал, ни написанным не может изобличить нас, то, я думаю, защищающемуся от этих обвинений нужно молчать. Ибо против недоказанного обвинения молчание есть самая приличная защита.

Апостол Петр говорит: «Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, егоже вы распясте» (Деян.2, 36). Мы, наученные им, говорим, что все сочетание слов относится к одному – и самый крест, и человеческое имя, и указательная сила речения, ибо слово Писания утверждает две вещи: от иудеев – страдание, от Бога – прославление, – об одном лице не так, как будто одно страдало, другое же почтено было возвышением; это яснее Апостол истолковывает следующими словами: «Десницею убо Божиею вознесеся» (Деян.2,33). Итак, кто вознесен? Смиренный ли или высочайший? Но что другое может быть высочайшим, кроме Божества? Но Бог, будучи высочайшим, не нуждается в вознесении, следовательно, Апостол говорит, что вознесено человеческое естество, вознесено же потому, что соделалось Господом и Христом, и потому сие было после страдания. Итак, словом «сотворил есть» Апостол изображает не предвечное начало Господа, но преложение смиренного в высокое, соделанное десницею Божиею. И через сие изречение уясняется благочестия тайн ибо говоря, что «десницею Божиею вознесеся», явно открывает неизреченное домостроительство тайны, потому что Божественная десница сотворившая все сущее, которая и есть Господь, «Им же вся быша» и без Которого ничто из сущего не получило бытия, сама соединенного с нею через срастворение человека возвела в собственную высоту соделав и его тем, чем сама есть по естеству. Есть же она «Господь и Царь», потому что Христос именуется Царем, сим же она соделала и человека, ибо как бывший в соединении с высочайшим (человек) превознесся, так соделался и всем другим: в бессмертном – бессмертным, во свете – светом, в нетленном – нетленным, в невидимом – невидимым, во Христе – Христом, в Господе – Господом. Ибо и в вещественных смешениях бывает так, что когда одна часть чрезмерно избыточествует над другой, то меньшая часть совсем должна претвориться в преобладающую; тому же мы ясно научаемся и таинственным словом Петра о уничиженности Распятого от немощи, немощь здесь означает плоть, как мы и слышали о Господе; сие немощное через срастворение с беспредельностью и неограниченностью блага уже не осталось в свойственной себе мере и качествах, но вознесено десницею Божиею и стало вместо подвластного Христом, Царем, вместо смиренного – высочайшим, вместо человека – Богом. Итак, показывающий вид, что борется с нами за апостолов, что в написанном (нами) нашел против святых? Но да умолкнет и это обвинение, ибо я почитаю мелким и неблагородным восставать против ложных и недоказанных речей. Перейдем к более сильному обвинению.

4. Говорит, что мы утверждаем, будто человек истощился (в человека) и из послушания смиривший себя в зраке раба был подобен людям и прежде восприятия сего зрака. Ничего не подменено в речи, у нас приведены самые слова из его сочинения; если есть что-нибудь такое в наших писаниях (нашими называю писания наставника (Василия Великого), то никто да не обвиняет ритора в клевете; призвав на помощь всю заботливость об истине, и мы засвидетельствуем то же. Если же ничего такого нет в наших писаниях, а его слово взводит не пустую вину, если он, как будто все это ясно доказано, негодует и гневается, называя мнимые наши слова чудовищностью, вздором, полным смутности и несообразности и тому подобным, то я не вижу, что нужно делать. Как приведенные в замешательство непредвиденной яростью безумных не знают, на что решиться, так и сам я не нахожу, что бы придумать в этом затруднении. Учитель говорит (опять возвращаюсь к подлинным его словам), что «Апостол не преподает нам богословия, а показывает образ домостроительства спасения», а обвинитель по поводу этих слов говорит, будто мы утверждаем, что человек истощился в человека. Что общего между тем и другим? Когда мы говорим, что Апостол не преподает нам богословия, но своим словом показывает домостроительство страдания, то отсюда клевещут на нас, будто мы говорим об «истощании» человека в человека и о предвечном зраке раба и человеке из Марии, который древнее пришествия во плоти. Но я почитаю излишним останавливаться долее на очевидном для всех, когда сама истина освобождает нас от обвинения. Ибо тогда нужно противустоять обвинителям, когда кто сам подал бы повод клеветнику к обвинению себя; если же нет никакой опасности подозрения в чем-нибудь нелепом, то обвинение становится доказательством не клеветы на напрасно обвиняемого, но безумия обвиняющего. Но как мы, обвиняемые в том, что стыдимся креста, в нашем исследовании доказали, что обвинение обращается, напротив, на обвинителя, так покажем, что и эта вина обращается на обвинителя, что он, а не мы, учит изменению Сына в домостроительстве страдания из подобного состояния в подобное. Исследуем, предложив для взаимного сравнения, что говорится ими и нами. Мы говорим, что Единородный Бог, через Себя изведший все в бытие, одно из того, что произошло через Него, – человеческое естество, павшее во грех и через то подвергшееся истлению смерти; опять через Себя же привлек к бессмертной жизни через человека, в котором вселился, восприяв на Себя целую человеческую природу, и Свою животворную силу примешал к смертному и тленному естеству, и нашу мертвенность через срастворение с Собою претворил в жизненную благодать и силу. Мы называем тайною Господа по плоти то, что неизменяемый является в изменяемом, дабы изменив и превратив на лучшее из худшего зло, вторгшееся в изменяемую природу, истребить грех от естества, уничтожив оный в Себе Самом; «Ибо Бог наш огнь поядаяй есть» (Евр. 12, 29), которым истребляется все вещество зла. Вот наше слово. Обвинитель же что говорит? «Неизменяемый и несотворенный не смешался с тем, кто произошел через творение, и посему изменился ко злу (т.е. с человеком), но тот, кто и сам будучи сотворен, пришел к родственному и однородному себе, не из превосходящего естества по человеколюбию облекшись в более низкое, но чем был, тем и соделался». Общее родовое название для всего, из ничего сотворенного, есть имя твари, частные же различия, усматриваемые в творении, разнятся одно от другого отличиями свойств; так что если сотворен Оный (т.е. Сын) и человек также сотворен, то Сын, по словам Евномия, умалился в Самого Себя и перешел не из наивысшего состояния в уничиженное, но из подобного в подобночестное, исключая свойства телесности и бестелесности. Итак, на кого падет справедливый приговор судящих? Кто окажется виновным в сих обвинениях? Тот ли, кто говорит, что тварь спасена несозданным Богом, или тот, кто причину нашего спасения приписывает твари?

Но суждение благочестиво мыслящих ясно. Ибо кто точно знает различие сотворенного от несотворенного, которых разность характеризуется господством и рабством (так как несозданный Бог владычествует «силою Своею веком» (Пс. 65, 7), как говорит Пророк, а все сотворенное работает по слову того же Пророка, который говорит: яко «всяческая работна Тебе» (Пс. 118:91); кто тщательно об этом размыслит, тот, конечно, знает, кто перемещает Единородного из рабства в рабство. Ибо если вся тварь служит по слову Павла (Рим. 8, 21), а естество Единородного, по Евномию, сотворено, то, конечно, противники своим учением утверждают, что не Господь соединился с рабами, но раб явился между рабами. Но приписывать нам мнение, что прежде пришествия во плоти Господь был в образе раба, значит то же, что клеветать на нас, будто мы говорим, что звезды темны, и солнце мрачно, и небо на земле, и вода суха, и тому подобное. Ибо кто не на основании слышанного что-либо утверждает, но вымышляет что угодно по собственному побуждению, тот пусть не щадит против нас и таких обвинений, потому что все равно, будут ли нас обвинять за то или за это, так как ни то, ни другое не имеет оснований в наших словах. Ибо утверждающий, что истинный Сын имеет бытие в славе Отца, может ли оскорбить вечную славу Единородного, приписывая ей зрак раба? поскольку же сему писателю нравится злословить, и он заботится, как кажется, об изобретении благовидных обвинений, то не излишне и не бесполезно было бы вступить в борьбу с несостоятельными обвинениями.

5. Ибо и следующее обвинение почти так же безрассудно. Не имея основания для обличения в наших писаниях, но произвольно употребляя ложь, как лучше покажется, винит нас, будто мы говорим о двух Христах и двух Господах. Поскольку его дело говорить, что хочется, то зачем так скупится на ложь, выдумывая, будто мы говорим только о двух Христах, пусть свободно говорит, если ему угодно, что мы утверждали десять даже Христов и в десятеро столько же, и пусть в тысячу продолжит это число, чтобы была понятнее безрассудность клеветы. Ибо хуление оди наково, носится ли к двум или ко многим Христам, и недоказанность обвинении также одинакова. Итак, когда докажет, что мы говорим о двух Господах и двух Христах, то пусть произносит против нас такое же осуждение, как будто изобличил нас в признании тысячи. Но он говорит, что обвиняет нас на основании наших сочинений. Поэтому опять рассмотрим те слова наставника, на основании которых он думает обвинить нас. Наставник наш говорит, что «Апостол не преподает нам богословия, а показывает образ домостроительства; ибо говоря: «Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего» Сына, «Егоже вы распясте», имеет в виду единственно его человеческий то что в нем видимо, как это ясно открывается всем из указательного речения («сего Иисуса»). Таково написанное. Откуда же из сказанного возникли у Евномия два Христа? Или слова «указательное речение» явно указывают на то, что в нем видимо, служат доказательством измышления двух Христов? Итак, должно бы отвергнуть и то, что Господь превознесен Отцом (Деян. 2, 33) после страдания, дабы не быть нам обвиненными, что мы говорили о двух Вышних; поскольку будучи уже Вышним, в начале сущий Бог Слово «вознесеся» после страдания, воскреснув из мертвых, как говорит Апостол. Итак, необходимо избрать одно из двух: или сказав, что он превознесен после страдания (что равносильно выражению «он соделан Господом и Христом»), быть обвиненным Евномием в нечестии, или же, уклоняясь от обвинения, отказаться от исповедания превознесения пострадавшего.

Но при этом опять нужно привести слова обвинителя, которые говорят в пользу нашего защищения. Итак, мы выскажем буквально его положение, которым и наше слово подтверждается, такого рода: «блаженный Иоанн, – говорит он,– учит, что Бог Слово, «Им же вся быша», явился во плоти, говоря: «и Слово плоть быстъ» . Понимает ли он, что пишет, присовокупляя это к собственной речи? Не думаю, чтобы один и тот же человек мог знать и смысл сих слов и сражаться против нашего слова. Ибо если бы кто тщательно рассмотрел сказанное, то не нашел бы взаимного противоречия между сказанным нами и им, потому что мы «особно» рассматриваем дело домостроительства во плоти и Божественную силу разумеем саму по себе. Он же, подобно нам, говорит, что Слово, сущее в начале, явилось во плоти, но ни его кто-либо, ни он себя самого никогда не обвинял, будто проповедует два Слова: одно, сущее в начале, и другое, соделавшееся плотню. Ибо вполне знал, что Слово, явившееся во плоти, тожественно со ловом, сущим у Бога; плоть же не тожественна с Божеством, прежде чем и она претворилась к Божеству, так что необходимо иное согласовать с Богом – Словом, другое же – с зраком раба. Итак, если он на основании такового исповедания не обвиняет себя в принятии двоицы Слов, то как же клевещут на нас, будто мы разделяем веру на двух Христов, – на нас, которые говорим, что превознесенный от страдания Он же соделался Господом и Христом через единение с истинным Господом и Христом? Мы, наученные Писанием, знаем, что естество всегда едино и то же самое, и одинаково, плоть же сама по себе есть то, что воспринимает в ней разум и чувство, но срастворенная с Божеством уже не остается более в своих пределах и при своих свойствах, но подъемлется до Того, Кто обладает всем и превыше всего. Но свойства Божества и плоти в созерцании остаются неслитными до тех пор, пока каждое из них рассматривается само по себе; так мы говорим: Слово прежде век было, плоть же сотворена в последние дни, но никто не мог бы сказать наоборот, что или плоть предвечна, или Слово соделано в последние дни. Естество плоти страдательное, Слова же – деятельное, и ни плоть не имеет всесозидающей силы, ни Божество – страдательности. Слово в начале было у Бога (Ин. 1, 1), а смерть испытал человек: и ни человеческое от века, ни Божественное смертно. И все прочее таким же образом умосозерцается: не человеческое естество животворит Лазаря, и не бесстрастная Власть плачет о лежащем во гробе, но слезы свойственны человеку, жизнь же свойственна истинной жизни; не человеческая нищета насыщает тысячи и не всемогущая власть бежит к смоковнице. Кто утруждается от путешествия, и кто без труда составил целый мир словом? Что есть «сияние славы» (Евр. 1,3), и что пронзается гвоздями? Какой зрак при страдании заушается, и какой от вечности прославляется? И без объяснения ясно, что удары относятся к рабу, в котором Господь, а почести – к Господу, при котором раб; но через соединение и сродство то и другое делается общим, так что Владыка приемлет на себя рабские раны, и раб прославляется «Владычнею» честью, посему-то и говорится о кресте Господа славы и всяк язык исповедает, что «Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2, 11). Если же и прочее нужно различить таким же образом, то рассмотрим, что умирает и что разрушает смерть, что обновляется и что истощается. Истощается Божество, чтобы могло быть воспринято человеческим естеством, обновляется же человеческое естество, соделываясь Божественным через соединение с Божеством. Ибо как воздух, сжатый чем-нибудь более тяжелым и заключенный в глубине воды, не держится в воде, но востекает к тому, что ему .сродно, вода же восхождением воздуха часто вместе с ним поднимается, огибая воздушный круг в виде какой-то тонкой перепончатой окружности, так и истинная жизнь, обложенная плотию, после страдания востекла к себе самой, и облегающая ее плоть подъята вместе с нею Божественным бессмертием, совознесшись от тления к нетлению. И как в дереве огонь, часто сокрытый под поверхностью, недоступен ощущению видящих или осязающих, но будучи воспламенен становится явным, так и в смерти, которую принял по собственному изволению отрешивший душу от тела. Рекший Своему Отцу: «Отче, в руце Твои предаю дух Мой» (Лк.23,46), имеющий "область (как говорит) паки прияти ю» (Ин. 10, 18), презрев стыд между людьми (поскольку был Господом славы), как бы сокрыв искру жизни в естестве тела в домостроительстве смерти, опять возжег и воспламенил ее силою собственного Божества, «возгрев» умерщвленное и таким образом влив в беспредельность Божественной силы оный малый начаток нашего естества. Чем сам был, тем соделал и оный, – зрак раба – Господом, человека от Марии – Христом, распятого от немощи – жизнью и силою; и все, что благочестиво созерцается в Боге Слове, то соделал и в том, кто был воспринят Словом, так что не в раздельности представляется нам все это в каждом «особно», но тленное естество через срастворение с Божественным, претворившись в преобладающее, соделалось причастным силы Божества подобно тому, можно сказать, как капля уксуса, смешанная с морем, от смешения соделывается морем, причем естественное качество этой жидкости уже не сохраняется в беспредельности преобладающего вещества. Таким образом, наше слово утверждает не число Христов, как обвиняет нас Евномий, но единение человека с Божеством, смертного с бессмертным, раба с Господом, греха с правдою, проклятия с благословением, – «пременение» человека во Христа именуя творением. Итак, что еще остается сказать клеветникам? Что мы в своем учении не проповедуем двух Христов и не говорим, что несозданно сущий от начала из Отца, – и Господь, и Христос, и Слово, и Бог сотворен, а утверждаем, что блаженный Петр говорит кратко, мимоходом указуя на тайну бытия во плоти по прежде доказанному нами разумению (его слов), что распятое от немощи по преобладающей силе Обитавшего в нем и само соделалось тем, чем есть и чем именуется Обитавший в нем, как мы сказали, – Христом и Господом.

Книга шестая

1. Но чувствую, что я дольше, чем нужно, остановился на этом месте, так как самая необходимость понятий вынуждала нас к такому рассуждению, теперь нам нужно опять обратиться к следующим по порядку обвинениям, чтобы не опустить без опровержения ни одного нападения на нас. И, во-первых, если угодно, рассмотрим то, как обвиняет нас, будто мы говорим, что спасение мира совершил простой человек; ибо хотя сие и в предыдущих исследованиях уже несколько раскрыто, однако, чтобы совершенно очистить предубеждение судящих (о нас) по клевете, вкратце опять рассмотрим. Мы так далеки виною великой и неизреченной благодати признавать простого человека, что если бы кто такое благое действие отнес даже к Петру и Павлу или к небесному ангелу, то и сему человеку, по заповеди Павла, мы изрекли бы «анафема» (Гал. 1, 8), ибо ни Павел не распялся за нас, ни во имя человека мы не крестились (1Кор. 1,15). Но от того, что спасительную силу Христову мы исповедуем высшею человеческого естества, учение противников не получает большей силы против истины, потому что у них цель – во всем утвердить различие сущности Сына от сущности Отца; и они стараются доказать несходство по сущности не только различением Рожденного от Нерожденного, но и противоположением Страждущего и Бесстрастного. Это яснее раскроется в конце слова, но и из того, что будет теперь сказано, не менее уяснится.

Евномий, обвиняя приписывающих страдание человеческому естеству, хочет, конечно, подвергнуть страданию самое Божество. Ибо когда возможно двоякое и обоюдное предположение: или Божество, или человечество страдало, – то осуждение одного, конечно, становится утверждением остального. Посему те, кои обвиняют усматривающих страдание в человечестве, одобрят, конечно, называющих Божество Сына способным к страданию, но допущение этого есть уже и обличение нелепости их учения. Потому что, если, по словам их, страдает Божество Сына, а Божество Отца по существу Своему остается не причастным никакому страданию, то бесстрастное естество и естество, приявшее страсть, чужды между собой. Хотя сказанное по объему слов кратко, но поскольку оно содержит начала и основания всякого зла в учении, то справедливо читателям потребовать не краткого ответа, но основательного. Мы и человеку не приписываем своего спасения и не допускаем того, что нетленное и Божественное Естество причастно страданию и тлению; но поскольку должно вполне веровать Божественному слову, которое возвещает, что в начале «Бог бе Слово» и что потом Слово, соделавшись плотию, стало видимым на земле и обращалось с людьми, то мы принимаем верою соответственные Божию слову понятия. Итак, когда мы слышим, что Он есть Свет, и Сила, и Правда, и Жизнь, и Истина и что все через Него было, то все сие и сему подобное мы считаем верным, относя к Богу Слову; а когда слышим о скорби, и о сне, и о нищете, и смущении, и узах, и гвоздях, и копье, и крови, и ранах, и гробе, и камне, и ином, тому подобном, то хотя бы это противно было прежде указанному, тем не менее принимаем за достоверное и истинное, относя к плоти, которую верою приняли мы вместе со Словом. Как свойств тела нельзя умопредставлять в Слове, Которое было в начале, так, обратно, и свойственного Божеству нельзя разуметь в естестве плоти. Поскольку в евангельском учении о Господе соединено высокое и Богу приличествующее с уничиженным, то мы то или другое понятие соответственно прилагаем к тому или другому из мыслимых в таинстве человеческое – к человеческому, а высокое – к Божеству, – и говорим, что поколику Сын есть Бог, Он совершенно бесстрастен и нетленен; а если в Евангелии приписывается Ему какое-либо страдание, то Он действовал так по человеческому естеству, конечно, допускающему таковую немощь. Поистине Божество совершает спасение при посредстве тела, им воспринятого; страдание принадлежит плоти, а действование – Богу. Хотя некоторые в защиту противного учения и приводят слова Апостола: «Своего Сына не пощаде» (Рим. 8, 32), и: «Бог Сына Своего посла» (Рим. 8, 3) и тому подобные, которые, по-видимому, указывают на участие в страданиях Божеского естества, а не человеческого, но тем не менее мы не отступим от здравых догматов, когда сам Павел открывает нам яснее сие таинство, ибо повсюду домостроительство страдания приписывает человеческой природе Христа, говоря: «Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых» (1Кор. 15, 21), и: «Бог Сына Своего посла в подобии плоти греха, и о гресе осуди грех во плоти» (Рим. 8, 3) (сказал во плоти, а не в Божестве), и: «распят бысть от немощи, означая немощью плоть, но жив есть от силы» (2Кор. 13, 4), под силою разумея Божество, и еще: «греху умре, то есть телом, Богови же живет", то есть Божеством (Рим. 6,10). Таким образом, сим доказывается, что смерть вкусил человек, а бессмертное естество не потерпело страдания смерти. И в словах: «Не ведевшаго бо греха по нас грех сотвори» (2Кор. 5,21) опять грехом называет плоть.

2. Хотя мы это говорим мимоходом, но это отступление окажется, быть может, не менее полезным, как и предположенное (исследование). Поскольку в словах святого Петра: «Господа и Христа Его Бог сотворил есть» (Деян. 2, 36) и Апостола Павла к евреям: соделал «Первосвященником» (Евр. 5, 10) Евномий выхватывает выражение «сотворил», как указание предвечного существования, и поэтому думает, что Господа должно признавать тварию, то пусть услышит Павла, который говорит: «Не ведевшаго бо греха по нас грех сотвори» (2Кор. 5, 21). Если слово «сотвори», сказанное о Господе и в Послании к Евреям, и в изречении Петра, относит к понятию предвечности, то следовало бы и находящееся здесь изречение «грех сотвори» Его Бог отнести к первому состоянию сущности и отсюда, подобно как и из других свидетельств, попытаться доказать, что Он сотворен. Но если здесь слово «сотвори» отнесет к сущности, то, сохраняя последовательность себе самому, должен и грех видеть в сущности. Но если этого постыдится по очевидной нелепости и скажет, что Апостол словами «грех сотвори» указывает на домостроительство в последние дни, то пусть убедится по той же последовательности, что и там «сотвори» относится к домостроительству. Но возвратимся опять к тому, от чего мы уклонились. Кроме этих бесчисленное множество мест из священного Писания можно привести для нашей цели. И да не подумает кто-либо, что божественный Апостол противоречит сам себе и доставляет спорящим о догматах возможность заимствовать одинаково из его слов содержание для подтверждения того и другого мнения. Тщательно испытывающий легко найдет, что к одному строго направлено у него слово и не колеблется он в своих мыслях. Потому что, повсюду возвещая срастворение Божеского естества с человеческим, тем не менее в каждом усматривает свое, так что и человеческая немощь через общение с нетленным изменилась к лучшему, и Божеская сила через соединение с низшим естеством не унизилась. Итак, когда говорит Апостол, что «Сына не пощаде» (Рим. 8, 32), то истинного Сына различает от рожденных, и возвышенных (Ис. 1, 2), и усыновленных – тех, говорю, которые по Его повелению изведены в бытие прибавлением, «Своего» означая родственность по естеству. И дабы кто-либо не приписал нетленному естеству страдания крестного, другими яснейшими выражениями исправляет такое заблуждение, именуя Его «Ходатай Бога и человеков» (1Тим. 2, 5), и человеком, и Богом, чтобы из двух наименований, прилагаемых к одному, разумелось соответственное о каждом: о Божеском – бесстрастие, а о человеческом – восприятие страдания, так как самая мысль различает соединенное по человеколюбию и разделяемое по понятию. Когда проповедует превосходящее и превышающее всякий ум, употребляет высшие наименования, называя Его «над всеми Богом» (Еф. 4, 6), «великим Богом» (Тит. 2, 13), «Божиею силою и премудростию» (1Кор. 1, 24) и сему подобными. А когда описывает словом все необходимо ради нашей немощи воспринятое испытание страданий, то для соединяющего в себе оба (естества) берет наименование от нашего естества, называя Его человеком, но не сообщая сего наименования остальному естеству, дабы сохранилось о том и другом благочестивое разумение; когда человеческое прославляется по причине восприятия, а Божеское не умаляется по причине снисхождения, но предавая человеческую часть страданиям, Божескою силою совершает воскресение того, что пострадало. Таким образом, испытание смерти относится к Тому, Кто приобщился способного к страданию естества по причине единения с собою человека, причем и высокие, и Божеские наименования переходят на человека; так что видимый на кресте именуется Господом славы по причине соединения естества Его с низшим и перехождения вместе тем и благодати наименования от Божеского (естества) на человеческое. Посему разнообразно и различно представляет Его Писание: то сшедшим с небес, то рожденным от жены Богом предвечным, и человеком в последние дни – так что и бесстрастным исповедуется Единородный Бог и страждущим Христос, и этими противоречиями не говорится неправды́ так как с каждым именем соединяется приличное ему понятие. Посему если таким образом мыслить мы научились из боговдохновенного учения то как же причину спасения приписываем простому человеку? Если полагаем, что изречение блаженного Павла «сотвори» относится не к предвечности бытия Ипостаси, а ко времени домостроительства, то что тут общего с обвинением? Ибо великий Апостол говорит, что то, что видимо было в образе раба, сделалось через восприятие тем, чем восприявший был по естеству своему; и в Послании к Евреям тому же научает Павел, говоря, что Бог поставил Иисуса посланником и первосвященником исповедания нашего «верна суща Сотворшему Его» (Евр. 3,1–2); здесь своей кровью за грехи наши священнически умилостивившего наименовав Первосвященником, словом «сотвори» означает не первое существование Единородного, но желая представить благодать, обыкновенно именуемую при поставлении священников, говорит: «сотвори». Ибо Иисус, как говорит Захария, «Иерей великий» (Зах. 3,1), Своего агнца, то есть Свою плоть, за «мирский» грех принесший в жертву ради чад, приобщившихся плоти и крови, и Сам «приискренне приобщися» крови (Евр. 2, 14) (не в том отношении, как Он был в начале, будучи Словом и Богом, и в образе Божием быв, и будучи равен Богу; но в том, как истощил Себя в образе раба и принес приношение и жертву за нас) – сей Иисус соделался Архиереем для многих грядущих родов по чину Мельхиседекову Знал же совершенно тайну сего тот, кто не мимоходом беседовал о ней к евреям. Итак, в одинаковом смысле говорится здесь, что соделан священником и посланником, а там, что соде лан Господом и Христом, – первое по отношению к домостроительству о нас, последнее по причине преложения или претворения человеческого к Божескому, ибо Апостол творением называет претворение. Итак, очевидна клевета противников, лукаво переносящих выражения, означающие домостроительство, к предвечной Ипостаси, потому что Апостол Павел учит нас неодинаковым образом знать Христа ныне и прежде, когда говорит так: «аще же и разумехом по плоти Христа, но ныне к тому не разумеем» (2Кор. 5,16), как бы указывая, что то знание означает временное домостроительство, а это – вечное бытие. Итак, достаточно нами в защиту против обвинений доказано, что мы не признаем два Христа или Господа и не стыдимся креста, и не полагаем, что простой человек пострадал за мир, и не думаем слово «сотвори» относить к созданию сущности. Такое наше мнение находит немалое подкрепление в словах самого обвинителя, в которых, сильно изощряя язык против нас, выставляет на вид и то, будто «такое же противоречие себе самому представляет и Василий и ясно показывает, что он не вник в мысль Апостола и не сохранил последовательности в собственных словах, на основании которых он должен или, сознав их несообразность, признать, что соделалось Господом то Слово, которое было в начале и было Богом, или прилагать противоречие к противоречиям». И мы говорим то же, что говорит и Евномий, что Господом соделался Тот, Который был в начале Словом и Богом. Ибо будучи чем был: и Богом, и Словом, и Жизнью, и Светом, и Благодатью, и Истиною, и Господом, и Христом и всяким высоким и Божественным именем, стал и в воспринятом человеке, который ничем таким не был, всем тем, чем было Слово, а с тем вместе и Христом, и Господом, по учению Петра и исповеданию Евномия, не потому, чтобы Божество приобретало что в приращение себе, но потому что в Божеском естестве усматривается всякое высокое достоинство. Таким образом соделывается Господом и Христом, не Божеством восходя к приращению благодати (ибо природа Божества признается не имеющей недостатка ни в каком совершенстве), но человеческое вводя в общение Божества, что и означается наименованием Христа и Господа.

3. Но о сем достаточно. О том же, что сказано Евномием в оклеветание нашего учения, будто (у нас) Христос истощился в Себя Самого, достаточно уже сказанного в предыдущих исследованиях, из которых оказалось, что он к нашему догмату применяет собственное хуление. Ибо не тот признает переход от подобного в подобное, кто исповедует, что неизменяемое Естество облеклось в сотворенное и тленное, но тот, кто не допускает никакого перехода от величия естества к уничижению. Ибо если Он, по словам их, сотворен, и человек также сотворен, то в учении не остается ничего чудесного; и нет ничего дивного, когда говорят, что тварь соделалась сама собою. Но мы, наученные пророчеством: «измена десницы Вышняго» (Пс.76,11) (называем десницею Отца силу Божию, сотворившую все, которая есть Господь, не как часть, зависящая от целого, но как сила, хотя из Него сущая, но по своей Ипостаси сама в себе созерцаемая), говорим, что ни десница не изменилась по отношению к естеству Того, Которого она десница, ни изменения ей не может быть приписано какого-либо иного, кроме бывшего по домостроительству плоти; ибо по истине был «десницею» Оный, явившийся во плоти Бог, прогреваемый проницательными и через самую плоть. Поколику Он творил дела Отца, Он и есть, и разумеется десницею Божиею, поколику же облечен был покровом плоти, по видимости есть и разумеется иным от того, чем был созерцаем по естеству. Посему, говорит Филиппу, обращавшему внимание только на одно измененное: смотри через измененное на неизменяемое и, если увидишь оное, то увидишь Самого Отца, Которого ищешь видеть. Ибо «видевый Мене» (Ин. 14 9) – не того, который является в измененном виде, но истинно Меня́ сущего во Отце, – увидит Самого Того, в Котором еемь, так как один и тот же образ Божества усматривается в обоих. Итак, когда мы веруем что нетленное, и бесстрастное, и несозданное естество стало находиться в твари, подверженной страданию, и в сем разумеем изменение, то каким образом обвиняют нас, будто говорим, что Он истощился в Себя Самого, – те, которые свою мысль выдают за наши догматы? Ибо общение сотворенного с сотворенным не есть «измена десницы». Называть же Десницу несотворенного естества сотворенной свойственно одному Евномию и подобномыслящим ему, потому что, кто имеет взор, направленный к истине, тот, каким видит Вышнего, такой будет видеть и Десницу Вышнего: несотворенного – несотворенною, благого – благою, вечного – вечною, так как свойство вечности нисколько не терпит от того, что она пребывает рожденной во Отце. Так обвинитель, направивши свои порицания против нас, не догадался, что они относятся к тем, для которых страдание служит претыканием и кои посему допускают инаковость сущностей, полагая, что Отец по причине превосходства естества недоступен страданию, а Сын по причине недостатка и изменяемости снизошел для участия в страданиях.

К сказанному я желаю прибавить и то, что нет никакой в истинном смысле страсти, которая бы не вела ко греху, и никто не назовет необходимое следствие природы страстью в собственном смысле, имея в виду сложную природу, идущую путем некоторого порядка и последовательности. Ибо взаимное сочетание разнородных стихий в устройстве нашего тела есть некоторое согласованное сложение многого несходного. А когда в надлежащее время согласие, связующее соединенные стихии, разрушится, тогда опять сложное разрешается на те части, из которых составилось. Все это есть более действие природы, а не страсть, потому что только понимаемое в противоположность бесстрастию как добродетели мы обыкновенно называем страстью, которой, как мы веруем, и при общении с нашим естеством остался непричастным дарующий нам спасение, «искушена по всяческим по подобию, разве греха» (Евр. 4, 15). Итак, в собственном смысле страсти, которая есть болезнь воли, он не приобщился, ибо «греха», говорит Писание, «не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его» (1Пет. 2,22, Ис.53,9). Что же касается до свойств нашего естества, которые, по некоторому обычаю и неправильному словоупотреблению, обыкновенно называются тем же именем «страсти», то мы исповедуем, что Господь приобщился их, именно: рождения, и питания, и возрастания, сна и утомления, и всего, что душа естественно чувствует при телесных страданиях, желания нужного, которое исходя от тела возбуждает потребность в душе, и чувства скорби, и страха смерти, и прочего подобного, кроме того только, что имеет последствием грех. Как разумея Его всепроницающую силу на небе, и в воздухе, и на земле, и в море, и во всем, что под небом и под землею, веруем, что Он повсюду и во всем, но не называем Его ничем из того, в чем Он есть (ибо не небо Тот, кто размерил его «пядию», содержащей вселенную (Ис. 40, 12), не земля – «содержай круг земли» (Ис. 40, 22), и опять не вода – объемлющий водное естество), так и прошедшего через так называемые страсти плоти мы не называем страстным, но говорим, что как Виновник сущего и объемлющий вселенную, и неизреченной силой своего величия управляющий всем движимым и все неподвижное сохраняющий в твердом положении, Он родился и среди нас для исцеления болезни греховной, сообразуя соответственно страсти действие врачевства, вводя таким образом врачевание, какое находил приличным для болящей части твари. Благоволил же уврачевать страсть так же, как и врачуемого – прикосновением. Но потому что Он врачует болезнь, не должно думать, что Он и Сам через то сделался страстным, ибо и о людях обыкновенно этого не говорят. О том, кто с целью врачевать прикасается к больному, мы не говорим, что он сам причастен болезни, но говорим, что он и болящему дарует восстановление здоровья и сам не причастен болезни, ибо не его касается страдание, но, напротив, он касается болезни. Итак, если делающий посредством искусства что-нибудь доброе для тел называется не слабым и больным, но человеколюбивым, и благодетелем, и сему подобными именами, то почему, клевеща на домостроительство о нас, как на нечто низкое и бесславное, предполагают отсюда тотчас, что сущность Сына отлична, так как бы естество Отца было выше страданий, а естество Сына не свободно от страсти? Ибо, если цель домостроительства воплощения не та, чтобы Господу соделаться причастным страстям, но чтобы явиться человеколюбивым (а нет сомнения, что человеколюбив и Отец), то Отец с Сыном одно и то же имеет бытие, если будем смотреть на цель. Если же не Отец совершил разрушение смерти, нисколько не удивляйся тому, ибо и «Отец бо не судит никомуже, но суд весь даде Сынови» (Ин. 5, 22) не потому, чтобы, делая сие через Сына, Сам не мог спасти погибшего или судить согрешившего, но для того, чтобы и сие совершать через Свою Силу, которою творит все, а Сила Отца есть Сын. Итак, спасенные через Сына спаслись силою Отца, судимые Им осуждаются правдою Божиею, ибо Христос есть правда Божия, открываемая «благовествованием» (Рим. 1:17, 1:16), как говорит Апостол. И будешь ли смотреть на целый мир или на части мира, составляющие собой целое, – все это суть дела Отца как дела, совершенные Его Силою; и таким образом Писание справедливо в обоих случаях говорит, что все творит Отец, и что без Сына не получило бытие ничего из того, что есть (Ин. 1, 3), потому что действие силы имеет отношение к тому, чья сила. Итак, поскольку Сын есть сила Отца, то все дела Сына суть дела Отца. А о том, что не по немощи естества, а по силе произволения он приступает к домостроительству страданий, можно представить бесчисленные изречения из Евангелия, о которых умолчу по очевидности сего чтобы, останавливаясь на том, что всем известно, не сделать слово очень пространным. Итак, если то, что совершено, зло, то не одного Отца, но и Сына нужно признать чуждым зла; а если спасение погибших есть добро, и то, что совершено, не страсть, но дело человеколюбия, то почему ты лишаешь благодарности за наше спасение Отца, совершившего освобождение людей от смерти Силою Своею, которая есть Христос?

4. Но возвратимся опять к задорному писателю и снова обратим внимание на его напряженное ораторствование против нас. Он обвиняет нас, что мы, не называя естество Сына сотворенным, противоречим слову Петра: «Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, егоже вы распнете» (Деян. 2, 36), много досадуя на нас за сие, поносит нас и изобретает доводы, которыми думает опровергнуть наше слово. Итак, посмотрим силу его умозаключений: «О, вы, неразумнейшие из всех, – говорит он, – кто, имея образ раба, принимает опять образ раба?» Мы ответим ему: никто из имеющих ум не скажет этого, разве только те, которые совсем отчуждились надежды христианской. А таковы вы, обвиняющие нас в неразумии за то, что мы Творца не признаем сотворенным. Ибо если не лжет Дух Святый, говорящий через Пророка: «всяческая работна Тебе» (Пс. 118,91), и вся тварь служебна, а сотворен, по-вашему, и Сын, то, несомненно, Он раб вместе со всеми, общением в созданности вовлекаемый и в общение рабства. А рабу, без сомнения, вы должны придать и образ рабский, ибо тем, которые признают Его рабом по природе, не должно стыдиться внешнего вида рабства. Итак, кто же, о остроумнейший ритор, переводит Сына из рабского образа в другой образ раба? Тот ли, кто, свидетельствуя о несотворенности Его, вместе с тем показывает и то, что Он не рабствует, или скорее вы, которые прямо кричите, что Сын есть раб Отца и прежде образа раба, и был в подчинении у Него? Не нуждаюсь в других судьях, тебе самому предоставлю произвести суд. Думаю, что никто не будет так бессовестен пред истиною, чтобы стал по бесстыдству противоречить тому, что для всех очевидно. Ибо ясно для всякого сказанное, что раб по естеству носит печать рабских свойств, потому что сотворенность есть свойство рабства; итак, кто говорит, что Он, будучи рабом, принял наш образ, тот, очевидно, Единородного переводит из рабства в рабство. Но Евномий немного спустя возражает против сказанного. Я теперь опушу, что сказано в средине, так как в предыдущем достаточно это исследовано; клевеща на нас, как на людей дерзко говорящих и мыслящих нелепо назвав нас весьма жалкими, присовокупляет следующее: «если блаженный Петр рассуждает не о том Слове, которое было в начале и было Бог, но о видимом и истощившем себя, как говорит Василий; истощил же себя в образ раба видимый человек, а истощивший себя в образ раба истощил себя в рождении человеческом»... И в прочитанном рассудок слушающих, может быть, прямо заметит лукавство и неразумие в построении речи. Несмотря на это и мы вкратце предложим обличение сказанного им – не для опровержения столь неразумного умствования, которое само себя ниспровергает для имеющих слух, но чтобы не показалось, что мы, под предлогом презрения пустоты слова, опускаем без исследования предложенное. Итак, рассмотрим его речь. Что говорит Апостол? Ведомо да будет, говорит он, яко «Господа и Христа Его Бог сотворил есть» (Деян. 2, 36). Потом, как бы отвечая на вопрос чей-либо: кому оказана такая милость? – как будто перстом указывает подлежащее, говоря: «сего Иисуса, егоже вы распнете». Что говорит о сем Василий? Что это указательное речение («сего Иисуса») дает знать, что соделан Христом и Господом тот, который самими слушателями распят. Ибо говорит: «вы распясте», и, вероятно, требовавшие Его на смерть были слушателями слова, потому что и времени не много прошло от креста до проповеди Петра. Что же против этого говорит Евномий? «Если блаженный Петр рассуждает не о том Слове, которое было в начале и было Бог, но о видимом и истощившем себя, как говорит Василий; истощил же себя в образ раба видимый человек».... Остановись, кто это говорит, что видимый человек опять истощил себя в образ раба, или кто утверждает, что прежде явления во плоти совершилось страдание на кресте? Крест не прежде тела, и тело не прежде образа раба. Но Бог является во плоти, а явившая в себе Бога плоть после того, как через нее исполнилось великое таинство смерти, через растворение претворяется в высшее и Божественное, соделавшись Христом и Господом, преложившись и изменившись в то, чем был Явившийся в сей плоти. Но как будто мы, напротив, сказали то, что заставляет нас говорить этот противник истины, именно, что явившийся на кресте истощил себя в рождении другого человека; он составил буквально такое лжеумствование: «если видимый человек, – говорит он, – истощил себя в образ раба, а истощивший себя в образ раба истощил себя в рождении человеческом, то видимый человек истощил себя в рождении человеку». О как помнит он предположенное намерение! Как ведет слово к своей цели! Василий говорит, что Апостол сказал, что Христос сотворен по видимому человеку. А сей искусный и хитрый извратитель слов говорит: если не о сущности сущего в начале сказал Петр, что она сотворена, то в образ раба истощил себя видимый человек, а истощивший себя в образ раба истощил себя в рождении человеческом. Мы поражены этой непобедимой мудростью, Евномий! Тем, что мы узнали, сильно опровергнута мысль, что слово Апостола не имеет в виду «распят бысть от немощи» (2Кор. 13, 4)! Если бы мы поверили, что это так, то опять видимый человек рождался бы иным, истощая себя в иное бытие человека. Неужели ты не перестанешь шутить неприкосновенными вещами? Неужели не краснеешь, уничтожая столь смешными софизмами трепет пред Божественными тайнами? Ужели не обратишься, если не прежде то хотя теперь к познанию, что Единородный Бог, «сый» в лоне «Отчи», будучи Словом, и Царем, и Господом, и всем, что только есть высокого по имени и по понятию, не имеет нужды соделаться ничем благим, будучи Сам полнотою всех благ? Да и во что изменяясь, Он станет тем, чем не был прежде? Посему как «неведевший» греха соделывается грехом, чтобы уничтожить грех мира, так и, обратно, плоть, принявшая Господа, соделывается Господом и Христом, претворяясь через срастворение в то, чем она не была по естеству. Из сего научаемся, что и Бог не явился бы во плоти, если бы Слово не стало плотью, и облекавшая его человеческая плоть не претворилась бы к Божественному, если бы видимое не соделалось Христом и Господом. Но дерзко нападающие своими умствованиями на сущность Божию с презрением отвергают особенность нашего проповедания и хотят Приведшего все сущее в бытие самого представить частью твари; и на помощь собственным усилиям, для подкрепления хулы привлекая изречение Петра, сказавшего иудеям: «да разумеет весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, егоже вы распясте» (Деян. 2, 36), приводят это в доказательство того, что сущность Единородного Бога сотворена. Что же, скажи мне, ужели иудеи, к которым обращено это слово, были прежде век? Неужели крест древнее мира? Неужели Пилат был прежде всякой твари? Неужели прежде Иисус, а потом Слово? Неужели плоть старее Божества? Неужели прежде бытия мира Гавриил благовествует Марии? Неужели не человек Христос при кесаре Августе получает начало через рождение, а сущий в начале Бог Слово, Царь наш предвечный, как свидетельствует Пророк (Мих. 5, 2)? Неужели не видишь, какое смешение вводишь ты своими словами, перемешивая по пословице верхнее с нижним? Был пятидесятый день после страдания, когда Петр возвестил сие иудеям, говоря: «сего, егоже вы распясте, Господа и Христа Бог сотворил есть». Из слов: «Егоже вы распясте, сего сотворил Бог Христа и Господа» ясно, что Петр говорит не о том, что прежде век, но о том, что было по воплощении. Как же не видишь, что весь смысл слов направлен к доказываемому, но смешишь ребяческим сплетением лжеумствования, говоря: если мы верим, что явившийся сотворен от Бога Христом и Господом, то необходимо Господу вновь истощиться в человека и подвергнуться второму рождению? Получает ли от этого большую силу ваше учение? Как сказанным доказывается, что сущность Царя твари сотворена? А я, напротив, говорю, что наше учение оправдывается самими возражениями против нас; и от чрезмерной внимательности ритор не замечает, что, доводя свою речь до нелепости, помогает своим противникам тем самым, чем силится опровергнуть их. Ибо если должно верить, что изменение Иисуса произошло от высшего к низшему, а превышает тварь одно Божеское и несозданное естество, человек же сотворен, то, может быть, внимательно рассмотрев собственное слово, обратится к истине, согласившись, что в сотворенном по человеколюбию явилось несотворенное. А если думает доказать, что Господь сотворен, указав на то, что Бог соделался причастным человеческого естества, то он многое мог бы найти в таком же роде и наполнить свое слово подобными доводами. Ибо и из того, что было Слово и было Бог, а после сего, как говорит Пророк, «на земли явися и с человеки поживе» (Вар. 3,38), будет следовать доказательство, что он один из числа тварей. А если это далеко от его цели, то и подобное совершенно не согласуется с нею, ибо по мысли все равно сказать: Слово, сущее в начале, после сего явилось людям или: «во образе Божий сый» (Флп. 2, 6.) облекся в образ раба. Если одним из этих (изречений) нельзя воспользоваться для доказательства хульного мнения, то необходимо должно то же сказать и об остальном. Но милостиво советует нам отстать от заблуждения и указывает истину, какую сам измыслил: Тот, Который был в начале, говорит он, Словом и Богом, сей сотворен, по учению Апостола Петра. Но если бы он толковал нам сны и возвещал искусство разгадывать их, то, может быть, не было никакой опасности дозволить ему излагать как угодно гадания воображения. Но так как он говорит, что изъясняет Божественное слово, то нам уже не безопасно дозволить ему по произволу истолковывать изречения Писания. Что же говорит Писание? «Яко и Господа и Христа сотворил есть Бог, сего Иисуса, егоже вы распясте». Так как здесь все относится к одному, – слово (сего), указывающее на имя человеческое (Иисуса), обвинение совершивших убийство, страдание на кресте, – то по необходимости это место следует разуметь о видимом (во плоти). А Евномий говорит, что Петр, говоря это, словом «сотворил» указал на предвечную сущность. Но нянькам или бабушкам неопасно дозволять шутить с детьми и свои сновидения выдавать за действительность, а когда нам для истолкования предлежит боговдохновенное слово, то пусть великий Апостол запрещает допускать старушечье пустословие. Ибо, слыша о кресте, я разумею крест и, находя человеческое наименование, вижу естество, означаемое именем. Итак, наученный Петром не сомневаюсь сказать, что Господом и Христом соделан Тот, Который был пред очами нашими; особенно когда друг с другом согласны святые как во всем ином, так и в этом отношении. Ибо как Петр говорит, что распятый соделан Господом, так и Павел говорит (Флп.2,8–9), что Он превознесен после страдания и воскресения; посему превознесен не как Бог (ибо что выше Божественной высоты, о чем бы можно было сказать, что Бог возвысился до сего?). Но вознесена, говорит он, уничиженность человеческого естества, указывая, как думаю, сими словами на уподобление воспринятого человека высоте Божеского естества и соединение с ним. Итак, верим, что это именно означает великий Петр, когда говорит, что Иисус соделан Господом на кресте, то есть (по человеческому естеству) через единение по всему с Божеством сделался тем, что есть Божество. Но если кто и согласится с ним в толковании Божественного изречения, то и тогда его слово не будет служить в пользу ереси. Пусть Петр говорит о Том, Кто был в начале, что «Господа Его и Христа сотворил есть, сего Иисуса, егоже вы распясте». Находим, что и от этого хульное мнение не получает какой-либо силы против истины. «Господа Его», говорит, «и Христа сотворил есть Бог»; к чему из сказанного должно отнести «сотворил» ! К какому из находящихся в сем изречении слов отнесем это выражение? Ибо три подлежащих: «сей Господь» и «Христос», – с которым из них соединим слово «сотворил» ? Никто не будет так дерзок против истины, чтобы сказать, что слово «сотворил» относится не к Христу и Господу, ибо Его, сущего тем, чем уже был, Господом и Христом соделал Отец, говорит Петр. Не мое это слово, но самого сражающегося против нас словом. Ибо в том самом, что предлежит нашему исследованию, он говорит следующими словами: «блаженный Петр рассуждает о Том, Кто был в начале и был Бог, и научает, что сей соделан Господом и Христом». Итак, Евномий говорит, что Тот, Кто пребыл тем, чем некогда и был, соделан Христом и Господом; подобное и о Давиде повествует история: что, будучи сыном Иессея и приставником стад, помазан был в царя. Не человеком соделало его тогда помазание, но пребывшего по естеству тем, чем и был, из простолюдина изменило в царя. Итак, сильно ли доказывается, что сущность Сына сотворена, если, как говорит Евномий, Того, Который был в начале и был Богом, Бог соделал Господом и Христом? Господство не есть наименование сущности, но власти, и название Христа означает царство; но иное – царство, иное – естество. Но Писание говорит о Сыне Божием, что Он соделан Господом и Христом. Итак, посмотрим, как разуметь это более благочестиво и последовательно. О ком приличнее сказать – о Боге или человеке, что он приобретает что-либо высшее через приращение совершенства? Кто так малосмыслен, чтобы думать, что Божественное стремится к совершенству через прибавление чего-либо? Предполагать подобное о человеческой природе – нет ничего неприличного, когда евангельское слово ясно свидетельствует о возрастании Господа по человечеству; "Иисус, говорит оно, преспеваше премудростию и возрастом и благодатию» (Лк.2,52). Итак, что соответственнее заключать из слов Апостола – то ли, что сущий в начале Бог через преуспеяние соделан Господом, или, что смиренное естество человеческое через общение с Божеством возносится к высшему достоинству? Ибо и Пророк Давид как бы от лица Господа говорит: « Аз же поставлен есмь царь от Него» (Пс. 2, 6), почти то же говоря, что соделан Христом. И еще как бы от лица Отца говорит к Сыну: «господствуй посреде врагов Твоих» (Пс. 109, 2), одно и то же говоря с Петром: будь Господом врагов твоих. Посему, как возведение на царство означает не создание сущности, но возвышение в достоинстве, и повелевающий господствовать не повелевает быть тому, чего не было, но тому, который уже есть, дает начальство над неповинующимися; так и блаженный Петр, говоря, что соделан Христом, то есть Царем всех, прибавил «сей», чтобы разделить понятие сущности и того, что усматривается при ней; будучи тем, что есть, Он «сотворен» тем, о чем говорено. Если бы можно было сказать о естестве, все превосходящем, что оно сделалось чем-либо через приращение достоинства, как например, из простолюдина – царем, из низкого – высоким, из раба – Господом, тогда, может быть, прилично было бы и слова Петра относить к Божеской сущности Единородного. Но поскольку мы верим, что Божеское, каким оно когда-либо было, всегда остается таким же – высшим всякого приращения, недоступным уменьшению, то совершенно необходимо относить слова (Писания) к человечеству. Ибо Бог Слово чем был в начале, тем и ныне есть и навеки пребывается Царем, всегда Господом, всегда Всевышним и Богом, ничем из сего не соделавшись через усовершенствование, но будучи всем, что исчислено силою естества. Но кто от человека через восприятие возвысился до Божества, о том в собственном смысле и справедливо говорится, что Он соделан Христом и Господом, потому что Бог из раба соделал его Господом, из подчиненного – Царем, из подданного – Христом, превознес смиренное и имеющему имя человеческое «дарова Ему имя, еже паче всякаго имене» (Флп. 2, 9). И таким образом совершилось неизреченное оное смешение и соединение, связавшее человеческую малость с Божеским величием. Посему великие и бого-лепные наименования справедливо прилагаются к человечеству и, наоборот, Божество именуется человеческими именами. Ибо Он и имеет имя «паче всякаго имене» и в человеческом имени Иисус приемлет поклонение от всякой твари, ибо сказано: «о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, И всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2, 10–11). Но довольно о сем.

Книга седьмая

1. Так как Евномий говорит, что слово «Господь» выражает сущность Единородного, а не достоинство и при этом ссылается на свидетельство Апостола, который в Послании к Коринфянам говорит: «Господь же Дух ест» (2Кор. 3, 17), то благовременно и это его заблуждение не оставить неисправленным. Он утверждает, что слово «Господь» означает сущность, и в доказательство этого мнения приводит сказанные слова. Посмотрим, имеет ли что-нибудь общего (со словами Апостола) вышеизложенное мнение. Апостол говорит: «Господь же Дух есть», а он, объясняя Писание по своему произволу, называет господство сущностью и думает доказать это из сказанного. Но если бы сказано было Павлом: Господь же есть сущность, то и мы согласились бы с утверждаемым. Но когда богодухновенное слово говорит, что Господь есть дух, а Евномий говорит, что господство есть сущность, то я не знаю, что бы могло дать силу его мнению, разве может статься скажет он, что и слово «дух» полагается в Писании вместо слова «сущность» . Итак, исследуем, указал ли где-либо Апостол на сущность, употребляя слово «дух». Он говорит: «Самый Дух спослушествует духови нашему» (Рим. 8,16), и: «Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека живущий в нем» (1Кор. 2,11), и: «письмя бо убивает, а дух животворит» (2Кор. 3, 6), и: «аще ли духом деяния плотская умерщвляете, живи будете» (Рим. 8, 13), и: «Аще живем духом, духом и да ходим» (Гал.5, 25). И кто исчислит изречения Апостола о духе, в которых мы нигде не находим, чтобы этим словом обозначалась сущность? Ибо он, говоря, что «самый Дух спослушествует духови нашему», ни на что иное не указывает, кроме Святаго Духа, внедренного в разум верных, потому что во многих своих изречениях он называет духом и самый ум, по принятии которым общения Духа приявшие получают достоинство сыноположения. Равным образом в словах: никто же «весть, яже в человеце, точию дух живущий в нем», – если и слово «человек» говорится о сущности, и слово «дух» также, то из сказанного следует, что в человеке – две сущности. А когда Апостол говорит, что «писъмя убивает, а дух животворит»,– не знаю, как он противопоставляет сущность «письмени»; и опять, как Евномий думает, что Павел, говоря, что дух должен убивать плотские деяния, относит к сущности означаемое словом «дух» ? А выражения «жить духом», «ходить Духом» и совсем были бы без смысла, если бы означаемое словом ««дух» относить к сущности, потому что чем иным, как не сущностью причастны в жизни все мы, пребывающие в жизни? Апостол предлагал бы нам совет жить сущностью, как бы говоря: участвуйте в жизни через себя самих, а не через других. Итак, если нигде нельзя отыскать такого подлинного смысла, то как, опять подражая здесь толкователям снов, повелевает принимать дух за сущность, чтобы силлогистически доказать, что слово «Господь» относится к сущности? Потому что, если дух есть сущность, а Господь есть дух, то, конечно, оказывается, что Господь – сущность. О как необорима сила доказательства! Как разоблачить и разрушить эту непобедимую решительность доводов? Что слово «Господь» говорится о сущности, чем он доказывает? Тем, что Апостол говорит: «Господь же Дух есть». Как же это относится к сущности? Но искусство построения доказательств повелевает слово «дух» поставлять вместо сущности. Таковы подвиги аристотелевского искусства! Поэтому жалки, по словам твоим, мы непосвященные в такую премудрость (но не совсем блажен и тот, кто исследует истину таким способом), чтобы понимать Апостола так, как будто он слово «дух» поставил вместо слов « «сущность Единородного» . Но как далее согласишь (приведенные выше слова Апостола) с последующими? Ими только не ограничивается мысль, потому что Павел, сказав: «Господь же Дух есть», присовокупил: «а идеже Дух Господень, ту свобода» (2Кор. 3, 17). Итак, если Господь есть сущность, а сущность – дух, то какая же еще сущность сущности? По словам твоим, одна сущность – дух, который есть Господь. А Апостол говорит еще о другом духе Господа, Который есть дух, то есть о другой сущности, по твоему толкованию. Итак, по вашему мнению, Апостол разумеет не что иное, как сущность сущности, когда раздельно пишет о Господе духе и Духе Господа. Но пусть Евномий понимает написанное, как ему угодно, а что мы разумеем об этом, состоит в следующем. Богодухновенное Писание, как называет его божественный Апостол (2Тим. 3, 16), есть Писание Святаго Духа. Цель его есть польза «человеков», ибо говорит он: «Всяко Писание богодухновенно и полезно есть»; эта польза многоразлична и многообразна, как говорит Апостол, «ко учению, ко обличению, ко исправлению, к наказанию, еже в правде» (2Тим. 3, 16). Но эту пользу нельзя получить читающим с первого раза; Божественное, как бы какою завесою, скрывается телом Писания, так как законодательство и история как бы покрывают созерцаемое умом. Потому-то о тех, которые смотрят только на тело Писания, Апостол говорит, что они имеют «покрывало на сердце» (2Кор. 3,15) и не могут провидеть славу духовного закона, так как им препятствует наложенное на лицо Законодателя покрывало. Посему он говорит: «писъмя убивает, а дух животворит», показывая, что представляющееся с первого взгляда толкование написанного, если не будет понято в надлежащем смысле, часто производит противоположное жизни, являемой духом. Так дух Писания полагает законом для всех людей совершенство добродетели в бесстрастии, а «письмя» истории в иных местах содержит изложение и некоторых несогласных с сим вещей, и по-видимому, как бы благоприятствует природным страстям, так что, кто будет внимать Писанию по ближайшему разумению его, тот сделает для себя букву учением смерти. Посему, о тех, которых внимание обращено только на тело Писаний, он говорит, что на душевные чувства их положено покрывало (2Кор. 3, 14); а о тех, которых взор обращен к умосозерцаемому, что им как бы лицо какое, открывается обнаженною слава, заключенная в Писании. Обретаемое же высшим разумением он называет Господом, Который есть Дух, «внегда же обратятся ко Господу, взимается, говорит, покрывало. Господь же Дух есть» (2Кор 3,16–17). Апостол говорит это, противопоставляя рабству буквы господство духа, потому что как убивающему он противополагает животворящее, так Господа противопоставляет рабству; а для того, чтобы мы не потерпели какого-нибудь смешения понятий относительно Святаго Духа, научаемые со словом «Господь» соединять мысль о Единородном, он тверже определяет смысл своих слов посредством повторения, называя Дух Господом и Господа – Духом, дабы честью господства показать превосходство природы и не слить своими словами особенности Ипостаси. Потому что, наименовав Его и Господом, и Духом Господа, он научает разуметь нечто особенное от Единородного, как и в другом месте называет Его «Духом Христовым» (Рим. 8, 9), прекрасно и таинственно в порядке излагая в своем писании сие благочестивое учение сообразно с евангельским преданием. Таким образом, мы, жалчайшие из всех, тайноводствуемые Апостолом, переходим от убивающей буквы к животворящему духу, наученные посвященным в раю в неизреченное (2Кор. 12, 4), что все, что говорит божественное Писание, суть глаголы Святаго Духа. Так, сказав римским иудеям: «добре Дух Святый глагола», он приводит слова Исайи (Деян. 28, 25–27), и в Послании к Евреям, предпоставив Духа, говоря: «Темже, якоже глаголет Дух Святый», пространно приводит слова псалма, сказанные от лица Божия (Евр. 3, 7–11). Равно и Самим Господом мы научены (Мф. 22,43), что Давид, не в себе пребывая, то есть не по человеческой природе говоря, возвещал небесные тайны; ибо как кто-нибудь, будучи человеком, мог бы узнать небесный разговор Отца с Сыном? Но будучи в Духе, он сказал, что «Рече Господь Господеви» то, что изрек; «аще убо Давид» Духом, говорит Писание, «нарицает Его Господа, како Сын ему есть» (Мф. 22, 44–45)? Итак, богоносные святые вдохновляются силою Духа, и всякое Писание потому называется богодухновенным, что оно есть учение Божественного вдохновения. Если снять телесный покров слова, то остающееся есть Господь, жизнь и дух, по учению великого Павла и по евангельскому слову. Потому что Павел сказал, что обратившийся от буквы к Духу принимает уже не убивающее рабство, а Господа, Который есть животворящий дух, а высокое Евангелие говорит: «глаголы, яже Аз глаголах вам, дух суть и живот есть» (Ин. 6, 63), как обнаженные от телесного покрова. Понимать же дух как сущность Единородного свойственно, говорим мы, снотолкователям, но в виде избытка мы воспользуемся и их доказательствами и стрелами противников вооружим истину, потому что позволительно израильтянам брать добычу у египтянина и сделать его богатство нашим украшением. Если сущность Сына называется духом, духом же называется и Бог (потому что и Евангелие так говорит, и сущность Отца без сомнения, называется духом), если далее, по их мнению, неодинаково называемое имеет и природу неодинаковую, то отсюда, конечно, следует что одинаково называемое и природой не разнится одно от другого. Итак, поскольку, по словам их, сущность Сына и Отца называется духом, то этим ясно доказывается, что нет различия в сущности; потому что немного спустя после этого Евномий говорит, что «когда сущности различны, то непременно различны и наименования, обозначающие сущность; а если что одинаково называется, то, конечно, будет одним и тем же и обозначаемое тем же наименованием». Так отвсюду «уловляяй премудрых в коварстве их» (Иов. 5, 13; 1Кор. 3, 19), обратил к утверждению нашего учения продолжительные труды этого писателя и бесчисленное количество пота, пролитого при труде. Ибо если Бог называется в Евангелии духом (Ин. 4, 24), а Евномий старается доказать, что дух есть сущность Единородного, то, так как между именами нет никакого различия, то и означаемое именами, без сомнения, не будет различаться одно от другого по естеству.

2. Но мне кажется лучшим оставить без исследования ту слабую и нестрашную борьбу с тенями, которая написана у него дальше в осуждение слов наставника, потому что достаточным обличением пустоты сказанного служит самое слово его, само собою вопиющее о своей слабости. Ввязываться в борьбу с такими противниками то же, что нападать на мертвых. Потому что Евномий, изложив с великой самоуверенностью какое-нибудь изречение наставника, оклеветав оное и обругав, и обещав показать, что оно ничего не стоит, поступает так же, как малолетние дети, у которых несовершенство и незрелость смысла и недостаток упражнения чувственных органов не допускают точного разумения явлений. Поэтому они часто, думая, что видимые ими звезды находятся близко над головою, по детскому неразумию бросают в них какими-нибудь комьями; потом, когда ком упадает, с рукоплесканием и смехом хвастаются перед сверстниками, как будто брошенное ими долетело до звезд. Таков и Евномий, пустивший в истину детскую стрелу; он, изложив прежде, подобно звездам каким, оные сияющие слова наставника, бросил с земли, от попираемого и пресмыкающегося рассудка, земные и неустойчивые слова, которые, поднявшись на столько, на сколько могут летать не падая, затем сами собою низвергаются обратно собственной тяжестью. Слова великого Василия буквально таковы: «но кто из здравомыслящих согласится на это положение: которых вещей имена различны, тех и сущности необходимо должны быть различны? Названия Петра и Павла и вообще людей различны, но сущность всех одна. Весьма во многом мы друг с другом одинаковы, а отличаемся один от другого теми только свойствами, которые усматриваются в каждом особо; почему названия служат к означению не сущностей а особенных свойств, характеризующих каждого. Так, услышав имя Петра, мы не разумеем под сим именем сущности Петра (сущностью же называю здесь невещественное подлежащее), а только напечатлеваем в себе понятие об особенных свойствах, в нем усматриваемых». Вот что говорит великий, а сколько Евномий в борьбе против сказанного употребил искусства и сколько бесполезно потратил времени – можно узнать из самого его сочинения, потому что у меня нет охоты вставлять в свои труды отвратительную болтовню этого ритора и среди своих слов выставлять на позор его невежество и бессмыслие. Он излагает какую-то похвалу объяснительным словам, определяющим подлежащее, и с привычным ему способом выражения слагает и склеивает отвергнутые и на площадях лохмотья словечек. И опять несчастный Исократ обгладывает слова и общипывает обороты для составления предположенной речи; по местам тем же недостатком страдает и еврей Филон, от собственных трудов выделывая себе словечки. Но даже и при этом не удалась сия узорчатая и разноцветная ткань слов, но вся ловкость нападения и защиты в области понятий и все искусственное построение расплылось само собою. Нечто подобное обыкновенно случается с пузырями, когда капли, падающие сверху на какую-нибудь совокупность вод, производят пенистые выпуклости, которые, едва образовавшись, тотчас опадают, не оставляя на воде никакого следа своего существования; таковы и пузыри мыслей этого писателя, тотчас по происхождении пропадающие без всякого прикосновения. Потому что как какая-нибудь пенистая масса, увлекаемая течением, натолкнувшись на что-нибудь твердое распадается, так и в его слове после неразрешимых оных построений и грезящей философии, по которой он утверждал, что с различием имен должно понимать вместе и различие сущности, случайно несущемся, непредвиденно донесшись до истины рассыпался в ничто этот неустойчивый и пузыревидный состав лжи. Он говорит следующими словами: «кто так туп и далек от человеческого понимания, чтобы, рассуждая о людях, одного назвать человеком, а другого – конем, сравнив между собою их имена»? Я сказал бы ему: хорошо ты называешь тупым погрешающего таким образом относительно слов, и для защиты истины воспользуюсь твоим свидетельством. Ибо если признак крайней тупости – называть одного – конем, а другого – человеком, когда оба они на самом деле люди, то равному, конечно, бессмыслию свойственно, веруя, что Отец есть Бог и Сын есть Бог, называть одного сотворенным, а другого несотворенным, потому что как в вышеприведенном примере человечество, так здесь Божество не допускает извращения имени на имя другого рода. Ибо что есть бессловесное по отношению к человеку, то и тварь по отношению к Божеству, и последняя одинаково не может быть понимаема тожественною с произведшим ее. И как нельзя применить одного и того же определения к разумному существу и четвероногому, потому что каждое из них естественно отличается от другого своею особенностью, так и сущность сотворенную и несотворенную ты не изъяснишь одними и теми же словами, так как то, что говорится об одной сущности не находится в другой. Потому что как в коне не находится разумности, а в человеке – однокопытности, так и в твари – Божества, а в Божестве – сотворенности; но если Бог, то непременно и несотворен, а если сотворен, то не Бог, – разве кто-нибудь по некоторому словоупотреблению и обычаю перенесет на тварь одно имя Бога, как и некоторым коням всадники дают человеческие имена. Но ни конь не есть человек, хотя бы он назывался человеческим именем, ни тварь не есть Бог, хотя бы некоторые усвоили ей название Божества, даря пустой звук из двух слогов (Θεος). Итак, поскольку учение ереси случайно сошлось с истиною, то пусть он посоветует сам себе оставаться при свойственным предметам словах и даже образно не прилагает к ним своих слов, но на самом деле почитать тупым и помешанным того, кто именует предмет не как он есть, но вместо человека говорит конь, вместо неба – море, вместо Бога – тварь. И никто не думай, что неразумно противополагать Богу тварь, но смотри на пророков и апостолов. Пророк говорит от лица Отца: рука моя сотворила все сие (Ис. 48, 13), загадочно называя рукою силу Единородного, а Апостол говорит, что все из Отца и все через Сына (Кол. 1, 16). Пророческий Дух как бы сходится с апостольским учением, которое также произошло от Духа, потому что там Пророк, сказав, что все есть дело руки Того, Который над всем, различает природу происшедшего от Сотворившего, а сотворивший своею рукою все есть Бог, Который над всем; Он имеет руку и все соделывает ею, и Апостол здесь опять делает то же самое разделение сущего, все прикрепляя к творческой Вине, но не полагая в числе всего творящего начала, так что этим ясно учит различать естество, сотворенное от несотворенного, и показывает, что иное есть по своему естеству творящее, и иное – происшедшее.

Итак, поскольку все от Бога, а Сын Бог, то хорошо тварь противопоставляется Божеству, и так как естество Единородного есть нечто иное в сравнении с естеством всего сущего (чему не противоречат и борющиеся с истиною), то совершенно необходимо, чтобы и Сыну равным образом была противопоставлена тварь, если только не лживы глаголы святых, свидетельствующие, что через Него произошло все. Итак, поскольку о Единородном в божественных Писаниях возвещается, что Он есть Бог, то пусть Евномий помыслит о своих собственных словах и признает всю тупость того, кто уделяет божественность и сотворенному, и несотворенному по подобию того, кто разделяет человека на коня и человека, потому что и он спустя не много после пустословия, которое в промежутке, говорит, что естественное отношение имен к вещам непреложно», сам соглашается с тем что истинное сродство названий с предметом постоянно. Итак, если имя Божества естественно усваивается Единородному Богу, и Евномий, хотя бы и желал сражаться с нами, конечно, согласится, что Писание не лжет и что Единородному прилагается наименование Божества, не разногласящее с Его природою, то пусть убедится из собственных слов, что, если естественное отношение имен к вещам непреложно, а Господь называется Богом, то нельзя допустить в мысли какого-нибудь различия в понятии о Божестве в отношении к Сыну и в отношении к Отцу, так как имя Божества есть общее обоим; и не только это имя, но велик список наименований, которыми безразлично именуется Сын вместе с Отцом: Благой, Нетленный, Праведный, Судия, Долготерпеливый, Милосердный, Вечный, Нескончаемый, – все вообще имена, которые означают величие природы и силы, без всякого уменьшения высоты понятия в каком-нибудь из имен, когда они прилагаются к Сыну. Но, как близорукий, пропуская мимо такое множество Божественных наименований, он смотрит на одни только названия «рожденный» и «нерожденный», доверив тонкой и слабой веревке догмат, обуреваемый и носимый ветрами заблуждения. Он говорит, что «никто их заботящихся об истине не называет ни чего-либо рожденного нерожденным, ни Бога, который над всем, Сыном или рожденным». Для обличения этого нет нужды в наших словах, потому что он уже не скрывает хитрости по своему обыкновению какими-нибудь покровами, но делает равно нелепое превращение понятий, говоря, что ни из рожденного что-либо не называется нерожденным, ни Бог, Который над всем, Сыном или рожденным, не уделяя таким образом ничего особенного единородному Божеству Сына в сравнении с прочими рожденными существами, он делает одинаково отличным по достоинству от Бога все происшедшее, не исключая из всего Сына. Посредством такого нелепого превращения понятий он явно отстраняет Сына от Божеского естества, говоря, что ни рожденное что-либо не называется нерожденным, ни Бог не называется Сыном или рожденным, этим противоположением ясно прикрывая страшное хуление, потому что, различив рожденное от нерожденного, он в заключении через превращение говорит уже не то только, что Сына или рожденное нельзя назвать нерожденным, но нельзя назвать Богом, показывая сказанным, рожденное не есть Бог и что Единородный Бог по самой рожденности Своей столько отстоит от бытия Богом, сколько нерожденный от бытия или наречения рожденным. Не по незнанию правильной последовательности он делает несогласное и несообразное превращение положений, но злонамеренно поступая со словом благочестия, противопоставляет рожденному Божество, выводя из сказанного то заключение, что рожденное не есть Бог. Ибо правильная последовательность мысли была бы та, чтобы, сказав, что ничто рожденное не есть нерожденное, заключить отсюда, что если что-нибудь по природе нерожденно, то не может быть рожденным Такое заключение и истину имеет в себе, и далеко от богохульства. А он положив сначала, что ничто рожденное не есть нерожденное, и, заключая отсюда, что и Бог не рожден, ясно отстраняет Единородного Бога от бытия Богом, на основании Его рожденности утверждая, что Он не есть Бог. Итак, имеем ли мы нужду в других еще доказательствах для обличения этого необычайного богохульства? И не служит ли одно это достаточным памятником позора этому христоборцу, утверждающему вышесказанным, что сущий в начале Бог Слово не есть Бог? Что за нужда еще бороться с такого рода людьми? Нам нет дела и до тех, кои заняты идолами и жертвенною кровью, не потому, будто мы сочувствуем погибели помешанных на идолах, но потому, что их болезнь превышает средства нашего врачевания. Посему, как идолослужение обличается самим делом, и зло, на которое безбоязненно дерзают, делает излишними предварительные обличения со стороны обвинителей, так и здесь, думаю, надлежит молчать защитнику благочестия пред тем, кто открыто вопиет о своем нечестии, так и по отношению к одержимым раком, лечение остается недействительным, потому что болезнь пересиливает искусство.

3. Впрочем, так как он обещает после сказанного присовокупить и нечто более сильное, то, чтобы не показалось, что, опасаясь сильных возражений, мы отказываемся от опровержения, вместе со сказанным исследуем и это. «Надлежит, – говорит он, – оставить все, перейти к более сильному слову. Могу сказать и то, что, хотя бы приведенные им в доказательство своего мнения имена были и доказаны, тем не менее наше учение окажется истинным. Если разность имен, означающих свойства, показывает разности предметов, то необходимо допустить, что и разностью имен, означающих сущности, также указывается разность сущностей. И каждый найдет, что это так относительно всего – сущностей, действий, цветов, очертаний и других качеств; так огонь и воду – различные сущности – мы означаем разными названиями, равно как и воздух и землю, холодное и теплое, белое и черное, треугольное и круглое. А что сказать об умных сущностях, исчисляя которые Апостол различием имен указал разность сущностей?» Кто Не придет в ужас пред этою необоримою силою доказательства? Слово превзошло обещание, действительность страшнее угрозы! Перейду, говорит, к более сильному слову. Какое же это слово? То, что, так как различие свойств познается посредством имен, означающих свойство, то необходимо допустить, говорит, что и различия сущностей выражаются в отличиях имен. Какие же это названия сущностей, из которых он узнал разность естества Отца и Сына? Он говорит об огне и воде, воздухе и земле, холодном и теплом, белом и черном, треугольном и круглом. Победил примерами! Пересилил словом! Потому что и я не противоречу, что не имеющие между собою ничего общего имена указывают на различие естеств. Но только одного не увидел острый и проницательный смыслом, что здесь и Отец – Бог, и Сын – Бог, праведный и нетленный, и что все богословские имена равно изрекаются и об Отце, и о Сыне, так что, если разность наименований означает различие естеств, то общность имен, конечно, будет указывать на общность сущности. И, если надобно согласиться, что сущность Божия означается именами, то приличнее было бы отнести к естеству Божию эти высокие и подобающие Богу слова, нежели наименования «рожденный» и «нерожденный». Потому что благость и нетление, праведность и премудрость, и все таковое, собственно приличествует одному только естеству, превосходящему всякий ум; а «рожденность» – есть имя, которое одинаково прилагается и к незначительным из дольних тварей; мы называем рожденною и собаку, и лягушку, и все, что происходит через рождение. Но и имя «нерожденный употребляется не только когда говорят о существующем без причины, но имеет свойство означать и небывалое. Нерожденным называется и Скинданс, нерожденным называется Минотавр, Сцилла, Химера не потому, будто они существуют нерожденно, но потому, что их вовсе не было. Итак, если более божеские имена общи у Сына с Отцом, а те, которые одноименны или с небывалым, или с низким, различны, то сильное доказательство Евномия против нас само усиливает учение истины, свидетельствуя, что (между Отцом и Сыном) нет никакого различия по естеству, потому что и в именах не усматривается никакой разности. Если же он полагает различие сущности в рожденности и нерожденности, как в огне и воде, и думает, что эти имена относятся между собою по подобию того, что представлено в примерах, также как огонь и вода, то здесь опять и при помощи молчания будет ясно страшное богохульство. Потому что огонь и вода имеют природу взаимно разрушающую, и каждое из них, бывая в другом, одинаково истребляется тем, которое имеет избыток силы. Итак, если он учит, что таково различие между естеством Нерожденного и Единородного, то, конечно, он последовательно допускает, что с различием сущностей имеет в них место и эта разрушительная противоположность, так что поэтому естество их не согласно и не имеет общения, и истребляется одно другим, если будет одно в другом или с другим. Итак, каким образом в Отце Сын не разрушается, и как Отец, будучи в Сыне, существует постоянно, не уничтожаясь, если свойство огня по отношению к воде сохраняется и в Отношении Рожденного к Нерожденному, как говорит Евномий? Его слово не видит ничего общего между землей и воздухом, потому что первая тверда, плотна, устойчива, стремится вниз, тяжела, а природа воздуха противоположна; подобным образом между белизною и чернотою находится противоположность цвета; признается также, что круглое не одно и то же с треугольным, потому что относительно очертания одно из них есть то, что не есть другое. Что же касается до Бога Отца и Бога Единородного Сына, то в чем находит он противоположность не вижу. Одна благость, премудрость, праведность, разум, сила, нетление и все прочее, имеющее высокое значение, тому и другому приписывается одинаково и некоторым образом имеет силу одно в другом. Потому что и Отец творит все через Сына, и Единородный, будучи силою отца, в Нем все соделывает. Итак, какую пользу доставляет огонь и вода для доказательства разности по сущности между Сыном и Отцом? И какое это твердое и таинственное учение доказывается подобным образом? Но он называет дерзким за то, что в именах Петра и Павла мы представили единство естества и различие лиц, и говорит, что мы отваживаемся на нечто ужасное, когда вещественными примерами ведем разум к созерцанию умственного. Хорошо, исправитель наших погрешностей, хорошо обвиняешь в дерзости нас за объяснение Божественного вещественным! Что же ты, стойкий и осмотрительный, скажешь о стихиях? Что земля невещественна, что огонь есть нечто, умом только постигаемое, что вода бестелесна, что воздух вне чувственного восприятия? Или так мысль твоя построена к цели, так остро видишь ты во все стороны, ведя речь, неуловимую для противников, что не видишь в себе самом погрешностей, в которых обвиняешь других? Или мы должны дозволить тебе доказывать посредством вещества разность по сущности, а сами посредством доступных нам примеров не смеем доказывать общность естества?

4. Но, говорит, Петр и Павел были так наименованы людьми, посему наименования у них и можно было изменить. А что же из существующего не людьми наименовано? Тебя привожу в свидетели истины моих слов. Потому что если ты перемену имен сделаешь знаком того, что вещи поименованы людьми, то, конечно, согласишься, что и всякое имя существующим вещам дается нами, так как не одни и те же названия предметов имеют силу у всех. Ибо как Павел был прежде Савл и Петр – Симон, так и земля, и небо, и воздух, и море и все части твари не одинаково у всех именуются, но иначе у евреев, иначе у нас и у каждого народа называются различными именами. Итак, если имеет силу доказательство Евномия, который утверждает, что Петр и Павел потому переименованы, что имена даны им людьми, то, конечно, будет иметь силу и наше слово, на подобном же основании утверждающее, что все вещи наименовываются нами, потому что названия их по различию народов изменяются. Если же это должно сказать о всех вещах, то, конечно, не иное происхождение и слов «рожденный» и «нерожденный», так как и они принадлежат к числу наименований. Ибо принимая находящееся в уме понятие о каком-либо предмете как образец имени, мы выражаем мыслимое различными словами, изменяя не самый предмет, но только слова, которыми именуем оный. Потому что предметы остаются сами по себе такими, какими они суть по естеству; рассудок касаясь существующего, какими может словами раскрывает свои понятия. И как с переменой имени не изменилась сущность Петра, так и ничто другое из усматриваемого нами не изменяется с переменой имени. Посему мы говорим, что и слово «нерожденный» нами усвоено Отцу истинному и первому виновнику всего, и не будет никакого вреда, если мы для обозначения того же понятия употребим другое равнозначащее выражение. Ибо вместо того, чтобы сказать «нерожденный», можно назвать Его первой Виною или Отцом Единородного, или не имеющим причины бытия (самосущим) и многими другими именами, выражающими ту же мысль. Таким образом, и словами, направленными к обвинению нас, он подтверждает наше учение, именно, что мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество. О бытии сего естества мы знаем, но что касается до наименования, которым бы во всей силе обнималось неизреченное и беспредельное естество, то мы говорим, что его или совершенно нет, или оно нам вполне неизвестно. Итак, оставив обычное баснословие, пусть покажет нам имена, означающие сущности, и тогда на основании различия имен пусть разделяет предметы. Но доколе истинно слово Писания, что Авраам и Моисей не вмещали знания имени, и что «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1,18), и что «Егоже никтоже видел есть от человек, ниже видети может» (1Тим. 6, 16), и что окрест Его свет неприступный и величию Его нет предела, дотоле мы говорим сие и веруем сему. А слово, которое посредством значения имени обещает дать какое-либо понятие и объяснение беспредельного естества, не подобно ли тому, кто собственной дланью думает обнять все море? Ибо что значит горсть по отношению к целому морю, то же значит вся сила слов по отношению к неизреченному и необъятному Естеству.

5. Говорим же это не потому, чтобы отрицали, что Отец есть нерожденно сущий, и чтобы не соглашались, что Единородный Бог рожден, (.мы признаем, что) и сей рожден, и тот не рожден. Но что есть по естеству исповедуемый Нерожденно сущим, и что есть Рожденный – сего мы не узнаем из значения слов «быть рожденным» и «быть нерожденным». Ибо сказав, что сей или рожден, или не рожден, мы сказанным выражаем двоякую мысль: указательным словом («сей» ) обращаем внимание на подлежащий предмет, а словами «рожден» или «не рожден» показываем, что должно быть умопредставляемо при сем предмете, так что иное нечто должно мыслить о сущем, а иное о том, что умопредставляется при сущем. Так и при всяком имени, которое употребляется в нашей речи для означения Божеского естества, например, праведный, нетленный, бессмертный и нерожденный и других непременно подразумевается слово «есть», хотя бы это речение и не сопровождалось звуком слова. Но разум говорящего или слушающего непременно приурочивает эти имена к слову «есть», так что если бы не прибавлялось этого слова, то название относилось бы ни к чему. Например (ибо пример лучше объяснит наши слова), когда Давид говорит, что Бог «Судитель праведен и крепок, и долготерпелив» (Пс. 7, 12), то если бы при каждом из заключающихся здесь имен не подразумевалось слово «есть», то мысль была бы пуста, и перечисление наименований, не прикрепленное ни к какому подлежащему, было бы несостоятельно. Но когда при каждом имени подразумевается слово «есть», то вышесказанные имена, конечно, будут иметь значение, будучи мыслимы о сущем. И как мы, сказав, что Бог есть судия, при слове «суд» разумеем какое-нибудь действие в Нем, а при слове «есть» обращаем мысль на самое подлежащее и тем ясно научаемся, что не должно почитать одним и тем же понятий действия и бытия; так и в выражениях «рожденный» и «нерожденный» мы разделяем мыслью два понятия: под словом «есть» разумеем подлежащее, а под словами «рожденный» и «нерожденный» понимаем то, что принадлежит подлежащему. Таким образом, как научаемые Давидом, что Бог есть судия или долготерпеливый, мы познаем не Божескую сущность, но нечто из того, что созерцается при ней, так и здесь, слыша слова «быть нерожденным», мы из этого объяснения не узнаем подлежащего предмета, но только получаем руководство, чего не должно мыслить о подлежащем; что же оно есть по сущности, это тем не менее остается неизвестным. Так и священное Писание, возвещая прочие Божеские имена о Сущем, самого Сущего представляет неименуемым у Моисея (Исх. 3,14). Итак, открывающий естество Сущего пусть объясняет не имена, которые прилагаются к сущему, но своим словом откроет нам самое естество Его. Ибо какое бы ты ни высказал имя, оно укажет на то, что есть при Сущем, а не то, что Он есть; Он благ, не рожден, но при каждом из этих имен подразумевается «есть». О сем-то Сущем благом, Сущем нерожденном, если бы кто обещал дать понятие, как Он есть, тот был бы безрассуден; говоря о том, что созерцается при Сущем, он молчит о самой сущности, которую обещает изъяснить словом. Ибо быть нерожденным есть одно из свойств, созерцаемых при Сущем, но иное понятие бытие и иное – образа бытия, первое даже доныне неизреченно и не изъяснено тем, что сказано. Итак, пусть прежде откроет нам имена сущности и тогда под предлогом (различия) наименований разделяет естество (Отца и Сына). Но доколе искомое им остается невыразимым, напрасно он рассуждает об именах, когда имен нет.

Таковы более сильные удары Евномия против истины. О многих положениях в этой части его сочинения умолчано, потому что мне кажется, что вступившим на путь борьбы оружием слова против врагов истины прилично вооружаться только против тех лживых мнений, кои хотя сколько-нибудь подкреплены вероятностью, а не сквернить слово мертвыми и уже смердящими его мнениями. Так, думаю, всякий здравомыслящий легко может видеть, что его мнение, выраженное в этой части его сочинения (мимо которого я охотно пройду, как мимо зловония мертвечины), будто все, что объединяется понятием одной сущности, непременно одинаково подвержено и телесному тлению – само мертво и бессмысленно. Ибо кто не знает, что душ человеческих неограниченное множество, а сущность всех их одна, и то, что в них составляет основание бытия, чуждо телесного тления? Так что и детям ясно, что тела истлевают и разрушаются не потому, что у всех них одна и та же сущность, но потому что они получили сложное естество. Понятие сложного и понятие сущности вообще различны, так что сказать: тленные тела имеют одну сущность – согласно с истиной, сказать же наоборот: все, что имеет одну сущность, непременно и тленно – с истиной не согласно; как это оказывается относительно душ, которых сущность одна, но которым тление, несмотря на общность сущности, несвойственно. То, что сказано о душах, одинаково относится и ко всякой разумной сущности, усматриваемой в творении. Ибо приведенные Павлом названия премирных сил не означают (как думает Евномий) каких-нибудь естеств, отличных одно от другого, но значения наименований ясно показывают не различие естеств, но выражают различные особенности действий небесного воинства. Он говорит: «аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти» (Кол. 1, 16), но эти имена такого рода, что тотчас ясно каждому, что означаемые ими существа расположены сообразно с их действиями. Ибо начальствовать, и властвовать, и господствовать, и быть престолом кого-нибудь – всего этого никто, подумавши, не отнесет к различию сущностей, когда ясно, что каждым именем означается действие. Так что говорящий, что приведенными Павлом именами означается различие сущностей, «умом льстит себе», как говорит Апостол (Гал. 6,3), «не разумеюще ни яже глаголют, ни о нихже утверждают» (1Тим.1,7), поскольку значение имен ясно показывает, что Апостол в умных силах признает различия некоторых служений, а не показывает через имена особенностей их сущностей.

Книга восьмая

1. Таковы крепкие доводы Евномия; я же, показав, что обещанные им как сильные доказательства гнилы и несостоятельны, об остальных думаю умолчать, потому что опровержение сильных доказательств обличает вместе слабость и других; так бывает и на войне, что когда сильнейшая всех часть войска падет, то на остальную победители сильной части уже не обращают никакого внимания. Но я не позволю себе умолчать о главном хулении, которое изложено вслед за сим. Ибо теперь по порядку слова у Евномия доказывается то страшное и безбожное его учение, которого должно бежать более всякого нечестия, – что Единородный произошел в бытие из несущего. И поскольку у всех, очарованных этой ложью, для доказательства, что Единородный, всю тварь сотворивший из ничего, произошел из несущего, всегда готовы и на языке слова: «если Он (всегда) был, то нерожден, а если рожден, то не был»; поскольку далее эта ложь имеет большую поддержку в сих словах, так как скудоумные поставляются в затруднение поверхностной вероятностью этих слов и склоняются на согласие с сею хулою, то необходимо не оставлять без внимания корня горести учения, чтобы, как говорит Апостол, «выспрь прозябши» не причинил вреда (Евр. 12,15). И, во-первых, говорю, нужно рассмотреть его слова сами по себе, не вступая в борьбу с противниками, затем приступить к исследованию и изобличению изложенного.

Священное Писание открывает один признак истинного Божества – тот, который был указан Моисею гласом свыше, когда он слышал говорящего: «Аз есмь Сый» (Исх, 3,14). Итак, мы думаем, что согласно с истиною должно признавать Божеством только то одно, что понимается присносущим и по бытию беспредельным, таково же и все, что созерцается в Нем. Ничего в Нем не прибывает и не убывает, так что если бы кто сказал о Боге, что Он прежде был, а теперь не есть, или что теперь есть, а прежде не был, то мы сочтем одинаково безбожным и то, и другое из сказанного, потому что тем и другим равно искажается понятие вечности, так как она с той или с другой стороны одинаково ограничивается небытием. Будет ли кто усматривать небытие прежде Сущего или объявит, что Сущий оканчивается небытием, нечестивое мнение о Боге будет нисколько не меньшим, так как в начале ли, в конце ли, но Богу приписывается небытие. Посему доказательство того, что истинно Сущий некогда не был, мы решительно почитаем отрицанием и отвержением истинного Божества. Потому что явивший Себя Моисею во свете именует Себя Самого «Сый», говоря. «Аз есмь Сый» (Исх. 3, 14), а Исайя, будучи как бы органом говорящего в нем, от лица Сущего говорит: «Аз первый и Аз по сих» (Ис. 44, 6), так что сии слова дают разуметь, что Бог вечен в том и другом отношении. Подобным образом и глас, бывший к Маною, через значение имени показывает, Божество необъятно; когда Маной желал знать имя, дабы по исполнении на деле обещанного по имени прославить благодетеля, то Он говорит ему: «почто сие вопрошавши имене Моего; и то есть чудно» (Суд. 13, 18); так что отсюда можно научиться, что одно есть имя, означающее Божескую сущность, именно самое удивление, неизреченно возникающее в душе при мысли о ней. И великий Давид, говоря о Боге, тоже возглашает, что тогда как всякая тварь Им приведена в бытие, один Бог всегда неизменен и вечно пребывает; он говорит: «Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют» (Пс. 101, 28). Слыша это и подобное от богодухновенных мужей, не должны ли мы предоставить идолослужителям поклоняться тому, кто не есть от вечности, но недавно произошел и чужд истинного Божества? Ибо теперь сущее, а прежде несуществовавшее есть вполне новое и невечное, а чтить что-нибудь новое Моисей называет служением демонам, говоря: «Пожроша бесовом, а не Богу, богом, ихже не ведеша: нови и секрати (недавни) приидоша, ихже не ведеша отцы их» (Втор. 32, 17). Итак, если почитание нового есть служение демонам, так как оно чуждо истинного Божества, а что теперь существует, но не было всегда, то ново и невечно, то мы, чтущие вечно сущее, тех, кои в Сущем усматривают с бытием и небытие и говорят, что Его некогда не было, необходимо причисляем к идолослужителям. И великий Иоанн, в своем благовестии возвещая Единородного Бога, всячески утверждает свое слово, чтобы никак не допустить мнения о небытии когда-либо Сущего; ибо говорит, что Сын «в начале бе, я бе к Богу, и Бог бе, и бе свет», и жизнь истинная (Ин. 1:1, 1:4), и что Он всегда был всяким благом и не было времени, когда бы Он не был каким-либо благом, сый полнота всяких благ и в лоне Отца сый. Итак, Моисей законополагает нам некоторое отличительное свойство истинного Божества, именно, что о Боге ничего иного нельзя знать, кроме того, что Он есть, ибо на это указывают слова: «Аз есмь Сый». А Исайя в своей проповеди возвещает совершенную вечность Сущего, не видя ограничения бытия в Боге ни началом, ни концом; ибо говоря: «Аз первый и Аз по сих», ни с той, ни с другой стороны не полагает предела вечности, так что посмотрим ли на начало – не найдем какого-нибудь знака, от которого бы начинал бытие и за которым бы Его не было, обратим ли внимание на продолжение бытия – не найдем никакого предела, которым бы пресекалось вечное продолжение бытия Сущего. Пророк Давид также воспрещает поклоняться какому-либо новому и чуждому Богу (Пс. 80,10), но в учении ереси есть поклонение тому и другому, ибо утверждая, что Сын невечен, ясно показывают, что Он нов, а говоря, что Он чужд естества истинного Бога, признают Его чуждым Богом. Когда это так, то мы решительно говорим, что всякое построение лживых умозаключений для доказательства того, что истинно Сущий некогда не был, есть не что иное, как извращение христианства и обращение к идолослужению. Ибо когда Евангелист своим богословием совершенно устранил от Сущего небытие и частым повторением слова бы тщательно изгладил всякую мысль о небытии, когда он Единородного наименовал Богом, Словом Божиим, Сыном Божиим, и равным Богу, и тому подобным, то мы твердо и непреложно убеждены в том, что если Единородный Бог есть Бог, то нужно верить, что Он и всегда был Богом. Но Он есть истинно Бог, посему Он всегда вполне есть Бог и никогда не может быть представляем несущим. Потому что Бог как мы часто говорили, если теперь есть, то непременно и всегда был, если же когда-либо не был, то совершенно Его нет и теперь. Но поскольку, как и враги истины признают, Сын есть Единородный Бог и навсегда пребывает то мы говорим, что Сущий во Отце не по одному какому-либо свойству имеет бытие в Нем, но есть во Отце по всем свойствам, какие только мы разумеем в Нем. Так «сый» в нетлении Отца Он нетленен, в благости – благ, и в силе – силен, и в каждом совершеннейшем свойстве, какое только разумевается в Отце, Он участвует. Так и «сый» в Вечном Он вполне вечен, а признак вечности Отца тот, что она не началась из несущего и не прекратится в небытие. Итак, имеющий вполне все, что имеет Отец, и созерцаемый во всей славе Отца, как имея бытие в нескончаемости Отца, не имеет конца жизни, так и имея бытие в безначальности Отца, не имеет «начала днем» (Евр. 7, 3), как говорит Апостол; но и от Отца происходит и в вечности Отца пребывает, в чем особенно и усматривается совершенное сходство образа с Тем, Которого Он есть образ, так что вполне истинно сказанное: «видевый Мене виде Отца» (Ин. 14, 9). Но особенно должно почитать хорошо и соответственно делу сказанное словами Апостола, что Сын есть «сияние славы и образ ипостаси» (Евр. 1, 3), потому что здесь для тех слушателей, кои не могут вознестись мыслью на высоту боговедения через созерцание умопостигаемого, Апостол предлагает некоторый образ истины из предметов, подлежащих чувству. Ибо как солнечное тело отображается целой окружностью круга, и кто видит круг, тот от видимого заключает о содержании целого, лежащего в глубине, так, говорит Апостол, в величии силы Сына изображается величие Отца, дабы мы верили, что величие Отца таково же, каково и познаваемое нами величие Сына. И далее, как весь солнечный круг светит блеском света (ибо в круге не одна часть светит, а другая темна), так всецелая слава, то есть Отец, отовсюду отражается в сиянии, от нее происходящем, то есть в истинном свете. И как луч происходит из солнца, ибо не было бы луча, если бы не было солнца, равно и без светящего луча само по себе солнце немыслимо, так и Апостол, изображая сродство и вечность бытия Единородного от Отца, наименовал Сына сиянием славы.

2. Итак, когда мы разъяснили это, не может быть ни для кого недоумения, как Единородный признается и имеющим бытие от Отца, и вечно Сущим, хотя для поверхностного понимания и может показаться противоречием – говорить, что Он имеет бытие от Отца, и вместе утверждать, что Он вечен. Если же нужно и чем-нибудь другим подтвердить истину нашего слова, то учение о сем можно сделать понятным при помощи некоторых явлений, доступных нашему чувственному познанию. Впрочем, никто да не порицает наше слово за то, что в существующем оно не может найти такого образа искомого, который бы по сходству и подобию был вполне достаточен для представления того, что предлежит нам. Потому что тех, кои говорят, что прежде Отец восхотел и затем уже соделался Отцом, и отсюда выводят, что Слово получило бытие после, мы желаем посредством доступных нам примеров убедить к перемене их образа мыслей на благочестивый. Ибо ни самое непосредственное сродство не исключает изволения Отца, как будто бы Он имел Сына непроизвольно, по некоторой необходимости естества, ни изволение не разделяет Сына от Отца, как будто какой промежуток, павший между ними; так что в нашем учении ни отвергается изволение Родшего о Сыне, хотя и признается тесный союз и единство Сына с Отцом, ни разрушается неразрывная связь, хотя при рождении умосозерцается и изволение. Потому что только нашему тяжелому и неудобоподвижному естеству не свойственно в одно и то же время многое – и иметь что-нибудь, и хотеть; но теперь мы хотим иметь что-нибудь, чего не имеем, а после достигаем, чего бы и не хотели достигнуть. В естестве же простом и всемогущем мы разумеем все вместе и в одно и то же время, так что оно и хощет блага, и имеет, чего восхотело. Благую и вечную волю мы умопредставляем вседействующею в бытии и существе вечного естества утвержденною, не происходящей в нем от какого-либо особого начала и не мыслимой без желаемого. Ибо относительно Бога нельзя допустить ни того, что в Нем нет изволения благого, ни того, что благо не имеет бытия вместе с изволением, так как нет никакой причины, которая бы умаляла осуществление того, что прилично Отцу, или препятствовала иметь желаемое. Итак, поскольку по естеству благо или, лучше, высочайшее благо есть Единородный Бог, а блага Отец не хотеть не может, то отсюда ясно видно как то, что связь Сына со Отцом непосредственна, так и то, что непосредственностью связи не исключается и не отрицается изволение, всегда присущее благому естеству.

Для того же, кто без нападений будет слушать нашу речь, хочу прибавить к сказанному нечто в таком роде. Если бы кто-нибудь, говорю предположительно, приписал пламени какую-нибудь силу произвольного избрания, то очевидно, что пламя вместе с бытием пожелало бы из себя воссиять и свет; пожелав же, оно, конечно, будет иметь и силу осуществить желаемое, так как сила природы производила бы то, что с существованием пламени вместе соединено было и желание светить. Так что, если допустить произвольное движение в пламени, то без противоречия можно мыслить совпадение всего в то же время – и воспламенения огня, и желания светить, и самого свечения, причем произвольность движения нисколько не будет препятствовать надлежащей самобытности света. Так по сказанному нами примеру, признавая во Отце благое изволение, ты по причине этого изволения не станешь отделять Сына от Отца. Ибо изволение бытия Его не может служить препятствием быть Ему тотчас (вместе с изволением). Но как в глазе, в котором соединено зрение и желание зреть, из коих первое есть естественное действие, а последнее, то есть стремление видеть – действие произвола, движение сего произвола не служит препятствием к зрению, но только при действии зрения производит и желание зреть (ибо то и другое рассматривается нами особно и само по себе, и одно не служит препятствием к бытию другого, но оба некоторым образом взаимно связаны; так что и естественное действие сопровождает произвол, и произвол опять не отстает от естественного движения), – как, говорю, глазу врождено зрение и желание зреть нисколько не отдаляет самого зрения, но вместе с желанием зреть является и желаемое усмотрение, так и о Неизреченном и всякую мысль превосходящем мы должны разуметь так, что в Нем все бывает вместе и в то же время – бытие вечного Отца, и изволение о Сыне, и самый Сын, сущий «в начале», как говорит Иоанн (Ин. 1, 1), и немыслимый по начале. Начало всего Отец, но нам возвещено, что и Сын имеет бытие в сем начале, будучи по естеству тем, чем есть Начало, ибо как начало есть Бог, так и сущее в начале Слово есть Бог же; а так как начало указывает на вечность, то Иоанн хорошо соединяет Слово с началом, говоря, что в нем было Слово. Думаю, что этим он имеет в виду предупредить возникновение в мысли слушателя представления об одном Начале самом по себе, но прежде, чем это начало напечатлеется в уме, он соединяет с ним мысль о Слове, сущем в начале, так что вместе с понятием о начале и ум, и слух слушателя получает понятие и о Слове.

3. Теперь, после тщательного раскрытия догмата, благовременно изложить и рассмотреть противное нашему учение, взаимно сравнив оное с нашими положениями. Говорит же Евномий так: «тогда как действительно нами были высказаны два мнения: одно – что сущность Единородного не имела бытия прежде собственного рождения, а другое – что она рождена прежде всего, – он ни того ни другого из них не изобличил во лжи. Ибо не дерзнул сказать, что она была прежде самого первого рождения и создания, так как сему противоречит и естество Отца, и здравый смысл. Ибо кто из здравомыслящих допустит, что Сын имел бытие и рожден прежде самого первого рождения, как будто Он для того, чтоб быть тем, чем есть, не имеет нужды в рождении от Сущего без рождения?» Правду ли он говорит, что наш учитель нисколько не опроверг его мнений, противоположных собственным, пусть рассмотрят все, знакомые с его сочинениями. А я (так как почитаю маловажным доказывать его злонамеренность изобличением этой клеветы), оставив доказательство того, что учителем и эта часть его мнений не была оставлена без внимания и разбора, обрату слово, сколько возможно, к исследованию вышеизложенного им. Два, говорит он, в его сочинении высказано мнения: одно – что сущность Единородного не имела бытия прежде собственного рождения, другое что она рождена прежде всего. Но что Отцом была рождена не новая какая-либо сущность, кроме той, которая созерцается в самом Отце, это, я думаю, достаточно нами доказано в прежде сказанном; и так как прежде всего говорили об этом, то нам нет нужды иметь дело с этим хулением; в нашем слове заботливое внимание необходимо должно быть обращено теперь только на то его безбожное и ужасное изречение, в котором ясно высказано о Боге -Слове, что Его не было. Но так как и об этом хулении уже несколько мы говорили прежде, то, может быть, было бы излишне снова подобными же умозрениями подтверждать прежде доказанное, ибо для того и предпосланы были нами сии умозрения, чтобы после предварительного напечатления в уме читателей благочестивого образа мыслей очевиднее было хуление противников, утверждающих, что небытие Единородного Бога предшествовало бытию.

Мне кажется, что хорошо будет при помощи тщательного исследования рассмотреть самое значение слова «рождение» (γεννησις). Что это слово выражает бытие чего-нибудь от причины, ясно всякому, и, я думаю, об этом не может быть спора. Но так как способ происхождения от причины различен, то я почитаю нужным объяснить это посредством некоторого искусственного разделения. В происходящем из чего-нибудь мы замечаем следующие различия: одни предметы получают бытие из вещества и от искусства, так например, здания и прочие произведения; хотя они происходят при помощи соответственного вещества, но главное участие в их происхождении принадлежит какому-нибудь искусству, которое сообразно с особой целью производимого предмета соединяет известным способом предлежащее вещество. Другие предметы происходят из вещества и от природы, так рождения животных одного от другого Устрояет природа, совершая свое дело при помощи вещественного начала в телах. Иное происходит из естественного истечения, причем и предмет, из которого что-либо истекает, остается тем же, и то, что истекает, понимается нами как нечто, существующее само по себе; такого рода отношения, например, между солнцем и лучом, между лампадой и ее сиянием, между ароматами, «мастиками» и издаваемым ими запахом; ибо все эти предметы пребывают не уменьшающимися в себе самих, хотя каждым существенно соединено какое-нибудь естественное особое явление, от него исходящее, именно: с солнцем – луч, с лампадою – свет, с ароматами – благовоние, испускаемое по воздуху. Есть кроме сего и другой вид рождения, которого причина невещественна и бестелесна рождение доступно чувствам и происходит при помощи тела – разумею слово, рождающееся из ума, потому что ум, сам в себе будучи бестелесен рождает слово посредством чувственных органов. Столько различных видов рождения усматривает наша мысль в общем понятии рождения. Ибо все прочее, что удивительным образом совершает природа, когда тела некоторых животных превращает в тела иного естества, когда из некоторого изменения влаг, или из тления семян, или гниения дерева производит некоторых животных, или когда сгущение от огня влажных испарений оставшихся от головней на дне, превращает в бытие животного, называемого саламандрой, – все это, хотя и кажется находящимся вне указанных нами видов, на которые разделено понятие рождения, но тем не менее заключается в них, ибо и сии различные виды животных природа устрояет посредством тел; каково природой определенное изменение тела, таков создает она и вид животного; и нет какого-либо иного вида рождения, кроме совершаемого от природы и из вещества.

4. Итак, поскольку сии способы рождения очевидны людям, то человеколюбивое домостроительство Святаго Духа, преподавая нам Божественные тайны через то, что нам доступно, учит о том, что выше разума; как делает сие и во всех иных случаях, когда телесно описывает Божество, говоря, что у Бога есть око, и вежды, и ухо, и персты, и рука, и десница, и мышца, и ноги, и обувь, и подобное тому, из чего в обыкновенном значении ничто не приемлется в естестве Божием. Но доводя учение до удобопонятности, общеупотребительными у людей словами объясняет предметы, которые выше всякого обозначения, так как каждое из (вышесказанных) выражений о Боге по соответствию возводит нас к какой-либо более высокой мысли. Так и многие виды рождения богодухновенное учение принимает для представления неизреченной Ипостаси Единородного, взимая от каждого вида столько, сколько благочестиво можно допустить в понятие о Боге. Ибо, как упоминая о перстах у Бога, и руке, и мышце, не описывает словом устройства сих членов из костей, и нервов, и плоти, и связок, а обозначает сими наименованиями Его деятельную и действующую силу, и из иных наименований каждым указывает на соответствующее им понятие о Боге, не допуская вместе с сим плотского значения имен, так и о видах сих рождений, хотя и говорит применительно к Божескому естеству, но говорит не так, как мы привыкли разуметь. Ибо хотя слово Божие, говоря о зиждущей силе, такое действие называет рождением (или произведением), потому что слово о Божеской силе должно снизойти к нашей слабости, однако не указывает всего того, что нами разумеется при устройстве и произведении чего-либо, – ни места, ни времени, ни приготовлений, ни содействия орудий, ни беспорядка, какой бывает при этом; но, предоставляя сие нашему рождению, величественно и возвышенно приписывает Богу произведение существующего, например, когда говорит, что «Той рече, и быша, Той повеле, и создашася» (Пс. 148, 5). Опять, когда Писание изъясняет неизреченное и превышающее разум ипостасное бытие Единородного от Отца, то, поскольку человеческая скудость не способна вместить учения, которое выше всякого выражения и разумения, оно пользуется здесь нашими словами и именует Его Сыном – наименованием, которое у нас обыкновенно прилагается к тому, что рождается от вещества и природы. Но как слово Божие, сказав о произведении Богом твари, не присовокупило того, что оно совершилось через какое-либо вещество, показывая тем, что сущность вещества, и место, и время, и тому подобное заменяет сила произволения, так и здесь, назвав Его Сыном, оно опустило все иное, что человеческое естество усматривает при дольнем рождении, т.е. страсти, и расположения, и содействие времени, и необходимость места, и прежде всего вещество, – без чего всего не может состояться никакое дольнее естественное рождение. Если же значение слова «Сын» не допускает никакой подобной мысли о чем-либо вещественном и промежуточном, то остается одно понятие естества и потому выражением «Сын» изъясняется в Единородном сродность и истинность происхождения Его от Отца. Но так как сей вид рождения не был достаточен, чтобы дать нам удовлетворительное изображение неизреченного бытия Единородного, то богословие для обозначения рождения Сына берет вместе и иной вид происхождения – из вещественного истечения – и говорит о сиянии славы (Прем. 7, 25), и благовонии «мира» (Песн. 1, 3), и дыхании Божием, что, как и в прежде изложенном нами различении видов рождения, обыкновенно называется вещественным истечением. Но как в том, о чем было прежде сказано, – и в создании твари, и в значении слова «Сын» не допускается времени, или вещества, или труда, или страсти, так и здесь слово Божие, очистив от всякой мысли о веществе значение слова «сияние» и прочего, о чем упомянуто, взяв от сего вида происхождения одно только приличное Богу, смыслом сего выражения указывает на ту мысль, что Он из Него и с Ним. Ибо ни дыхание не представляет разлития в воздухе подлежащего вещества, ни благовоние – превращения качества «мира» в воздух, ни сияние – истечения от светящего тела через лучи, но посредством сего образа происхождения, как сказано, объясняется только то одно, что должно разуметь здесь бытие из Того и с Тем, так как нет никакого посредствующего расстояния между Отцом и Тем, Который из Него. Но поскольку по величайшему человеколюбию благодать Святаго Духа заботилась о том, чтобы многоразлично внушить нам мысль о Божестве Единородного, то присовокупила и остальной усматриваемый нами вид происхождения, говорю о происхождении из ума и слова. Но великий Иоанн выказывает большую предусмотрительность, чтобы слушатель по бессилию и малоумию не ниспал как-нибудь до обыкновенного понятия о слове и не почел Сына гласом Отца; посему первыми словами проповеди заставляет созерцать Слово в сущности и сущности, не отчужденной какой-либо и отторгнутой от той, от которой оно происходит, а в самом Боге, в первом и блаженном естестве. Ибо сему научает, говоря, что «в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе» (Ин. 1,1), будучи всем, чем есть Начало. Так он рассуждает, богословствуя о вечности Единородного. Итак, когда сии способы происхождения или самые предметы, происходящие от причины, обыкновенно нами признаваемые, приняты и священным Писанием для научения о превысшем, и притом каждый, так как нужно принять для представления понятия о Божестве, то пусть читатель судит судом праведным (Ин. 7, 24), имеет ли какую-нибудь силу против истины что-либо из разглашаемого ересью. Но присовокуплю опять буквально самую речь противника, которая такова: «два, – говорит, – высказано нами мнения: одно, что сущность Единородного не имела бытия прежде собственного рождения, а другое, что она рождена прежде всего». Какой же вид рождения предлагает нам сей учитель догматов? Прилично ли так мыслить и говорить о Боге? И кто столь безбожен, чтобы приписывать Богу небытие? Но ясно, что, обращая внимание на вещественное рождение, он дольнему естеству предоставляет учить нас, как должно мыслить о Единородном Боге; и поскольку вол, или осел, или верблюд не существует прежде собственного рождения, то и относительно Единородного хочет утверждать то же, что дает видеть порядок дольней природы у животных; а не разумеет этот плотский богослов даже и того, что если говорится о Боге, что Он Единороден, то сим самым словом обозначается Его необщность со всяким рождением и особность. Ибо как было бы единородно Его рождение, если бы по значению и тождеству имело общность с иным рождением? Наименованием «Единородный» собственно и точно изъясняется то, что о Нем должно разуметь нечто единственное и исключительное, чего нельзя находить в ином рождении; так что если б что-нибудь, свойственное дольнему рождению, усматривалось и в Нем, то Он уже не был бы более Единородным, став по каким-либо свойствам рождения общником с прочими рожденными. Потому что если бы и о Нем говорилось то же, что говорится о других существах, пришедших в бытие через рождение, то зна чение слова «Единородный» изменилось бы, означая братское какое-то отношение (к твари). Итак, если значением слова «Единородный» указывается на несмешение и необщность с прочими происшедшими существа ми, то не допустим мыслить об Ипостаси Сына, которая от Отца, ничего такого, что усматривается в дольнем рождении. Но свойство всех существ, имеющих бытие через рождение, – не существовать до рождения, следовательно, это чуждо свойства Единородного, Коему, как свидетельствует наименование «Единородный», не присуща никакая неправильность способа обыкновенного вида рождения. Итак, пусть этот плотский и любящий чувственное писатель убедится иным видом происхождения исправить ошибочность своих мнений. Но, быть может, слыша о сиянии славы и благовонии мира, скажешь, что не было сияния прежде собственного его происхождения. Но если это скажешь, то допустишь, что совсем не существует ни славы, ни мира, ибо их нет, или же должен будешь признать, что слава существовала когда-либо сама по себе слепою и несияющею, или «миро» – не производящим благовония. Посему, если не было сияния, то совсем не было и славы, и если не существует благовоние, то вместе с сим доказано, что не существует и «миро». Если же устрашат кого эти из Писания взятые примеры, как не выражающие точно величия Единородного, потому что здесь нет тождества с подлежащим по сущности, то есть запаха с миром или луча с солнцем, то да уничтожит страх истинное Слово, которое имеет бытие в Начале, и есть все, что есть Начало, и существует прежде всего; ибо Иоанн в проповеди возглашает так, что и у Бога было Слово, «и Бог бе Слово» (Ин. 1,1). Итак, если Отец – Бог, то Бог же и Сын. Какое же остается еще недоумение для признания Единородного Богом в строгом смысле, когда значением слова «Сын» дается знать о родственности по природе, сиянием – о единении и нераздельности, а наименованием Бог, равно применяемым к Отцу и Сыну – о равночестности во всем. Образ (χαρακτηρ) (Евр. 1, 3) всей умосозерцаемой нами Ипостаси Отца означает полноту собственного величия Сына, а образ Божий (μορφη) (Флп. 2, 6) указывает на тождество во всем, так как Он являет в себе все, что свойственно Изображаемому.

Предложим снова речь Евномия. «Не был, – говорит, – прежде собственного рождения». О ком это говорит, что Его не было? Пусть выскажет Евномий Божеские наименования, какими называется некогда несуществовавший, по его мнению? Не скажет ли: свет и блаженство, жизнь и нетление, правда и освящение, сила, и истина, и тому подобное? Итак, кто говорит, что Его не было прежде рождения, прямо провозглашает, что не было истины, когда не было Оного, не было жизни, не было света, не было силы, не было нетления, не было ничего иного из того, что мыслим в Боге, и что еще безрассуднее и по нечестию отвратительнее сего – не было Сияния, не было Образа. Но кто говорит, что не было сияния, конечно, вместе с сим утверждает, что не было и силы сияющей, как это можно видеть в примере светильника, потому что говорящий о сиянии светильника показывает вместе и то, что светильник светит, а кто говорит, что не существует сияния, вместе с сим разумеет погашение того, что освещает. Посему когда говорится, что не было Сына, то по необходимости последовательно утверждается и несуществование Отца. Ибо если, по апостольскому свидетельству, нераздельно соединено одно с другим: и сияние с славою, и образ с ипостасью, и мудрость с Богом, – то говорящий, что не существует одного из двух соединенных предметов, с отъятием одного совершенно уничтожает и остальной; так что, если нет сияния, то должно признать, что нет и естества сияющего, и если не существует образа, то нет и ипостаси отображаемой, если нет мудрости и силы, то должно признать, что совсем нет и Того, Который немыслим Сам в Себе без мудрости и силы. Итак, если Единородного Бога не было прежде происхождения Его, как говорит Евномий, а Христос есть Божия сила, и Божия премудрость, и образ, и сияние, то, конечно, не было и Отца, Которого Сын есть сила, и премудрость, и образ, и сияние. Ибо нельзя представить разумом ни ипостаси без образа, ни славы без сияния, ни Бога без премудрости, ни Творца без руки, ни начала без разума, ни Отца без Сына, но все таковое как для признающих, так и для отвергающих сие является соединенным вместе, и отнятием одного уничтожается вместе и то, что с ним соединено. Итак, поскольку у них доказывается, что прежде происхождения не существовал Сын, который есть сияние славы (а последовательность с небытием сияния требует уничтожения вместе и вечности славы – слава же есть Отец, от Коего воссиял Единородный Свет), то пусть поймут через меру мудрые, что они оказались поборниками епикурейского учения и под видом христианства – провозвестниками безбожия. Итак, когда нелепость последовательно открывается и в том и другом случае, признают ли, что совсем нет Бога, или что Он не безначален, то пусть изберут что угодно из показанного – или называться безбожниками, или утверждать, что сущность у Отца уже не безначальна. Но, вероятно, они откажутся именоваться безбожниками. Итак, остается им утверждать, что Бог невечен. Если же последовательность доказательств принуждает их к тому, то где различные и неотразимые взаимообращения имен? Где необоримая сила умозаключений, которая оглушает уши старух различением нерожденного и рожденного?

5. Но об этом довольно; а хорошо не пропустить без исследования и того, что следует далее. Умолчим о вставленных им в свою речь шутках, какими ребячески забавляется этот важный ритор, шутя ли то или в самом деле желая оскорбить нас, как будто через это станет он выше умом. Ибо никто не принудит нас вместе с косоглазыми портить также глаза или вместе с пораженными болезнью беснования ломаться, прыгать и падать телом; мы о них пожалеем, но сами не выйдем из надлежащего положения. Итак, обратив в своем сочинении речь к нашему наставнику, как бы лично ведя с ним борьбу, говорит, что он запутался в собственных крыльях. Ибо когда тот сказал, что прекрасное всегда присуще Всевышнему Богу, а быть Отцом такого чада прекрасно, то поскольку прекрасное никогда не было чуждо Ему, Отец никогда и не хотел быть без Сына, а, восхотев, не имел недостатка в силе осуществить по своей мысли возможное до Него и желаемое и всегда иметь Сына, поскольку всегда хощет блага (к этому клонится смысл сказанного нашим отцом); Евномий, насмеявшись над этим заимствованным от внешней мудрости рассуждением, представляет для опровержения сказанного такого рода выражение; и как будто бы говорил это кто-нибудь из опытных в подобных речах, спрашивает: «Кто родит? Если для Бога создавать прекрасно и прилично, то как это прекрасное и приличное (то есть создание) не было присуще Ему безначально, если Бог безначален? И сему ни неведение не возбраняло, не затрудняло ни бессилие, ни возраст для создания, ни другие препятствия, какие ты набрал для своего же посрамления, ибо о Боге так говорить непристойно». Если бы самому наставнику возможно было отвечать на вопрос Евномия, то он указал бы богонаученным языком, кто рожден, и, открывая Божескую тайну, поразил бы обличениями предстоятелей лжи, чтобы ясно было всем, какое расстояние между служителем тайн Христовых и смешным лицедеем или изобретателем новых и странных учений. Но поскольку, как говорит Апостол, «умерый еще глаголет» Богу (Евр. 11, 4), а он возражает, когда нет ответчика, то хотя наш ответ и не может сравниться с голосом великого Василия, тем не менее в настоящем случае ответим вопросившему так: самая речь твоя, высказанная в опровержение наших слов, служит свидетельством того, что мы говорим истину, обличая учение нечестия. Ибо ничего иного мы так не осуждаем, как мысль, будто не должно нам ничем различать Владыку твари от обыкновенной твари, равно осуждаем и то, что вами предлагается против Единородного. Ибо, если думаешь, что видимое тобою в твари должно приписывать и Единородному Богу, то наша беседа с тобою кончена. Ибо нелепость обличена твоими же словами, и всем стало ясно, что мы говорим прямую истину, а у тебя о Единородном Боге такое же мнение, как и о прочих тварях. О чем было сомнение, как не о Единородном Сыне Божием, Создателе всей твари – вечно ли Он существует или впоследствии родился у Отца? Итак, что об этом говорит слово наставника? То, что неблагочестиво веровать, будто по естеству прекрасное не всегда существует в Боге, ибо нельзя найти какой-либо причины, по которой благое не могло бы быть присущим Благому – ни недостатка в силе, ни немощи в воле. Что говорит на это оспаривающий, сказанное? То, что если допустишь веровать, что Бог Слово имеет бытие от вечности, то допустишь то же самое и относительно тварей. О как сумел различить в своем слове естество тварей и Божеское величие! Как знает, что чему соответствует, что благочестиво мыслить о Боге и что – о твари! Если, говорит он, Создатель полагает начало создания с известного времени (ибо ничем иным нельзя обозначить начала того, что произошло, как только особым расстоянием времени, которое определяет начало и конец тому, что происходит), то посему, говорит, и Творец времен должен начать Свое бытие от подобного же начала. Но тварь имеет началом века, а для Творца веков какое придумаешь начало? Если кто скажет, что это начало указывается в Евангелии (Ин. 1, 1), то его-то и надлежало объяснить, с ним-то неразрывно вместе и указывается исповедание Сына; и сущему в Отце (Ин. 14, 10), как говорит Господь, нельзя начаться с какого-либо назначенного времени. Если же кто будет говорить о другом начале, кроме этого, то пусть скажет наименование, каким означается такое начало, так как нельзя понять никакого начала прежде устроения веков. Посему, такая его речь нисколько не отклонит нас от благочестивого мнения о Единородном Боге, хотя бы и рукоплескали старухи его положению как очень сильному. Ибо мы остаемся при признанном нами сначала, имея разум, утвержденным в той истине, что все, что слово благочестия требует утверждать о Единородном Боге, не имеет ничего общего с тварию; но велико расстояние, разделяющее отличительные свойства Того, Кто сотворил все, и дел Его. Итак, если бы в ином чем-либо Сын имел общность с тварию, то, конечно, должно было бы сказать, что Он не отличен (от нее) и по образу существования. Если же тварь непричастна тому, чему мы научены относительно Сына, то совершенно необходимо сказать, что она и по образу существования не имеет общности с Ним, ибо тварь ни в начале не была, ни была у Бога, ни была Богом, ни жизнью, ни светом, ни воскресением, не приличны ей и прочие боголепные имена, как то: истина, правда, освящение, Судия, Праведный Творец всего, Сущий прежде веков, Царствующий над веком, и во веки, и присно; тварь не есть ни сияние славы, ни образ Ипостаси, ни образ благости, ни благодать, ни сила, ни истина, ни спасение, ни искупление, словом, в твари нет и не приписывается ей ничего такого, что говорится Писанием во славу Единородного. Представляю более возвышенные выражения, именно: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14,11), и: «видевый Мене виде Отца» (Ин. 14, 9), и: «никтоже знает Сына, токмо Отец» (Мф. 11,27). Итак, если бы словом такие и толикие (наименования) приписываемы были твари, то хорошо было бы думать, что усматриваемое в ней должно применять и к понятиям о Единородном, так как здесь было бы сопоставление однородного с сродным. Если же все таковые и понятия, и наименования принадлежат вместе (с Сыном) и Отцу и превышают все, что может быть мыслимо о твари, то неужели не скроется от стыда этот мудрец и остроумец, изъясняя естество Господа твари тем, что усматривается в твари, не понимая, что отличительные признаки твари иные? И о по самому главному разделению всего существующего оно делится на созданное и несозданное, последнее – как причину того, что произошло, первое – как от него происшедшее. Итак, когда и созданное естество, и Божеская сущность раздельны и не имеют никакой связи по отличительным свойствам, то совершенно необходимо мыслить то и другое неодинаковым образом и не изыскивать тех же самых признаков для того, что различно по естеству. Итак, если сотворенное естество являет в себе, как говорит книга Премудрости, (именуемая) Панарет, «начало и конец и средину времен» (Прем. 7, 18) и сраспростирается по всем расстояниям времени, то мы принимаем как некоторый признак сего естества то его свойство, что в нем всецело усматриваем и какое-либо начало устроения, и видим средину, и надеемся видеть конец его. Ибо мы научены, что не от вечности существовали небо и земля и не вечно будут существовать, так что отсюда ясно, что и от некоторого начала получило бытие все существующее, и с некоторого предела совсем перестанет существовать; Божеское же существо, ни с какой стороны не ограниченное, а во всех отношениях бесконечно превосходящее всякий предел, далеко от тех признаков, какие находим мы в твари. Ибо протяженная, неколичественная и неописуемая Сила, в Себе Самой содержащая века и все творение в оных и во всех отношениях вечностью собственного естества превышающая беспредельность веков, или не имеет никакого признака, который бы указывал на естество Ее, или какой-либо совершенно иной, а не тот, какой имеет тварь. Итак, поскольку твари свойственно иметь начало, то свойственное твари должно бы быть чуждо естества несозданного. Ибо если кто вздумает предположить, что и существование Единородного по подобию твари имело какое-либо известное начало, тот необходимо с понятием о сем соединит и все остальное, что за сим следует; потому что когда допущено начало, нельзя не признать вместе и того, что следует из него. Так, если кто допустит понятие «человек», то, признав это, вместе присовокупит и то, что свойственно его природе, говоря, что он есть и животное, и существо разумное, и все иное, что ни разумеется относительно человека; на том же самом основании если Божеской сущности мысленно припишем одно какое -либо из свойств твари, то уже не в нашей будет власти понятие того, что усматривается в твари, не применять и к естеству бессмертному. Начало насильно и необходимо потребует того, что следует за ним, ибо так понимаемое начало есть начало того, что за ним; так что если есть последнее, то есть и первое, а если упразднить то, что находится с ним в связи, то не останется и того, что предшествует. Итак, поскольку книга Премудрости с началом полагает и средину и конец, то если в естестве Единородного примем какое-либо начало существования, определяемое каким-нибудь пунктом (времени), как учит ересь, Премудрость, конечно, не дозволит не присоединить к началу и конца, и средины. Если же это случится, то окажется, что этот богослов своими умозаключениями доказывает, что Божество смертно; ибо если, по слову Премудрости, за началом необходимо следует конец, а между (сими) пределами усматривается и средина, то допустивший одно невольно признал вместе с тем и другое, определяя беспредельному естеству меры и предел жизни. Если же это нечестиво и нелепо, то достойно равного или и большего осуждения давать начало слову, излагающему нечестие, а началом таковой нелепости оказалось то, что жизнь Сына почитают ограниченною каким-либо началом. Таким образом, одно из двух: или понуждаемые тем, что сказано, они должны обратиться к здравому образу мыслей и вместе с вечностью Отца созерцать и Того, Который из Него, или, если сего не пожелают, пусть вдвойне ограничат вечность Сына – началом и концом, доводя беспредельность Его жизни до небытия. Если же не имеет конца естество и душ, и ангелов, и нисколько не препятствует ему простираться в вечность то, что оно и создано, и от кого-то получило начало бытия; так что нашим противникам вследствие сего можно бы сказать то же и о Христе, что и Он, хотя не от вечности, но простирается в вечность, то выставляющий это на вид пусть порассудит и о том, сколько отстоит Божество от твари по свойствам. Ибо Божеству свойственно не нуждаться ни в чем, что мы разумеем как благо, а тварь становится благою только по участию в лучшем, она не только имеет начало бытия, но и в отношении к благу признается всегда начинающей быть благою вследствие возрастания в лучшем. Посему никогда и не останавливается на достигнутом, а все приобретенное по участию в благе бывает (для нее) началом восхождения к большему, по выражению Павла, она никогда не престает простираться в "предняя, и забывать задняя" (Флп. 3,13). Итак, поскольку Божество есть самосущая жизнь, а Единородный Бог есть Бог, и жизнь, и истина и все, что только можно помыслить возвышенного и приличного Богу, тварь же от Него снабжается благами, то из сего должно бы быть ясно, что если она приобщается жизни, то пребывает в жизни, а если перестанет приобщаться ей, то совсем перестает и пребывать в жизни. Таким образом, если дерзают говорить о Единородном Боге то же самое, что справедливо можно говорить только о твари, то пусть вместе со всем другим скажут и то, что, подобно твари, Он и имеет начало бытия, и продолжает жить по подобию душ. Если же Он самосущая жизнь, то и не имеет нужды в жизни, привходящей отвне, все же иное (кроме Него) не есть жизнь, но только бывает причастным жизни. Какая нужда ограничивать вечность Единородного по тому, что видимо в твари? Ибо вечно тожественное по естеству не допускает сему противоположного и неспособно к изменению в иное, а у кого природа ограниченна, те склоняются и к тому, и другому, как им угодно по произволу. Итак, если в Божеском и превысшем естестве усматривается истинная жизнь, то по справедливости совершенно невозможно какое-либо ниспадение оного в противоположное (состояние). Значение же жизни и смерти многоразлично и понимается не одним и тем же образом. Ибо относительно плоти жизнью называется деятельность и движение телесных чувств, и, наоборот, прекращение их (деятельности) и разрушение именуется смертью. В умопостигаемом же естестве истинную жизнь составляет общение с Богом, а отпадению от Него название – смерть. Посему и родоначальное зло, диавол, называется и смертью, и изобретателем смерти, Апостол же говорит, что он имеет и «державу смерти» (Евр. 2, 14).

Итак, когда Писание, как сказано, дает разуметь двоякое значение смерти, то истинно непременяемый и неизменный Един имеет бессмертие и обитает во свете неприступном и недоступном (1Тим. 6, 16) для тьмы зла. А что причастно смерти, когда через склонение к противоположному становится далеким от бессмертия, то, если уклонится от участия в благе, по изменчивости естества может воспринять общение с худшим, что есть ничто иное как смерть, имеющая некоторое сходство со смертью телесной. Ибо как здесь смертью называется прекращение деятельности естества, так и в существе духовном недвижимость ко благу есть смерть и удаление от жизни, так что мыслимое о твари бестелесной не противоречит слову, обличающему еретическую нелепость. Ибо свойственная духовному естеству смерть, то есть удаление от Бога, которое мы не называем жизнью, не устранена и от сего естества в возможности. Ибо происхождение из небытия показывает изменяемость природы. А чему сродно изменение, то удерживается от участия в противоположном благодатью Укрепляющего, и уже не силой собственного естества пребывает в добре; что же таково, то не вечно. Итак, если справедливо говорит Евномий, что не должно приписывать одно и то же Божеской сущности и сотворенной природе, то не должно и бытие Сына ограничивать каким-либо началом, дабы, если это будет допущено, с признанием одного качества не привзошло и прочее, что свойственно твари. Ибо ясно обличается нелепость того, кто Единородного Бога тем, что говорится относительно твари, отделяет от вечности Отца, потому что, как в Творце твари не усматривается ничего такого, чем характеризуется тварь, то не усматривается в Нем и того ее свойства, что она существует от некоторого начала; отсюда следует доказательство, что всегда есть во Отце Сын, Который есть мудрость, и сила, и свет, и жизнь, и все, чем Он созерцается в недрах Отчих.

Книга девятая

1. Но Евномий переходит к более возвышенным речам и, поднявшись кверху и надувшись, как пустой пузырь, начинает говорить нечто, достойное велелепия Божия. Вот что он говорит: «Бог, будучи высочайшим благом, всего могущественнейшим и свободным от всякой необходимости....» Хорошо этот храбрец свое слово, как бы некоторое судно без груза, по произволу носимое обманчивостью волн, направляет к пристани истины. Бог есть высочайшее благо, прекрасное исповедание! Но, конечно, он не обвинит великого Иоанна в противозаконном писании, когда он в высокой проповеди возвещает Единородного Бога, который «бе к Богу» и есть Бог (Ин. 1,1). Итак, если Иоанн – достоверный проповедник Божества Единородного, а Бог есть высочайшее благо, то сам враг его славы свидетельствует, что и Сын есть высочайшее благо. Но так как это же название приличествует и Отцу, то как показывает самая превосходная степень выражения «высочайшее благо», оно не допускает никакого сравнительного уменьшения или увеличения. Взявши у наших врагов это свидетельство для доказательства славы Единородного, присовокупим для защиты здравого учения и следующие затем его слова: «высочайшее благо Бог, не встречая ни препятствий в естестве, ни понуждения в какой-либо причине, ни настоятельности нужды, рождает и создает по превосходству собственной власти, в своем изволении имея достаточную силу для устроения существующего. Итак, если всякое благо происходит по Его изволению, то Он не только определяет благо к бытию, но и то, когда должно произойти благо, потому что знак немощи – делать то, что не хочешь». До сих пор можно принять нам для подтверждения благочестивых догматов изукрашенную нечистыми и во всяком случае запутанными выражениями речь противников. Ибо, если по превосходству собственной власти, имея в своем изволении достаточную силу для устроения существующего, все Сотворивший, не встречая ни препятствий в естестве, ни понуждения в какой-либо причине, не только определяет благо к бытию, но и то, когда должно произойти благо, а все Творящий, как проповедует Евангелие, есть Единородный Бог, то Он, когда восхотел, тогда и создал тварь, когда восхотел, тогда кругодвижным по своей сущности веществом неба объял весь заключенный внутрь круга мир, когда нашел это хорошим, тогда открыл сушу, тогда заключил воды в углубленные места, когда казалось благовременным премудрости Творца, тогда явились и растения, и плоды, тогда произошли животные, образован человек. Если сотворивший все (возвращусь опять к тому же самому слову) есть Единородный Бог, сотворивший «веки» (Евр. 1, 2) (поскольку существующему предшествует продолжение веков), то к Нему нельзя приложить сего означающего время выражения: тогда-то восхотел, тогда сотворил. Когда же века не было, а в Божеском естестве, чуждом количества и меры, немыслимо понятие какой-либо измеряемости, то необходимо совершенно упразднить все выражения, означающие время; так что о твари можно сказать, что ей, по изволению мудрости все Сотворившего, дано временное начало, но умопредставлять самое Божеское естество с некоторой протяженностью расстояния -свойственно одним только ученикам новой мудрости.

Я охотно не стану говорить о том, каково содержание вышесказанного Евномием, спешу к тому, что предлежит и что я здесь снова прочту для доказательства лукавства этого сочинителя. «Высочайший Бог – говорит он,– имея бытие прежде всего, что ни произошло, обладает собственной силою». Эти слова буквально внесены нашим сочинителем в собственную речь из еврея Филона, и кому это нравится, тот в самих трудах Филона найдет улику Евномию в похищении. А я в настоящем случае заметил это не столько для того, чтобы укорить нашего писателя в скудости собственных слов и мыслей, сколько желая показать читателям сродство учения Евномиева с иудейскими понятиями. Потому что слова Филона не могли бы до самой буквы согласоваться с его понятиями, если бы не было какого-либо сродства и между разумом того и другого. Так у еврея можно найти эти слова: «Бог прежде всего, что ни произошло», – а следующие за тем: «обладает собственной силою», – прибавлены из нового иудейского учения. Сколько же здесь нелепого, ясно покажет исследование этого выражения. «Бог, – говорит он, – обладает собственной силою». Скажи мне: что Он и чем обладает?

Есть ли Он – что-либо иное, различное от силы, а обладает собственной силою как чем-то иным? Итак, сила подчиняется бессилию, ибо что есть иное отличное от силы, то, конечно, не есть сила; таким образом, оказывается, что Он потолику обладает силою, поколику Сам не есть сила. Но Бог, будучи силою, опять должен бы иметь в себе другую силу, и этой обладать иной силою. И какая будет борьба и несогласие, если Бог, разделив таким образом присущую ему мощь, одною частью своей силы будет поборать другую! Ибо он не мог бы одолеть свою силу, если бы в борьбе с нею не помогала ему какая-то другая, большая этой и сильнейшая сила. Таков Бог Евномия, какой-то двухестественный или многосложный, делящийся сам на себя, имеющий в себе силу, несогласную с силою, так что одной стремится к беспорядку, а другой препятствует погрешительности движения! Пусть же объяснит, почему Бог добровольно сдерживает силу, стремящуюся к рождению, опасаясь, как бы не произошло чего-нибудь худого, если рождение не будет возбранено, или, лучше, пусть прежде объяснит, что по своей природе это сдерживаемое? То, о чем говорит, указывает на некоторое движение самоустремляющееся и произвольное, которое должно быть рассматриваемо само по себе особо, ибо по необходимости иное есть начало обладающее и иное – обладаемое. Итак, Бог обладает силою, принадлежащей какому-то самопроизвольному естеству или чему-либо иному, силою или стремящейся к действованию, или покоящейся. Но если предполагает, что она покоится, то покоящееся не имеет нужды в сдерживающем, если же говорит, что она сдерживает, то очевидно, что сдерживает движущееся и стремящееся; и он, конечно, скажет, что оно по естеству различно от Того, Кто им обладает. Итак, пусть объяснит нам, что под сим разумеет? Представляет ли сию силу чем-либо иным, отличным от Бога в Его существе? Но как в Боге могло бы быть что-либо иное, чуждое Ему? Представляет ли ее как некоторое несамостоятельное свойство в Божеском естестве? Но он не может сказать этого, потому что не имеющее существенности и не существует, а несуществующее не может быть ни сдерживаемым, ни попускаемым. Итак, что такое эта сила, сдерживаемая и возбраняемая в собственном действовании до тех пор, пока не настало время родиться Христу и не предоставило силе беспрепятственно стремиться к естественному действованию? Что такое эта замедляющая причина, по которой Бог отлагал рождение Единородного, полагая, что еще не время соделаться Отцом? Что это за посредство, которое вводится между жизнью Отца и Сына? Оно не есть ни время, ни место, ни понятие о каком-либо расстоянии, ни подобное что-либо. Итак, на что устремляя свой острый и проницательный глаз, усматривает Евномий расстояние между жизнью Сына и жизнью Отца? Отовсюду теснимый, он необходимо и сам должен согласиться, что нет никакого посредства между той и другой.

2. Но, хотя нет ничего посредствующего, он не допускает непосредственного и тесного общения, но снисходит к мере нашего познания и сам рассуждает с нами по-человечески, как один из нас, мало-помалу признаваясь в слабости своих мыслей и прибегая к доводу, которому не учили Аристотель и его последователи. Он говорит: «тогда хорошо и прилично было (Богу) родить Сына, когда восхотел; отсюда у разумных не возникнет никакого вопроса: почему не прежде»? Как, Евномий? И ты, столь много порицавший нас за то, что мы решились писать без логической тщательности, бредишь, как и мы простаки, и, оставив искусные обороты, сам прибегаешь к неразумному согласию с нами? Ты, говоривший о Василии, что он, признавая невозможность для людей дать отчет в духовных понятиях, обличает тем собственное незнание и, в другом месте, что он собственное бессилие делает общим для всех, объявляя невозможное для себя невозможным для всех; ты, говоривший это и подобное, чем удовлетворяешь слуху спрашивающего о причине, почему Отец отлагает быть Отцом? Думаешь, что в ответ достаточно сказать: тогда родил, когда восхотел, и об этом не должно быть никакого вопроса. Так-то ослабела у тебя проницательность воображения для построения догматов? Где обоюдоострые умозаключения? Где неотразимые доказательства? Как исчезли у тебя рассыпавшись, как пустые и несостоятельные, страшные и неизбежные выводы искусных умозаключений? «Тогда родил Сына, когда восхотел» И об этом не должно быть никакого вопроса. Таков конец многих усилий, таков конец надменных обещаний! В чем был вопрос? Если Богу благоприлично иметь Сына, то почему нельзя верить, что всегда Он имел при себе то, что для Него благоприлично? Каков же ответ, который Евномий дал нам из самой глубины философии, закрепив свою речь неразрушимым доводом? Тогда сотворил Сына, когда восхотел, и никакого не должно быть вопроса о том, почему не прежде? Если бы предложен был вопрос о каком-либо из бессловесных животных, действующих по некоторому естественному влечению, почему не прежде оно сделало известное дело, например, паук – паутину, пчела – ячейку для меда, горлица – гнездо, то как бы иначе ты сказал? Не самым ли удобным был бы ответ, что оно тогда сделало, когда захотело, и не должно быть об этом никакого вопроса? То же можно сказать и о каком-нибудь ваятеле или живописце, воспроизводящих посредством подражательного искусства, что им угодно, на картинах ли то или в изваяниях, когда не будучи подчинены какой-нибудь власти, осуществляют свое искусство на деле; думаю, что и здесь приличен тот же самый ответ, если бы кто захотел узнать, почему не прежде художник приложил свое искусство к делу; не понуждаемый необходимостью, он по произволу определяет время действования. Ибо люди, потому что не всегда хотят одного и того же и по большей части вместе с хотением не имеют силы выполнить его, тогда только делают то, что у них на уме, когда и произвол их склоняется к делу, и нет никаких препятствий отвне. Но говорить о естестве всегда тожественном, в котором нет никакого блага, которое бы было приобретено после, в котором нет места никакому различию желаний, возникающему, напротив, от какого-либо заблуждения и незнания, в котором по изменчивости не происходит ничего такого, что уже от начала оно не разумело бы как благо,-говорить о сем естестве, что оно не всегда имело благо, но потом решилось иметь что-либо, чего прежде не хотело иметь, – свойственно только непостижимой для нас мудрости. Потому что мы научены, что Божество всегда исполнено всякого блага, или, лучше, что Оно само есть полнота благ и, не нуждаясь ни в каком приращении для совершенства, само по естеству Своему есть совершенство блага, а совершенное равно чуждо возрастания, как и умаления. Посему и о созерцаемом в Божеском естестве совершенстве говорим, что оно всегда одно и то же, и куда ни прострем нашу мысль, везде находим оное таким же. Итак, Божество никогда не лишено блага, но полнота всякого блага есть Сын; следовательно, Он всегда должен быть созерцаем в Отце, естество которого – совершенство во всяком благе. Но никакого, говорит он, не должно быть вопроса о том, почему не прежде? На это мы скажем: иное дело, мудрец, – положительно предписывать какое-либо мнение, и иное дело – разумно убеждать в том, что составляет предмет недоумений. Итак, пока не представишь какого-либо основания, почему благочестиво говорить, что Сын родился впоследствии у Отца, – твое предписание (думать так) не имеет значения для людей рассудительных.

Так Евномий искусственным обходом изводит нам на свет истину. Мы же, по нашему обыкновению, воспользуемся его словами для утверждения истинных догматов, чтобы и отсюда было ясно, что наши противники, отовсюду понуждаемые самой истиною, невольно сами соглашаются с нашим учением. Если, как говорит наш противник, Отец тогда родил Сына, когда восхотел, а хотел Он блага всегда, и с хотением Его всегда соединена сила иметь оное, то отсюда следует, что Сына всегда должно разуметь вместе с Отцом, Который всегда и хощет блага и может иметь, что хощет. Если бы нужно было и следующие за тем слова его привести к истине, то удобно согласить с нашим учением и то его выражение, что для разумных не должно быть вопроса о том, почему не прежде. Выражение «прежде» заключает в себе некоторое указание на время и противополагается выражениям «после сего» и «потом» ; если же времени не было, то совершенно исчезают вместе с ним и названия расстояний времени; но Господь прежде времени и веков. Итак, для имеющих ум относительно Творца веков бесполезен вопрос о «прежде» и «после». Ибо лишены всякого смысла подобные выражения, как скоро они говорятся не о времени. Поскольку Господь прежде времени, то относительно Его совершенно неуместны выражения «прежде» и «после».

3. Может быть, и этого достаточно для ниспровержения того, что и без нашего нападения падает само собой от собственного бессилия, ибо кто настолько свободен от житейских забот, чтобы надолго предаться слушанию пустословия противников и нашей борьбы против пустых вещей? Но поскольку у предубежденных нечестием неизгладимая ложь, как какая-то несмываемая краска, въелась в самую глубину сердца, то еще немного остановимся на словах его и посмотрим, не сможем ли как-нибудь отмыть это худое пятно с их душ. Сказав предыдущее и присовокупив к тому по примеру своего наставника Пруника осмерицы каких-то нестройных и нескладных обид и оскорблений, Евномий переходит к вершине умозаключений и, оставив бессвязное изложение пошлости, опять вооружив свое слово жалом диалектики, силлогистически, как думает, готовит против нас нелепость. Слова его таковы: «так как всякое рождение не простирается в бесконечность, но доходит до какого-либо конца, то и принимающим рождение Сына вполне необходимо признать, что и рождаемое когда-нибудь перестало быть рождаемым, и не относиться с неверием к тому, что переставшее рождаться имело свое начало; так что прекращение заверяет в начале и рожденности, и рождения; не признать этого нельзя на основании как самой природы, так и Божественных законов». Поскольку Евномий, следуя мудрости искусных в этих вещах, предложив общее начало, посредством выведения из него старается утвердить, что имеет в виду, в общее положение включая доказательство частного, то прежде исследуем общее положение, затем испытаем силу того, что из него выводится. Благочестиво ли по всякому вообще рождению судить и о предвечном рождении Сына? Можно ли обыкновенную природу представлять как образец существования Единородного? Я не ожидал, чтобы кто-нибудь дошел до такого безумия, чтобы вообразить нечто подобное о Божеском и нетленном рождении. Всякое рождение, говорит, не простирается в бесконечность. Что означает здесь «рождение»? Говорит ли он о плотском и телесном разрешении от бремени или об устроении неодушевленных вещей? Но немощи телесного рождения слишком ясны, чтобы кто-нибудь стал переносить их на Божеское рождение. И чтобы не показалось, что мы удлиняем наше слово, описывая дела природы, прейдем их молчанием, так как, думаю, всякий имеющий ум и сам знает причины, по которым происходит рождение, имеющее начало и конец; было бы долго и вместе излишне излагать в точности совокупление рождающих, образование рождаемого в утробе, муки деторождения, рождение, место, время, без которых не может состояться рождение тела. Все это равно чуждо Божескому рождению Единородного, потому что, если допустить одно что-нибудь из сего, то необходимо будет вместе следовать и все остальное. Так как Божеское рождение чисто от всякого понятия страстности, то в нем мы не должны разуметь измеряемого временем продолжения. Ибо то, что начинается и прекращается, конечно, представляется нами в некотором продолжении, а всякое продолжение измеряется временем; когда же нет времени, которым бы могли мы означить конец и начало рождения, то напрасно было бы мыслить конец и начало в непрерывном рождении; так как не найдем никакого понятия, которое бы означало, чем оно начинается или чем оканчивается. Если же имеет в виду неодушевленные творения, то и в них также происхождение совершается совокупным действием и времени, и места, и вещества, и приготовления, и силы художника, и многого, тому подобного. И поскольку со всем тем, что происходит, необходимо соединяется продолжение времени, и со всем творимым, одушевленным ли то или бездушным, соединяется мысль о приготовительных поводах для происхождения, то здесь ясно можно найти и начало, и конец образования, потому что и снабжение веществом, и определенность места, и последование времени бывает началом устроения. Все сие определяет начало и конец того, что происходит, и никто не скажет, чтобы это имело что-нибудь общего с предвечным существованием Единородного, и не станет на основании такого рода видимых явлений заключать о начале и конце в том рождении.

Различив таким образом то и другое рождение, опять обратим внимание на слова противника. «Всякое рождение, – говорит, – не простирается в бесконечность, но доходит до какого-либо конца». Так как означаемое словом «рождение» можно понимать в том и другом смысле, то захочет ли он означить этим именем телесное разрешение от бремени или устроение тварей (неодушевленных), его положение оказывается недостигающим предположенной цели, поскольку ни то, ни другое не имеет ничего общего с естеством нетленным. Ибо из того, что всякое творение и рождение доходит до какого-либо конца, вовсе не «вполне необходимо», как он утверждает, принимающим рождение Сына ограничивать оное двумя пределами, допуская в нем начало и конец. Ибо только то, что определяется какою-либо количественностью, имеет начало бытия и прекращается с концом его. Измеряемость времени, какой подлежит рождаемое по своей количественности, разделяет начало от конца промежуточным расстоянием, а как измерить или разделить то, что не имеет количества и протяжения? Какую найти меру для бесколичественного или какое расстояние для непротяженного? Как беспредельное ограничить началом и концом? Ибо начало и конец суть названия пределов расстояния, когда же нет расстояния, нет и границы, в Божеском же естестве нет расстояний; будучи непротяженным, оно не имеет предела, а не имеющее предела и есть, и называется беспредельным. Итак, нелепо ограничивать беспредельное началом и концом, ибо ограниченное не может быть беспредельным. Каким же образом этот Платонов Федр то, что Платон, философствуя, говорит там о душе, нескладно пришивает к своим положениям? Ибо как тот говорит там о прекращении движения, так и он пожелал сказать о прекращении рождения, чтобы неопытных в этом оглушить платоновским краснословием. И «не признать этого, – говорит, – нельзя на основании как самой природы, так и Божественных законов». Но из сказанного для нас ясно, что природа не может быть источником достоверного учения о Божеском рождении. Да и самый мир никто не может предлагать в пример того, о чем речь, потому что, как мы знаем из описания мироздания у Моисея, и творение мира сопровождается мерою времени, так что происхождение каждого рода существ по некоторому порядку и последовательности размеряется известными днями и ночами, чего относительно Ипостаси Единородного не Допускает даже самое учение противников, исповедующих бытие Господа прежде времен вечных.

Остается рассмотреть защиту изложенного выше положения Божественными законами, в которой обещается и конец, и начало рождения Сына. «К окончанию творения отнес (Бог) день, удостоверяющий о начале его, ибо не первый день рождения, но седьмой, в который почил от дел, Он назначил для воспоминания о сотворении». Поверит ли кто-нибудь, что сейчас сказанное написано им, а не вставлено нами из желания оклеветать его сочинение, дабы он показался читателям смешным, влача для доказательства своего положения то, что не имеет ничего общего с содержанием вопроса. Ибо вопрос состоял в том: доказать, как и обещал что родился Сын, прежде не существовавший, что рождаемое получило начало и конец рождения, как будто какая-нибудь болезнь деторождения замедляла на время рождение. Каков ответ на это? По закону еврейский народ субботствует в седьмой день. Какое согласие свидетельства с предшествующей мыслью! поскольку иудей чтит субботу покоем, то этим доказывается, что Господь, как он говорит, восприял начало рождения и затем перестал рождаться! Сколько еще и других свидетельств на это опущено нашим писателем, с не меньшей силою, чем вышеизложенное, подтверждающих его мнение! Обрезание в восьмой день, седмица опресноков, тайна четырнадцатого дня течения луны, жертвы очищения, наблюдения над прокаженными, овен, телец, юница, козел отпущения, козленок. Все это далеко от предположенной мысли, и как оно относится к делу, пусть скажут ревнители иудейских таинств. Потому что мы, почитая неприличным и немужественным делом нападать на предложенное, исследуем написанное по порядку далее: нет ли там чего-нибудь такого, что бы могло борьбу с ним сделать более трудной. Все, что он говорит далее, раскрывая ту мысль, что нельзя допускать никакой среды между Отцом и Сыном, мы опустим как согласное несколько с нашим учением, потому что было бы нерассудительно и вместе нечестно не различать в том, что он говорит, невинного от преступного. Поскольку же, сражаясь с иудеями, он не следует их учению и говорит, что нет среды между Сыном и Отцом, и не допускает связи, и думает, что не было ничего прежде Единородного, и догадывается о бытии Сына, но защищает ту мысль, что родился несущий прежде, то, немного остановившись на этом, так как сказанным уже достаточно предуготовлена наша речь, обратимся к предмету нашего рассуждения.

4. Не одно и то же не полагать ничего выше Ипостаси Единородного и говорить, что Его не было прежде рождения, но что Он родился тогда, когда Отец восхотел. Потому что слова «тогда» и «когда» собственно и естественно имеют значение указания времени, как по общему обычаю здраво говорящих, так и по значению их в Писании. «Тогда рекут во языцех» (Пс. 125,2). «Егда послах вы» (Лк. 22, 35). «Тогда уподобися царствие» (Мф.25,1). И тысячи подобных мест можно привести из Писания в доказательство той мысли, что этими частицами речи в Писании обыкновенно означается время. Итак, если времени не было, как соглашается наш противник, то с тем вместе совершенно уничтожается и означение времени; когда же его нет, то вместе с сим совершенно необходимо допускается понятие вечности. Ибо при слове «не быть», без сомнения, подразумевается и слово «когда», потому что если скажет о чем-нибудь: «не существует» без слова «когда», то не должен допустить и выражение «ныне есть» . Если же, допуская выражение «ныне», восстает против вечности, то, конечно, он разумеет не совершенное небытие, но небытие когда-либо. Поскольку же это выражение совершенно не имеет никакой состоятельности, если не связано с обозначением времени, то совершенно безрассудно и нелепо как говорить: «ничего не было прежде рождения Сына», так и утверждать, что Сын не был всегда. Ибо, если нет ни места, ни времени, ни другого чего-либо сотворенного, в чем нет Слова, сущего в начале, то совершенно чуждо учения благочестия говорить: некогда не было Господа. Итак, не нам, но самому себе противоречит Евномий, утверждая, что и не было Единородного, и был Он, ибо признавая, что союз между Сыном и Отцом не разделяется ничем, конечно, свидетельствует, что Ему принадлежит и вечность. Если же скажет, что Сын не есть во Отце, то на эти слова не будем возражать сами, но противопоставим Писание, которое говорит, что Сын есть во Отце и Отец в Сыне, не прилагая к этим словам выражений: «некогда», «когда» или «тогда», но таким утвердительным и решительным речением свидетельствуя о Его вечности. А утверждать, как он, будто мы называем Единородного Бога нерожденным, значит то же, что говорить, будто мы почитаем Отца рожденным, то и другое равно нелепо, или, лучше, богохульно. Так что, если он сумел клеветать, то пусть, нисколько не щадя нас, прибавит и это другое обвинение, которым еще сильнее можно было бы раздражить против нас слушателей. Если же сего обвинения по явности клеветы не возводит на нас, то пусть оставит и остальное, потому что одинаково, как мы сказали, нечестиво и Сына называть нерожденным, и Отца рожденным. Итак, если в написанном нами найдется какое-нибудь такое выражение, которым Сын именуется нерожденным, то мы сами произнесем на себя решительный приговор. Если же произвольно сочиняет ложные обвинения и клеветы и по клевете приписывает нашему учению, чего в нем нет, то для здравомыслящих, может быть, послужит и это доказательством нашего благочестия; потому что, так как истина за нас, он выставляет ложь для обвинения нашего учения, осуждая нечестие, которому чуждо наше слово. Но на эти обвинения можно отвечать кратко. Ибо как мы почитаем достойным проклятия того, кто называет Единородного Бога нерожденным, так и он пусть предаст проклятию того, кто учит, что в начале Сущего некогда не было. Таким образом окажется, кто по истине и кто по клевете взводит обвинения. Если же мы отрицаем обвинение, и, называя Отца, при сем имени помышляем вместе и о Сыне, и, именуя Сына, признаем за истину, что Он истинно есть то, чем именуется, через рождение воссияв от нерожденного Света то не явна ли клевета тех, кои разглашают, будто мы Единородного называем нерожденным? Но говоря, что Он имеет бытие через рождение, мы через это не допускаем, что Его когда-либо не было. Ибо кто не знает, что противоположные по значению слова «сущий» и «несущий» не допускают ничего среднего, так что признание одного из них непременно есть отрицание противоположного? И как бытие одно и то же во все время, в которое предполагается что-либо существующим (ибо небо, и звезды, и солнце, и прочие существа не более суть теперь, чем вчера, прежде и во все предыдущее время), так и означаемое небытием равно во всех отношениях не существует, будем ли говорить о предыдущем или о последующем (времени небытия). Ибо нельзя о чем-нибудь сказать, что оно теперь не есть более, чем было несуществующим прежде, но одно и то же понятие небытия прилагается ко всему несуществующему во всякое продолжение времени. Поэтому и в отношении к животным, хотя разрешение существовавшего в небытие и неявление еще в бытие означаем различными именами, выражающими несуществование, говорим, что что-нибудь или изначала не существовало, или, родившись, умерло, но тем и другим выражением мы одинаково представляем несуществование. Как день обнимается ночью с той и с другой стороны, но объемлющие его части ночи не одинаково называются, но об одной мы говорим «после вечера», о другой – «прежде рассвета», но тем и другим выражением означаем ночь; таким же образом, если в соответствие бытию кто-либо станет мыслить противоположное ему небытие, тот, хотя назовет различно небытие до устроения чего-нибудь и после разрушения устроенного, но означаемое тем и другим названием будет разуметь одним и тем же – одинаково небытием как прежде устроения, так и после разрушения устроенного. Ибо не быть, не родиться, умереть, за исключением различия в именах, одно и то же (мы не говорим здесь о надежде воскресения). Итак, поскольку Писание учит нас, что Единородный Бог есть начальник жизни, и самая жизнь, и свет, и истина, и все, что ни есть досточтимого по имени и по мысли, то говорим, что нелепо и нечестиво в истинно Сущем созерцать что-либо мыслимое как противоположность сущему – разрешение в нетление или несуществование до устроения; но, отовсюду устремляя наш разум к предвечности бытия, не допускаем никакой мысли о небытии, почитая равно нечестивым ограничивать Божество несуществованием в какое-либо время. Одно и то же сказать: бессмертная жизнь смертна, истина лжива, свет мрачен, – и сказать: сущее не существует. Итак, кто не допускает, что Сына когда-либо не будет, тот не согласится и с тем, что Его когда-либо не было, избежит, как мы сказали, одинаково той и другой нелепости; ибо как смерть не пресекает нескончаемой жизни Единородного, так и предшествующее какое-либо несуществование не ограничивает его жизни, идущей в бесконечность, так что истинно Сущее отовсюду чисто от общения с несущим. Посему и Господь, желая удалить учеников от подобного заблуждения, как бы и они, отыскивая что-либо предшествующее Ипостаси Единородного, не остановились мыслью на несуществовании, говорит: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14, 11), не так как несущий в Сущем или Сущий в несущем. И самим порядком слов изъясняется благочестивое разумение догмата. Поскольку не от Сына Отец, но от Отца Сын, то и говорит во первых: «Аз во Отце», показывая, что Он не от иного, но от Него имеет бытие; затем говорит наоборот: «и Отец во Мне», означая, что в праздном любопытстве идущий далее Сына вместе с тем теряет мысль и об Отце, ибо сущего в чем-либо нельзя найти вне того, в чем он есть. Так что бессмыслен тот, кто, не противореча тому, что Отец имеет бытие в Сыне, воображает что-либо из Отца найти вне Сына. И напрасно наши противники истощаются в пустой борьбе с нами, вводимые в заблуждение выражением «нерожденность». Чтобы еще более вывести на свет всю нелепость их слов, пусть позволят еще немного заняться рассуждением о сем предмете. Если они говорят, что Единородный Бог родился после Отца впоследствии, то необходимо оказывается, что в самое нерожденное, чем бы оно ни было когда, по их мечтаниям, привносится ими понятие зла. Ибо кто не знает, что как Сущему противополагается несущее, так и всякому благому предмету и наименованию – противоположное по мысли, как, например, добру – зло, истине – ложь, свету – тьма и все, что подобным образом относится друг к другу противоположно? Кто не знает далее, что между противоположностями нет средины, что нельзя допустить одинакового бытия двух противоположностей в одном и том же предмете – одной с другою, но что присутствие одной из них уничтожает другую, и с удалением другой происходит явление противной?

Когда таким образом это признано, всякому ясно и то, что, как говорит Моисей, прежде создания света была тьма (Быт. 1, 2–3), так и относительно Сына, если по учению ереси, тогда сотворил Его Отец, когда восхотел, должно допустить, что прежде сотворения Его не было того света, который есть Сын; а когда не было еще света, нельзя не согласиться, что было противоположное свету. При том из других (мест Писания) знаем, что Создатель ничего не изводит в бытие понапрасну, но посредством творения в существующем восполняется то, в чем недостаток. Отсюда совершенно ясно, что если Бог сотворил Сына, то сотворил потому, что естестве существ был недостаток. И как тогда, когда не доставало еще чувственного света, была тьма, и если бы не произошло света, то совершен но господствовал бы мрак, так и тогда, когда еще не было Сына, не было и Самого истинного света, и всего, что есть Сын, ибо сущее, и по признанию еретиков, не имеет нужды в происхождении. Итак, если Отец сотворил то сотворил то, что совершенно не существовало. Таким образом, по их мнению, прежде нежели получил бытие Сын, очевидно не было ни истины ни умного света, ни источника жизни, ни вообще природы всякой красоты и блага. Но отсутствием каждого из сих предполагается бытие того, что мыслимо как противоположность. Когда нет света, должна быть тьма, и точно так же относительно других понятий, вместо каждого разумеемого как превосходство, когда еще его нет, должно непременно допустить противоположное ему вместо недостающего. Итак, совершенно необходимо сказать, что когда, по учению еретиков, Отец имел еще восхотеть сотворить Сына и когда не было ничего того, что есть Сын, то в Нем было все противоположное – вместо света – тьма, вместо истины – ложь, вместо жизни – смерть, вместо добра – зло; ибо Творящий творит то, чего нет, потому что сущее, как говорит Евномий, не имеет нужды в происхождении. Представляя себе предметы противоположные, не иначе можем допустить небытие лучшего, как вследствие бытия худшего. Итак, вот что мудрость еретиков приносит в дар Отцу, отнимая у Сына часть вечности, она через это прежде явления Сына приписывает Богу и Отцу целый ряд зол.

И никто да не думает доказанную такими доводами нелепость учения противников опровергнуть указанием на иное творение. Может быть, кто-нибудь скажет, что как тогда, когда не было неба, не было и ничего, противоположного ему, так и тогда, когда не было еще Сына, который есть истина, нет никакой необходимости допускать бытие противоположного. На это должно сказать, что небу нет ничего противоположного, если только противоположностью бытия его кто-нибудь не назовет небытие. Но добру вполне противостоит зло, добро же есть Господь, так что когда не было неба, ничего не было, а когда не было блага, было противоположное сему. Итак, говорящий, что блага не было, невольно должен вполне согласиться, что было зло. Но и Отец, говорит Евномий, есть всецелое добро, и жизнь, и неприступный свет и все высокое по мысли и по имени, так что нет необходимости, когда еще не было Единородного Света, разуметь в Нем по противоположности, другое – мрак. Но это мое слово, что никогда не было мрака, ибо не было когда-либо времени, когда не было света, но во свете все есть свет, как говорит пророчество (Пс. 35, 10). Если же, словам еретиков, иное есть Свет нерожденный, который от вечности, иное свет, происшедший после сего, то совершенно необходимо признать, что при вечном свете никак не может иметь места бытие того, что противоположно ему, ибо при вечном сиянии света нет времени для действования при нем мрака. А что касается до света, происшедшего, как они говорят, после то сему свету невозможно воссиять иначе, как из тьмы, так что вполне и непременно вечный свет и свет, впоследствии происшедший, будет разделять среда мрака. Ибо не было бы никакой нужды в создании последующего света, если бы создаваемое не было для чего-либо полезно, а единственная польза света есть рассеяние им господствовавшего мрака. Итак несозданный Свет сам для себя есть то, что Он есть по естеству, а созданный, конечно, происходит для чего-нибудь. Итак, необходимо существует прежде мрак, для рассеяния которого творится свет. И никаким словом нельзя убедить, что мрак не предшествует явлению рожденного света, как скоро признается, что свет создан после. Но так думать выше всякого нечестия. Итак, отсюда ясно открывается, что Отец истины не сотворил Истины, не существовавшей прежде, но, будучи источником света, и истины, и всего благого, воссиял из себя Единородный Свет истины, через который всегда отображается слава Его Ипостаси (Евр.1,3). Так отовсюду изобличается хуление тех, кои говорят, что Сын родился у Бога впоследствии через творение.

Книга десятая

1. Но остановимся на предлежащих нам (словах Евномия), ибо немного далее он вооружается против тех, кои признают человеческую природу немощной в разумении непостижимого, и надмеваясь, так рассуждает, уничижая наше учение сими словами: «если чей-либо ум, помрачев по причине зломыслия так, что не видит даже и того, что пред ним, то отсюда не следует, чтобы и другим людям было недоступно познание существующего». Но я сказал бы ему, что признающий уразумение существующего доступным довел к тому свой рассудок, конечно, идя некоторым путем последовательности в познании существующих (предметов), и, изощрив ум через познавание того, что удобопонятно и маловажно, приложил затем свою постигающую силу воображения и к тому, что выше всякого уразумения. Итак, хвалящийся, что достиг познания о существующем, пусть изъяснит малейшее из того, что является пред нами, – какова его природа, чтобы судя по известному, можно было иметь доверие к нему и относительно сокровенного. Пусть изъяснит словом, какова природа муравья: поддерживается ли жизнь его воздухом и дыханием, зависит ли от устройства внутренностей, подобно прочим животным, сдерживается ли тело его костями, наполнены ли внутренние пустоты костей мозгом, скреплен ли состав его нервами и жилами, ограждается ли положение нервов покровом мускулов и желез, простирается ли от темени к хвосту мозг посредством спинных позвонков, сообщает ли он сжиманием нервной перепонки силу движения движимым членам, есть ли у него печень и желчеприемный сосуд при печени, почки и сердце, артерии и вены, грудные перепонки и диафрагмы, голый ли он или покрыт волосами, разделяется ли на пол мужеский и женский, в какой части помещается орган зрения, одарен ли он чувством обоняния, одним ли копытцем снабжена его ступень или разделяется на несколько частей, сколько времени живет он и какой способ их рождения одного от другого, сколько времени носится в утробе рождаемое, и отчего не все муравьи ходят и не все с крыльями, но одни движутся по земле, а другие оказываются летающими по воздуху? Итак, хвастающий, что достиг познания о существующем, пусть объяснит нам пока природу муравья, а затем уже рассуждает о природе силы, превосходящей всякий ум. Если же не достиг еще познания о природе малейшего муравья, то как хвалится, что своим постигающим словом объял Того, Кто содержит в Себе Самом всю тварь? И как о тех, кои признают в себе немощь человеческого естества, говорит, что у них помрачены познавательные чувства души и что они не могут постигнуть того, что пред ними; ни того, что над годовою?

Но посмотрим, что больше других знает имеющий познание о существующем, послушаем его надменную речь: «ужели напрасно, – говорит, – Господь наименовал Себя, если никого нет входящего к познанию и созерцанию Отца, напрасно – путем, когда никакого не доставляет удобства желающим прийти к Отцу? Как бы Он был светом, не просвещая людей, не озаряя ока душевного к познанию Себя Самого и превосходящего света?» Если бы Евномий излагал только свои собственные рассуждения, далекие по их тонкости от понимания слушателей, то, быть может, ему и удалось бы увлечь слушателя хитростью слова, так как заключающийся в оном смысл большей частью от него ускользал бы. Но поскольку он приводит Божественные изречения, то никто не обвинит тех, кои намерены предложить общеизвестное богодухновенное учение. Итак, поскольку, говорит Господь наименовал Себя дверию, то отсюда следует, что существо Божие удобопостижимо. Но такой мысли не допускает Евангелие, послушаем самого Божественного гласа: "Аз есмь, говорит, дверь: Мною аще кто внидет, спасется: и внидет и изыдет, и пажить обрящет» (Ин. 10, 9). Какое из сих слов дает познание сущности? Здесь много речений, и каждое имеет свой смысл соответственно значению, но ни одного из них невозможно приложить к понятию сущности, без того, чтобы Божество не представлялось (чем-либо) смешанным из различного. И какое из вышесказанных выражений могло бы более точно соответствовать утверждаемому им, найти не легко. Господь – «дверь; Мною, говорит, аще кто внидет спасется: и внидет и изыдет, и пажить обрящет». Скажем ли, что сущность заменяется здесь словами «вхождение», или «спасение входящих», или «исхождение», или «пажить», или «обретение»? Но каждое из сих выражений имеет особенное значение и не согласуется с другим. Ибо с первого раза понятно, что пребывание внутри противоположно исхождению и прочее так же: иное нечто в собственном смысле есть пажить и иное нечто, кроме сего, обретение (пажити). Итак, какое из сих выражений означает сущность Отца? Если даже кто укажет и на все эти несогласные одно с другим по своему значению выражения, и тот посредством всех сих несогласных (выражений) не означит простой и несложной сущности. Как могли бы быть истинными слова (Писания), что «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1,18), и: «Егоже никтоже видел есть от человек, ниже видeти может» (1Тим. 6, 16), «не бо узрит человек лице Господне, и жив будет» (Исх. 33, 20), если то, что внутри двери или за нею или обретение пажити почитать сущностью Отца? Впрочем, если сего и нельзя признать, то отсюда мы не станем почитать пустым и не имеющим значения по отношению к Господу наименование Его «дверию», ибо Он поистине есть «дверь ограждения» (Пс. 140, 3) и «дом прибежища» (Пс. 30, 3), как Его именует Давид; Он и приемлет входящих через Него, и хранит пребывающих в Нем, и опять изводит через Себя на пажить добродетелей. И бывает Он всем для спасаемых, дабы соделать Себя пригодным для каждого: и путем, и путеводителем, и дверью ограждения, и домом прибежища, и водою упокоения, и местом злачным, которое Евангелие именует пажитью. Новый же богослов говорит, что Господь именуется дверию по причине познания сущности Отца. Итак, отчего бы ему не извлечь того же самого смысла из наименований: «скала», или «камень», или «источник», или «дерево» и прочих, чтобы множеством странных свидетельств заверить свое учение, так как каждому из них он может усвоить то же значение, какое приписал пути, и двери, и свету?

Я же, наученный богодухновенным Писанием, дерзаю утверждать, что Превысший всякого имени у нас получает многоразличные наименования по различию благодеяний; Он называется светом, когда рассеивает тьму неведения, жизнью, когда дарует бессмертие, путем, когда руководит от заблуждения к истине, так и «столпом крепости» (Пс. 60, 4), и градом ограждения, и источником, и камнем, и виноградом, и врачом, и воскресением, и всем таковым именуется Он у нас, многоразлично разделяя Себя в Своих к нам благодеяниях. А прозирающие далее человеческой природы, видящие непостижимое, но просматривающие понятное объясняют именами сущность; ибо Того «Егоже никтоже видел есть от человек, ниже видети может» (1Тим. 6, 16), они не только с уверенностью думают видеть, но и измерить; а веры – того, что одно соразмерно силе нашего разумения, не видят оком души, предпочитая ей познание путем умозаключений. Так, слышал я, история осуждает сынов Вениаминовых, которые закона не почитали, а из пращи попадали «ко власу» (Суд. 20, 16); думаю, что слова (Писания) указывают здесь суетность их занятия – на то, что в бесполезном и несущественном были далеко мещущими и ловкими стрелками, а в том, что очевидно полезно, неискусны и небрежны. К сказанному история присовокупляет и о бедствии, постигшем их, – как, предавшись содомскому беззаконию, они были истреблены войском всего народа израильского, вооружившегося против них. И мне кажется человеколюбивым делом посоветовать новым стрелкам, чтобы они не старались стрелять «ко власу», а дверь веры оставлять без внимания, но, бросив тщетный труд изыскания о непостижимом, не теряли бы ближайшего приобретения, находимого посредством одной веры.

2. Но, обращая внимание на остальное в его сочинении, я недоумеваю, продолжать ли мне далее слово; какой-то ужас объемлет сердце от того, что говорится там. Ибо он хочет показать, что Сын есть иное нечто, отличное от вечной жизни, которой если не созерцать в Единородном, то суетною окажется вера, тщетным проповедание, излишним крещение, напрасными подвиги мучеников, ненужными и бесполезными для жизни людей труды в поте лица апостольские. Для чего они возвестили Христа, в котором, по Евномию, нет силы вечной жизни? Для чего уверовавших именовать именем Христа, если для них нет надежды наследовать через Него жизнь вечную? «Ум тех, – говорит, – кои уверовали в Господа, возвысившись над всякой чувственной и умственной сущностью, не может останавливаться и на рождении Сына, но стремится выше оного, горя прежде всего желанием вечной жизни». О чем наиболее сокрушаться мне в этих словах? О том ли, что они несчастные думают, будто в Сыне нет вечной жизни, или о том, что признают Ипостась Единородного столь низкой и низменной, что, дошедши в (своих) умствованиях до Начала Его, мечтают вознестись своим рассудком выше жизни Сына и, оставив где-то долу рождение Господа, стремиться далее Его вожделением вечной жизни? Ибо сказанное им имеет такой смысл, что человеческий ум, изыскивая познание сущего и вознесшись над чувственным и духовным творением подобно прочему оставляет под собою и в начале сущего Бога Слово; суетливым любопытством ума он проникает и туда, где нет Сына, вступая в область, которая выше жизни Сына, отыскивая вечную жизнь там, где нет Единородного Бога. Ибо в вожделении вечной жизни, говорит, возносится умом выше Сына, как бы вовсе не находя в Сыне искомого. Но если в Сыне нет вечной жизни, то оказывается лжецом сказавший: «Аз есмь воскрешение и живот» (Ин. 11, 25), или хотя Он и есть жизнь, но не вечная. Но невечное, конечно, временно, а такой вид жизни общ и бессловесным. Итак, в чем же превосходство истинно сущей жизни, если причастно ей и естество безусловное? Как Слово будет тожественно с жизнью, если по временности жизни ставить Его в один ряд с естеством бессловесным? Ибо, если по слову великого Иоанна, Слово есть жизнь только, как кажется ереси, временная, но не вечная, а временная жизнь принадлежит и другим, то что следует в заключении? Остается признать, что или бессловесные разумны, или Слово неразумно. Нужны ли еще нам слова для обличения их нечестивой и злой хулы? В таковых речах (его) не заключается ли скрытого совета отречься от Господа? Если Апостол ясно говорит, что невечное временно (2Кор. 4, 18), а они видят жизнь вечную в одной сущности Отца, Сына же, отчуждая от естества Отчего, отделяют с тем вместе и от вечной жизни, то что это, как не явное отречение и отвержение веры в Господа, так как Апостол ясно говорит, что уповающие на Христа только в сей жизни суть несчастнейшие из всех (1Кор. 15, 19)? Итак, если Господь, хотя и жизнь, но не вечная, то, конечно, (Он) есть жизнь временная и краткодневная, завершаемая настоящим временем, уповающих на которую Апостол оплакивает, как недостигающих истинной жизни.

Но просвещенные Евномием, восходя выше сего, несутся мыслями выше Сына, ища вечной жизни в созерцаемом вне Единородного. Что говорить при таком зле, кроме того только, что вызывает плач и слезы? О как оплакать нам этот жалкий и несчастный род, принесший такое множество зол! Оплакивал некогда израильский народ ревнитель Иеремия, когда следуя вождю своему в идолослужении – Иехонии, он склонился ко злу и за преступное служение был осужден на пленение ассирианами, лишенный святыни и удаленный от отеческого наследия. Такой же плач прилично кажется воспеть и мне, когда подражатель Иехонии увлекает заблуждающих к сему новому виду идолослужения, лишая их отеческого наследия, то есть веры. Ибо и они, подобно тем, о коих говорит история, преселились к вавилонянам от горнего Иерусалима, то есть от Церкви Божией переселились в это смешение злых догматов, ибо Вавилон толкуется – «смешение». И сей подобно ослепленному Иехонии, добровольно лишив себя света истины, соделался добычей вавилонского тирана, не уразумев, несчастный, что Евангелие научает видеть вечную жизнь равно во Отце, и Сыне, и Духе Святом, когда об Отце так изрекло Слово, что познавать Его есть жизнь вечная (Ин. 17, 3), а о Сыне, что всякий «верующий в Него имеет жизнь вечную» (Ин. 6, 40), о Духе же Святом, что для получившего благодать Он бывает «источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4,14). Итак, всякий желающий жизни вечной, как скоро обрящет Сына, – разумею истинного и нелжеименного, обретает в Нем все, чего искал, поскольку и Сам Он есть жизнь и в Самом Себе имеет жизнь. Но этот тонкий умом и зоркий сердцем, по своей чрезмерной дальновидности, не обретает в Сыне вечной жизни. Но вознесшись выше Его и оставив Его как какое-то препятствие к искомому, ищет там вечной жизни, где нет, как думает, жизни истинно сущей. Какое еще можно придумать хуление ужаснее или повод к плачу более печальный? Но разглашать, что в наших догматах мы следуем Савеллию и Монтану, – то же самое, как если бы кто стал приписывать нам и хуление Евномия. Ибо кто внимательно рассмотрит эти суетные ереси, тот заметит, что они имеют великое сходство с заблуждением Евномия, потому что и тот, и другие иудейству-ют в этом учении, не допуская ни Единородного Бога, ни Святаго Духа в общение Божества с именуемым у них великим и первым Богом. Ибо того же Самого, коего Савеллий именует триименным, Евномий называет нерожденным, но ни тот, ни другой не усматривает в Троице Божества Ипостасей. Итак, кто здесь склоняется к Савеллию, пусть решит суд читающих сие слово. Но об этом довольно.

3. Поскольку же Евномий в том, что следует у него далее, слишком многословно распространяет зловоние отвратительных умозаключений, посредством коих хочет доказать, будто Единородного Бога некогда не было, то я почитаю хорошим, так как разум наш посредством предшествующих (рассуждений) достаточно очищен от них, уже не погружать свое слово в подобную нечистоту, но, думаю, что не безвременно будет, выбрав из многого, прибавить только следующее. Он говорит сходно с тем, кто утверждает, что с сущностью Отца соединена нерожденность, ход мыслей такой же, как и в умозаключениях о Сыне. Рассуждениями противников ясно подтверждается только учение благочестия, что отнюдь не должно почитать за одно с сущностью нерожденность и рожденность, но что та и другая только усматривается при подлежащем, а подлежащее в собственном значении есть нечто иное, отличное от сего; так как в последнем не находится никакого различия, потому что различие рожденности и нерожденности не относится к сущности, то остается совершенно необходимым признать одинаковость сущности в Обоих. К сказанному присоединим еще и сие: в каком смысле он признает не принадлежащим Отцу рождение, разумеет ли оное сущностью или действием? Если почитает рождение действием, то необходимо признает, что оно равно принадлежит как действуемому так и действующему, подобно тому, как и во всяком произведении одинаково можно видеть действие и в производимом, и в производящем, неотделяемое от устрояющего и проявляющееся в устройстве произведений. Если же (под рождением) разумеет сущность, отдельную от сущности Отца, утверждая, что из оной произошел Господь, то ясно, что ее признает за Отца для Единородного; так что представляются два Отца у Сына: один Отец только по имени, Которого называет и нерожденным, не причастный рождению, а другой – сущность, совершающая относительно Сына дело Отца, которую именует рождением.

Но и это более обличится собственными словами Евномия, чем нашими, потому что далее он говорит: «Бог сущий без рождения и существует прежде рожденного», – и немного далее: «тот, коему свойственно бытие через рождение, прежде, нежели родился, не существовал. Итак, если рожденность не принадлежит Отцу, и если Сыну свойственно бытие через рождение, то Отец не действенен относительно Ипостаси Единородного, будучи непричастен рождению, от коего имеет бытие Сын». Итак, если Отец непричастен рождению Сына, то эти мудрецы или измышляют некоторого другого Отца для Сына под именем «рождение» или же вышесказанным хотят указать какого-то саморожденного и самородного Сына. Видишь, как уличен в неразумии тот, который в собственных речах и так, и иначе выставлял на вид наше невежество, как блуждает по многим путям или, лучше, беспутиям хуление, не держась твердо ни одного в движении к своей цели. И как случается видеть у детей, когда они, играя соответственно возрасту, выделывают из песка подобия зданий, что они подражают, не имея в виду при помощи искусства точно выполнить план здания, но по неразумию сначала выделывают что-нибудь наудачу, а потом уже придумывают, как назвать свое произведение, так подобную изобретательность я вижу и в этом сочинителе. Собрав, как пришлось, подобно куче песка, слова нечестия, после рассуждает, к чему бы отнести бессмысленное хуление, без всякой логической последовательности случайно явившееся из его речей. Ибо я не думаю, чтобы он намеренно измыслил ипостась рождения, за меняющую Отца для сущности Сына, не было также, как думаю, целью ритора доказать, что Отец чужд рождения Сына, и чудо саморождения не внесено им с каким-нибудь намерением, но все это изрыгнуто сочинителем без рассуждения, так что и не заслуживает большего в этом обвинения погрешающий в догматах, но не разумеющий, как говорит Апостол, «ни яже глаголют, ни о нихже утверждают» (1Тим. 1, 7).

«Кому,– говорит, – свойственно бытие через рождение, тот прежде рождения не существовал». Если он под именем рождения разумеет Отца, то и я с ним согласен, и никто противоречить не будет, ибо одно значит то и другое выражение: сказать ли, что Авраам родил Исаака, или вместо «родил» сказать, что был отцом Исаака. Итак, поскольку одно и то же родить и быть отцом, то какой бы ни употребил кто образ выражения, равно будет доказываться тожественность отечества с рождением. Посему, если Евномий говорит так, что кому свойственно бытие от отца, тот не существовал прежде отца, то его рассуждение здраво, и мы соглашаемся с его словами. Но если он ведет свою речь о том рождении и говорит, что оно чуждо Отцу, а соединено с Сыном, то я почитаю пустым делом останавливаться на рассмотрении бессмысленного, потому что и до сих пор еще мы не могли и видеть из его слов, разумеет ли он под рождением какой-либо предмет, умопредставляемый в его особной существенности, или это имя влечет его мысли к несущественному, ибо шаткая и нетвердая речь его равно допускает то и другое предположение, склоняясь к тому, что угодно разуметь.

4. Но мы еще не исследовали тяжких хулений, которые Евномий присовокупляет далее в своем сочинении, рассмотрим же сказанное им буквально. Но я не знаю, как осмелиться произнести устами ужасное и нечестивое писание христоборца, потому что опасаюсь, как бы, подобно гибельному яду, не приразился к устам, через кои будет проходить слово, остаток тлетворной горечи. «Веровати же подобает приходящему к Богу, говорит Апостол, яко есть" (Евр. 11,6). Итак, собственный признак Божества это истинное бытие, Евномий же ведет к мысли, что истинно Сущий или не в собственном смысле существует, или не вполне существует, что Равно совершенному небытию Его, потому что несуществующий в собственном смысле и совершенно не существует. Так о представляющем себя бежащим в сонном мечтании, хотя говорится, что он бежит, но поскольку здесь кажущийся бег ложно принимается за истинный, то мечта воображения не есть в самом деле бег, и хотя по неправильному способу выражения и говорится так, но такое наименование ложно. Посему, кто дерзает говорить, что Единородный Бог или не существует, или существует не в собственном смысле, тот ясно отрицает догмат веры в Него. Ибо кто станет еще веровать в несуществующего? Или кто обратится к тому, коего бытие врагами истинного Господа признается несобственным и несамостоятельным?

Но чтобы не показалось кому, будто наше слово клевещет на противников, предложим подлинные слова нечестивцев такого рода: «не есть сущий и в собственном смысле сущий, – говорит он, – сый в недрах сущего сый в начале и сый у Бога, и Василий, не обратив внимания на это определение и прибавление, изменяет наименование сущего вопреки истине» Что ты говоришь? Сый во Отце не существует, и сый в начале, и в недрах «сый» потому не существует, что имеет бытие в начале, есть во Отце и зрится в недрах сущего, и потому не существует в собственном смысле, что существует в сущем. О суетное и нелепое учение! Теперь только в первый раз мы услышали такое пустословие: что не существует в собственном смысле Господь, из Которого все. Но это еще не так важно, гораздо нелепее сего то, что он не только утверждает, что Господь не существует или не существует в собственном смысле, но и что он должен быть созерцаем имеющим сложное и различное естество, ибо «несуществующий, – говорит, – и непрост», – а кто не имеет простоты, тому, очевидно, приписывается различие и сложность. Но каким же образом один и тот же и не существует вовсе, и сложен по существу? Что-нибудь одно из двух: или, утверждая, что Он не существует вообще, не должно называть Его и сложным, или же, называя Его сложным, не должно исключать Его из (области) существующего. Но чтобы их хуление явилось разновиднее и многообразнее, оно обманчиво подкрепляется у них всякими безбожными рассуждениями. В сравнении с существующим утверждают, что Господь не существует, а по сличению с простым лишают его простоты. Несуществующее не существует ни просто, ни в собственном смысле. Кто из безрассудных и отрекшихся от веры был столь щедр на слова, отрицающие Господа? Евномий поставил себе в честь противоречить Божественному проповеданию Иоанна, ибо сколько сей приписал Слову бытие, столько тот упорствует, напротив, приложить Сущему небытие. Противоборствует он и святым словам отца нашего, произнося против него обвинения, что Василий не обращает внимания на это определение, называя сущим сущего во Отце, и в начале, и в недрах, как будто этим прибавлением слов «в начале» и «в недрах» ограничивается бытие сущего. О суетное учение! Чему учат наставники лжи! Каких догматов нововводителями являются слушателям! Учат, что существующее в чем-нибудь не существует. Итак, Евномий, поскольку сердце и мозг внутри тебя, то, по твоему определению, следует, что ни того, ни другого не существует. Ибо если Единородный Бог потому не существует в собственном смысле, что Он есть в недрах Отчих, то все, существующее в чем-нибудь, будет, конечно, изъято из существования. Но твое сердце в тебе существует не само по себе, следовательно, по твоему рассуждению, надобно сказать, что оно или не существует вовсе, или существует не в собственном смысле. Хотя нелепого в его словах и хульного так много и в такой степени, что это ясно для имеющих ум и без наших слов, но чтобы более обнаружилось вместе с нечестием и его безумие, к сказанному присовокупим сие: если в собственном смысле существующим должно признавать только Того, кому слово Писания приписывает бытие безусловное и независимое, то что они, подобно носильщикам воды, имея возможность пить, томятся жаждою? И сей, имея под руками противоядие хуле на Сына, нарочито убегает от него, как бы боясь быть спасенным. Обвиняет далее Василия в погрешности, что он, умолчав об определяющих признаках, указал относительно Единородного на то только, что он «бы» Сам в Себе. Однако ж, что знает Василий и что видит и каждый из имеющих глаза, можно было видеть и Евномию. Мне кажется, что выспренний Иоанн, пророчески вдохновенный, чтобы заградить уста христоборцев, отрицающих на основании сих прибавлений собственное бытие Христа, просто и без ограничения говорит, что Бог «бы» Слово, и «бы» жизнь, и свет, а не то только, что Он есть в начале у Бога и в недрах Отчих, чтобы такого рода относительными выражениями не могло быть отвергнуто в собственном смысле бытие Господа; но сказав, что Он «Бог бы», – этим и безотносительным, и безусловным выражением пресекает всякий путь уклоняющимся помыслами к нечестию. Кроме сего вот еще что и притом более обличает зломыслие противников: если бытие в чем-нибудь они почитают признаком бытия не в собственном смысле, то они непременно должны признать, что и Отец не существует в собственном смысле, так как из Евангелия известно, что как Сын в Отце, так и Отец пребывает в Сыне, по слову Господа (Ин. 10, 38). Ибо одно и то же сказать, что Отец в Сыне и что Сын в недрах Отчих. Мимоходом исследуем и сие: когда не было, как говорят, Сына, что содержали недра Отца? Конечно, они должны признать, что они были или полны, или же пусты, но если недра были полны, то, конечно, Сын был полнотою недр, если же допускают в недрах Отчих какую-то пустоту, то это не иное что значит, как приписывать Ему совершенствование через приращение, как бы от пустоты и недостатка Он восходил к полноте и совершенству. Но «не познаша, ниже уразумеша» (Пс. 81, 5), говорит Давид о ходящих во тьме, ибо объявивший брань истинному свету не может иметь душу во свете. Посему того, что прибавлено по требованию последовательности и что исправляет это нечестие, они, как бы пораженные слепотой, подобно содомлянам, не уразумели.

Но Евномий утверждает еще, что сущность Сына подчинена Отцу, говоря такими словами: «ибо этого достоинства не усвояет себе сущий и Живущий через Отца, да и господствующая над ним сущность Отца к себе самой влечет (относит) понятие сущего». Если бы и показалось так кому из внешних мудрецов, то это нисколько не обеспокоило бы ни Евангелия, ни прочего учения богодухновенного Писания. Ибо какое общение слову христианскому с обуявшею премудростью? Если же он опирается на Писание, пусть покажет такое учение в священном Писании, и мы умолкнем. Слышу, как Павел вопиет, что «Един Господь Иисус Христос» (1Кор.8 6), но, вопреки Павлу, возглашает Евномий, именуя Христа рабом, ибо мы не знаем никакого иного признака рабства, кроме подчиненности и бытия под властью, (а подвластный), конечно, раб; но раб по естеству не может быть Господом, хотя бы по неправильному словоупотреблению и назывался им. И что мне приводить во свидетельство владычественности Господа слова Павловы? Сам Владыка Павла говорит ученикам, что Он истинно есть Господь, когда принимает исповедания именующих Его Учителем и Господом, ибо говорит: «Вы глашаете Мя Учителя и Господа: и добре глаголете: есмь бо» (Ин. 13, 13). Но тем же самым (именем) Он узаконил им называть и Отца, говоря: не зовите наставника на земле; «един бо есть наставник ваш Отец, иже на небесех» (Мф.23, 9–10). Итак, кого держаться нам, теснимым с той и другой стороны? Там Сам Господь и имеющий в Себе «глаголющаго» Христа (2Кор. 13, 3) повелевают, что не должно разуметь Его рабом, но чтить Его так, как чтится Отец; здесь Евномий приписывает Господу рабство, когда говорит, что получивший державу над всем Сам находится под властью. Но ужели сомнителен для нас выбор, как надлежит поступить? Или маловажно для нас различение полезнейшего? Неужели оказать мне, Евномий, неуважение к совету Павла? Не почесть ли более достоверным голос истины, чем твою ложь? «Аще не бых пришел и глаголал им, говорит, греха не быша имели» (Ин. 15, 22), но поскольку Сам глаголал им, называя Себя истинным Господом, а не ложно именуемым («есмь бо» (Ин. 13, 13), – говорит,– не именуюся), то что остается делать с тем, кому, как и сам знал прежде, грозит неизбежное наказание?

Но, может быть, он противопоставит нам обычное мудрование и скажет, что один и тот же и рабствует, и господствует: господствующему подчиняется, а над прочим господствует? Такие мудрования разглашаются по улицам любителями лжи, кои человеческими отношениями подкрепляют свои суетные мнения о Божественном. Поскольку случаи жизни настоящей представляют нам примеры подобных вещей, именно, что в зажиточных домах более деятельный и сметливый из рабов поставляется распорядителем по поручениям господина и получает преимущество над равно-честными ему, то такое же разумение применяют они и к Божественным догматам, так что Единородному Богу, зависящему от владычества Высочайшего, ничто не препятствует властью Владычествующего господствовать над низшими. Но мы, оставив в стороне такую мудрость, по мере нашего разумения рассмотрим их речь о сем. Признают ли они Отца Господом по естеству или (думают), что Он возведен на такую степень кем-либо? Но я не думаю, чтобы кто-нибудь, хотя сколько-нибудь имеющий смысла, дошел до такого безумия, чтобы не приписывать Богу всяческих господства по естеству, ибо простое по естеству, неразделяемое и несложное всецело и вполне есть то, что оно есть, не становясь таковым через изменение чего-либо иного, но как оно есть, так и пребывает вечно. Итак, что же они думают и о Единородном? Признают ли сущность Его простою или разумеют в ней и некоторую сложность? Если они почитают Его некоторым сложным из многих и различных частей предметом, то, конечно, не оставят за ним даже и имени божества, применяя к догмату о Христе какие-то вещественные и телесные представления. Если же признают Его простым, то как можно представить в уме совмещение в предмете качеств, противоположных простоте его? Ибо как между жизнью и смертью существует беспосредственная противоположность, так господство несовместимо с рабством и вполне различно от него по свойствам. Ибо если бы кто стал рассматривать каждое из сих (понятий) само по себе, тот не выразил бы того и другого одинаковым словом, но чего словообозначение не одинаково, того и естество совершенно различно. Итак, если Господь по естеству прост, то как в одном подлежащем могла бы быть двойственность противоположностей, когда рабство совмещалось бы с господством? Но если Он, по учению святых, исповедуется Господом, то простота подлежащего свидетельствует, что Он не причастен противоположного (сему). Если же объявляют Его рабом, то напрасно приписывают Ему и имя господства, потому что простое по естеству не рассекается на противоположные свойства. Если же говорят, что есть Он одно, а именуется другим: по естеству раб, а по имени Господь, – пусть дерзновенно выскажут такую речь и дадут нам покой от продолжительных трудов противоречить им. Ибо у кого столько досуга для пустых дел, чтобы изобличать рассуждениями очевидное и несомненное? Когда кто сам объявил о своем преступлении – убийстве, то для обвинителей уже не остается никакого труда изобличать (действительность) убийства какими-либо доказательствами; так и мы не станем более изыскивать обличений на противников, когда они дошли до такого нечестия. Ибо признающий Единородного Бога рабом по естеству, тем самым, что говорит, делает Его сорабом своим; отсюда необходимо вытекает двоякая нелепость: или окажет презрение сорабу и отречется от веры, свергнув иго владычества Христова, или покорится рабу и, отрекшись от самодержавного и неподчиненного естества, вместо Бога будет чтить некоторым образом себя самого. Потому что если в рабстве видит себя самого, в рабстве же и чтимое им, то просто чтит себя самого, кто в предмете чтимом видит другого себя. Но какое слово могло бы исчислить все прочее, что по необходимости усматривается вместе с этим злым учением? Ибо кто не знает, что раб по естеству и занятый службою господской не свободен и от ощущения страха? Потому что страх как бы сопряжен с природой рабства, свидетель тому божественный Апостол который говорит: «Не приясте бо духа работы паки в боязнь» (Рим. 8,15), так что они приписывают и сорабу Богу по подобию людей ощущение страха Но это -Бог еретический, а как научились из Писаний мудрствовать мы, призванные, по Апостолу (Гал. 5, 13), в свободу Христом, освободившим нас от рабства, изложу кратко. Возбуждаемый Божественным учением, я со дерзновением объявляю, что Божественное Слово не хочет даже, чтобы и мы были рабами, так как наше естество изменено на лучшее. И восприявший все наше, чтобы дать нам взамен свое, восприял и рабство так же, как болезни и смерть, проклятие и грех, не для того, чтобы Самому иметь, что принял, но чтобы очистить от сего естество (человека), уничтожив в естестве непорочном подобные качества, принадлежащие нам. Посему, как не будет в чаемой жизни ни болезни, ни проклятия, ни греха, ни смерти, так со всем этим прейдет, исчезнув и рабство. А что говорю это истинно, во свидетельство призываю саму Истину, которая говорит к ученикам: «Не ктому вас глаголю рабы, но вас же рекох други» (Ин. 15,15). Итак, если наше естество будет некогда свободно от поношения рабства, то как безумием и дерзостью этих исступленных Владыка всего низводится в состояние рабства? Они, на основании изречения о рабах, которое говорит, что «раб не весть, что творит господь его» (Ин. 15, 15), конечно, последовательно полагают, что Он и не знает того, что у Отца; но если скажут так, то пусть услышат, что Сын имеет в Себе все Отчее, все видит, что творит Отец, и ничто из Отеческих благ не сокрыто от ведения Единородного. Ибо как не имел бы чего-либо Отчего, кто имеет в себе всецелого Отца? Итак, если «раб не весть, что творит господь его», Он же имеет в Себе все Отчее, то пусть отрезвятся блуждающие в опьянении и хотя теперь обратят взоры к той истине, что имеющий на себе весь образ (существа Божия) (Евр. 1,3) и царствующий над всем не может иметь равночестного себе зрака. Иначе как от истинной славы просиявает бесчестие? Ибо рабство есть бесчестие. Как сын царя рождается для рабства? Не так это, не так. Но как свет от света, и жизнь от жизни, от истины истина, так и от Господа Господь, Царь от Царя, от Бога Бог, от Неподвластного Неподвластный, ибо имеющий в Себе всего Отца, конечно, имеет все, что ни имеет в Самом Себе Отец. Но поскольку все, что имеет и Сын, принадлежит Отцу, то, если Сын – раб, враги славы Божией необходимо должны низвести и Отца в рабство. Потому что нет ничего из умосозерцаемого в Сыне, что не принадлежало бы вполне Отцу, ибо "Моя вся, говорит, Твоя суть, и Твоя Моя» (Ин. 17, 10). Итак, что скажут жалкие? Что благоразумнее: прославить ли Отчею царской властью Сына, изрекшего «и Твоя Моя: и прославихся в них» (Ин. 17, 10), или оскорбить Отца бесчестием сыновнего рабства? поскольку нельзя же, чтобы Отец, имеющий в Себе все сыновнее и Сам сущий в Сыне, не был причастен вполне рабству Сына и не имел рабства в Себе. Вот к чему ведет своими мудрованиями Евномий, оскорбляя рабством Господа, он тем самым такое же бесчестие приписывает и нетленной славе Отца.

Но возвратимся опять к тому, что следует по порядку в сочинении. Что говорит Евномий о Единородном? Что он не усвоит себе сего достоинства (достоинством он называет наименование «сущий»). О нелепая философия! Кто из когда-либо живших людей, между ли еллинами или между философами у варваров, кто из наших (современников), кто из живших когда-либо прилагал к сущему наименование достоинства? О всем умопредставляемом как существующем, по общему обычаю словоупотребления, мы говорим, что оно есть; от слова «быть» произошло и наименование сущего, но теперь для обозначения сущего вновь изобретается выражение «достоинство». Ибо говорит, что Сын не усвояет Себе достоинства сущего, так как Он имеет бытие и живет через Отца. Но, говоря это, он не может ни подтвердить своих слов Писанием, ни указать на последовательность (мыслей), которая бы вела его речь к такому безумию, но, как наполнивший желудок какою-то ветрогонной пищей, испускает совершенно неосновательное и недоказанное хуление, как бы некоторый смрадный ветр. «Не усвояет,– говорит, – Себе такого достоинства». Согласимся, что бытие именуется достоинством. Итак, что? Сущий не усвояет себе бытия? «Поскольку, – говорит, – существует через Отца». Итак, ты говоришь, что не усвояющий себе бытия не существует? Ибо не усвоять чего-либо значит то же, что быть чуждым сего, и противоположение значений здесь очевидно, потому что собственное не есть чуждое и чуждое не есть собственное. Итак, не усвояющий себе бытия, конечно, чужд бытия, а чуждый бытия не находится в бытии. Но он выводит при этом необходимость и такой нелепости, говоря, что «господствующая над ним сущность Отца к себе самой относит (влечет) понятие сущего». Но о бессвязности сеи его речи я умолчу, а что он имеет в виду выразить своими словами, должно исследовать. Чем он докажет, что сущность Отца господствует над Единородным? Опять изрыгает нам от пресыщения. Какой евангелист стоит за это учение? Какое диалектическое наведение, какие основоположения, какие доводы последовательно доказали, что Единородный Бог находится под чьим-либо господством? Но «господствующая над Сыном сущность к себе самой, – говорит,– относит (влечет) понятие сущего». Что значит у него влечение сущего? И как речение «влечет» вяжется с тем, что говорится? Об этом пусть судит рассматривающий силу слов, мы же и об этом умолчим, а возвратимся опять к тому его слову, что он не признает существующим самостоятельно Того, за кем не оставляет имени сущего. Для чего он напрасно сражается с тенями, препираясь о несуществующем, как бы о существующем? Ибо то, что не существует, не может быть ни подобным чему-нибудь, ни неподобным. Но допускающий Его бытие запрещает говорить, что он имеет бытие. О суетная точность! Уступающий в большем стоит за малость в слове. В каком же смысле господствующий, как говорит над Сыном влечет к Себе понятие о сущем? Если скажет, что Отец влечет Свою собственную сущность, то это привлечение излишне, ибо бытие присуще Ему и без привлечения. Если же скажет, что бытие Сына влечется Отцом, то как от сущего отторгнется бытие и перейдет к влекущему, – не могу понять. Уж не бредит ли он заблуждением Савеллия, что Сын не существует Сам по Себе, но сливается с Ипостасью Отца? Не то ли значит у него привлечение господствующей над Сыном сущностью понятия о сущем, что, не отвергая ипостасного бытия Сына, он хочет отделить от Него значение сущего? Но как от бытия отделить понятие о сущем? Ибо доколе существует все, что ни есть, не быть ему, чем оно есть, невозможно.

Книга одиннадцатая

1. Но перейдем и далее к продолжению речи. «Сам Единородный, говорит Евномий, – Отцу усвояет сие наименование, как Ему одному подобающее по достоинству. Ибо, научив, что название Благого приличествует одному Тому, Кто есть виновник и Его собственной, и всякой благости, к Нему же относит и всякое сущее и происшедшее благо, а Себе присвоить власть над происшедшим и наименование Сущего затруднился». Доколе Евномий привлекал на свою сторону незаметно обманом, прикрывая хулу под околичностями умозаключений, как бы под некоторыми прикрытиями, я полагал, что должно обращать внимание на скрытное злодейство и сколько возможно обнажать в слове эту пагубу. Но поскольку он, скинув со лжи всякую обманчивую личину, излагает хулу в ясных выражениях, то я почитаю излишним терпеть напрасное беспокойство, путем умозаключений выводя обличения против тех, которые не отрекаются от нечестия. Ибо чего более искать нам для доказательства злонамеренности сверх того, что по первому взгляду открывается из написанного самими еретиками? Один Отец, говорит Евномий, достоин названия Благим, Ему одному подобает таковое наименование, как и Сын соглашается, что Ему одному принадлежит благость. Сам обвинитель говорит в нашу пользу, ибо прежде, когда доказывал я, что христоборцы ведут к мысли, будто Господь чужд Отчей благости, может быть, по мнению читающих, был я каким-то клеветником, но теперь, как думаю, признанием противников доказано, что таковое обвинение возводили мы на врагов не по клевете. Ибо говорящий, что одному Отцу по достоинству подобает наименование Благим, и сказавший, что Ему одному приличествует сие слово, теперь открытым словом обнаруживает прежде прикрываемое лукавство. «Одному, – говорит, – Отцу приличествует наименование Благим». С принадлежащим (сему) слову значением или в отдельности от своего смысла? Если Евномий приписывает Отцу как преимущество одно только имя Благого, то было бы жалким неразумием приносить Отцу в дар звук пустого речения. Если же думает, что одному Богу Отцу приличествует понятие, означаемое словом «благой», то это было бы гнусным нечестием, возобновлением в Догматах своих болезни манихейской. Ибо как здоровье и болезнь, так и благость и злоба имеют состоятельность при взаимном отрицании, так что отсутствие одного делается осуществлением другого. Посему, если Евномий говорит, что одному Отцу принадлежит благость, то не допускает ее ни в чем из умопредставляемого существующим, кроме Отца, так что вместе со всем и Единородный Бог исключается из понятия «благой». Ибо как говорящий, что один (только) человек способен к смеху, сим показывает, что из прочих живых существ ни одно не причастно сено свойства, так и объявивший, что у одного Отца есть благость, отнимает у всего свойство благости. Посему, если один Отец по достоинству должен иметь наименование Благого, как говорит Евномий, то сие слово ни к кому другому не может быть приложено в собственном смысле. Но всякое стремление свободы непременно или действует ко благу, или направляется в противоположную сторону, ибо не иметь наклонности ни к тому, ни к другому свойственно бездушным или бесчувственным. Потому, если один только Отец благ, имеет не приобретенную, но естественную благость, а у Сына с Отцом естество не общее, как угодно это ереси, то не причастный благой сущности, конечно, вместе с тем отчуждается и от наименования благим. А не неизвестно, без сомнения, кто таков не причастный ни естества, ни наименования Благого, хотя я и удержусь от хульного именования. Всякому ясно, что злое и сопротивное Евномий усиливается привнести в мысль о Сыне, ибо какое имя свойственно тому, кто не благ, явно всякому имеющему разум. Как немужественный робок, неправдивый неправеден, немудрый безумен, так, очевидно, какое по противоположности имя соответствует неблагому. И на это-то усиливается навести мысль о Единородном христоборец, это другой Манес или Вардесан в Церкви. В сем-то случае, как утверждаем, слово наше ничем не действительнее молчания. Если бы кто сказал и очень много и пустил в ход все умозаключения, то не сказал бы в обвинение ничего такого, каково то, что еретики сами проповедуют открыто. Ибо что можно сказать более тяжкого в отношении к нечестию, как то, будто не благ Тот, который «во образе Божий Сый, не восхищением непщева быти равен Богу» (Флп. 2, 6), но единственно по человеколюбию нисшел до уничиженности естества человеческого. За что же, скажи мне, употреблю слова Моисея к израильтянам: «сия ли Господеви воздаете» (Втор. 32, 6)? Не благ Тот, кто тебя, бездушный прах, украсив боговидной красотою, поставил одушевленным образом своей силы? Не благ Тот, кто ради тебя «зрак раба» приял (Флп. 2, 7), и «вместо предлежащий Ему радости» (Евр. 12, 2) принял на себя страдания за твой грех, предал Себя для искупления тебя от смерти и сделался «по нас» клятвою (Гал. 3, 13) и грехом (2Кор. 5, 21)?

2. Вам не пособит в этом случае и первый защитник ваших догматов Маркион. Общего у него с вашим образом мыслей двоица богов и мнение о разности одного из них от другого по естеству. Но он мягче тем, что Богу евангельскому усвояет благость, а вы Единородного Бога отлучаете от естества Благого, так что превратностью вашего учения превзошли и Маркиона.

Но евномиане твердо держатся написанного (ими) и утверждают, что терпят неправду, подвергаясь обвинению из-за речений Писания, и говорят, Сам Господь изрек: «никтоже благ, токмо един Бог» (Мф. 19,17). Посему, чтобы не имела силы клевета на речения Божий, разберем кратко самое евангельское слово. Из истории известно, что юноша, которому Господь говорит сие слово, был богат; думаю, что это был человек, любящий наслаждение житейскими удовольствиями и любостяжательный, ибо сказано, что он опечалился советом отказаться от обладания своим имуществом и не решился променять стяжания на живот. Он, поскольку услышал, что пришел какой-то учитель жизни вечной, то в надежде продлить для себя навсегда наслаждения при нескончаемом продолжении жизни, приступил к Господу с ласкательным названием Благого; лучше же сказать, не к тому, кто разумеется Господом, но к тому, кто видим был в «рабьем зраке», ибо не таков был, чтоб мог проникнуть сквозь завесу плоти и прозреть неприступную святыню Божества. Посему взирающий на сердца Господь видел, к кому обращал моление свое юноша, видел именно, что душа его не к Божеству была устремлена, а напротив того, он докучал человеку, именуя его благим учителем по надежде узнать такую науку, при помощи которой, как ожидал, можно было бы задержать смерть. Посему, как следует, и отвечает ему тот, кого звал он себе на помощь. Поскольку обращение было не к Богу Слову, то вследствие сего и ответ молящему делается от человеческого естества. Сей ответ подает юноше двоякое наставление: он в одно и то же время учит, что Божеству надлежит служить не словесным ублажением, но жизнью, исполнением заповедей, и жизнь вечную покупать должно ценою всего имения, и что человечество, через грех соделавшись злым, чуждо названия благим в собственном смысле слова. Посему и говорит Господь: «что Мя глаголеши блага?» (Мф. 19, 17). Когда говорит: «Мя», – то сим словом указует на человеческое естество. А когда приписал благость Божеству, тогда прямо объявил о Себе, что Он благ, потому что истинно есть Бог, как проповедует Евангелие. Если бы Единородный Сын был устранен от названия Богом, то, может быть, не было бы не уместно думать, что Он чужд и названия благим. Но если и пророки, и евангелисты, и апостолы провозглашают о Божестве Единородного, а Самим Господом засвидетельствовано, что Богу подобает имя благости, то почему не имеет общения в благости Тот, кто имеет общение в Божестве? А кто столь не посвящен в боговедение, чтобы нуждался в слове для узнания того, что и пророки, и евангелисты, и ученики, и апостолы признают Господа Богом? Кто не знает, что в псалме сорок четвертом Пророк именно возвещает о Христе, что Он есть Бог, помазанный Богом (Пс. 44, 8)? И опять, кто из занимавшихся пророчеством Исайи не ведает, что он так ясно возглашает о Божестве Сына, когда между прочим говорит и сие: «Саваимстии мужие высоцыи к Тебе прейдут и Тебе будут раби, и вслед Тебе пойдут связани узами ручными, и: в Тебе помолятся, яко в Тебе Бог есть, и рекут: несть Бога разве Тебе: Ты бо еси Бог» (Ис. 45, 14–15)? Ибо, кроме Единородного есть ли какой другой Бог, который бы имел в себе Бога и Сам был Бог пусть скажут не слушающие пророчества. Я умолчу о значении слова «Еммануил» (Ис. 7,14), об исповедании Фомы по дознании (Ин. 20 28) и о великой проповеди Иоанна (Ин. 1,1), какоб очевидном и для непринадлежащих вере. Думаю, что нет надобности с точностью предлагать и изречения Павловы, которые у всех почти на устах. Павел именует Господа не только Богом, ной великим Богом и Богом над всеми в Послании к Римлянам он говорит: «Ихже отцы, и от нихже Христос по плоти, сый над всеми Бог благословен во веки» (Рим. 9, 5), а к ученику своему Титу пишет: по причине «явления славы великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» (Тит. 2, 13), и в послании к Тимофею определенно восклицает: «Бог явися во плоти, оправдася в Дусе» (1Тим. 3,16). Посему, если отвсюду доказано, что Единородный Бог есть Бог, то как говорящий, что Богу приличествует благость, доказывает, будто Божеству Сына чуждо сие наименование? И это тогда, как Сам Господь в притче о наемниках в винограде усвояет себе благость, ибо там по тому поводу, что потрудившиеся более других вознегодовали на равные доли платы и благополучие позднее пришедших почли собственным своим ущербом, праведный Судия говорит одному из досадующих: «друже, не обижу тебе: не по пенязю ли в день совещал я с тобою? Вот тебе твое. Хощу же и сему последнему даровати, яко же и тебе. Или не имею власти творить, еже хощу, во своих Ми; аще око твое лукаво есть, яко Аз благ есмь» (Мф. 20, 13–15)? Без сомнения же никто не станет спорить о том, что воздаяние по достоинству есть собственно дело судии, а все ученики Евангелия соглашаются, что Единородный Бог есть Судия, ибо Евангелие говорит: «Отец бо не судит ни комуже, но суд весь даде Сынови» (Ин. 5, 22).

Но евномиане не восстают против Писаний, они утверждают, что прибавление «един» указывает собственно на Отца, ибо сказано: «никтоже благ токмо един Бог». Итак, ужели у истины не достанет силы на защиту самой себя? Или из многих других мест нельзя без особенного труда изобличить и это ложное умозаключение в обмане? Ибо сказавший сие об Отце говорит к Отцу и следующее: «Моя вся Твоя суть, и прославился в них» (Ин. 17, 10). Если же, по сказанному, все Отчее есть и Сыновнее, а благость есть одно из свойств, созерцаемых во Отце, то или не все имеет Сын, если не имеет сего, и евномиане скажут, что лжет истина, или, если непозволительно заподозрить сущую Истину в увлечении ко лжи, то назвавший все Отчее Своим вместе с тем исповедал, что Он не чужд и благости, ибо имеющий в себе Отца объемлет и все Отчее, так как очевидно, что вместе со всем имеет и благость. Итак, Сын благ.

Но Он говорит: «никтоже благ токмо един Бог». Это выставляют на вид противники. И я не отвергаю сего слова, и однако ж по сей причине не отрицаю благости Сына. Исповедующий Божество Господа сим самым исповеданием непременно усвояет Ему благость. Ибо если благость есть свойство Божие, а Господь есть Бог, то из сих положений явно уже следует, что Сын благ. Но, говорят, речение «един» отделяет Сына от общения во благости. Напротив, удобно доказать, что и сие «един» не разлучает Отца от Сына. У всего иного слово «един» имеет значение неимения другого. А у Отца и Сына единое усматривается не в единичности, ибо сказано: «Аз и Отец едино есьма» (Ин. 10,30). Посему если благой «един», а в Сыне и Отце усматривается некое единство, то следует, что Господь, приписав благость единому, словом «един» усвоил сие наименование и Себе, как сущему «едино» со Отцом и не отторгнутому от сего естественного единства.

3. Но чтобы по всему было ясно невежество и необразованность почтенного этого писателя, обратим внимание на самое словосочинение в написанном им. Он говорит: «Сын не усвояет себе достоинства Сущего», – причем именует достоинством самое бытие. Какое умение прибирать к делу точные слова! Потому что Сын от Отца, Евномий говорит, что Он отчуждается Себя Самого, так как сущность Отца как Господствующая к себе привлекает и понятие Сущего. Это подобно тому, как если бы кто сказал: купленный за деньги перестает быть тем, что он есть, собственным своим лицом; он есть купленный и его личность существенно воспринята в себя естеством того, кто стал его господином. Таковы высокие понятия этого богослова. А какое доказательство вышесказанного? Потому что, говорит, «сам Единородный Отцу усвояет сие наименование, как Ему одному подобающее по достоинству». И сказав сие, прибавляет, что один Отец благ. Где же здесь отречение Сына от наименования сущим? А Евномий доказывает это, прилагая буквально следующие слова: «ибо научив, что название Благого приличествует одному Тому, Кто есть виновник и его собственной, и всякой благости, к Нему же относит и всякое сущее и происшедшее благо, а себе присвоить власть над происшедшим и наименование Сущего затруднился». Что общего между сказанным и властью? Как Сын вместе с нею отчуждает Себя и от наименования сущим? Но не знаю, что при сем нужно более делать: смеяться ли невежеству или жалеть о погибели? Ибо и речение: «Ему свойственной», избранное не для такого употребления, какое ему сродно и обычно между людьми, умеющими владеть словом, свидетельствует, сколь много сведущ Евномий в искусстве употребления местоимений, которого без труда достигают у учителей грамматики и малые дети. И смешное уклонение Евномия от предмета к тому, что ничего не имеет общего с умозаключением ни по понятию, ни по внешнему виду, применение странных доказательств к той мысли, что Сын не участвует в наименовании сущим, и все сему подобное как бы с особым намерением собрано вместе на смех, так что, может быть, люди, ни о чем не заботящиеся, и постраждут несколько, и посмеются на бессвязность понятий. Но мысль, будто Бог Слово не существует или совсем не благ (ибо к ней ведет Евномий, когда говорит, что Сын не усвояет Себе наименования сущим и благим), а также тот вывод, что власть над приходящим в бытие не принадлежит Сыну, – все это достойно слез и совокупного оплакивания. Ибо не в одном каком-либо месте Евномий обмолвился так по какому-то опрометчивому и неосмотрительному порыву, а потом в следующем далее исправил погрешность; напротив того, с любовью коснеет в зле, последующим усиливаясь превзойти предыдущее, ибо далее говорит, что Сын столько ниже естества Божия, сколько отстоит от Него по уничиженности естество ангелов. Не сими словами он пишет, но в своих словах дает видеть такую мысль. Но читателям можно разобрать дело, потому что написано так: «тем, что именуется Ангелом, Он ясно научил, чьи провозвещал слова, и кто есть Сый, а тем, что нарицается и Богом, показал собственное свое преимущество пред всеми; Бог для того, что Им пришло в бытие, Он есть Ангел Сущего над всеми Бога». Перебивает твою речь раздражение, проникшее в мое сердце, и возмущается страстью рассудок, подвигнутый на гнев тем, что говоришь ты. И, может быть, не неизвинительно во мне это страстное движение души. Ибо в ком не вскипит сердце от этого? Апостол возглашает, что все естество ангельское подчинено Господу, и во свидетельство сего учения заимствует велегласие пророческое, ибо говорит: «Егда же паки вводит Первороднаго во вселенную, глаголет: и да поклонитеся Ему ecu Ангели Его» (Евр. 1. 6; Пс. 96, 7), и еще приводит слова: «Престол Твой, Боже, в век века» (Пс. 44, 7), и: «Ты же тойжде ecu, и лета Твоя не оскудеют» (Пс. 101, 28); и все это излагает Апостол для доказательства того, что Единородный есть Бог (Евр. 1:6, 1:8, 1:12). Что же должен ощутить я, слыша, что христоборец не случайно бросает такое слово, будто Господь ангелов есть ангел, но упорствует в той нелепости, чтобы доказать, будто Господь ничем не преимуществует пред Иоанном и Моисеем? Ибо о Иоанне говорит Слово: «Сей бо есть, о немже есть писано: се Аз посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим» (Мф. 11, 10). Итак, Иоанн- ангел. Но враг Господень, хотя и именует Господа Богом, доказывает, что Божество Его сходно с божеством Моисея, потому что и Моисей – слуга Сущего над всеми Бога, вместо Бога был египтянам (Исх. 7, 1). А между тем, и быть над всеми, как говорено было прежде сего, Сыну обще со Отцом, почему и Апостол таковое выражение присвоил Сыну, сказав: «от них же Христос по плоти, сый над всеми Бог» (Рим. 9,5). Но Евномий низводит Господа ангелов в чин ангела, как будто не слыхав, что ангелы суть «служебнии дуси и огнь палящь» (Евр. 1:14, 1:7). Этим Апостол делает неслитным и ясным различие тех, о ком говорит, естество подчиненное определяет духами и огнем, а силу Господственную означает именем Божества. И вопреки столь многим провозвестникам славы Единородного Бога один Евномий гласит, что Господь есть ангел Сущего над всеми Бога, при помощи различения от Сущего над всеми утверждая, что Он один из всех, а общностью имени с ангелами доказывая, что ничем не разнится от них по естеству. Ибо прежде сего многократно говорил, что «все, что имеет одно и то же общее название, не разнится между собою и по естеству». Посему нужно ли еще слово обличения на того, кто определенно восклицает, что Сын есть ангел, и возвещает не свое слово, но слово Сущего? Ибо сим показывается, что сущее в начале Слово, Бог Слово, не есть само Слово, но делается словом некоего другого слова, став служителем и вестником (αγγελος) оного. А кто из всех не знает и того, что сущему противополагается только несущее, так что различающий Сына от Сущего явно иудействует и похищает из догмата Ипостась Единородного? Ибо, говоря о Нем, что не носит наименования Сущего, ведет к тому, чтобы совсем исключить Его из бытия, потому что если бы допускал бытие Его, то не стал бы спорить из-за одного звука слова.

Да и Писанием еще предприемлет подкрепить сию нелепость и выставляет Моисея своим споборником против истины, ибо, беседуя с нами как бы от Писания, произвольно рассказывает собственные басни и говорит: посылавший Моисея был Сам Сый, а Тот, через Кого Он посылал и глаголал, – ангел Сущего, а всех других Бог». Но что это не слова Писания, можно знать из самого Писания. Если же Евномий утверждает, что таков смысл письмени, то нам нужно исследовать самое подлинное слово Писания. И прежде всего признаем достойным проклятия, что Евномий, наименовав Господа (вторым) после Самого Бога, не придает Ему ничего более, как только естество ангельское. Ибо и Моисей, услышав, что он бог «Фараону» (Исх. 7, 1), не вышел из среды людей, но при естественном равночестии с ними превознесен пред однородными преимуществом власти, и название богом нимало не воспрепятствовало ему быть человеком. Так и в этом случае Евномий, приняв, что Господь есть один из ангелов, поправляет таковую погрешность названием Божества, на изложенном основании, по некоторой одноименности, делая общим и для Него наименование Богом. Исследуем самые хульные речения, снова предложив оные. «Посылавший Моисея, – говорит Евномий, – был Сам Сый, а Тот, через Кого Он посылал, ангел Сущего», – так именует он Господа. Но нелепость писателя обличается словами самого Писания, в которых Моисей умоляет Господа не ангела приставить к водительству народа но Самому предводительствовать их шествием. Буквально же таковы слова от лица Божия: «иди, сниди и возведи люди сия на место, еже рех тебе: се Ангел Мой предыдет пред лицем твоим: в онъже день присещу» (Исх. 32 34). И спустя немного Бог опять говорит: «и послю купно Ангела Моего пред лицем твоим» (Исх. 33, 2). Потом немного после сего от слуги обращается к Богу мольба в таком виде: «аще обретох благодать пред Тобою, да идет Господь мой с нами» (Исх. 34,9). И опять: «аще Сам Ты не идеши с нами, да не изведеши мя отсюду» (Исх. 33, 15). Затем ответ Божий Моисею: «и сие тебе слово, еже рекл еси, сотворю: обрел бо еси благодать предо Мною, и вем тя паче всех» (Исх. 33, 17).

Посему, если Моисей отказывается от ангела, и сам Вещавший к нему делается ему спутником и предводителем ополчения, то сим явно доказывается, что давший о Себе знать наименованием Сущего есть Единородный Бог. Если же кто станет противоречить сему, то будет защитником иудейских мнений, не принимая участия Сына в спасении народа. Ибо если ангел не сопутствует израильтянам, а наименованием Сущего означается не Единородный, как думает Евномий, то это не иное что, как перенесение догматов синагоги в Церковь Божию. Итак, необходимо должно признать одно из двух: или что Единородный Бог совсем не являлся Моисею, или что Сам Сый, говорящий слуге, есть Сын. Но Евномий противоречит сказанному, указывая на самое Писание, которое говорит, что предшествовал глас ангела (Исх. 3, 4), и затем последовала беседа Сущего (Исх. 3, 14). Но это не противоречие тому, что говорим мы, а подтверждение. Ибо и мы ясно утверждаем, что Пророк наименовал Сущего ангелом, желая сделать открытой людям тайну Христову, именно же для того, чтобы смысл изрекаемого не был относим к Отцу, если бы в беседе находилось одно наименование Сущего. Но как наше слово бывает предъявителем и вестником движений умственных, так и о сущем в начале истинном Слове говорим, что оно, как возвещающее волю Своего Отца, именуемое по деятельности вестника, называется ангелом. И как возвышенный Иоанн, сперва назвав Его Словом, затем присовокупляет, что Слово есть Бог (Ин. 1,1) для того, чтобы наименование Богом, если бы предшествовало, не увлекло наших мыслей к Отцу, так и великий Моисей, наименовав Его прежде ангелом, в следующих за тем словах научает, что Он Сам Сый, желая явно предвозвестить тайну Христову, ибо, называя ангелом, Писание учит о Слове – истолкователе Отчей воли, а нарицая Сущим, учит о естественном сродстве Сына с Отцом по самому бытию. Если же Евномий выставит на вид и Исайю как говорящего, что «нарицается имя Его: велика совета Ангел» (Ис. 9, 6), то и этим не опровергнет нашего учения, ибо ясно и непререкаемо, что там в пророчестве означается домостроительство по человечеству, ибо сказано: «Отроча родися нам, Сын, и дадеся нам, егоже начальство бысть на раме Его: и нарицается имя Его: велика совета Ангел» (Ис. 9, 6). Сие же, как думаю, имея в виду, и Давид повествует о поставлении на царство не потому, чтобы Господь не был Царем, но потому что рабское уничижение, которому подвергся Господь по домостроительству, возвышено в царское достоинство, ибо говорит: «поставлен есмь Царь от Него над Сионом, горою святою Его, возвещаяй повеление Господне» (Пс.2, 6–7). Посему называется ангелом и Словом, печатью и образом и всем сему подобным в одном и том же смысле, как Собою сделавший известной Отчую благость; ибо ангел бывает чьим-либо вестником, слово также открывает вложенную в него мысль, печать своим отпечатком указывает на первообраз, и образ делает понятной красоту отображенного им; так что все это равносильно между собою по значению. Посему-то название ангела и поставлено прежде наименования Сущим, ангелом называется Он как вестник Отца, а Сый как не имеющий такого имени, которое бы выражало Его сущность, но превышающий всякое обозначение именем. Посему в Писании апостольском и засвидетельствовано, что у Него «имя, еже паче всякаго имене» (Флп. 2, 9), не в том смысле, чтобы оно было какое-либо одно среди других, предпочтенное, но в том, что подлинно Сущий выше всякого имени.

4. Но вижу, что слово мое тянется уже без меры, и боюсь показаться каким-то говоруном и излишне речистым, простираясь далее в опровержении; хотя и многое из средины писания противника пропустил я в том предусмотрении, чтобы слово сие не растянулось на многие тьмы речей. Ибо для трудолюбивейших и недостаток краткости повод к обвинению, так что должно иметь в виду не нужду, но желание людей ленивых и не старательных, которым желательно немногими шагами много совершить пути. Что же нужно нам делать, когда хула влечет нас вперед? Или в самом деле излишне и подлинно болтливо – сражаться против подобных умозаключений? Ибо все, о чем заботится Евномий и в продолжение своего слова, согласно с тем, что исследовано прежде, и ничего нового не заключает в себе для подтверждения сверх прежних умозаключений. Посему если крепко у нас опровержение изложенного прежде, то оставим то, что обличено вместе с прежде исследованным. Но если людям спорливым и упорным то, что опущено, кажется самым сильным, то ради них нужно вкратце пробежать остальное.

Вместо того, чтобы показать, что Сын ничем не разделен от Отца, Евномий говорит, что Господь прежде Своего рождения не существовал, и это утверждает, не Писанием подтверждая сие понятие, но из собственных своих умозаключений выводя это положение. Но доказано, что это обще всем частям творения: ни лягушка, ни червяк, ни жук, ни трава, ни терние, ни иное что-либо, самое малозначительное, не существовали прежде того, как получили свой состав. Посему, что Евномий путем искусственных умозаключений с трудом и потом доказывает о Сыне, то и без этого признается о любой из частиц творения; и писатель этот полагает много труда на то, чтоб показать, что по общности отличительных свойств Единородный Бог равночестен с последними из тварей. Итак, довольно свидетельствует о злом образе мыслей евномиан относительно догматов то, что у сих еретиков сходные представления как о Единородном Боге, так и о рождении лягушек. Потом Евномий говорит, что не существовать до рождения «по истине и по силе все равно, что не быть нерожденным». Опять и против сего пригодится мне то же самое слово, а именно, что не погрешит, кто это же скажет и о псе, и о бабочке, и о змее, и о чем бы то ни было самом последнем; поскольку, что не было пса до рождения, по истине и по силе все равно, что нет пса нерожденного. Если же, по определению евномиан, которое они часто принимают за основание, «что имеет общие свойства, у того и общее естество», а небытие до рождения свойственно и псу, и каждому существу, и сие же самое, по мнению Евномия, надлежит прилагать и к Сыну, то последний вывод из доказательства слушатель без сомнения усмотрит из последовательного хода оного.

5. Но Евномий переходит к более умеренной речи, оказывая Господу несколько снисходительности, и говорит: «не только утверждаем, что Сын есть Сущий и притом превыше всех существ, – а сам, если оглянуться немного назад, отделял от Него наименование Сущего, – но и называем Его Господом, Зиждителем и Богом всякой чувственной и умопостигаемой сущности». О какой думает он это сущности? О сотворенной или о несотворенной? Если признает Иисуса Господом Богом и Зиждителем всякой умопостигаемой сущности, то, по всей необходимости, или лжет, усвояя Сыну зиждительство естества несотворенного, если говорит о несотворенной сущности, если же разумеет сущность сотворенную, то ведет к заключению, что Сын есть Творец Самого Себя, ибо если не будет отделен от умопостигаемой сущности самосотворением, то не останется никакого еще различия между чувственной тварию и мысленной сущностью – и та и другая обобщатся в мысли. Но Евномий прибавляет к сему: «в творении Сущего Отцом поручено Ему (επιτετραπται) зиждительство всего видимого и невидимого и промышление о приведенном в бытие, потому что свыше уделенной Ему силы достаточно было, чтобы привести в бытие то, что создано». Хотя множество написанного и побуждает пробежать это вкратце, но хула как-то задерживает (наше) слово, заключая в себе множество мыслей, подобных рою каких-либо ядовитых ос. «Ему поручено Отцом зиждительство», – говорит Евномий. Если бы речь была о каком-либо ремесленнике, по воле наемщика берущемся за работу, не те же ли самые употреблены были бы слова? Не погрешим, сказав то же и о Веселииле, что, получив от Моисея поручение создать скинию, сделался он зиждителем упоминаемого при сем и не приступил бы к делу, если бы прежде от силы Божией не приобрел умения и не был ободрен к деятельности поручением от Моисея. Посему речение «поручено» показывает, что зиждительная сила и власть у Сына – прибылая, так что до поручения Он и не смел и не мог того делать; а когда получил власть это делать и достаточную для сих дел силу, тогда стал зиждителем Сущего; «потому что достаточно было у Него, – как говорит Евномий, – свыше уделенной Ему силы». Не полагает ли уже он по какому-либо выводу, основанному на расчетах времени рождения, что и рождение Сына соединено было с некоторым роком, подобно тому, как занимавшиеся этим пустым обманом говорят, будто по качеству стечений и расстояний звезд распределяются жизненные жребии рождающимся, и вышним совершающимся в некоей связи кругообращением выпрядаются для приходящих в бытие нужные к чему-либо силы? Может быть, нечто подобное сему имеет в мысли этот мудрец и говорит, что тому кто «превыше всякаго начальства и власти и силы и господства, и всякаго имене именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем» (Еф. 1,21), как бы заключенному в пустые какие-то места, свыше досталась в удел сила, соразмеренная с количеством приводимого в бытие. Ради краткости миную и это учение, в скудных начатках того, что исследовано, бросив разумнейшим из читателей семена уразумения хулы.

Потом в следующих по порядку словах написано некое оправдание нам со стороны евномиан. Читателям не будет более казаться, будто мы отступаем от смысла речи и перетолковываем слова в предосудительном смысле; голосом самого Евномия изречено признание в нелепости, ибо написано так: «что же, разве земля и ангел не приведены в бытие из небытия?» Смотрите, как возвышенный богослов не стыдится одно и то же понятие применять к земле, и ангелам, и к Самому Создателю вселенной. Посему, если думает, что одно и то же прилично говорить и о земле, и о Господе, то или землю совсем обоготворит, или Господа подвергнет одинаковому с землею уничижению.

Потом прилагает к сему слова, которыми еще более обнажается хула, так что и детям не трудно распознать нелепость, а именно: «говорю, что долго было бы перечислять все умопредставляемые рождения, или сущности, которые все не имеют общего какого-либо естества сущего, но имеют между собою разности соответственно действиям зиждительствовавшего». Это и без нашего объяснения заключает в себе совершенно ясную и открытую хулу против Сына, когда Евномий признает, что говоримое о всяком рождении и о всякой сущности ничем не разнится от слова о Божественной Ипостаси Единородного. Но мне кажется, что пристойно будет, обойдя вставленное в средине его хульной речи доказательство, как некоторым образом обличенное в предшествующем исследовании, приступить к главным винам в учении евномиан. Окажется, что Евномий доказывает, будто таинство пакибытия напрасно, таинственное дароприношение бесполезно и причащение не доставляет никакой пользы причащающимся. После того, как из непрерывного ряда веков в порицание нашего догмата указывал на Валентинов, Керинфов, Василидов, Монтанов, Маркионов, и выведши отсюда, что тем несвойственно даже нарицаться христианами, которые утверждают, что естество Божие неведомо и образ рождения неведом, и сопричислив нас к заслуживающим порицания, затем продолжает свою речь сими словами: «а мы, последуя святым и блаженным мужам, говорим, что тайна благочестия состоит собственно не в священных именах и не в особенных обычаях и таинственных знаках, а в точности догматов». Что Евномий пишет это, последуя не евангелистам, и не апостолам, и не кому-либо из бывших наставниками в древнейшем Писании, это ясно всякому, не незнакомому со Священным и Божественным Писанием. А вследствие сего можно думать, что «святыми и блаженными мужами» он называет Манихея, Николая, Колуфа, Аэтия, Ария и всех того же лика, последуя которым законополагает это, а именно, что не исповедание имен, не обычаи церковные, не таинственные знаки составляют собственно благочестие. А мы, дознав от святого гласа, что «аще кто не родится свыше и аще кто не родится водою и Духом, не войдет в царствие Божие» (Ин. 3:3, 3:5), и что «ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, во Мне пребывает и жив будет во веки» (Ин. 6:56, 6:58), уверены, что тайна благочестия состоит собственно в исповедании имен Божиих, – разумею Отца, и Сына, и Святаго Духа, и спасение утверждается на общении таинственных обычаев и знаков. Догматы часто исследуются тщательно и чуждыми таинства, и, как можно слышать, многие берут наш догмат предметом для своих словесных состязаний, и некоторые из них часто попадают на истину, а тем не менее чужды веры. Посему, так как Евномий пренебрегает священными именами, при призывании которых силою Божественнейшего рождения подается благодать приступающим с верою, а также презирает общение таинственных знаков и обычаев, в которых крепость христианства, то скажем слушателям сего обмана, с малым изменением, слово Пророка: «доколе тяжкосердии? Вскую любите пагубу, и ищете лжи" (Пс.4,3)? Как не видите, что это гонитель веры, вызывающий доверяющих ему к отклонению от христианства? Ибо если исповедание священных и досточтимых имен Святой Троицы бесполезно, да и обычаи церковные не приносят пользы, а в числе сих обычаев – печать, молитва, крещение, исповедь грехов, усердие к заповедям, нравственное преспеяние, а равно и то, чтобы жить целомудренно, стремиться к правде, не иметь привычки к пожеланиям, не покоряться похоти, не быть лишену добродетели; если Евномий говорит, что ни один из таковых обычаев не есть дело доброе и таинственные знаки не служат, согласно нашему верованию, охраной благ душевных и средствами к отвращению того, что наводится на верующих по наветам лукавого, то не явно ли он проповедует людям не иное что, как то, чтобы они таинство христианское почитали вздором, посмеивались над досточтимостью имен Божиих, обычаи церковные признавали игрушкой и все тайнодействия каким-то пустословием и глупостью? Выставляют ли на вид к оклеветанию нашего догмата что-либо больше пребывающие в еллинстве? И они не обращают ли в повод к смеху чествование имен, на которых утверждается наша вера? Не осмеивают ли таинственные знаки и обычаи, соблюдаемые участниками таинств? А мнение, что благочестие должно поставлять в одних только догматах, кому так свойственно, как еллинам? поскольку и они говорят, что, по их мнению, есть нечто более нашей проповеди вероятное, и некоторые из них предполагают некоего великого Бога, превышающего прочих, и признают какие-то подчиненные силы, в некотором чине и порядке, различающиеся между собой по большинству или меньшинству, но все равно состоящие под властью верховного Бога; то посему и наставники нового идолослужения проповедуют то же и, последуя им, не боятся осуждения, предлежащего преступникам, как будто не разумеют того, что на деле сделать что-либо нелепое гораздо тяжелее, нежели согрешить только в слове. Итак, что такое они, как не преступники против спасительных догматов, потому что на деле отвергают веру, охуждают обряды, презирают исповедание имен, ни во что вменяют освящение таинственными знаками, а склонились к тому, чтобы иметь в виду ухищренные слова, и думают, что спасение – в искусственных рассуждениях о рожденном и нерожденном?

Если же кто думает, что это мы возводим на евномиан по какой-то клевете, пусть сам рассмотрит то, что написано Евномием и нами предложено для исследования, а также и то, что по порядку присовокупляет он к сказанному. Отменяя закон Господень (ибо предание о Божественном тайноводстве есть закон), Евномий говорит, чтобы крещение совершалось не во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, как заповедал ученикам Господь, предавая таинство, но во имя Зиждителя и Творца, и утверждает, что сей Творец Единородному не только Отец но и Бог. «Горе напаяющему подруга своего развращением мутным» (Авв 2, 15)! Как он мутит и делает мутной истину, прилагая к ней тину! Как не убоялся он клятвы, наложенной на тех, которые прилагают что-либо к словам Божиим или осмеливаются отнимать у них! Прочтем изречение Господне в подлинных словах: "Шедше, говорит, убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28, 19). Где название Сына тварию? Где учение Слова об Отце как Творце и Зиждителе Единородного? Где в этих словах учение о рабстве Сына пред Богом? Где в предании о таинстве проповедь о Боге Сыновнем? Итак, обманом увлеченные в погибель, помыслите и разумейте: кого вы поставили наставником своих душ? Человека, подделывающего святые Писания, переделывающего Божий изречения, возмущающего чистоту догматов благочестия собственной своею грязью, не только против нас вооружающего язык свой, но предприемлющего превращение и самих святых речений и усиливающегося доказать, что собственное его извращение точнее Господня учения! Ужели не усматриваете, что Евномий ставит самого себя на место поклоняемого имени, так чтобы со временем не слышно стало Господня имени, и в церквах Христос заменен был Евномием? Ужели не помышляете, что безбожная эта проповедь извергнута от диавола, как попытка, предуготовление и предначатие антихристова пришествия? Ибо как иначе, а не антихристом можно в собственном смысле назвать того, кто усиливается доказать, что его собственные выражения точнее слов Христовых, и веру в Божий имена, и таинственные обычаи, и знаки заменить своим обманом?

Григорий Нисский, IV век

Опровержение Евномия #2